Десницкий А. Статьи

Продолжается публикация серии статей, посвященных труду лингвиста и теоретика перевода Юджина Найды. В данной публикации Андрей Десницкий рассматривает критику, с которой столкнулась современная теория библейского перевода, созданная в 1960-е гг. Юджином Найдой и Чарльзом Тэйбером. В результате этого в 1986 г. вышла совместная книга Ю. Найды и Я. де Варда «На новых языках заговорят», которая подвела своего рода итог теоретическому направлению библейского перевода.

В прошлой моей статье [Ю. Найда: рождение теории библейского перевода] речь шла о современной теории библейского перевода, созданной в 1960-е гг. Юджином Найдой и Чарльзом Тэйбером[1] и по сути своей революционной. В той статье много сказано о том, какое распространение получила эта теория, но никак нельзя сказать, будто она была всеми одобрена и не встретила никакой серьезной критики, об этом мы и поговорим сейчас.

В наиболее полном виде принципиальные возражения к самому подходу Найды и Тэйбера были высказаны уже через несколько лет после публикации их книги французским ученым и переводчиком (в том числе и Библии) Анри Мешонником[2], заговорившем об «эпистемологии перевода». Его принадлежность к французской культуре упомянута не случайно: для французских авторов куда больше, чем для английских, характерно внимание к эстетическим тонкостям переводимого текста, к общекультурному контексту и неповторимости художественного произведения. Именно об этой стороне переводческого процесса и говорил Мешонник в своей книге. Он, в частности, обратил внимание читателя на тот факт, что переводы обычно не притворяются оригинальными текстами, как следовало бы по их теории. Иными словами, переводчик обычно желает сохранить культурную дистанцию, дать читателю ощущение некоторой отстраненности от текста из иной культуры.

Впрочем, у Мешонника были предшественники: в частности, перевод Мартина Бубера и Франца Розенцвейга на немецкий был выполнен именно с таких позиций (выполнялся он порциями с середины 1920-х по начало 1960-х годов), а в 1970-е появился перевод на французский Андре Шураки, выполненный с еще более радикальным дистанцированием. Он начинается так: «ENTÊTE Elohîms créait les ciels et la terre», – это можно примерно передать по-русски как «ВОГЛАВЕ Элохим создал небеса и землю». Этот перевод нарочито буквален, он стремится показать читателю внешнюю форму оригинала даже там, где можно было бы найти более естественное для языка перевода выражение.

Для Мешонника (а равно и для Бубера или Шураки) не существует никакого независимого от формы значения, которое может быть воспроизведено при помощи определенных техник, но смысл оказывается теснейшим образом связан с культурой оригинала, которая, разумеется, отлична от культуры языка перевода, и эти отличия должны быть сохранены. Переводчик при таком подходе совсем не похож на миссионера – он, скорее, посредник между двумя культурами, или даже гид, который проводит читателя по незнакомой ему территории, давая необходимые пояснения.

Однако было бы неверно думать, что англоязычное научное сообщество не высказало никакой критики теории динамического эквивалента. Для этого сообщества наибольший интерес представляла не только теория, но и перевод Good News[3], который воплотил ее положения на практике. Наибольшую известность получила книга английского литературоведа С. Прикетта, одна цитата из которой повторяется практически в каждой статье или книге, критикующей теорию Найды. Говоря о тех целях, которые ставит перед собой перевод Good News, Прикетт восклицает: «До какой же степени возможно, цитируя предисловие к Good News Bible, “пользоваться языком естественным, ясным, простым и недвусмысленным”, когда Библия говорит совершенно не о таких предметах, которые были бы естественными, ясными, простыми и недвусмысленными?»[4] В качестве примера он приводит здесь «глас хлада тонка», в котором Господь явился пророку Илии (3 Царств 19, 12). Разумеется, это не метеорологическое явление, и описывать его как простой ветер было бы неверно.

Стоит заметить, что работа Прикетта посвящена не столько библейскому переводу как таковому, столько той роли, которую играют библейские тексты с их богатой образностью и особым языком в становлении и развитии национальной литературной традиции. Проблема даже не в том, что Good News неадекватен, а скорее в том, что он лишает читателя всего того богатства, которое содержится в Библии.

Еще один серьезный критический труд – неопубликованная диссертация А. Николса[5], которая разбирает, помимо прочего, влияние перевода Good News на другие переводы, в том числе и на индонезийский. Эту теорию, равно как и порожденный ей перевод, он оценивает довольно невысоко: она, с его точки зрения, не отдает должного процессу общения, сводя его к простой передаче информации, и потому не обращает особого внимания на контекст. Как и Прикетт, во главу угла он ставит адекватное описание сложной природы коммуникации в ее культурном контексте. Еще один критик, Л. Венути[6], обращает внимание прежде всего на то, что при подобном подходе переводчик заставляет звучать оригинал, как если бы он был порожден внутри его собственной культуры, и тем самым лишает культуру автора права на самобытное существование.

Словом, недостатки и ограниченность «динамического эквивалента», на котором принципиально настаивали эти авторы, достаточно очевидны. Перечислим наиболее принципиальные, отмеченные во множестве критических работ:

Эти и другие менее существенные возражения, которые мы не перечисляем здесь просто из-за недостатка места, не остались незамеченными. К тому же и в лингвистике идеи раннего Хомского вызывали все больше вопросов; нельзя сказать, чтобы лингвисты полностью от них отказались, скорее, они стали лучше видеть их относительность и ограниченность. На смену представлениям об общении как обмене закодированной информацией приходила многоплановая теория коммуникации, которая рассматривала общение как некий гораздо более сложный процесс, в котором передача собственно информации становится не единственной и даже не обязательно главной целью. Всё это неизбежно меняло и отношение к теории перевода в целом и к идеям Найды и Тэйбера в частности.

Подробную историю того, как воспринималась, развивалась, уточнялась и оспаривалась эта теория вплоть до начала XXI в. в библейских обществах и партнерских организациях (которые и взяли ее на вооружение) можно найти в исчерпывающей статье Стефена Пэтмора[8]. Практические аспекты теории перевода получили свое развитие прежде всего на конференциях по библейскому переводу, которые проводятся Объединенными библейскими обществами раз в три года, начиная с 1981 г. (UBS Triennial Translation Workshop, TTW), и по итогам которых публикуются сборники статей и в журнале The Bible Translator. Звучала здесь и критика Найды и Тэйбера, порой достаточно серьезная, но в целом речь шла именно об уточнении и дополнении теории, а не о ее ниспровержении.

В то же время сами эти уточнения, как повествует Пэтмор, были достаточно серьезными. Так, Х. Пикок призывал перенести центр тяжести с отдельных высказываний, которые воспринимаются несколько механистически (значение, вложенное в форму), на перевод текста в целом как сложно организованной структуры. Он призывал к более четкому осмыслению и проговариванию герменевтических, философских и богословских оснований теории перевода и замечал, что перевод отныне не может быть просто вложен в руки читателя – следует помочь ему самому приблизиться к тексту[9]. В том же самом сборнике было опубликовано несколько других статей, разбиравших возможные возражения против теории Найды и Тэйбера и способы улучшить ее.

В результате всех этих обсуждений в 1986 г. вышла совместная книга Ю. Найды и Я. де Варда «From one Language to Another» (в русском переводе – «На новых языках заговорят»)[10]. Впервые материалы этой будущей книги были представлены на TTW в 1978 г., и нетрудно понять, что это была не просто книга двух авторов, а скорее труд, созданный ими в рамках UBS в тесном контакте с коллегами и на благо всех библейских обществ мира. Говоря о том, какую роль он стал играть в практике работы UBS, С. Пэтмор сравнивает прежний труд Найды и Тэйбера с Библией (конечно, не надо воспринимать это сравнение слишком серьезно), а эту книгу – с авторизованным комментарием к ней, который призван дать самое верное толкование неясным местам и показать, как поступать на практике[11].

Самое заметное внешнее изменение – отказ от понятия динамический эквивалент в пользу функционального эквивалента. Как утверждают сами авторы, на самом деле это практически то же самое, но с этой их оценкой согласны далеко не все[12]. Во многом, конечно, это вопрос о том, называть ли стакан наполовину пустым или наполовину полным: вполне очевидно, что между двумя книгами есть преемственность и, более того, основные положения теории Найды и Тэйбера не подверглись радикальному пересмотру. В то же время в этой книге было дополнено и исправлено всё существенное, что только можно было дополнить и исправить без такого пересмотра.

Естественным образом при этом сместился центр тяжести и даже понимание основной задачи переводчика: если динамический эквивалент подразумевает «отклик на весть», то функциональный сосредотачивается на передаче текста в его коммуникативной ситуации. В основу такого подхода положена теория речевых актов, в особенности в том виде, в каком она была сформулирована Р.О. Якобсоном[13]. Всякое высказывание имеет ряд функций, и передача информации – только одна из них. Другие функции, например, установления контакта или эстетическая, не менее важны – и адекватный перевод должен исполнять для целевой аудитории те же функции, какие оригинал исполнял для аудитории изначальной.

Книга Найды и де Варда начинается с развернутого изложения теории коммуникации во всех ее аспектах, да и весь дальнейший материал можно было бы описать как объяснение этой теории на практических примерах разного рода. В самом начале книги объясняются вещи, которые, казалось бы, не имеют отношения к теории перевода: на какой бумаге и каким способом издавать книгу? Но если исходить из принципа, что книга должна дойти до читателя, то необходимо, чтобы она не обманывала его ожиданий и в отношении внешнего вида, поэтому для революционного латиноамериканского студенчества нужно было печатать книгу пророка Амоса ротатором на дешевой бумаге – только такие брошюры и читали эти студенты[14].

Ведь если книга построена на теории коммуникации, она должна обращать внимание не только на сам текст и его код, но и на контекст, который оказывается совершенно различным у автора и у читателя. Речь идет не только о контексте ситуативном или историко-культурном, здесь, казалось бы, всё понятно: в разных культурах люди имеют неодинаковые представления о мире, традиции, способы поведения и выражения своих мыслей и чувств и т.д. Всё это понятно, и об этом говорилось, пусть в самых общих чертах, и в книге Найды и Тэйбера.

Но теперь авторы обращают внимание и на ситуацию в конкретном переводческом проекте: как обстоят дела с данным языком, какова целевая аудитория, как, наконец, организован переводческий проект. Все это прямым и непосредственным образом влияет на принятие конкретных переводческих решений, а главное, заставляет нас задуматься о том, что проекты бывают разными, и то, что хорошо в одном случае, может оказаться непригодным в других. В конце концов, что переводить в первую очередь – это тоже зависит от аудитории: «Вряд ли людей, живущих в Сахаре, особенно заинтересует то, что пережил апостол Павел во время бури, завершившейся кораблекрушением близь Мальты»[15].

Говорится в книге и о богословии, хотя совсем немного. Авторы отмечают различие между первичным и вторичным религиозными языками. Первичный – это, собственно, и есть язык Библии, с его богатыми и не всегда понятными образами, а вторичный – язык современного богословия, тяготеющий к терминологической точности и конфессиональности (о последнем, впрочем, в книге не говорится). Смешение одного с другим приводит к тому, что в Библии начинают видеть сборник догматически безупречных формулировок, и соответственно ее переводят, теряя по дороге всю его глубину и многозначность. «Было бы ошибкой устранить всю его возвышенную непонятность и переписать первичный религиозный язык в духе учебника по библейскому богословию», – отмечают авторы [16]. Нельзя не заметить, что здесь они, по сути, спорят со слишком последовательным применением теоретической модели Найды и Тэйбера, которое и в самом деле нередко встречается на практике и которое вполне непротиворечиво выводится и из их теории.

Итак, поздний Найда не спорит с ранним, а скорее дополняет его. Это касается и многих других мест этой книги. При таком подходе в поле зрения теоретиков попадают явления, которые совершенно исключались из него при динамическом подходе, прежде всего художественная ткань текста. Также можно сказать, что он отказывается от некоторой механистичности «трансформационной грамматики» в пользу более полного и адекватного подхода к человеческому общению. Он по-прежнему проводит достаточно строгое различие между формой и содержанием (кому-то оно кажется слишком строгим и несколько искусственным), но при этом не игнорирует форму, как это получалось у Найды и Тэйбера, пусть даже непроизвольно.

Особенно стоит отметить, что в центре внимания Найды и де Варда стоят уже не отдельные фразы, воспринимаемые как логические пропозиции, а большие блоки текста, организованного сложным и не всегда однозначным образом. Теперь в поле зрения переводчика и теоретика перевода попадают не только синтаксис и лексика, но и дискурсный, и риторический анализ. В значительной мере это связано с тем, что де Вард и Найда обращают не меньше внимания и на Ветхий Завет, в котором столько поэтических отрывков, не похожих к тому же на современную поэзию.

Что касается собственно рекомендаций по методике перевода, в целом они согласуются с предложениями Найды и Тэйбера, хотя и местами куда менее категоричны. Но и в новой книге однозначно утверждается, что «переводить – значит переводить значение» (так и называется четвертая глава)[17]. Это общее положение раскрывается через социосемиотическую модель, согласно которой в передаче смысла участвуют знак, референт и интерпретант (в более привычной многим терминологии Ф. де Соссюра первые два элемента назывались бы означающим и означаемым). Другими словами, как будет понят тот или иной знак, зависит от интерпретанта, который его и истолковывает.

Конкретные рекомендации по определению грамматического и лексического значений в целом остались такими же, как и в ранней книге, они опираются на трансформационную или, как стали называть ее более позднюю версию, генеративную грамматику (синтаксис) и компонентный анализ (лексика). Но в книге появились две принципиально новые главы – «Риторические функции» и «Риторические приемы» – действительно, если речь идет о переводе художественного текста, то без внимания к его риторической или поэтической структуре не обойтись. Впрочем, эти главы носят достаточно обзорный характер, в них мы видим скорее интересные примеры перевода, нежели развернутые рекомендации по передаче поэтических черт текста. С другой стороны, такие рекомендации в общем виде было бы сложно дать, ведь это далеко не то же самое, что беспристрастная и объективная дешифровка текста с целью извлечь из него конкретную информацию.

Среди последних публикаций, говорящих об этой теории, стоит также назвать специальный выпуск журнала The Bible Translator, вышедший в 2005 г. (номер 56.1) и посвященный целиком творчеству Ю. Найды. Его личности, его творчеству и огромному влиянию на мир библейского перевода также была посвящена книга Филипа Стайна[18], скорее мемориального, чем теоретического или прикладного характера.

Можно сказать, что книга Найды и де Варда подвела своего рода итог этому теоретическому направлению. Всё самое существенное, что можно было сказать в рамках этого направления, на данный момент уже сказано. Что еще важнее, создано и успешно действует целое направление в области библейского перевода, которое можно считать на сегодняшний день основным. Его при этом никак нельзя считать единственным – но это уже тема для отдельной статьи.

[1] Eugene Nida. Toward a Science of Translating. Leiden: Brill, 1964;
Eugene Nida, Charles R. Taber. The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill, 1969.

[2] Henri Meshonnic. Pour la poétique. II Epistémologie de l'écriture. Poétique de la traduction. Paris: Gallimard, 1973.

[3] Good News for Modern Man. New York: American Bible Society, 1966, и последующие издания.

[4] Stephen Prickett, Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 10.

[5] Anthony Howard Nichols. Translating the Bible: A Critical Analysis of E.A. Nida's Theory of Dynamic Equivalence and its Impact upon Recent Bible Translations. Sheffield University, 1996.

[6] Lawrence Venuti. The Translator's Invisibility: A History of Translation. London: Routledge, 1995.

[7] Eugene Nida. Contexts in Translating. Amsterdam: John Benjamins, 2001. P. 93.

[8] Stephen Pattemore. Framing Nida: The Relevance of Translation Theory in The United Bible Societies // A History of Bible Translation, ed. Philipp A. Noss. Roma: Edizioni di storia e litteratura, 2007. Pp. 217-263.

[9] H.F. Peacock. Current Trends in Scripture Translation // Current Trends in Scripture Translation. UBS Bulletin 124/125, ed. H.F. Peacock. New York: UBS, 1981. Pp. 1-12.

[10] Ян де Ваард, Юджин А. Найда. На новых языках заговорят: функциональная эквивалентность в библейских переводах. Санкт-Петербург: РБО, 1998.

[11] Pattemore, Framing Nida... P. 224.

[12] Развернутые возражения см. в N. Statham. Dynamic Equivalence and Functional Equivalence: How Do They Differ? // The Bible Translator 54 (2003). Pp. 102-111; N. Statham. Nida and ‘Functional Equivalence’: The Evolution of Concept, Some Problems, and Some Possible Ways Forward // The Bible Translator 56 (2005). Pp. 29-43.

[13] См., прежде всего, Roman Jakobson. Linguistics and Poetics // Style in Language, ed. T. Sebeok. Cambridge, MA: Harvard University, 1960. Pp. 350-377.
Роман Осипович Якобсон. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против», под ред. М.Я. Поляковой. Москва: Прогресс, 1975. Сс. 193-230.

[14] де Вард, Найда, На новых языках… Сс. 12-20.

[15] Ibid. C. 60.

[16] Ibid. C. 25.

[17] Ibid. C. 71.

[18] Philip C. Stine. Let the Words Be Written: The Lasting Influence of Eugene A. Nida. Atlanta: SBL, 2004.

СОДЕРЖАНИЕ

Не только Найда: теория релевантности

Продолжая рассматривать теорию библейского перевода, Андрей Десницкий предлагает обратиться к разработкам Эрнста-Августа Гутта, британского ученого-лингвиста, применившего идеи теории релевантности к библейскому материалу. Данная теория предложила принципиально иную модель для описания переводческого процесса, нежели рассмотренная автором в предыдущих статьях теория эквивалентности Ю. Найды.

В прошлых двух статьях мы говорили о теории динамического эквивалента (Ю. Найда и Ч. Тэйбера) и о ее дальнейшей модификации, теории функционального эквивалента (Ю. Найда и Я. де Вард). Очерк дальнейшей истории теории функционального эквивалента можно найти, к примеру, в статье Кееса де Блойса[1]. Он, в частности, отмечал, что во многих странах, особенно там, где существует давняя христианская традиция, переводчики нередко стремятся уйти от противопоставления формального и функционального переводов как двух крайностей и занимают некую среднюю позицию. Для них функциональный подход в чистом виде выглядит слишком радикально, он требует отвлечься от всего, кроме некоего «идеального значения», к чему не готовы люди, принадлежащие к некоторой христианской традиции.

Еще во времена СССР именно его территория была самым большим «белым пятном» на карте библейского перевода: здесь проживали самые многочисленные в мире народы, не имевшие полной Библии, а порой даже и отдельных библейских книг на своем языке. В начале 1990-х годов именно эти страны оказались в центре внимания основных библейских агентств (организаций, занимающихся переводом и распространением Библии на разных языках), и вполне понятно, что в их работе использовалась основная на тот момент методика работы, связанная с теорией Найды. На русский язык были переведены основные книги, описывающие этот подход[2], они широко использовались на практике при подготовке переводческих групп. Примерно по тому же образцу были выстроены и многие учебные семинары по библейскому переводу. Можно было бы ожидать, что практически вся работа велась именно по этой модели, но на практике мы видим, что это было далеко не так.

На конференции Института перевода Библии (ИПБ) 1994 г., материалы которой были впоследствии изданы, было представлено и то, что не вполне согласуется с подходом Найды, и то, что ему явно противоречит. В теоретическом докладе Саймона Криспа речь идет о том, что модель функционального эквивалента – далеко не единственно возможная (впоследствии Крисп разовьет эту мысль в других статьях[3]), а переводчик Евангелия на ительменский язык А.П. Володин рассказывает о принципах своей работы, которые противоречат многим рекомендациями Найды[4]. В самом деле, Володин создает текст, который будет непонятен целевой аудитории без обратного перевода на русский язык просто потому, что немногочисленный ительмены сегодня читают по-русски, но не на родном языке, который относится к числу вымирающих. Этот перевод можно назвать памятником языку, который исчезнет уже на глазах нынешнего поколения, или, наоборот, последним шансом на его возрождение, или даже своеобразным признанием самобытной ительменской культуры – но совершенно очевидно, что ни при каком подходе он не произведет на своих читателей того же впечатления, что и оригинальный текст, не исполнит для них тех же самых речевых функций. Этот перевод с самого начала призван стать чем-то совершенно другим, а потому подход Найды оказывается к нему неприменим.

Это, конечно, крайний и очень необычный пример. Но если ознакомиться с другими докладами в том же самом сборнике, а равно и с практикой работы переводческих групп, станет ясно: подход Найды не единственный и не всегда даже главный из тех, которые используются в практической работе переводчиков из стран бывшего СССР. На этих языках была создана в советское время оригинальная литература, а с ней и разработанная школа национального перевода. Эта школа была нацелена (за вычетом идеологической составляющей) на перевод литературных текстов, и рассматривались они именно с точки зрения их художественных особенностей. Обращаясь к библейскому тексту, прошедшие эту школу переводчики неизбежно применяют свои навыки и к Библии, но их подход заметно отличается от подхода Найды.

Именно это обстоятельство побудило автора этой статьи на следующей подобной конференции в 1999 г. заговорить о возможной теории «литературного эквивалента»[5]: в художественном переводе создается некий свой, условный мир, не вполне совпадающий с культурой оригинала, но и явно отличный от реалий языка перевода. Именно эти положения содержатся в новейших теоретических работах, о которых мы будем говорить в следующей статье, но в 1999 г. автор был с ними не знаком.

Что касается практики, можно упомянуть доклад богословского редактора перевода на язык коми Андрея Грейдана[6], который предлагает оценивать качество перевода по такому критерию как «лексическая чистота», т.е. отсутствие иноязычных заимствований: чем меньше их в переводе, тем выше его качество. Надо сказать, что такой подход действительно характерен для языков, испытывающих сильное давление со стороны русского, их носители постоянно в быту вставляют в родную речь русские слова, хотя и не одобряют подобного смешения в теории. Но для теории Найды критерий лексической чистоты просто излишен: важно лишь, насколько верно и полно понимается текст оригинала. Для Грейдана, как видим, есть вещь, которая важнее понимания – это национальная идентичность перевода, ведь русские слова потому и заменяют слова языка коми, что они, безусловно, понятнее двуязычным читателям.

Собственно, это явление примерно из той же области, что и перевод на ительменский язык: адекватного понимания можно достичь более простыми способами, прежде всего чтением русского текста. Но есть у такого перевода и свои функции, например, функция национальной идентичности или функция поддержки престижа родного языка, которые выступают в данном случае на первый план и диктуют стратегию перевода.

Более того, на практике оказывалось, что библейские агентства, привыкшие действовать на Западе в протестантской среде, разделяют с христианами России и сопредельных стран (прежде всего православными) множество самых разных практических вопросов. Так, для западных консультантов казалось нормальным и естественным, что в качестве самого надежного, если не единственного оригинального текста выбирается для Нового Завета критическое издание Нестле-Аланда, а для Ветхого – издание Biblia Hebrtaica Stuttgartensia, то есть фактически Ленинградский кодекс, один из вариантов Масоретского текста. Как отмечает Филип Стайн[7], в 1993 г. Библейские общества (UBS) согласились использовать в качестве базовых и другие тексты, в тех случаях, когда православные общины не готовы были принять «стандартные» базовые тексты. Но такое решение, оформленное в виде уступки несговорчивому оппоненту, на самом деле не удовлетворило тех православных, для которых главным, если не единственным текстом Ветхого Завета остается Септуагинта. Соответственно, и на другой стороне к этой оговорке могли относиться не слишком серьезно, так что она не удовлетворила практически никого. Иными словами, здесь, как справедливо отмечает Стайн, необходима не какая-то коррекция отдельных параметров западного и в основе своей протестантского подхода к переводу Писания, а выработка новых решений, в равной мере приемлемых для всех создателей и читателей перевода.

Впрочем, в 1990-е и 2000-е годы на постсоветском пространстве были созданы вполне успешные и нашедшие своего читателя переводы, следующие модели Найды, – прежде всего это русская «Радостная весть». Заметим при этом, что на практике эти переводы ориентируются скорее на раннего Найду и Тэйбера, нежели на позднего Найду и де Варда, и по вполне понятным причинам. Ранняя теория, при всех своих недостатках, выглядит весьма цельной и ориентированной на конкретные рекомендации, которым довольно легко обучать переводчиков и которым легко следовать при создании переводов. Любая многоплановость и неоднозначность, вроде обращения к теории коммуникации и к риторической функции в более поздней книге, в своем роде разрушает цельность и практичность более простого подхода.

С другой стороны, этот подход явно не был на постсоветском пространстве единственным и бесспорным. Переводчики Библии пользовались и другими моделями, но это происходило скорее интуитивно, без сколь-нибудь разработанной теории библейского перевода. Впрочем, можно быть уверенным, что подобные явления встречались не только на территории СНГ. Еще в 1988 г. сам Найда признавал, что перевод, удовлетворяющий всем критериям его теории, может быть отвергнут читателями: «Один из величайших сюрпризов, который может ждать библейских переводчиков – это когда превосходно понимаемый перевод Писаний оказывается неприемлемым… В самом деле, многие предпочитают такой перевод Писаний, который они понимают лишь отчасти. Например, архаичные и туманные слова и грамматические формы Библии короля Иакова соответствуют, по мнению многих людей, таинственному содержанию и придают тексту больше авторитетности»[8].

Все это заставило теоретиков библейского перевода предложить новые положения. Так, в 1991 г. на трехгодичной конференции UBS (TTW) с серией лекций выступил Эрнст-Август Гутт, сотрудник Летнего института лингвистики (SIL), работавший с переводческими проектами в Эфиопии. В следующем году была издана его книга[9]; в 2000 г. вышло новое, дополненное издание[10]. Так в мир библейского перевода вошла теория релевантности. Она начиналась с поиска ответа на один простой вопрос: какую имплицитную информацию следует в переводе делать эксплицитной? Говоря иными словами, сколь многое из того, что подразумевал автор и в большинстве случаев понимал его изначальный читатель, следует явно объяснять читателю современному?

Действительно, практика показывала, что, действуя в рамках теории динамического или функционального эквивалента, переводчики должны были сообщать читателю массу дополнительной информации. В результате яркое, динамичное евангельское повествование порой превращалось в многословное рассуждение с постоянными повторами, а яркие и порой парадоксальные изречения Иисуса – в пространные богословские рассуждения. Гутт приводит в качестве примера отрывок из Евангелия от Матфея (Мф. 9, 6) в переводе на язык ифугао (Филиппины)[11]. Христос, исцеляя расслабленного, говорит: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи…» – но переводчик сделал из Его слов примерно вот что: «Но я докажу вам, что я прав. Вы знаете, что только Бог может изгнать болезнь. Вы также знаете, что только Бог прощает грехи. Итак, если я изгоню болезнь этого человека и он будет ходить, это докажет, что Я, старший Брат всех людей, тоже могу прощать грехи». В принципе, всё здесь сказано правильно, но такой перевод, конечно, тяжеловесен и скучен до невозможности.

Гутт предложил вполне определенный критерий: что добавлять в текст, а что оставить на усмотрение читателя. Собственно, им был предложен принцип «цена – качество»: читатель затрачивает некоторые усилия на прочтения дополнительных слов, их наличие оправдано только в том случае, если они существенно влияют на качество понимания. Иными словами, не надо говорить лишнего и не надо умалчивать о существенном. Казалось бы, и этот принцип стар как мир, но его тоже надо было четко сформулировать и изложить в виде последовательной теории.

Это была не совершенно новая теория, а скорее разработка и применение к библейскому материалу идеи релевантности, высказанной впервые Дэном Спербером и Дейрдре Уилсон[12] (при этом Гутт цитирует и многих других авторов, включая К.И. Чуковского). Они исходили из того простого факта, что общение меж людьми состоит не только из обмена информацией, заключенной в словах определенного языка. Многое не проговаривается, а только подразумевается, иначе наши реплики были бы длиннее раз в десять. Адекватно понять собеседника нам помогает контекст в широком смысле слова, спрашивая в вагоне метро другого пассажира «выходите?», мы подразумеваем «из этого вагона на следующей остановке». Более того, мы подразумеваем, что сами хотим выйти и ждем, что пассажир или подтвердит, что сам выйдет впереди нас, или не будет возражать против того, чтобы мы протиснулись мимо него ближе к двери. Разъяснять всё это на словах совершенно не нужно, поскольку «каждая коммуникация исходит из презумпции собственной оптимальной релевантности»[13]. Мы стараемся сказать ровно столько, чтобы быть правильно понятыми, не больше и не меньше.

Теория Найды во всех ее вариантах опиралась прежде всего на лингвистику, при этом так или иначе ключевым понятием для него было кодирование и декодирование: автор передает нечто читателю, и задача переводчика правильно понять содержание сообщения и воспроизвести его средствами языка перевода. Спербер и Уилсон, а за ними и Гутт также говорили с точки зрения лингвистики, но уже иной, когнитивной, которая как раз и вышла на сцену в 1980-х годах как новое и перспективное направление, в центре внимания которого язык как средство познания и описания мира, а, следовательно, и средство общения меж людьми. В самом деле, на первом месте для Гутта стоит успешное речевое взаимодействие.

Предельно упрощая, Найду заботило, как передать сообщение без потерь и с максимальным эффектом, а Гутта – как добиться достаточного взаимопонимания при употреблении необходимого минимума средств. «Теория перевода, основанная на релевантности, сравнивает прежде всего интерпретации, а не воспроизведение отдельных слов, лингвистических конструкций или текстуальных особенностей»[14]. Здесь парадоксальным образом Гутт сближается с ранним Найдой, которого тоже заботила прежде всего эффективность коммуникации. Но при этом каждый из них строит свою теорию вокруг разных понятий: для Найды это эквивалентность перевода оригинальному тексту, для Гутта – его релевантность для читателя. При этом теория релевантности разделяет оптимистический взгляд Найды на то, что изначальное значение может быть целиком и полностью нами определено, и остается только задуматься о том, как лучше изложить его читателю.

Перевод, выполненный по рекомендациям Найды, Гутт вслед за другими исследователями называет «скрытым переводом» (covert translation), т.е. таким, который вовсе стремится не выглядеть переводом. Другой вид переводов, которые не «притворяются» оригинальными текстами, будет соответственно называться «открытым» (overt)[15].

Здесь, пожалуй, и лежит основное разногласие между двумя теориями. С точки зрения Найды, именно в этом и заключается идеал переводчика, но для Гутта это совсем не обязательно так. Текст, который выглядит как непереводной, собственно, уже и не является переводом – его следовало бы назвать пересказом или адаптацией. Например, реклама паромной линии между Финляндией и Германией в немецкой версии гласит, что это «самый прекрасный способ попасть в Финляндию», а в финской – что это «самый прямой путь для финнов отправиться в отпуск в Европу»[16]. Каждой аудитории предлагается то, что будет самым релевантным именно для нее, но такую адаптацию текста уже сложно назвать переводом.

При чтении рекламного буклета всё определяется контекстом, но при вторичной коммуникации, частным случаем которой является перевод, гораздо сложнее добиться того, чтобы контекст однозначно подсказывал читателю, как следует истолковать текст, как дополнить прямые высказывания автора тем, что он только подразумевал. Более того, невозможно ожидать, чтобы разные читатели совершенно одинаково истолковывали один и тот же текст… но это до некоторой степени свойство любого текста, а не только перевода. Например, евангельские повествования полны цитат и аллюзий на книги Ветхого Завета, и трудно было бы ожидать, чтобы даже в древности все читатели распознавали их одинаково хорошо; для кого-то они были более, а для кого-то менее очевидны. Следовательно, евангелисты, не эксплицируя эту имплицитную информацию, шли на определенный риск непонимания, допуская, что кто-то из читателей пропустит часть подразумеваемой ими информации. Должен ли переводчик полностью избегать такого риска?

Для Гутта вполне очевидно, что нет. Он также обращает наше внимание (следом за Чуковским), что хорошие поэтические переводы как раз бывают очень неточны в том, что касается передачи фактической информации, и то же касается, пусть и в меньшей степени, переводов художественной прозы[17]. Напротив, предельная точность может убить всё впечатление от текста. Но, с другой стороны, если сделать перевод слишком вольным, пропадает чувство дистанции между текстом и читателем, он перестает восприниматься как произведение, рожденное в совершенно иной культуре, и потому ценность его в глазах читателей может упасть. Он становится слишком своим, слишком понятным, чтобы быть достаточно хорошим.

Поэтому Гутт вводит такое понятие, как прямой перевод (direct translation) – по сути дела, так он называет то, что для Найды было переводом формальным или буквальным и не подлежало никакому оправданию. Но для Гутта это такой перевод, который «стремится интерпретативно воспроизвести оригинал полностью в том контексте, который предусматривался для оригинала (purports to interpretatively resemble the original completely in the context envisaged for the original)»[18]. Иными словами, переводчик не собирается ничего читателю объяснять, не хочет снабжать его дополнительной информацией, как это делает сейчас автор этой статьи, истолковывая слова Гутта. При прямом переводе достаточно будет точно передать, что именно сказано, как всегда делается при прямом цитировании, и оставить читателя наедине с текстом. Оба подхода принципиально возможны, выбор между ними зависит от конкретной коммуникативной ситуации.

Со временем теория Гутта стала очень популярной в Летнем институте лингвистики (SIL), евангелической организации, занимающейся переводом Библии, и это не удивительно. В статье К. Джобс приводятся аргументы, по которым теория релевантности подходит евангелическим протестантам[19]: ее понимание природы коммуникации совместимо с основами христианской веры, она обращает должное внимание и на намерения автора, и на контекст, и позволяет переводить текст на разные языки. Но разве не к тому же стремится любая сколь-нибудь последовательная и внятная теория перевода? Видимо, симпатии евангелистов связаны с другим обстоятельством, что теория релевантности позволяет уравнять традиционный «прямой» перевод (к которому интуитивно склоняются многие верующие) с переводом «скрытым», тогда как теория эквивалентности во всех своих разновидностях отдает безусловное предпочтение последнему.

В то же время в UBS эта теория оказала более прохладный прием. Хороший пример теории Гутта со стороны сторонников функционального подхода содержится в статье Эрнста Вэндленда[20]:

Само понятие релевантности представляется слишком субъективным (как, впрочем, и понятие эквивалента, хотя об этом Вэндленд не говорит).

В делении переводов на прямые и непрямые он видит стремление оправдать буквализм в переводе. Трудно рассчитывать, отмечает он, что читатель, даже хорошо знакомый с языками оригинала, сможет вполне восстановить контекст и понять, что хотел сказать ему автор, в результате переводчик рискует создать текст, который не будет адекватно понят.
Теория Гутта, по его мнению, применима только к письменным переводам, тогда как в нынешнем мире все большее значение придается звучанию устного текста.
Наконец, он отмечает, что теория Гутта не дает ясных рекомендаций для переводчиков и потому не имеет большой практической ценности. Действительно, сами книги Гутта не дают переводчикам практически никаких конкретных указаний, в отличие от книг Найды.

Что касается первого и главного упрека в субъективности, то в новом издании 2000 г. Гутт обратил на него особое внимание в развернутом послесловии[21]. Действительно, мы не можем наверняка знать, что хотел сказать автор своим читателям. Именно поэтому перевод – не особый жанр, а особый вид коммуникации, схожий с цитированием, только цитата в данном случае дается на другом языке. Не зная в полноте намерений автора, мы тем не менее знаем, что он сказал, и потому можем воспроизвести его слова на другом языке, оставляя за читателем право и возможность самому судить о намерениях. Это не означает, что Гутт признает только «прямой» перевод, ведь и цитирование не обязательно бывает дословным, но это означает, что он признает за «прямой» и «скрытой» моделью равные права, а тем самым признает и всё многообразие переходных форм между ними. Все эти переводы в равной мере, с его точки зрения, могут быть описаны при помощи теории релевантности.

Самым справедливым, пожалуй, можно считать упрек в отсутствии практических рекомендаций. Впрочем, в настоящее время готовится к изданию книга, предназначенная для подготовки переводчиков, в ней наверняка будет содержаться достаточно таких рекомендаций[22].

В качестве одного из интересных примеров практического применения такого подхода можно привести перевод НЗ на белуджский язык, изданный в 2001 г. Библейским обществом Пакистана. Он издан совершенно особенным способом: на одной странице идет оригинальный греческий текст в сопровождении подстрочника, который практически невозможно читать как связный текст. На другой странице представлен достаточно свободный перевод. Таким образом, читатель видит перед собой сразу три текста: оригинал, самый «прямой» перевод, какой только возможен, и перевод «скрытый», который даже именуется не переводом, а пересказом. Как он будет всем этим пользоваться, решать ему самому. В значительной степени такая форма публикации обусловлена ожиданиями мусульманской аудитории, которая желает видеть священный текст в целости и неприкосновенности, а от перевода ждет максимальной дословности. Но можно задуматься и о том, что подобная форма представления текста вполне мыслима и для читательских аудиторий, отличных от мусульманской.

Итак, теория релевантности предложила принципиально иную модель для описания переводческого процесса, нежели теория эквивалентности. Но на этом история не заканчивается: параллельно с функциональными подходами и теорией релевантности развивался принципиально иной подход к переводу, обычно называемый «теорией скопоса». Об этом мы собираемся говорить в следующей статье.

[1] Kees de Blois. Functional Equivalence in the Nineties: Tendencies in the Application of Functional Equivalence principles in Different Parts of the World // Current Trends in Scripture Translation. UBS Bulletin 170/171, ed. Basil Rebera. Reading: UBS, 1994. Pp. 24-36.

[2] Кэтрин Барнуэлл. Перевод Библии: Введение в принципы перевода. Билефельд: SIL, 1990.
Джон Бикман, Джон Келлоу. Не искажая слова Божия: Принципы перевода и семантического анализа Библии. С.-Петербург: Ноах, 1994.

Милдред Л. Ларсон. Смысловой перевод: Руководство по теории межъязыковой эквивалентности и ее практическому применению. С.-Петербург: Северо-западная библейская комиссия, 1993.

[3] Саймон Крисп. 1996. Современные теории перевода и современные переводы Библии. Перевод Библии: лингвистические, историко-культурные и богословские аспекты, под ред. Б. Араповича. Москва: ИПБ, 1996. Сс. 65-72;

Simon Crisp. Sacrality, Authority and Communality as Essential Criteria for an Orthodox Bible translation // The Messenger 6 (2008). Pp. 3-12;

Simon Crisp. Icon of the Ineffable? An Orthodox View of Language and its Implications for BibleTransaltion // Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century, ed. A. Brenner and J.V. van Henten. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002. pp. 36-49.

[4] А.П. Володин. Опыт перевода Священного Писания на язык первобытного общества. // Перевод Библии: лингвистические, историко-культурные и богословские аспекты, под ред. Б. Араповича. Москва: ИПБ, 1996. Сс. 105-124.

[5] Андрей Десницкий. Перевод Библии как литературный перевод. // Перевод Библии в литературах народов России, стран СНГ и Балтии, под ред. М.Е. Алексеева и др. Москва: ИПБ, 2003. Сс.333 – 366.

[6] Андрей Грейдан, А. 2003. Лексическая чистота перевода как один из возможных критериев оценки его качества. // Перевод Библии в литературах народов России, стран СНГ и Балтии, под ред. М.Е. Алексеева и др. Москва: ИПБ, 2003. Сс. 203-228.

[7] Philip C. Stine. Let the Words Be Written: The Lasting Influence of Eugene A. Nida. Atlanta: SBL, 2004). Pp. 132-133.

[8] Eugene Nida. Intelligibility and Acceptability in Bible Translating // The Bible Translator 39 (1988). P. 301.

[9] Ernst-August Gutt. Relevance Theory: A Guide to Successful Communication in Translation. Dallas: SIL, 1992.

[10] Ernst-August Gutt. Translation and Relevance: Cognition and Context. Manchester & Boston: St. Jerome, 2000.

[11] Gutt. Translation and Relevance… P. 180.

[12] Dan Sperber, Deirdre Wilson. Relevance: Communication and Cognition. Oxford: Blackwell, 1986.

[13] Ibid. P. 158.

[14] Gutt. Translation and Relevance… P. 233.

[15] Ibid. P. 47; первое употребление этих терминов – Juliane House. A Model for Translation Quality Assessment Tübingen: Narr, 1977.

[16] Gutt. Translation and Relevance… P. 51.

[17] Ibid. Pp. 130-132.

[18] Ibid. P. 171.

[19] Karen H. Jobes. Relevance Theory and the Translation of Scripture. Journal of Evangelical Theological Society 50/4 (2007). P. 782.

[20] Ernst R. Wendland. Relevance of "Relevance Theory" // The Bible Translator 47 (1996). Pp. 126-137.

[21] Gutt. Translation and Relevance… Pp. 202-238.

[22] Harriet Hill, Ernst-August Gutt, Margaret Hill, Christoph Unger, and Rick Floyd. Bible translation basic. Communicating Scripture in a relevant way. Dallas: SIL International, 2011 (в печати).

СОДЕРЖАНИЕ

Теория перевода после Ю. Найды:
скопос вместо эквивалента

В продолжение серии статей, посвященных теории библейского перевода, Андрей Десницкий обращается к теории скопоса, положения которой стали основой практически для всех работ о библейском переводе, вышедших в XXI веке.

В прошлых статьях мы обсуждали, каким спорным понятием оказывается эквивалентность перевода оригиналу. А что если отказаться от диктата эквивалентности? Что если качество перевода измеряется вовсе не этим понятием, к тому же толкуемым достаточно по-разному? Такой подход был предложен уже в середине 1980-х годов некоторыми немецкими теоретиками перевода (без какой бы то ни было связи с переводом библейским), прежде всего Катариной Райс и Хансом Фермеером. Их книга называлась достаточно фундаментально – «Основания общей теории перевода», и в ее первой части, написанной Фермеером, излагались общие основы этой теории, а во второй, принадлежащей перу Райс, говорилось о более частных понятиях, таких как адекватность перевода, типология текстов и т.д. В любом случае, появление этой теории связывается прежде всего с двумя этими исследователями.

Они писали: «В качестве основного правила теории перевода мы предлагаем ‘правило скопоса’: действие определяется его целью (является функцией его цели)» [1]. Слово «скопос» заимствовано из греческого и означает «цель»; соответственно, всё это направление получило название «теория скопоса», которое не очень хорошо выглядит по-русски, но прекрасно смотрится на немецком и даже английском: Skopostheorie, skopos theory. Нередко об этой теории также говорят как о функционалистской, но мы будем избегать этого названия, чтобы не смешивать ее с теорией функционального эквивалента.

Действительно, еще сам Ю. Найда в середине семидесятых ясно утверждал, что бессмысленно оценивать перевод как таковой, он может быть хорош или плох только для кого-то[2]. А что если взять именно этот вопрос – для кого делается данный перевод? – за отправную точку любого рассуждения о переводческом ремесле? Если говорить не о читателе как потребителе, которому профессионал передает некий продукт (именно так это выглядит у раннего Найды), а скорее как о заказчике, который будет использовать перевод определенным образом, и именно это и определяет требования к переводу? На этом и основана новая теория.

Сразу стоит отметить, что эта теория изначально никак не была связана именно с Библией, и некоторое время развивалась параллельно исследованиям в области библейского перевода, тем более что эта теория говорила почти исключительно по-немецки, а библейские переводчики в качестве языка общения избрали английский. Переворот произошел после публикации в 1997 г. английской версии книги Кристиан Норд[3], немецкой исследовательницы, которая сама себя относит ко второму поколению сторонников теории скопоса. В самом деле, в ее книге основные положения этой теории выражены особенно последовательно, ясно и кратко, они снабжены яркими примерами (ни один из них не взят из Библии). Кроме того, Норд основательно проработала статьи и книги не только сторонников, но и противников этой теории, развила некоторые ее положения и дала свои ответы на основные критические замечания. По сю пору именно ее книга считается основным источником по теории скопоса, будем на нее опираться и мы.

Книга называется «Перевод как целенаправленное действие». Такое утверждение кажется на первый взгляд банальным, ведь любые осмысленные действия люди производят с какими-то целями. Но на самом деле многие теоретики перевода совершенно не касаются этой стороны переводческого процесса, полагая цели переводчика самоочевидными, хотя это далеко не так. В самом начале книги Норд приводит пример из жизни[4]: если спросить полицейского на улицах индонезийской столицы Джакарты, как найти такую-то улицу, он обязательно даст развернутый ответ, даже если не знает, как туда пройти – признаваться в своем неведении в этой культуре не принято (кстати, так обстоят дела далеко не только в Индонезии). Если при этом говорить придется через переводчика, тот может детально воспроизвести сказанное полицейским… или может догадаться о его неведении по невербальным признакам и сказать проще: «Да он не знает, надо спросить кого-нибудь еще». Но в любом случае цель переводчика состоит не в том, чтобы воспроизвести индонезийские слова на каком-то ином языке – он должен помочь туристу найти нужную улицу. Это и есть цель (скопос) в данном случае, и всё определяется тем, как можно достичь цели наиболее удобным способом. Если теория эквивалентности предполагает, что перевод должен быть эквивалентен тексту, то теория скопоса говорит скорее об адекватности перевода, причем он должен быть адекватен не оригиналу, а цели, с которой создается перевод[5].

Поэтому первое, что должен сделать переводчик, – это определиться с переводческим заданием (нем. Übersetzungsauftrag, англ. brief)[6]. Перед началом работы переводчик или переводческая группа должны четко понять, что именно им предстоит создать и как этот текст будет использоваться. Например, если оригинал – художественное произведение, то нужно ли создать подстрочник, который в тонкостях передаст все оттенки оригинала, но будет при этом выглядеть неуклюже, или, напротив, нужен свободный перевод, который будет звучать как самостоятельный художественный текст, пригодный для публичного исполнения со сцены (трагедии Шекспира в переводах Пастернака)?

Такое задание, по Норд, должно в первую очередь определять[7]:

предполагаемую функцию текста;
предполагаемую аудиторию;
ожидаемое время и место, в которых текст будет воспринят;
средство передачи текста;
причину, по которой текст создается.

Таким образом, облик будущего перевода определяется его скопосом. При выборе стратегии важнейшую роль играет инициатор или заказчик, т.е. человек или организация, которые, собственно, и пожелали получить перевод данного текста на данный язык, очевидно, для достижения определенной цели. Функциональный перевод при таком подходе – лишь один из частных случаев, притом Райс и Фермеер назвали его «имитирующим переводом»[8].

Также они отмечают, что тексты не существуют сами по себе, они принадлежат к определенным социокультурным мирам, и перенос текста в иную культуру неизбежно меняет и сам текст. Переводчик обязан создать такой текст, который будет значим для читателей, окажется так или иначе вписан в другие существующие на этом языке тексты и соотнесен с ситуацией, в которой находится читатель – то есть он должен обладать «интертекстуальной когерентностью»[9]. Норд упоминает интересный частный случай: т.н. гомологичный перевод, при котором для перевода выбирается форма, которая играет в языке перевода роль, сходную с ролью, которую играет в своей культуре форма оригинала[10]. В качестве примера приводятся стихи Катулла, написанные гекзаметром: английский переводчик Бен Джонсон передал стихами в чосеровском стиле, избрав торжественный и немного архаичный язык классической поэзии, как и Катулл, при том, что сами эти языки оказались различны.

Впрочем, это лишь часть проблемы. Отношения между миром текста, как называет это Норд[11], и окружающим нас миром могут быть довольно сложными. Не случайно во все времена большим успехом пользовались произведения, действие которых разворачивается в вымышленном мире (из наиболее актуальных примеров возьмем произведения Толкина, Льюиса и Ролинг), который при этом содержит множество элементов из нашего реального мира. Соответственно, правила игры усложняются: помимо культурной среды оригинала и культурной среды языка перевода возникает некая особая культурная среда текста, связанная и с той, и с другой реальностью, но не копирующая ее напрямую. Надо сказать, что так обстоит дело не только в случае Нарнии или Хогвартса: мир, создаваемый автором, всегда до некоторой степени условен и не является зеркальным отражением реального мира.

Всё, сказанное выше предполагает, что теория скопоса действительно иначе смотрит на вещи, нежели теория эквивалентности. Норд перечисляет[12] некоторые важные различия между ними. Если представить их в виде таблицы, она будет выглядеть так:

	теория эквивалентности	теория скопоса
интерпретация	Переводчик должен понимать текст точно так же, как и автор.	Понимание переводчика должно быть совместимо с намерением автора и с ситуацией, в которой находится читатель.
функция текста	Перевод должен исполнить в своей культуре ту же функцию, что и оригинал в своей.	Функция, которую исполняет перевод, должна быть совместима с намерением автора.
культурная дистанция	Мир текста читатель перевода должен понимать так же, как понимал его читатель оригинала.	Мир текста конструируется в соответствии с его функцией в читательской аудитории.
эффект	Эффект, произведенный переводом на читателя, должен совпадать с эффектом, произведенным оригиналом на изначального читателя.	Переводчик должен стремиться к эффекту, который соответствовал бы его функции в читательской аудитории.

Требования теории эквивалентности Норд считает не вполне исполнимыми, и с ней трудно в этом не согласиться. Ответы, предлагаемые теорией скопоса, представляются ей практически единственным разумным выходом из тупика: отказаться от всякой теории перевода вообще или создавать теорию нереалистичную. Ключевыми словами становятся ‘совместимость’ и ‘соответствие’.

Переводчик просто не в состоянии добиться того же самого воздействия на своего читателя, какого добился некогда автор. Мы не можем точно реконструировать, какой именно эффект имел этот текст тысячелетия назад на своих первых читателей, да и они наверняка не все восприняли его одинаково, а если бы это и было известно, все равно мы бы не смогли воспроизвести тот же самый эффект в совершенно иной среде. Но можно постараться сделать так, чтобы сегодняшнее прочтение текста не противоречило авторскому замыслу и в то же самое время было вполне уместно для нынешнего читателя.

Соответственно, Норд выделяет несколько основных типов перевода[13]. Во-первых, они делятся на документальные, которые призваны передать свойства оригинала, и на инструментальные, которые исполняют определенную функцию в культурной среде языка, на который делается перевод. В целом это совпадает с делением на переводы открытые и скрытые в рамках теории релевантности. К документальным относятся: подстрочник, буквальный, филологический и «отчуждающий» перевод (сохраняющий дистанцию между миром оригинального текста и читателем, живущим в другом мире, к этому типу обычно принадлежат художественные переводы). Среди инструментальных Норд называет переводы эквифункциональный, гетерофункциональный и гомологический, в зависимости от того, совпадает ли функция переводного текста в его среде с функцией оригинального текста или нет (о своеобразии гомологического подхода мы говорили выше). Например, когда библейская книга переводится как часть Священного Писания – это та же самая функция, а когда как памятник мировой литературы – совсем иная.

Отметим и еще одну важную деталь. Один из основателей теории, Х. Фермеер, еще прежде выхода их совместного труда с Райс определил перевод как «предложение информации» (Informationsangebot)[14]. За читателем при этом остается выбор: принять эту информацию об оригинальном тексте или отказаться от нее. Критики с тех пор говорили едва ли не хором[15] о том, что теория скопоса приводит к своего рода сервилизму перед клиентом: что он закажет, то и подаст ему переводчик, как официант в кафе, а уж дальше он сам решает, что делать с блюдом. При таком радикальном подходе, как у Фермеера, этот упрек выглядит вполне справедливо.

Именно в связи с этим Норд ввела понятие верности или лояльности переводчика, причем говорит она об этом явлении уже в самом конце книги, даже после ответа на критические замечания, так что становится понятно: это действительно новое понятие, и оно действительно появилось в ответ на критические замечания[16]. Свой подход она определяет как «функциональность и верность» (нем. Funktionsgerechtigkeit und Loyalität, англ. Function plus loyalty)[17]. И в самом деле, основная идея ранней теории скопоса может быть понята как «цель перевода оправдывает любые примененные переводчиком средства», и это, безусловно, неприемлемо. Перевод должен быть прежде всего верным – это понимается всеми интуитивно. Даже если об адекватности теория скопоса говорит лишь применительно к целевой аудитории, то верность все же должна быть двусторонней: и по отношению к автору, и по отношению к читателю.

Что переводчик должен быть верен своим читателям, должен учитывать ситуацию, в которой они находятся, их запросы и т.д., об этом сторонники теории скопоса говорили достаточно много с самого начала. Но что означает верность по отношению к автору? Собственно, ответ дан выше: совместимость перевода с авторскими намерениями. Норд приводит пример нарушения такой верности: в 1972 г. в ФРГ был опубликован перевод книги «На Кубе» никарагуанского автора Эрнесто Карденала, который посетил этот остров вскоре после победы Фиделя Кастро. Автор восторгался революционными переменами, но переводчик значительно смягчил его энтузиазм, поскольку западногерманский читатель был настроен к социализму намного прохладнее. В результате получился текст, который не совпадал с намерениями автора, и потому с этической точки зрения такой перевод был неприемлем. Заметим, что именно так, с сокращениями и смысловой правкой, переводились некоторые художественные тексты и в СССР, например, из «Снежной Королевы» Г.Х. Андерсена или «Серебряных коньков» М.М. Додж были исключены все христианские мотивы, игравшие не последнюю роль в этих книгах.

В случае, когда автор жив, всегда можно проконсультироваться с ним и получить его одобрение или, напротив, вето на публикацию перевода. Но если он давно умер, а порой и неизвестен, насколько можем быть мы уверены, что наш перевод совместим с его намерениями? Норд, к сожалению, не отвечает на такой сложный вопрос, но в целом ее подход представляется вполне разумным.

Норд, как уже было сказано выше, приводит и основные возражения против теории скопоса и сама отвечает на них[18]. Вот наиболее существенные возражения из тех, которые она приводит:

Не всегда перевод имеет ясно обозначенную цель; к тому же эта цель может лежать уже за пределами собственно переводческой работы (например, перевод Библии в контексте миссионерской активности). Нередко бывает и так, что перевод используется разными людьми в совершенно разных ситуациях и для разных целей, и в особенности это относится к библейскому переводу. Это действительно так, но принцип целеполагания в любом случае помогает определиться с выбором: какой именно вариант выбрать из нескольких возможных? – а именно этот вопрос и составляет основную проблему для переводчика.
Этот подход не отдает должного уважения оригиналу и делает из переводчика равнодушного наемника. Действительно, такая опасность у этой теории есть, на нее до некоторой степени отвечает упомянутое нами выше понятие верности.
Он годится для перевода технических инструкций или для создания перифразов, но он не подходит литературным переводчикам, для которых оригинал исключительно ценен и должен оберегаться от всяческих искажений, даже если их пожелает читательская аудитория. Пожалуй, Норд справедливо показывает, что и вполне буквальный перевод вписывается в теорию скопоса, он просто предполагает особое целеполагание. Более того, эта теория вообще не предполагает жесткого противопоставления разных видов перевода.
Он строится на культурном релятивизме – но в этом Норд не видит ничего дурного. Напротив, акцент, который делает эта теория на разности культур, служит своего рода противовесом против прежних универсалистских подходов, при которых этой разности не отдавали должного.

Практических рекомендаций для переводчиков у Норд немного, хотя у нее много интересных примеров. Это вполне естественно, т.к. книга скорее дескриптивна, нежели перскрептивна. Но такие рекомендации все же есть, например совет проанализировать текст оригинала с точки зрения функционального анализа (мы бы это могли назвать способом представления информации, актуальным членением или как-нибудь еще): где вводится тема, где сообщается новая информация, где автор обращается к читателям. Действительно, при переводе на язык с другим синтаксисом риторика и даже логика текста нередко разрушаются, связное изложение превращается в набор правильных синтаксических конструкций без особой связи между собой.

Что касается практики работы, то Норд, не сказавшая в своей теоретической книге ни единого слова о Библии, оказалась, пожалуй, единственным теоретиком переводоведения, который подготовил и издал совершенно оригинальную версию НЗ на своем родном языке (в соавторстве с мужем, Клаусом Бергером)[19]. Цель этого труда – представить читателю не канонический корпус текстов, а сборник раннехристианских произведений (включая апокрифические) в хронологическом порядке, т.е. предложить ему не книгу Церкви, а историческую антологию. Что ж, с этой задачей перевод вполне справляется, а о прочем следует судить специалистам в области немецкого языка и стиля.

Основная и бесспорная заслуга теории скопоса состоит в том, что она предложила твердые основания для теоретического анализа всего спектра переводов, заведомо не ставя одни из них в положение правильных (как теория функционального эквивалента), и дала возможность осознанно выбирать между моделями, а также оценивать каждый перевод по подходящим ему критериям. Например, перевод Юджина Петерсона под названием “Message” (разные книги выходили с 1993 по 2002 гг.) ставит своей целью, чтобы текст Библии прозвучал так, как если бы он был написан для проповеди в сегодняшней церкви[20]. Консервативные переводы, наоборот, стремятся к максимальной преемственности с традицией, что и декларируется, например, в предисловии к New King James Version. Бессмысленно говорить, что один из них по определению плох, а другой хорош, но можно рассуждать о том, насколько каждый из них исполняет задачи, которые ставит перед собой, и, соответственно, где и насколько будет каждый из них уместен.

Именно эти положения теории скопоса стали твердой основой практически для всех работ о библейском переводе, увидевших свет в XXI веке. О некоторых из них мы поговорим в следующей статье.

[1] Katharina Reiß, Hans. J. Vermeer. Grundlegung einer allgemeinen Übersetzungstheorie. Tübingen: Niemeyer, 1984. S. 101.

[2] Eugene Nida. A Framework for the Analysis and the Evaluation of Theories of Translation. // Translation: Application and Research, ed. Richard E. Brislin. New York: Gardner Press, 1976. P. 64.

[3] Christiane Nord. Translation as a Purposeful Activity. Manchester: St. Jerome, 1997.

[4] Ibid. Pp. 1-3.

[5] Reiß – Vermeer, Grundlegung einer… Ss. 124-126;
Nord, Translation as… Pp. 35-37.

[6] Nord, Translation as… P. 9.

[7] Ibid. P. 60.

[8] Reiß – Vermeer, Grundlegung einer… S. 89.

[9] Ibid. Ss. 104-113.

[10] Nord, Translation as… P. 52.

[11] Ibid. Pp. 86-88.

[12] Ibid. Pp. 88-93.

[13] Ibid. Pp. 48-51.

[14] Hans. J. Vermeer. Translation als "Informationsangebot" // Lebende Sprachen 27, no. 2 (1982), Ss. 97-101.

[15] Одно из первых критических замечаний такого рода – Anthony Pym. Pour une éthique de traducteur. Arras: Artois Presses Université, 1997. Pp. 92-93.

[16] Nord, Translation as… Pp. 123-128.

[17] Ее последняя публикацию на эту тему носит именно такое название – Christiane Nord. Funktionsgerechtigkeit und Loyalität: Theorie, Methode und Didaktik des funktionalen Übersetzens. Berlin: Frank & Timme, 2011.

[18] Nord, Translation as… P. 109-122.

[19] Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, neu übersetzt und kommentiert. Frankfurt: Insel Verlag 1999.

[20] Peterson 2004.

СОДЕРЖАНИЕ

Фундаментализм: выход или вызов для православной библеистики?

Вниманию читателей портала предлагается выступление Андрея Десницкого на международной конференции «Церковь, наука и образование в России: история и перспективы», прошедшей 12 октября 2010 года (Сергиев посад). В центре внимания автора – фундаментализм: его основные принципы, отличительные черты и практические последствия.

Либеральная библейская критика, расцвет которой пришелся на вторую половину XIX – начало XX вв., основывалась во многом на том, что текст Библии в его существующем виде не представляет существенного интереса для ученых. Всё внимание таких критиков было обращено на реконструкцию некоего изначального состояния текста, или, точнее, на реконструкцию событий, лежавших в основе этого текста. Из этой реконструкции заведомо исключалось всё чудесное, да и вообще всё, что в той или иной мере не соответствовало теориям реконструкторов. Вместо того Христа, в которого верит Церковь, на сцену выводился некий «исторический Иисус», причем у разных исследователей он получался неодинаковым.

Нет ничего удивительного в том, что для традиционных христиан любых деноминаций такой подход оказывался неприемлемым. Своеобразным «отрицанием отрицания» стал фундаментализм – течение, зародившееся на рубеже XIX – XX вв. в США. Теперь это слово применяют к любой религиозной группе, которая настаивает на безукоризненном исполнении правил своей религии и нередко активно навязывает ее всем остальным, но изначально фундаментализм родился среди протестантов, хотя эти воззрения разделяли и разделяют многие католики и православные. Само его название восходит к серии книг «The Fundamentals», опубликованной в 1910 г. М. и Л. Стюардом. Как нетрудно понять из названия, сторонники этого движения настаивали на некоторых фундаментальных истинах христианской веры: девственном рождении Христа, Его телесном воскресении, достоверности сотворенных Им чудес. В принципе, это естественная позиция любой группы христиан, придерживающихся своей традиции. Чтобы исповедовать ее, не нужно писать отдельных книг – достаточно символа веры.

Но есть в фундаментализме и нечто такое, что превосходит этот символ, что разделяется уже далеко не всеми традиционными христианами – это прежде всего принцип буквальной непогрешимости Писания: поскольку оно есть Слово Божие, то каждое его высказывание истинно в прямом и непосредственном смысле. Писание следует толковать буквально, если только сам текст Писания не призывает к обратному (например, не называет повествование притчей). Эта позиция тоже кажется традиционной, но на самом деле она таковой не является, ведь для отцов Церкви, да и вообще практически всех средневековых толкователей аллегорический и иные непрямые смыслы Писания имели ценность никак не меньшую, а обычно даже и большую, чем смысл буквальный. Фундаментализм, напротив, настаивает на безусловном первенстве и непогрешимости именно буквы Писания, которую отцы Церкви нередко оставляли в стороне.

В результате сторонники этого направления, например, категорически отвергают теорию эволюции на том основании, что в книге Бытия сотворение животных описывается как единовременный процесс, не оставляющий места постепенному развитию. Да и сами шесть дней творения понимаются фундаменталистами обычно как шесть промежутков по 24 часа, а возраст Вселенной при таком подходе насчитывает примерно семь тысяч лет. Такой взгляд называется единственно соответствующим Библии, но, по-видимому, с тем же успехом можно было бы считать единственно библейским представление о плоской неподвижной Земле, над которой движутся Солнце, Луна и звезды, поскольку именно этим языком пользуются библейские авторы (да и все мы, когда говорим «солнце взошло» или «солнце село за горизонт»).

На самом деле такой подход – другая крайность по сравнению с либеральной библейской критикой. Отрицая явную ложь либеральной критики с ее реконструкциями, фундаменталисты сами начинают создавать искусственные и неубедительные реконструкции (например, свою геологию, которая согласуется с представлением о мире, созданном семь тысяч лет назад в готовом виде) и предлагают свою неправду, которая имеет, по слову апостола, только «вид благочестия». Затем принцип непогрешимости распространяется еще дальше, чем у протестантов – таким же свойством наделяются и отцы Церкви, и, в конечном счете, избранные духовные лидеры…

Российская библеистика до революции 1917 г. была наукой достаточно молодой, оригинальной научной школы отечественные ученые еще не успели сформировать, и основные их усилия сводились к тому, чтобы осмыслить и творчески перенять лучшие достижения библеистики западной. Собственно, в этом нет ничего нового – именно так обычно и начинался путь отечественной науки, в том числе и богословской, чтобы затем ей стать вполне самостоятельной и в некоторых областях даже превзойти западноевропейскую. Это удалось, например, с литургикой, но с библеистикой такого не случилось ни до революции, ни, тем более, после нее. В результате российские библеисты на данном этапе вынуждены так или иначе перенимать западные методы, пользоваться выводами западных коллег; для православных вполне естественно при этом следовать наиболее консервативным образцам.

Именно поэтому фундаментализм – протестантское по своему происхождению течение – вдруг начинает восприниматься в России как некое чуть ли не святоотеческое учение, якобы единственно возможное для православных. Но в этом докладе я постараюсь показать, что на самом деле он скорее разрушителен, нежели полезен для российской библеистики, которая только начинает у нас складываться. Сегодня нередко можно слышать, как православные горячо оспаривают положения А. фон Гарнака или Г. Гункеля, как будто они были высказаны вчера (до Р. Бультмана руки доходят значительно реже, хотя это было бы намного актуальнее). Однако сегодня позицию этих ученых уже практически никто в чистом виде не разделяет, вся критика в их адрес давно была высказана, здесь остается только повторять в сотый раз сказанное уже давно; зато вот опасности фундаментализма замечаются намного реже.

Отчасти это было так уже с поколением дореволюционных ученых: когда Н.Н. Глубоковский в эмиграции принялся с помощью историко-филологических методов доказывать, что Послание к Евреям было написано непосредственно апостолом Павлом[1], он взял на себя неразрешимую задачу. Можно сказать: «Я верю, что Послание написал сам апостол, поскольку об этом свидетельствуют многие церковные писатели», – и это будет самодостаточное утверждение, ведь вера не требует доказательств. Но если уж прибегать к анализу стиля, композиции, манеры изложения, если смотреть на место этой книги в новозаветном каноне, то придется признать, что она сильно отличается от всех прочих посланий, носящих имя апостола Павла. Метод противоречит выводам, и, более того, научный анализ, направленный исключительно на доказательство заранее заданной точки зрения, перестает, по сути, быть научным. Исследователь здесь не столько разбирает разные аргументы, сколько отбирает те, которые ему потребны для доказательства, первичен у него не анализ, а вывод. Потому утрачивает смысл и дискуссия: если обе стороны имеют определенную и неизменную точку зрения, которая не может ничем быть поколеблена, то им и говорить меж собой не о чем. К сожалению, именно по такой модели и протекает нередко «диалог» о Священном Писании в нашем обществе.

Когда разразилась революция, отечественные библеисты во многом еще не определили своего положения на этой шкале, одним полюсом которой были либеральные критики, а другим – фундаменталисты. Понятно, что после 1917 г. на повестку дня вышли совершенно другие вопросы, но много ценного было сказано, к примеру, А.В. Карташевым в его докладе 1944 г.[2], до сих пор не утратившем своей актуальности (хотя в части конкретных примеров там есть, что исправить). Стоит отметить, что в те же самые годы примерно такой же процесс поиска «срединного пути» между двумя крайностями шел и в Католической Церкви – можно привести в качестве примера энциклику «Divinoafflante Spiritu», вышедшую в 1943 г. Возможно, этот процесс подстегнула именно Вторая мировая война, окончательно похоронившая и надежду ультраконсерваторов на «старую добрую Европу», и упования ультралибералов на «разумное устройство общества». Жизнь ставила перед Церковью насущные вопросы, отвечать на которые требовалось на современном языке, не изменяя в то же время многовековому Преданию, и не нужно, наверное, объяснять, что и в наше мирное время мы встречаемся со сходными проблемами.

Однако в целом позицию Карташова разделяли немногие православные – я прекрасно помню, как еще в конце 80-х гг. само выражение «парижская школа богословия» воспринималась чуть ли не как название ереси, а когда Патриарх Алексий II упомянул в своем публичном выступлении в МГУ имена ее представителей в положительном смысле, это произвело эффект разорвавшейся бомбы. Времена меняются, и сегодня об этом даже странно вспоминать… До некоторой степени линию Карташова продолжал о. А. Мень, и мы знаем, сколько нареканий вызывали его книги. К сожалению, вместо конкретной критики (которая, конечно, всегда бывает уместна), обычно речь шла об огульном отрицании самого подхода, сочетающего научный анализ с духовным прочтением текста: негоже православным о таких вещах рассуждать! Такая позиция обычно представлялась консервативной, традиционалистской, но по сути ее трудно называть иначе, как фундаменталистской.

Итак, подход А.В. Карташова и других ученых и богословов, принадлежащих к этому «срединному» направлению, заключается в том, чтобы позволить себе свободу научного анализа, оставаясь в рамках церковных догматов. Эти рамки достаточно широки: в конце концов вера в Воскресение Христово или в сотворение мира Богом не может быть подтверждена или опровергнута наукой, поскольку наука изучает вещи естественные, а мы верим в сверхъестественное. Мертвые, по данным науки, не воскресают – именно поэтому для нас так значима вера в Воскресение, превосходящее законы естества. Если бы оно этим законам соответствовало, в нем не было бы ничего спасительного для нас.

Таким образом, православный ученый может оставаться вполне добросовестным ученым, а значит, в частности, не предрешать своих выводов. Если затем ему начинает казаться, что какие-то из этих выводов противоречат вере Церкви, это противоречие должно стать для него источником не испуга, а творческого напряжения, отправной точкой поисков истины. Примерно так вл. Антоний Сурожский советовал подходить к чтению Евангелия: не затушевывать возникающих в душе противоречий, а, напротив, отмечать их, размышлять над ними, чтобы они стали точками духовного роста. Возможно, какие-то из подобных вопросов не удастся разрешить и до конца жизни, но смысл ведь не в том, чтобы получить некие гладкие ответы на все вопросы, а чтобы эта жизнь во Христе у нас действительно была, и чтобы она была подлинной. Точно так же и наука, и образование нужны только тогда, когда они подлинны и воспринимаются всерьез. У меня может не быть ответа на какой-то достаточно важный вопрос, и научная честность, равно как и духовное трезвение, требуют признавать, что его нет. Но я доверяю Богу в том, что этот ответ в принципе может быть найден, пусть даже и в жизни будущего века. Это лучше, чем хватать первый попавшийся ответ и объявлять его окончательным.

Но если у нас порой возникают моменты внутреннего несогласия с самим Евангелием, то куда меньше таких спорных случаев связано с научным анализом, и они куда легче разрешаются. Например, если исследователь пришел к выводу, что Послание к евреям в его окончательном виде почти наверняка не писал апостол Павел, что это значит для него? Только одно: авторитет текста не связан с его человеческим авторством. Церковь приняла это Послание как богодухновенное, увидела в нем изложение своей веры и включила его в канон. Кем оно было написано: учениками Павла с его слов, или каким-то отдельным автором – в данном случае никак не влияет на авторитетность самого текста, на истинность высказанных в нем идей.

Другой путь заключается в том, чтобы вообще отказаться от всякого научного анализа, чтобы никого не смущать. Может быть, потому так и скромны успехи российской библеистики? Представим себе на минутку, что литургистам была бы поставлена задача в своих исследованиях оправдать совершенство и изначальную заданность… даже не Типикона, а нашего нынешнего обихода. Допустим, любое замечание в том духе, что некий элемент богослужения возник достаточно поздно и не имеет существенного значения, отметалось бы сходу как заведомо неблагочестивое. Смогла бы литургика достичь при таких условиях своих нынешних высот? Сильно сомневаюсь. Но тогда не стоит предъявлять эти требования и к библеистике.

Как и столетие назад, мы можем творчески перенимать сегодня западный опыт. В нашем отставании есть и свои положительные стороны: мы можем не повторять чужих ошибок, а сразу делать из них выводы. Например, в свое время было сломано очень много копий о теории Q – общего для Матфея и Луки и незнакомого Марку источника, но сегодня все больше исследователей Нового Завета оставляют эту гипотезу в стороне как не доказанную и не слишком полезную для практических целей. Возможно, и нам не следует обращать на нее слишком большого внимания, сосредоточившись на более насущных проблемах. На Западе давно идет и дискуссия о фундаментализме, я приведу сейчас только одно имя, хорошо знакомое российскому читателю – Дж. Данн. Я разделяю не все положения, высказанные Данном, но о фундаментализме он говорит замечательно верно[3].

Прежде всего, отмечу, что здесь исключительно важен психологический фактор. Фундаменталист жаждет уверенности. Он должен точно знать, что некие важные для его веры положения остаются незыблемыми, никто не дерзает на них посягнуть. Казалось бы, такая уверенность напрямую связана с верой… но она, на самом деле, исключает еще одно понятие, названное словом от того же корня. Уверенность исключает доверие. Если я в чем-то уверен, это значит, что я знаю всё наверняка, я всё контролирую сам и никому не позволю на этой территории чем-либо распоряжаться. Но если я доверяю человеку или Богу, я ни в чем не могу быть уверенным, кроме как в благополучном исходе дела. Я готов принять любой поворот событий, я ничего не предрешаю и всё поручаю заботам того, кому доверяю. Именно такой была вера Авраама и вера апостолов – они откликнулись на Божий призыв, еще ничего не зная, не будучи уверенными ни в чем конкретном.

А еще такая уверенность исключает возможность удивления. Если я твердо знаю, какие вещи обнаружу в своем платяном шкафу, то я уверен: там нет ничего незнакомого мне, ничто не попало туда без моей воли. Доверие, наоборот, всегда готово к открытию: с детской непосредственностью оно входит в прекрасный сад любящего Отца и не знает, какие именно цветы и плоды встретит в нем сегодня, но знает лишь, что они будут прекрасны. Доверие готово бесконечно удивляться, а значит – расти, изменяться и жить. Уверенности это не дано, она ходит вокруг прекрасного сада, как сторож с колотушкой, и зорко следит, чтобы никто чужой туда не пролез. Но сторожу бывает не до того, чтобы пользоваться дарами этого сада.

Данн говорит, что фундаментализм отказывается от трех вещей, и я с ним в этом согласен. Из них первая – это представление об ограниченности человеческого слова, условности наших формулировок. Для святоотеческого подхода как раз всегда был значим апофатический подход: мы просто не в состоянии словесно выразить всю полноту Истины, мы можем лишь указать на нее, определить те пределы, за которыми ее нет. Но фундаменталист начинает претендовать на то, что словесные формулы вмещают всю ее полноту. Среди протестантов это приводит к «библиолатрии», когда люди поклоняются тексту Библии, а не Тому, о Ком текст говорит. Поскольку православные текст читают намного реже, их в библиолатрии не упрекнешь, но все равно плоды получаются не слишком добрыми.

Во-вторых, фундаментализм отказывается от ситуативности и контекстуальности текстов Писания. Мы видим в нем множество человеческих историй, и то, что говорится одному человеку в его ситуации, не обязательно может быть применено к другому в другой – но при фундаменталистском подходе текст бронзовеет в виде законченных догматических формулировок, изреченных единожды и на все времена. Из него уходит личное измерение, он уже становится не свидетельством о жизни людей, а правилами, по которым людям следует жить. Но не этот ли подход обличал Христос, споря с фарисеями?

Наконец, фундаменталист утрачивает разнообразие стилей и приемов, становится нечувствительным к поэтичности библейского текста. Все, что может быть понято буквально, должно для него пониматься буквально, но это приводит ко множеству несуразностей. Например, когда книга Исход повествует о том, что вода в Ниле превратилась в кровь, должны ли мы понимать это так, что она стала настоящей животной или человеческой кровью, а следовательно, содержала эритроциты и лейкоциты, была определенной группы? Едва ли. Но если быть последовательными фундаменталистами, нам придется доказывать, что такое и только такое прочтение может считаться истинным.

Нетрудно убедится, что отцам Церкви такой подход все-таки не был свойствен. Их обычно вообще мало заботило буквальное, историческое толкование – да это и не удивительно, они прекрасно сознавали, что живут в другой стране спустя века после этих событий, говорят на другом языке, чем библейские персонажи, и не имеют достаточных средств и способов, чтобы прояснить детали тех или иных исторических событий. Поэтому, хотя духовное и нравственное толкование Библии отцами выполнено на непревзойденном уровне, в отношении буквального понимания Писания у нас все же остается много пробелов. Они могут быть отчасти восполнены при помощи современной науки, и нет причин нам от ее помощи отказываться, как и отцы не отказывались от философии своего времени, по происхождению языческой, и как привлекали они для толкования Писания зачатки естественнонаучных знаний того времени, весьма несовершенных (чему наилучший пример – «Шестоднев» Св. Василия Великого). Более того, именно этот подход может показаться актуальным и востребованным современному читателю, которому все же трудно осилить богословские трактаты отцов – а вот простые библейские повествования он воспринимает с куда большим интересом.

Так же Данн говорит о трех практических последствиях фундаментализма. Во-первых, это отказ от интерпретации текста, в православном варианте он может оформляться как «отцы за нас уже всё сказали». В любом случае, это представление о том, что существует очень ограниченный набор правильных толкований, который уже исчерпывающим образом перечислен в немногих книгах, и что нам достаточно их просто повторять. Но это значило бы сдать Библию в архив, перестать видеть в ней Слово Божие, обращенное не к древним толкователям, а к каждому из нас. Второе последствие – гомогенизация текста, то есть его приведение «к виду, удобному для логарифмирования». В свое время примерно по тем же мотивам Татиан составил сводную версию четырех Евангелий, «Диатессарон», но Церковь его отвергла – ей важно было сохранить свидетельства четырех евангелистов, пусть они в каких-то мелких деталях расходятся меж собой (и это как раз свидетельствует о подлинности свидетельств, поскольку никогда четыре человека не могут сообщать совершенно одно и то же, если предварительно не сговорились меж собой). А третье следствие – это гармонизация, стремление к устранению любой ценой всех формальных противоречий, не только между разными книгами Библии, но и, к примеру, между всеми ними и данными естественных наук. Книгу Бытия при таком подходе обязывают быть заодно учебником по космологии, астрофизике, геологии, палеонтологии, ботанике и десятку других дисциплин. Но зачем?

Шире говоря, фундаментализм приводит к утрате в Библии человеческого элемента. Она понимается как Слово Божие, и это кажется вполне правильным и благочестивым – но при этом отрицается, что она содержит в себе и нечто человеческое. Я помню, как однажды был приглашен читать курс по библейской поэтике в Московской духовной академии, и начал я его как раз с утверждения, что мы будем говорить не о божественной, а о человеческой стороне Писания. Некоторые студенты обрушили на меня шквал негодования: как это возможно! Но, боюсь, если счесть это невозможным, перед нами встанет ряд очень и очень серьезных проблем. Снова назову, вслед за Данном, три.

Нам не избежать проблемы научно-методической: мы сами себя принудим доказывать то, что от имени науки доказать просто невозможно, например, Павлово авторство Послания к евреям или сотворение мира семь тысяч лет назад. Но нам придется всех убеждать, что именно такова и есть наша, правильная, наука – хотя на самом деле она вовсе не будет являться наукой, а будет только заимствовать некие научные формы. Так еще несколько десятилетий назад в одном исламском университете в арабской стране была защищена диссертация, доказывавшая, что земля – плоскость, вокруг которой вращаются Солнце и Луна, ибо именно так описывает это Коран. Это звучит смешно, но сегодня появляются всё новые исламские исследования, доказывающие противоположное: нет, Коран как раз учит, что земля шарообразна. Это звучит ничуть не более убедительно. Казалось бы, есть простой выход: признать, что во времена написания Корана (а равно и Библии) люди считали землю плоской, и текст отражает эти воззрения. Для исламистов это немыслимо, поскольку Коран для них продиктован непосредственно Богом и не содержит в себе ни малейшей неточности или неполноты – но зачем нам, христианам, брать на себя такое неудобоносимое бремя?

Вторая проблема – педагогическая. Мне доводилось видеть людей (хорошо я был знаком с двумя), которые были православными христианами и, начав заниматься библеистикой… уходили из Церкви, теряя веру по меньшей мере в Церковь, если не в Бога. Можно сказать, что слаба была их вера, и что библеистика есть духовно опасное поприще, с этим я не буду спорить. Но есть у этой проблемы и еще одна сторона. Этим людям объяснили в свое время, что в Церкви есть некий стандартный набор правильных ответов на все вопросы. Пока они не подвергали эти ответы самостоятельному анализу, они их устраивали. Но как только они постарались разобраться во всем с позиции разума, ответы перестали быть убедительными. Честность требовала отбросить либо доводы разума, либо постулаты веры – они решили последовать разуму. Им никто, к сожалению, не подсказал в тот момент, что вера не враждебна разуму, она не обязательно включает в себя все те элементы, которые им были преподнесены фундаменталистским окружением как единственно возможные для христианина.

Еще в начале девяностых мне довелось видеть брошюру об истинности Библии, где всё строилось на книге пророка Ионы. Автор рассуждал так: атеисты говорят, что человек не может прожить три дня во чреве кита и остаться в живых, и потому они отвергают Библию. Но известны случаи (он приводил примеры, которые я не имел возможности проверить), когда моряки попадали в пасть к большой рыбе и выходили из нее через некоторое время живыми, следовательно, Библия права. Похоже, этот ход совершенно провален. Автор, по сути, заявляет: Библия права в том и только в том случае, если повествование книги Ионы надо понимать как вполне объяснимое с естественнонаучной точки зрения, а именно: что киты глотают людей, и люди остаются живыми. Если рассуждать согласно этой логике, ответ непредвзятого разумного человека может быть только таким: киты не глотают людей живыми, следовательно, Библия неправа, она есть сборник древних мифов, не имеющий никакого отношения к действительности. Среди всех возможных объяснений книги Ионы (это было чудо, это можно понимать иносказательно и т.д.) автор выбрал самое проигрышное и поставил на него, как на карту, всю истинность своей веры. Поневоле подумаешь, что записные атеисты с их топорной критикой религии служат Церкви лучше такого проповедника!

Наконец, это духовная проблема. При таком подходе наша Церковь, боюсь, рискует разделить судьбу Александрийской, некогда славнейшей и величайшей на всем Востоке. Александрийцы упорно держались формулировок своего великого отца, Св. Кирилла Александрийского, ни в чем не отступали от них, ничуть не умалили Божественного достоинства Христа – но впали сначала в ересь, а затем и в ничтожество. Сегодня Коптская Церковь по-прежнему хранит словесные формулировки Св. Кирилла, хранит свои древние обряды, но это уже этнографический реликт, островок в мусульманском или светском море. Ее судьба – предостережение для нас.

Итак, настало время сделать вполне предсказуемый вывод. Фундаментализм нередко представляет себя как выход из того положения, в которое стремится завести христианство либеральная библейская критика. На самом деле, это не выход, а точно такой же вызов, как и эта критика, но только вызов с другой стороны, и для православных менее очевидный. Фундаментализм не тождествен здравому, творческому консерватизму, который гораздо больше подходит православному исследователю Библии. Здесь, разумеется, можно задать вопрос, в чем должен заключаться этот здравый консерватизм, но это гораздо более сложный вопрос, и у меня пока нет на него ответа. Мой доклад следует скорее апофатической модели: чего следует избегать, а что нам следует созидать, можем определить только все мы вместе и показать это на практике.

[1] В статье «Послание к евреям и историческое предание о нем», опубликованной в Годишник на Софийский ун-т, кн.14, 1936-1937, София, 1937.

[2] «Ветхозаветная библейская критика»; издан отдельной брошюрой в Париже в 1947 г. и перепечатан в сокращении в 30-м номере альманаха «Альфа и омега». Спустя более полувека некоторые его идеи все же представлялись слишком революционными для того, чтобы перепечатать текст полностью.

[3] Например, в книге J.D.G. Dunn, The Living Word. Second Edition. Minneapolis: Fortress Press, 2009.

СОДЕРЖАНИЕ

Библеистика, библейский перевод и конфессиональность

Рассматривая проблемы перевода Библии, Андрей Десницкий задается вопросами: конфессиональна ли библеистика в целом и библейский перевод в частности? Библеистика – это наука, в которой могут быть разные школы и направления? Или же здесь очень многое зависит именно от конфессиональности – но в чем тогда это проявляется? Автор представляет в своей статье спектр мнений по данной проблеме.

Библейский перевод всегда казался богословам занятием потенциально опасным. Например, Илона Рашков рассказывает[1] о тех опасениях, которые вызывали в XVI в. первые опыты перевода Библии на английский язык. Самым привычным обвинением в те времена для христиан Европы было обвинение в иудаизме: его бросали друг другу католики и протестанты, им даже обменивались меж собой некоторые лютеране и кальвинисты – и нет ничего удивительного в том, что переводчики ВЗ всячески старались дистанцироваться от иудейской традиции. Например, создатели католического перевода Rheims Douay (ветхозаветные книги выходили в самом начале XVII в.) в песни Анны в 1 Царств 2:10 напрямую упомянули Христа: «shall exalt the horn of his Christ», хотя в оригинале, как и во всех современных переводах, речь идет о вознесении рога помазанника, и в ветхозаветном контексте это относится скорее к Соломону. Но переводчики решили внести в текст свое собственное богословие.

Собственно, подобные опасения встречались и в иудейской среде: перевод Торы самим своим существованием может стереть разницу между евреями, которые читают ее на языке оригинала, и прочими народами, которым отныне открывается доступ к священному тексту и которые могут теперь сказать «это мы Израиль»[2]. В результате каждая традиция избирает такую стратегию перевода (или даже принципиального отказа от перевода), которая не просто наилучшим образом отражает базовые установки этой традиции, но и отгораживает ее от остальных.

Особенно острое противодействие вызывает у многих носителей такой традиции перевод, который делается как будто внутри самой этой традиции, или во всяком случае не обозначает себя как «чужой», но в то же время не соответствует их ожиданиям. Так, когда накануне Рождества 1952 г. вышел английский перевод Revised Standard Version, весьма консервативный, одна из газет в Нью-Йорке вышла с рекламным объявлением, размещенным и оплаченным местной баптистской общиной. Однако оно призывало как раз не покупать этот перевод, потому что он «отрицал девственное рождение Христа». Дело в том, что в Исайе 7:14 было использовано для перевода евр. слова עַלְמָה английское ‘young woman’ (молодая женщина) вместо традиционного ‘virgin’ (дева)[3]. С лингвистической точки зрения такой перевод вполне оправдан, но традиционалистами он воспринимался как отказ от важнейшего христианского догмата (это при том, что недвусмысленное указание на него содержалось непосредственно в евангельском тексте, и на самом деле речь может идти здесь лишь о том, насколько прямо и недвусмысленно указывал на рождение Христа от Девы пророк Исайя).

Пример современных опасений подобного рода – статья Уильяма Бэррика[4]. Он разбирает, среди прочего, как переводится ветхозаветное выражение «приложился к отцам своим/народу своему», которое вне всяких сомнений означает «умереть». Казалось бы, можно было его рассматривать как отражение того факта, что людей хоронили в семейных усыпальницах, и кости умершего в прямом и непосредственном смысле «прикладывались» к костям его предков. Однако, как отмечает Бэррик, это выражение и ему подобные употребляются даже в тех случаях, когда человек был похоронен вне подобных гробниц, как Моисей (Второзаконие 34:6). Следовательно, речь идет о богословском значении этого выражения: древние израильтяне верили в посмертное существование и в то, что умерший отправляется туда же, где после смерти находятся его отцы.

Вообще-то в книге Бытия, да и вообще в ранних книгах Ветхого Завета невозможно найти развернутое учение о посмертной жизни (в качестве гипотетической возможности она рассматривается в книге Иова, а воскресение мертвых прямо упоминается у Даниила 12:2). Но это, безусловно, один из краеугольных камней современной христианской, да и иудейской веры. Одно дело – переводить так, чтобы текст оказывался совместимым с этой верой, и совсем другое – требовать от переводчика, чтобы во всех выражениях перевод ей заведомо соответствовал. В конце концов, выражение «приложиться к отцам» можно понимать и просто как метафору, подобную «деснице Господней» или тому же самому «вознесению рога» праведника – не обязательно считать, что в каждом конкретном случае автор оригинала имел в виду некое конкретное и вполне однозначное присоединение умершего к своим предкам, будь то кости в гробнице или души в загробном мире. Выражение «приложиться к народу своему» может означать просто «умереть, как и праотцы».

Итак, конфессиональна ли библеистика в целом и библейский перевод в частности? Может быть, это наука, в которой могут быть разные школы и направления, но не может быть «православной физики», как не может быть «марксистского языкознания»? А может быть, здесь очень многое зависит как раз от конфессиональности – но в чем тогда это проявляется?

Свой ответ на этот вопрос с точки зрения библеистов-католиков предлагает Каролин Осик[5]. Что это значит: быть ученым-библеистом и одновременно быть католиком? Она, в частности, отмечает, что официальное отношение самой Католической Церкви к библеистике как науке ощутимо менялось на протяжении последних полутора веков. Ключевыми здесь являются три документа, вышедшие с интервалом ровно в 50 лет. Первый из них – энциклика Льва XIII Providentissimus Deus – увидел свет в 1893 г. Вслед за Тридентским собором единственным аутентичным текстом эта энциклика называла латинскую Вульгату. При этом она поощряла изучение текстов на языках оригинала, но уже во вторую очередь. При этом она порицала т.н. «высокую критику», т.е. основное направление научной библеистики того времени, за излишний рационализм и ложные философские предпосылки. Все же Осик отмечает, что католические мыслители тоже были причастны к возникновению библейской критики – так, например, Жан Астрюк[6] еще в 1753 в. высказал свои соображения о происхождении книги Бытия, что стало важнейшим событием в истории возникновения документальной гипотезы[7]. Далее энциклика принимала за непреложный принцип, что между верой и наукой не может быть настоящих разногласий, покуда каждая из них говорит на своем языке и не выходит за пределы своей компетенции.

Второй документ появился в 1943 г., это была энциклика Пия XI Divino Afflante Spiritu. Она видела в Вульгате самый традиционный, но далеко не единственно аутентичный текст, признавала различные научные методы и объясняла расхождения библейских текстов с данными современной науки тем обстоятельством, что библейские авторы не обладали нашими знаниями об окружающем мире и говорили на языке своего времени. В 1965 г. основные положения этой энциклики были подтверждены догматической конституцией II Ватиканского собора под названием DeiVerbum , где, в частности, подчеркивалось единство Писания и Предания для жизни Церкви. Толкование Писания доверено Магистериуму (упрощенно говоря, церковному епископату, имеющему право учить членов Церкви), но и он служит Писанию, а не стоит над ним.

И энциклика, и конституция следовали «принципу воплощения»: как Слово стало плотью в определенном месте и в определенное время, так и текст Писания, да и всякое иное проявление веры, возникает и живет внутри исторического процесса, а значит, его внешние, исторические формы могут быть изучаемы с помощью обычных научных методик.

Наконец, в 1993 г. был выпущен в свет официальный документ Папской библейской комиссии под названием «Интерпретация Библии в Церкви». Он подтвердил основные положения Divino Afflante Spiritu и Dei Verbum, отметив в то же самое время, что некоторые современные направления для католиков неприемлемы – речь шла о богословии освобождения и феминистской герменевтике[8]. Что же позволяет исследованиям католиков-ученых считаться католическими? С точки зрения документа – то обстоятельство, что их работа сознательно ставится в контекст живого церковного Предания. Современная герменевтика утверждает, что полностью объективное восприятие невозможно, и в данном случае осознанная субъективность вполне может быть церковной. Ни этот официальный документ, ни Осик в своей статье не указывают конкретных рекомендаций, да их, вероятно, и не может быть на всякий случай жизни, но общий принцип понятен.

Документ папской комиссии предлагает рассматривать библейский текст на разных уровнях, например, духовном, нравственном и историческом. Осик справедливо отмечает, что этот подход напоминает широко распространенное в Средние века представление о четырех смыслах Библии[9], но возвращается к нему уже на новом, более глубоком и современном уровне. Сходное отношение, кстати, можно заметить и у современного православного автора, о. Теодора Стилианопулоса[10]. Впрочем, стоит отметить, что он не предлагает сколь-нибудь подробного описания своего метода или разработанной программы, это скорее декларация: православное богословие и духовную жизнь можно сочетать с научным прочтением библейских текстов.

Как именно это следует делать, видимо, останется задачей для православных библеистов и богословов на будущее. Порой в России звучат заявления о своеобразии и ценности православной библеистики, но, к сожалению, практически ничего не говорится о том, в чем именно они состоят – в лучшем случае приводятся примеры дореволюционных русских библеистов. Однако для начала XXI в. достижения конца века XIX не выглядят убедительными, к тому же рассказ об этих достижениях звучит в основном на русском языке и для русской аудитории.

Но если мы говорим о конфессиональности, то можно задать следующий вопрос: какие именно переводы потребны представителям той или иной конфессии? Этот вопрос обычно ставит в тупик любого, кто попытается на него ответить. Так, епископ Эмиль Всела, отвечая на вопрос «Что же католического в католическом переводе Библии» (именно так и называется его статья[11]), не находит, по сути, никаких формальных критериев, отличающих католический перевод от некатолического. Собственно, критерий называется один: одобрение местной епископской конференции… а уж по каким именно причинам оно будет или не будет дано, это оставляется на усмотрение самих епископов. Как показывает практика, одобрение может получить и перевод достаточно новаторский, например, с умеренной гендерной инклюзивностью (когда выражения вроде ‘сыны Израиля’ переводятся как ‘дети Израиля’, чтобы не исключать женщин).

При этом подобное одобрение может получить не только католический, но и межконфессиональный перевод, предназначенный для христиан разных деноминаций. Правда, Всела отмечает одну характерную особенность переводов, предназначенных для литургического употребления: они должны быть основаны не на принципе функционального эквивалента, а на более традиционных переводческих моделях. К тому же призывает и выпущенный в Ватикане в 2001 г. документ под названием Liturgiam authenticam[12], который, впрочем, не раскрывает никаких подробностей и потому может быть применен на практике достаточно по-разному, как отмечает Всела.

Примерно такой же вопрос, но применительно к православной аудитории, задает Саймон Крисп[13]. Православный перевод Библии, с его точки зрения, должен обладать тремя основными качествами: быть открытым к трансцендентному (наподобие иконы), быть авторитетным (прежде всего совместимым с основными святоотеческими толкованиями) и быть общинным (связанным с определенным культурным наследием). В первую очередь это касается перевода, предназначенного для литургического употребления, но строго говоря, именно такой перевод и может считаться православным в первую очередь, поскольку Литургия и есть для православных первый и главный контекст, в котором они встречаются со Священным Писанием.

Отметим, что такой подход вполне согласуется с требованиями “Liturgiam authenticam” и с пониманием Всела, так что подобный православный перевод вполне может оказаться вполне пригодным и для католиков, а раз так, то и для наиболее традиционных протестантов. Тут встает только один, но очень существенный вопрос: а каким конкретно все-таки будет этот перевод? Крисп отмечает, что этим критериям не удовлетворяет ни один существующий перевод на английский язык – это при том, что их уже насчитывается более двухсот! Не дает он сколь-нибудь подробных указаний, как именно должен создаваться такой перевод, на какой из существующих он будет похож – или по меньшей мере какой из существующих хотя бы в некоторой степени удовлетворяет этим требованиям. Понятно, что это будет не Good News Bible, но можно ли считать, что в некотором приближении этим критериям удовлетворяет New American Bible (основной перевод американских католиков), а если нет, то почему? Здесь снова мы видим у Криспа вопросы, а не ответы, но, как известно, правильная постановка вопроса уже есть половина ответа. И не стоит, пожалуй, сейчас торопиться со скороспелыми ответами, которые придется пересматривать (отчасти так и получилось у католиков). Нам важнее сейчас собрать факты и представить себе весь спектр мнений по данной проблеме.

[1] Ilona N. Rashkow, Hebrew Bible Translation and the Fear of Judaization // Sixteenth Century Journal 21, (1990), Pp. 217-233..

[2] Об этом, равно как и о других эпизодах, связанных с отношением к переводу в еврейской традиции, см. Naomi Seidman, Faithful Renderings: Jewish Christian Difference and the Politics of Translation, Chicago and London, 2006.

[3] С этого примера начинается книга о спорах американских протестантов о библейских переводах – Peter J. Thuesen, In Discordance with the Scriptures: American Protestant Battles over Translating the Bible, New York and Oxford, 1999, p.4.

[4] William D. Barrick, The Integration of OT Theology with Bible Translation // The Master’s Seminary Journal 12 (2001), №. 1, pp. 15-31.

[5] Carolyn Osiek, Catholic or catholic? Biblical Scolarship at the Center // Journal of Biblical Literature 125 (2006), pp. 5-22.

[6] На полях можно заметить, что хотя сам Ж. Астрюк и был католиком, но родился в семье евреев по происхождению и кальвинистов по вероисповеданию. Конфессиональные границы и в те времена вовсе не были непроницаемыми.

[7] Подробнее см. Андрей Десницкий, Введение в библейскую экзегетику, Москва, 2011, сс. 125-127.

[8] Подробнее см. ibid., сс.174-178.

[9] Подробнее см. ibid., сс. 98-101.

[10] Теодор Стилианопулос, Новый Завет: православная перспектива. Писание, предание, герменевтика, Москва, 2008.

[11] Emil A. Wcela, What is Catholic about a Catholic Translation of the Bible? // The Catholic Biblical Quarterly 71 (2009), pp. 247-263.

[12] См. критику этого документа со стороны библейского переводчика – William Mitchell, “Liturgiam authenticam:... Towards a True Liturgy? // The Bible Translator 53 (2002), pp. 343-352.

[13] Simon Crisp, Sacrality, Authority and Communality as Essential Criteria for an Orthodox Bible translation // The Messenger 6 (2008), pp. 3-12.

СОДЕРЖАНИЕ

Библейский перевод: реалии и концепты

Любой переводчик в своей работе встает перед выбором того или иного слова, который сам по себе еще не гарантирует точного понимания текста аудиторией. И тем более – полноценного проникновения в стоящий за ним духовный мир. В публикуемом материале Андрей Десницкий переходит от теории перевода, которой были посвящены предыдущие его статьи, опубликованные на нашем портале, к практике. Автор делится своим переводческим опытом, накопленным за время работы в Институте перевода Библии в Москве.

В предыдущих статьях, опубликованных на этом портале, говорилось о теории перевода – настало время перейти к практике. В этой статье обобщен мой опыт работы в Институте перевода Библии в Москве в качестве консультанта (с 1999 г. и по настоящее время).

Перевод начинается с подбора слов в языке перевода, которые будут соответствовать словам оригинала. На первый взгляд всё очень просто: определяется значение, которое имеет слово в данном контексте, а дальше по словарю или просто по личному опыту переводчика этому значению подбирается ближайший эквивалент в языке перевода (ЯП).

Однако у переводчика могут быть сомнения в том, насколько точно и полно он понимает те или иные слова оригинала. Самый легкий путь в таких случаях – найти в словаре то значение, которое проще всего перевести, и работать дальше с ним (и это уж не говоря о таком распространенном приеме, как истолкование слова по его этимологии или по значению в родственных языках, что часто приводит к серьезным ошибкам). На самом деле словари дают лишь общие сведения об употреблении слов, причем если это слово встречается в Библии всего один раз, то это будет скорее догадка о его значении в данном месте.

И даже там, где понимание достигнуто, может оказаться, что слова оригинала многозначны, или обозначают нечто такое, что отсутствует в культуре перевода или понимается в ней совершенно иначе – а если не сами слова, то их сочетания, присущие им коннотации и т.д. Наконец, слова сочетаются в каждом языке по своим правилам (победу по-русски можно одержать, а поражение – потерпеть, но не наоборот), так что нарушение этих правил приводит к неожиданным эффектам.

Именно на лексическом уровне чаще всего сказывается стремление переводчиков говорить с читателем на особом «библейском языке», который якобы гарантирует точную передачу содержания, а на практике может оказаться просто неуклюжим «переводческим диалектом» (англ. translationese ), создающим скорее видимость понимания. Этим грешат скорее дословные переводы, тогда как переводы свободные нередко стремятся «передать основной смысл», как его понял переводчик, начисто игнорируя возможные коннотации и оттенки значения.

Выбирая слова для передачи тех или иных понятий, переводчик выбирает между двумя приоритетами: единообразие и контекстуальная ясность. С одной стороны, хорошо, когда одному слову переводимого текста соответствует одно слово перевода. С другой стороны, это не всегда возможно, да и не всегда желательно: ведь лексическое многообразие может служить эстетическим целям, не говоря уж об оттенках значений и контексте. Кроме того, нередко стопроцентное единообразие приводит к существенному искажению значения, т.к. случаи полного совпадения значений двух слов в двух языках исключительно редки. Например, во всех языках есть слово царство, но в большинстве из них оно означает некую территорию, находящуюся под властью царя (kingdom), тогда как в Евангелиях Царством Божиим называется скорее общий принцип и практическое проявление царской власти (kingship).

Иногда случается так, что в переводе пропадает разнообразие оттенков, цветная картина мира сводится к черно-белой. Например, при переводе книги Притчей слишком велик соблазн назвать одним-двумя словами всех хороших людей (праведника, мудреца, непорочного и др.) и еще одной парой слов – всех плохих (глупца, злодея, нечестивца, лентяя и др.), или употреблять применительно к каждой из этих двух групп понятий одни и те же слова без особых различий между ними. Тем не менее, для библейского автора исключительно важно было смысловое многообразие (к сожалению, сегодня не вполне нам понятное), а не только примитивное деление людей на хороших и плохих.

Самая ответственная часть работы переводчика с лексикой – выбор ключевых слов. В целом их можно разбить на две группы: реалии и концепты. К реалиям (иногда их еще называют техническими терминами) относятся люди, предметы и явления, которым можно дать четкие определения и которые отличаются от других людей, предметов и явлений. Грубо говоря, на такой предмет можно показать пальцем и сказать: вот это ложка, потому что вогнутая, а вот это уже вилка, потому что с зубчиками.

При переводе мы интуитивно подбираем каждому слову ближайший эквивалент в ЯП, но проблема заключается в том, что сходство может быть поверхностным, а многие реалии и вовсе отсутствуют. Палочки, которыми едят в Китае и в Японии, не похожи ни на ложку, ни на вилку – и как перевести эти понятия на китайский, чтобы они еще и различались между собой? Но что может быть еще сложнее – это ситуация, когда сами объекты достаточно похожи, и слова для них есть в обоих языках, но совпадают они лишь частично.

Возьмем для примера географические объекты. Под словом ‘пустыня’ мы обычно понимаем что-то вроде Сахары: сплошной песок, практически полное отсутствие растительности и живности и т.д. Но библейская пустыня может быть и степью, и каменистыми холмами – в ней есть растительность, и кое-где можно пасти скот. С одной стороны, точнее во многих случаях был бы перевод ‘степь’, но с другой – слово ‘пустыня’ в русском языке уже давно имеет определенные коннотации. Пророку подобает бежать именно в пустыню, а вот в степи естественнее видеть какого-нибудь казака.

Сходная ситуация и со словом ‘город’: в Библии так называется любое огороженное поселение, даже если там живет сотня человек. С точки зрения численности, можно было бы назвать большинство библейских городов ‘поселками’, но поселки не могут быть огорожены стеной и уж совершенно точно не могут играть самостоятельную роль, поэтому мы привычно называем их городами. Разумеется, в других языках с этими понятиями могут быть связаны свои условности.

Горы есть и в Библии, и в нашей реальности. Но по-русски горой называется любая возвышенность (ср. топонимы Воробьевы горы, Пушкинские горы и проч. – речь идет о невысоких холмах), тогда как в Библии речь обычно идет о нагорье высотой около тысячи метров. Соответственно, в языках народов Кавказа это могут быть скорее ‘холмы’, чем ‘горы’ (соответствующим словом там будут называться снежные вершины в несколько тысяч метров).

Можно найти в Библии и такие понятия, у которых просто нет соответствия в современных языках, хотя похожие реалии встречаются и в нашем мире. Например, евр. слово שְׁפֵלָה обозначает полосу предгорий, которая отделяла приморскую равнину от Иудейского и Самарийского нагорий. Собственно говоря, это те самые холмы, которые похожи на «горы» русской топонимики. Но как перевести это слово, чтобы сохранилось его отличие от нагорий и равнины?

· Транскрипция (Шефела) дает точный перевод, но читателю остается неясно, что за объект имеется в виду: город, река, страна?

· Транскрипция с уточнением (область Шефела) снимает это недоумение, но может выглядеть несколько усложненным.

· Описание (предгорья, холмы) выглядит намного понятнее, но теряется представление о конкретной области, в которой разворачивается действие.

Схожая проблема возникает со словом עֲרָבָה, которым называется и долина реки Иордан, и та низменность к югу от Мертвого моря, которая продолжает заданную ей линию вплоть до Красного моря. Ее также нередко переводят при помощи транскрипции: Арава (но возникает опасность, что Арава будет смешана с Аравией).

Намного более серьезная проблема – перевод социальных реалий. ВЗ общество было родоплеменным; основных единиц, на которые делился израильский народ, было три: колена или племена (שֵׁבֶט, מַטֶּה), каждое из которых делилось на рода или семейства (מִשְׁפָּחָה), а они, в свою очередь, на малые семьи (בֵּית אָב , букв. «дом отца»). Иногда появляются и другие слова, например, אַלּוּף – в Быт 36, где речь идет о социальной структуре эдомского народа, по значению оно там ближе всего к מִשְׁפָּחָה. Следовательно, перевести их следует так, чтобы сохранилась трехчастная структура. В русском языке нет проблем с первым и третьим понятиями: это будут ‘племя’ и ‘семья’ (или ‘отеческий дом’ в более буквальном переводе). Какое слово взять для среднего понятия? Возможно, ‘род’, но это понятие, скорее всего, будет использоваться и в других значениях, поэтому терминологическая стройность разрушится. Некоторые переводчики предлагают слово ‘клан’, но оно несет слишком сильные небиблейские ассоциации (прежде всего с Шотландией) и потому может смотреться неуместно. В языках народов, сохранивших память о родовой структуре общества, как правило, с этим серьезных проблем не возникает, если с самого начала переводить эти термины системно, а не по отдельности.

В Библии мы встречаем множество реалий, относящиеся к области религиозной жизни, которые в современных культурах или отсутствуют, или обычно выглядят и функционируют иначе: скиния, храм, синагога, священник, левит, жертвоприношение, фарисей, саддукей, книжник, пророк, апостол. Но относительно этих слов мы хорошо пониманием, что они означают и как могут быть переведены. Без труда мы определим, чем священник отличается от левита, а синагога от храма. Такие слова и выражения переводятся единообразно, насколько позволяет грамматическая структура ЯП. Исключения составляют случаи метафорического употребления, чтобы «люди с необрезанными ушами» (Деян 7:51) не превратились в людей, которые почему-то должны были отрезать себе уши, но отказались это сделать.

Важно, чтобы и они переводились системно. Возьмем три из них: скиния, храм и синагога. Скиния и храм – это уникальные сооружения, которые предназначены в первую очередь для жертвоприношений, а синагога – одно из многих мест молитвенных собраний и чтения Писания. При этом храм и синагога были постоянными сооружениями, а скиния – переносным. При переводе на многие языки народов России скиния называется «шатром Бога», храм – «домом Бога», а синагога – «домом молитвы». Система может быть иной (в русском, как мы видим, все три слова были заимствованы), но она должна быть именно системой.

Иногда может помочь обращение к современной языковой практике. Так, если в Дагестане синагогу называют «еврейской мечетью», православную церковь – «русской мечетью», а православный Великий пост – «русской уразой», то это дает некоторые основания принять местные эквиваленты слов мечеть и ураза в качестве рабочих терминов для перевода понятий синагога и пост, хотя в строгом терминологическом смысле они им не соответствуют. Однако и в данном случае может получиться так, что исламские термины будут поняты как указание на исламский текст, и для многих читателей это неприемлемо.

Существуют, впрочем, и ситуации, когда одним и тем же словом называются несколько разные понятия. Так, крещение, которое совершал Иоанн Креститель (символический акт очищения), не вполне совпадает с тем обрядом крещения, которое совершают христиане. Есть аргументы в пользу того, чтобы использовать для обоих действий одно и то же слово ‘крестить’: именно так и поступили авторы Евангелий, подчеркивая непосредственную преемственность между обрядами. Однако есть своя логика в том, чтобы развести два этих понятия, правда, в русском языке нет подходящего слова: если Иоанн еще может омывать приходящих к нему, то называться Омывателем он точно не может.

Может оказаться и так, что выбранный для того или иного понятия перевод приходится несколько видоизменять ради сохранения естественности языка. Например, выбранный в башкирском проекте перевод слова ‘крестить’ звучит как «окунув в воду, посвятить Богу». Очевидно, что там, где слово ‘крестить’ встречается несколько раз подряд, при втором и третьем упоминании будет достаточно сказать «окунуть в воду». Но если так перевести слова евнуха в Деян 8:36 «вот вода; что препятствует мне окунуться (= креститься)?» – может сложиться впечатление, что он просто хочет освежиться в жаркий день.

Вполне точный, казалось бы, аналог той или иной реалии может быть связан в культуре ЯП с нежелательными ассоциациями или воспринимается в новом культурном контексте не вполне адекватно. Так, в алтайском языке христиане называют язычников кара jаҥдулар ‘люди черной веры’. Это выражение содержит исключительно сильные негативные коннотации, и потому в целом ряде мест Нового Завета его пришлось заменить его выражением «неевреи» или «другие народы», иначе получилось бы, что среди первых христиан была немалая доля активных приверженцев шаманизма.

Разные языки структурируют явления окружающего мира по-разному, и мы далеко не всегда даже знаем, какое слово ЯП точнее соответствует слову оригинала. Так, на многих языках не существует общих слов брат и сестра, необходимо каждый раз уточнять, старше или младше этот брат или эта сестра. Нам это может показаться странным, но вспомним, что и в нашем языке нет слова, которое обозначало бы «братосестру» безотносительно к полу, а в английском такое слово есть: sibling. Настолько же необычно для носителей этих языков и наше слово брат, безотносительно к возрасту.

При переводе на такие языки переводчик постоянно испытывает затруднения: о каком брате или сестре идет речь в тексте? Если это не сказано явно, можно предположить, что сыновья и дочери перечислены в порядке старшинства, и так определить их относительный возраст. Но дело осложняется тем, что далеко не всегда под братьями и сестрами в тексте имеются в виду сыновья и дочери одного отца и одной матери. Так и мы по-русски можем назвать братом или сестрой человека, с которым у нас только один общий родитель, а иногда и двоюродного родственника. Наконец, обращение «братья и сестры!» относится вообще не к родственникам, оно передает скорее отношение, чем степень родства. Точно то же касается и слов ЯО.

Еще одно слово из семейного фрейма (выражаясь в терминах когнитивной лингвистики) – греческое παῖς ‘ребенок, мальчик, слуга, отрок’. Оно означает неполноправного члена семьи или рода, который не принимает самостоятельных решений в силу либо детского и юного возраста, либо подчиненного положения. В то же время это слово указывает на тесную связь такого человека с главой семьи, это никак не случайный раб, а член семьи (сходные значения имеет др.-евр. נַעַר). В Мф 2:16 так называются грудные младенцы в Вифлееме, в 8:6 – слуга сотника, а в 12:18 именно этим словом называется Иисус, служащий Отцу. В Лк 8:54 так Иисус обращается к девочке, которую воскресил. Таким образом, слово называет и ребенка (от грудного до подросткового возраста) безотносительно к полу, и сына, и слугу безотносительно к возрасту.

Ближайшие естественные эквиваленты (которых требует принцип динамической или функциональной эквивалентности) для этого слова будут достаточно разными: младенец, ребенок, слуга, сын. Это достаточно разные слова в русском, да и в других современных языках, и вполне естественным будет желание переводчика использовать их для точной передачи всего спектра значений оригинала. Однако можно будет понять и стремление сохранить хотя бы отчасти последовательность перевода, например, используя слово отрок, которое может указывать и на сына, и на слугу.

Так, в нескольких местах НЗ (Мф 12:18, Деян 3:13 и др.) это слово употребляется, когда даются ссылки и аллюзии на ВЗ пророчества (прежде всего Ис 52:13 и далее) о Рабе/Отроке/Слуге Господнем. При этом в Деяниях (3:13, 3:25, 4:27, 4:30) СП употребляет слово сын, а в Ис 52:13 раб. Связать одно с другим практически невозможно, если не употребить во всех этих местах одно и то же слово, и в русском это может быть именно отрок.

Иногда проблемы перевода связаны с тем, что в разных языках приняты разные уровни обобщения для одних и тех же понятий или явлений. Израильтяне разводили коров, овец и коз, знакомы эти животные и нам. Однако когда речь шла о домашнем скоте, в ВЗ употреблялись в основном две категории: בָּקָר и צֹאן, крупный и мелкий рогатый скот. К первой категории относились коровы, ко второй – овцы и козы.

Например, Втор 15:19 предписывает: «Все первородное мужеского пола, что родится от крупного скота твоего и от мелкого скота твоего, посвящай Господу, Богу твоему». Как можно передать эти две категории?

• Сохранить терминологически точное обозначение двух групп: «от крупного скота, от мелкого скота» (так в СП). Выглядит понятно, но стилистически тяжело.

• Вместо двух категорий ввести три, в соответствии с принятым в русском языке уровнем обобщения: «от коров, овец и коз». Это вполне допустимо, если перевод указывает на то же самое множество явлений окружающего мира, но просто выражает его через большее (или меньшее) количество слов, хотя многим такой подход кажется непривычным.

• Найти две категории, но такие, которые смотрелись бы органично: «от стад и отар». Этот перевод вполне точен и стилистически удачен, но он может быть не всякому понятен, поэтому применять его стоит лишь для достаточно подготовленной аудитории.

Во многих местах Библии упоминаются евнухи – кастрированные мужчины, занимавшие достаточно высокие посты при царских дворах, в основном на женской половине. Далеко не во всех языках есть слово евнух (да и по-русски его понимают не все), поэтому, казалось бы, точно будет перевести его как «кастрат-слуга». Однако такое выражение звучит слишком провокационно, а главное, что в большинстве контекстов релевантно только одно из этих двух значений. Так, в Иса 56:3 («да не говорит евнух: “вот я сухое дерево”») важно, что это кастрат, неспособный иметь потомство, а в Деян 8:27 («евнух, вельможа Кандакии, царицы Ефиопской, хранитель всех сокровищ ее») важно, что это высокопоставленный сановник при царском дворе. Если язык позволяет использовать одно общее слово, это вполне можно сделать, но если нет – не будет ничего дурного в том, чтобы развести кастрата и сановника, даже если в ЯО они называются одним словом.

Концепты или понятия, в отличие от реалий, не имеют однозначных соответствий в материальном мире. Нельзя указать пальцем на святость, праведность (и притом так, чтобы одна всегда отличалась от другой), грех, покаяние, вера, надежда, любовь, оправдание, страх Божий . Для некоторых из них легко найти достаточно точные эквиваленты, некоторые придется передавать по-разному в зависимости от контекста, а в отдельных случаях могут потребоваться неологизмы (например, для понятия страх Божий). Но в любом случае здесь особенно остро проявляется конфликт двух приоритетов: последовательности и контекстуальной ясности. С одной стороны, ключевые понятия должны распознаваться в тексте, а для этого они должны переводиться последовательно. С другой стороны, исключительно важно, чтобы не искажался каждый конкретный контекст, чтобы, например, обращение Павла к святым не выглядело как обращение к избранным отшельникам или уже умершим праведникам (вариант перевода понятия святые – «народ Божий»).

Еще один интересный пример – перевод понятия церковь на дунганский язык. Там, где речь идет о множестве верующих, решено было переводить его как «верующие в Иисуса люди», а там, где они представали как единое целое – как «религиозное собрание». А при переводе на кумыкский было решено различать старейшин как уважаемых пожилых людей, традиционно играющих важную роль в обществе (тамаза) и как пресвитеров, т.е. руководителей христианских общин (юлбашчы, букв. ‘руководитель’).

На практике решение обычно достигается путем компромисса. Если найдено хорошее слово или выражение для того или иного понятия, но оно не во всех контекстах звучит естественно и понятно, можно в отдельных случаях уточнять его, добавив какие-то определения или соответствующим образом уточнив контекст. В ЯП может быть и несколько слов или выражений для передачи одного слова оригинала, но при этом важно, чтобы их использование не было хаотичным. Связано это прежде всего с тем, что концепты в языке оригинала (ЯО) не всегда однозначны, а точнее сказать, они образуют свою целостную систему, отличающуюся от системы понятия ЯП.

К примеру, понятие плоть (евр. בָּשָׂר, греч. σάρξ) весьма многозначно. Понятно, что всё, названное этим словом, так или иначе будет присутствовать практически в любой картине мира, но называться эти явления и понятия могут очень по-разному. В Библии плоть – это вообще всякое живое тело (Быт 6:17), и тело конкретно человеческое (Мк 14:38), и часть этого тела (крайняя плоть, Быт 17:11), и мясо (Втор 32:42), и родство (Быт 2:23), и человеческая природа в целом (Рим 3:20), и темные, греховные стороны этой природы (Гал 5:17). Это лишь самые основные значения этого слова, и вполне понятно, что, передавая его одним и тем же словом, переводчик в значительной мере обрекает читателя на непонимание. С другой стороны, если переводить это слово целым десятком других слов и выражений, может быть утрачена внутренняя связь этих понятий, ведь перед нами не просто омонимы (лук как растение и как оружие), но комплекс тесно связанных меж собой представлений, и не всегда понятно, где проходит граница между ними.

Зато, казалось бы, благословение (евр. בְּרָכָה , греч. εὐλογία) – единый концепт в библейской картине мира. Но если присмотреться, то окажется, что оно вмещает очень разные понятия: Бог благословляет человека, даруя ему благо (Быт 26:29), а человек в ответ Бога благодарит (Быт 14:20). При этом он может желать этого блага и другому человеку (Быт 27:30) или даже посредничать в получении такого блага (Быт 12:2) – и всё это называется одним и тем же словом в ЯО… но не во всех ЯП.

Слово благословить на крымско-татарский язык в основном переводится как багъышламакъ, что одновременно означает ‘простить’ и ‘подарить’. Если бы оно так переводилось всегда, это бы привело к полной путанице. Другой вариант перевода – элял этмек, т.е. ‘сделать чистым, дозволенным’, но это выражение смотрится гармонично в очень узком кругу контекстов. Другие возможные варианты: хайыр тилемек ‘пожелать хорошего’, мырадына етишмек тилемек ‘пожелать достичь желаемого’. Существительное благословение можно иногда переводить как Алланынъ бахшышы ‘дар Божий’. Слово берекет, которое в словарях и переводится как ‘благословение’, сегодня понимается в основном как ‘достаток (от Бога)’ и даже ‘урожай’. Но в этих узких значениях можно воспользоваться и им.

Слово צֶדֶק и однокоренные (צְדָקָה, צַדִּיק) могут означать честность в торговле (Лев 19:36) или правильность религиозных обрядов (Втор 33:19), они употребляются, когда речь идет об относительной правоте кого-то в споре (Быт 38:28) и о правосудиикак общем принципе (Втор 1:16), или как о правом суде в конкретном деле (2 Цар 15:4). Именно так поступает праведный человек (3 Цар 3:6), но он прославляет и праведность Бога (Пс 5:9), явленную во множестве Его благотворных поступков по отношению к Израилю (1 Цар 12:7). В отношениях между людьми это качество означает справедливость, прежде всего по отношению к слабым и нуждающимся в помощи (Пса 36:21), но вместе с тем это некий вселенский принцип, на котором стоит мироздание (Иса 45:8).

Не удивительно, что передать все эти значения одним словом просто невозможно. Более того, в некоторых контекстах оттенки значения существительного צֶדֶק могут передаваться глаголами, наречиями и фразеологическими оборотами, так что говорить о некоем едином эквиваленте для этого слова едва ли возможно даже в самом буквальном переводе. Однако важно сохранять системность подхода, чтобы это слово все же переводилось не наугад выбранным словом из длинного списка примерных синонимов, но в соответствии с контекстуальным значением в данном конкретном месте оригинала и со стилистическими нормами ЯП.

Картина усложнится еще больше, если к ВЗ пониманию праведности мы добавим НЗ представление об оправдании. По-гречески оба этих понятия могут выражаться одним и тем же словом δικαιοσύνη и однокоренными от него (δικαιόω, δικαίωσις), и споры о значении этих слов, особенно в Павловых посланиях, идут достаточно давно и не думают прекращаться. Если говорить в самых общих чертах, речь идет о том, что грешный человек может получить состояние праведности или оправданности, в котором он уже не считается грешником. Он получает его от Бога, Который Сам праведен, получает даром (по благодати), получает благодаря жертве Христа, причем главное условие получения – вера этого человека. Прочие детали служат предметом спора, но они нам сейчас и не особенно важны. Как перевести это слово?

Казалось бы, перевод уже приведен в предшествующем абзаце, и даже целых два: праведность и оправдание. Однако в современном русском языке они имеют значения, едва ли не противоположные тем, о которых говорит оригинал. Праведностью мы называем исключительную высокую степень нравственных качеств, проявленных в конкретных поступках, и ей обладают очень немногие люди (ср. изначальное название рассказа А.И. Солженицына «Не стоит село без праведника», опубликованного как «Матренин двор»). При этом праведность не обязательно связана с верой в Бога. Оправдание несколько ближе, так мы называем процесс и результат признания человека невиновным в суде, хотя в быту так обычно называют те слова, которые виновный человек говорит в свою защиту, как правило, неубедительные.

Вместе с тем, это слово и в НЗ может обозначать не только состояние человека перед Богом, но и его правдивое, честное поведение (Евр 11:33), а также сам принцип честности и справедливости (1 Тим 6:11). В СП обычно в этих случаях δικαιοσύνη переводится словом «правда», но и это совсем не идеальная ситуация. В современном русском языке правдой обычно называется некоторое честное заявление, причем такая частная и относительная правда нередко противопоставляется абсолютной и недостижимой для человека истине. Выражения «резать правду-матку» и т.п. понимаются совсем иначе, чем «говорить истинно».

Конечно, можно использовать все эти слова: правда, праведность, справедливость, оправдание, – просто потому, что они стали традиционными, и мы можем считать их терминами, точное значение которых проясняется уже во время церковной проповеди. К тому же нам поможет их явное родство и созвучие: пусть это и не один эквивалент, но несколько тесно связанных друг с другом однокоренных слов, их единство понимается на интуитивном уровне. Но такой подход срабатывает только в традиционном переводе для церковной аудитории, а перевод, обращенный к неверующим, может оказаться для него совсем не подходящим.

Рассмотрим два практических примера. Первый – Пс 84:11; евр. текст гласит: חֶֽסֶד־וֶאֱמֶ֥ת נִפְגָּ֑שׁוּ צֶ֖דֶק וְשָׁלֹ֣ום נָשָֽׁקוּ В СП это передано дословно: «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются». Здесь перед нами целый список ключевых понятий, которые действительно тесно связаны меж собой в оригинале. Слова חֶסֶד־וֶאֱמֶת образуют устойчивую пару, остальные существительные встречаются вместе не так часто, но встают в тот же смысловой ряд. Все известные мне переводы сохраняют эти четыре существительных, хотя конкретный перевод каждого из них может быть различным, ср. новый перевод РБО: «Милость и верность встретятся, справедливость и мир расцелуются».

Интересно, что даже достаточно свободные переводы могут сохранять традиционные эквиваленты для слова צֶדֶק : righteousness (Good News Bible в точности как King James), goodness (Contemporary English Version). Этот перевод, с одной стороны, вполне привычен читателю, но с другой – он все же оставляет большой риск неверного понимания, поскольку под этими словами скорее имеются в виду чьи-то индивидуальные качества (особенно righteousness, что почти стало синонимом «набожности»).

Однако совершенно не обязательно сохранять точный порядок слов, ср. вариант Traduction Œcuménique de la Bible, где возник интересный хиазм, а «мир» и «праведность» поменялись местами: «Fidélité et Vérité se sont rencontrées, elles ont embrassé Paix et Justice». Более того, здесь присутствует некоторый перифраз: сначала Верность и Истинность (именно так, с большой буквы, и притом без артиклей, чтобы подчеркнуть, что перед нами не просто качества, но их персонификация) встретились друг с другом, а уж затем они обняли (а не буквально «поцеловали») Мир и Справедливость. Правда, носители языка оценили конкретно этот перевод как не слишком изящный, что лишний раз свидетельствует: интересная идея не всегда имеет удачное исполнение.

Другой пример – 1 Кор 1:30: ἐξ αὐτοῦ δὲ ὑμεῖς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃς ἐγενήθη σοφία ἡμῖν ἀπὸ θεοῦ, δικαιοσύνη τε καὶ ἁγιασμὸς καὶ ἀπολύτρωσις, в версии СП «От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Вполне очевидно, что здесь под ‘праведностью’ понимается не просто свойство Иисуса, но, говоря в самых общих выражениях, Его роль в деле искупления. Потому не удивительно, что более свободные переводы стремятся уйти от одного существительного ‘праведность’ и выразить эту мысль полноценной фразой: «Благодаря Ему мы оправданы Богом» (Радостная Весть); «By him we are put right with God» (Good News Bible); «Durch ihn können wir vor Gott als gerecht bestehen» (Gute Nachricht). Однако при таком подходе каждый переводчик выбирает все же свою и потому несколько спорную интерпретацию: верующие были оправданы Богом, или их отношения с Богом были исправлены (Good News Bible), или же они могут теперь оказаться правыми перед Богом (Gute Nachricht). Это очень близкие, но не тождественные понятия, каждый подобный перевод несколько сужает значение.

Видимо, поэтому более консервативные переводы сохраняют традиционную терминологию, несмотря на то, что она выглядит здесь не вполне ясной: «Который стал для нас мудростью от Бога, и праведностью, и освящением и искуплением» (Новый Завет под редакцией Кулакова), при этом примечание к данному переводу предлагает читателю обратиться к словарю за разъяснением значения этих слов. Обратившись к словарю, можно прочесть, что праведность или оправданность есть определенное состояние правоты перед Богом, но при этом остается совершенно неясным, как можно стать таким состоянием для кого-то. Такой перевод сохраняет традиционные понятия, но оставляет их не слишком понятными; он, по сути, требует дополнительного истолкования и может применяться только в тех условиях, когда такое толкование доступно.

Еще один пример: верующий человек в Библии называет себя слугой/рабом Божьим. Для той культуры это было вполне обычное название, которое не содержало никаких негативных коннотаций, рабом называл себя низший при обращении к высшему, пусть даже это были царь и его приближенный. Свобода для нас – абсолютная ценность, так что в нашей современной культуре слово раб связано с бесправием и унижением, да и слово слуга не намного лучше. Может быть, лучше сказать служитель Божий? Но по-русски так можно назвать некоего очень важного епископа, но не простого верующего. Идеального решения нет.

Любой выбор того или иного слова сам по себе еще не гарантирует точного понимания текста, а уж тем более – полноценного проникновения в стоящий за ним духовный мир. Задача переводчика не в том, чтобы такой доступ обеспечить любому читателю, а скорее в том, чтобы убрать с его пути все возможные препятствия.

СОДЕРЖАНИЕ

Библейский перевод: имена и заимствования

В продолжение предыдущей публикации Андрей Десницкий раскрывает новые нюансы практики библейского перевода. В данной статье внимание автора обращено к вопросам перевода имен собственных. Отдельно освещается проблема осуществления заимствований и применения правил транслитерации.

В этой статье мы продолжаем разговор о практике библейского перевода, начатый в предыдущей публикации. По-прежнему примеры будут разобраны на базовом, лексическом уровне, но на сей раз речь пойдет об особых ситуациях – переводе имен собственных, о заимствованиях и правилах транслитерации. В этой статье я буду говорить по преимуществу об опыте работы в московском Институте перевода Библии, который готовит тексты Писания на языках народов России и СНГ.

Казалось бы, самый простой случай перевода – имена и географические названия. Если человека зовут Моисей, а город называется Иерусалим, нам остается лишь заимствовать эти имена в том виде, в каком они встречаются в языке оригинала (ЯО). На самом деле всё не так просто. Во-первых, не всегда ясно, где перед нами собственное имя: так, в Деян 8:27 названа эфиопская царица Κανδάκη. Синодальный перевод (СП) понимает это как ее собственное имя: «Кандакия», – тогда как современные исследователи скорее полагают, что речь идет об эфиопском слове, обозначающем царицу вообще. Впрочем, если и так, знал ли об этой тонкости автор, или он сам считал это слово именем собственным? И если так, должны ли мы перевести его так, как его употребил автор (имя царицы), или мы должны передать его фактическое значение (ее титул)? С другой стороны, выражение «царица Эфиопии» уже есть в тексте, так что следом за СП большинство переводов сохраняют это имя в тексте.

Но и там, где имя собственное присутствует в тексте безо всяких сомнений, в языке перевода (ЯП) может оказаться больше одного эквивалента. Те имена, которые уже вошли в язык и широко известны, употребляются в существующей форме, а все остальные транслитерируются. Однако бывает и так, что в языке нет единой нормы; скажем, в языках исламской традиции может существовать одно название для страны, взятое из современного языка (Египет) и другое – традиционное (Миср от арабского مصر).

Обычно одному имени оригинала соответствует одно имя перевода, вне зависимости от того, сколько людей носят это имя; если возникает разнобой (как с некоторыми именами в СП), это, скорее, недостаток перевода. Но если библейский персонаж хорошо известен читателям Корана, а в Библии этим именем называются и другие люди, можно ли относить это имя также и к ним? Например, под именем Яхья мусульманам хорошо знаком Иоанн Креститель, но можно ли в таком случае называть этим именем других Иоаннов? Иногда они в переводах носят другое имя, транслитерированное с греческого или русского (в таджикском Юҳанно, в аварском Иоанн и т.д.)

В той же исламской традиции называть пророков и праведников просто по имени не принято, к именам добавляются постоянные эпитеты: Муса-пророк. Иногда можно услышать предложение добавить к именам подобные эпитеты, но на практике это никогда не делается даже при переводе на язык исламской традиции.

Заимствованные имена собственные могут оказываться значимыми, и тогда их приходится изменять. Так, при переводе на башкирский язык выяснилось, что избранное для перевода библейского Назарянин слово Насаралы слишком похоже на башкирское насар ‘плохой’. В результате было решено заменить «с» на «з». Имя Хам (сын Ноя) на тувинском языке означает «шаман», потому при переводе гласная была удлинена: Хаам. Мужские имена могут звучать как женские, и наоборот, и тогда их также можно слегка модифицировать: например, первосвященник Анна в крымско-татарском переводе получил имя Аннас, иначе возникало ощущение, что он – женщина.

Многие географические названия являются на ЯО значимыми словами, соответственно их можно или транслитерировать, или переводить (при этом другой вариант может быть дан в сноске). В тувинской группе, например, было решено переводить географические названия, смысл которых однозначно определяется и релевантен в данном контексте (например, Плач Египтян в Быт 50:11). В остальных случаях географические названия транслитерируются.

Имена людей тоже нередко имеют значение, а еще чаще (особенно в книге Бытия) они вызывают определенные ассоциации. «И нарек Адам имя жене своей: Ева (חַוָּה), ибо она стала матерью всех живущих (אֵם כָּל־חָי)» (Быт 3:20). Имя Ева, строго говоря, не является значимым словом, и уж тем более не совпадает с выражением «мать всех живущих», но оно интуитивно понимается как однокоренное со словом «жизнь». Обычно в таких случаях имя транслитерируется, а в сноске дается его объяснение. При этом важно, чтобы сноска содержала фактически точную информацию. Неверно было бы сказать «Ева значит ‘жизнь’» (как делает сноска к СП), но можно сформулировать это иначе: «Имя Ева созвучно слову ‘жизнь’». Можно было бы добавить «…и, вероятно, происходит от того же корня», но это уже слишком сложная формулировка, которая скорее запутает читателя, поэтому лучше обойтись без нее.

Вопрос перевода имен Божьих, а точнее, слов, которыми в Библии обозначается Бог, особенно сложен.

Слово Бог есть во всех языках, с которыми мне доводилось иметь дело. Впрочем, существует точка зрения, которую я не могу ни подтвердить, ни опровергнуть, согласно которой в языках некоторых племен, исповедующих анимизм и не соприкасавшихся с монотеистическими религиями, нет представления о Боге как о личности – в них якобы есть лишь слова для обозначения различных духов, с которыми человек вступает во взаимодействие по конкретным поводам. Возможно, это действительно так, но тогда можно задуматься о том, кто или что обозначается словом бог в более развитых языческих религиях. Разумеется, их представления о богах сильно отличаются от библейского представления о Едином Боге, но исторически сложилось так, что при переводе Библии на все подобные языки использовалось слово, обозначавшее языческих богов, и оно наполнялось новым содержанием. Мне не известен ни один перевод, в котором слово Бог изобреталось бы заново. В любом случае следует помнить, что никакая терминология не подменяет собой того, что стоит за терминами, и уж тем более никакое слово никогда не выразит всей полноты Божества.

Но больше всего споров вызывает даже не языческая, а скорее исламская или буддийская лексика: можно ли называть Единого Бога Аллахом (как, кстати, делали это арабские христиане еще задолго до Магомета) или Бурханом (традиционное слово для обозначения богов в некоторых буддийских культурах). В особенности острой оказывается дискуссия про слово Аллах, и за ней, по сути, стоит богословская проблема: можно ли считать, что мусульмане поклоняются тому же Богу, только имеют о Нем несколько иные представления? Если да, то вполне естественно использовать то же самое слово, что и у них, а если нет, то слово надо искать другое.

В связи с этим нередко можно услышать довольно странные теории о происхождении самого слова Аллах (арабск. ٱللهُ). Общепринятая точка зрения: это просто слово إله ‘божество’ с определенным артиклем. Однако есть и альтернативные гипотезы, не слишком убедительные, зато «выгодные» с точки зрения оправдания или, напротив, запрета на употребление этого слова в христианских текстах. Согласно одной из них, так некогда называли некое языческое божество (и тогда использовать это имя нельзя)[1], а согласно другой – это прямое заимствование из сирийского языка, где слово ܐܠܗܐ означало Единого Бога (и тогда использовать его можно и нужно)[2]. Дело даже не в слабости аргументов за каждую из этих этимологий, а скорее в том, что они вовсе не нужны для выбора того или иного варианта перевода слова «Бог».

Есть у этой проблемы и еще один аспект. С точки зрения некоторых читателей, имя Аллах показывает читателю, что перед ним – исламский текст. Впрочем, это более общий вопрос: допустимо ли использовать при переводе слова, вызывающие явные ассоциации с другими религиями? В некоторых случаях без этого просто не обойтись, но там, где есть синоним, не вызывающий таких ассоциаций, переводчики нередко выбирают его: например, в турецком переводе 2002 г. было выбрано общетюркское слово Tanrı, а в первом чеченском переводе – исконно вайнахское слово Дела, оба со значением ‘Бог’, но безо всяких ассоциаций с исламом.

Со словом Господь всё гораздо сложнее: оно используется в ВЗ (как Имя собственное יהוה) и в НЗ (как имя нарицательное κύριος), при этом в греческой Библии это одно и то же слово. В НЗ мы далеко не всегда можем быть уверены, что каждый, кто называл Иисуса «господом» (или, скорее, «господином», как и по сей день используют греки слово κύριος), принимал Его как Бога (например, римский сотник в Мф 8:8).

Поэтому первый вопрос, на который предстоит ответить: хочет ли переводчик употреблять одно и то же слово для всех этих случаев? В большинстве современных переводов будет по крайней мере проводиться различие между почтительным обращением к Иисусу до Его Воскресения (господин) и всеми остальными случаями употребления этого слова (Господь). В некоторых переводах также может различаться ВЗ и НЗ словоупотребление. Обычно это связано со стремлением переводчика подчеркнуть, что в ВЗ перед нами имя собственное, которое оставляется без перевода и транслитерируется: YHWH , Yahveh , Яхве, Иегова и т.д. Для свидетелей Иеговы, как нетрудно догадаться, это решение имеет вероучительное значение, но так поступают не только они. Именно этим путем пошли католические «Иерусалимские Библии», т.е. BJ и переводы под этим же названием на другие языки.

Но и в этом случае следует найти эквивалент для слова в НЗ (собственно, если сохранять единство между ВЗ и НЗ, то это слово будет употребляться в обеих частях Библии). В языках с развитой христианской традицией такое слово всегда есть: Господь, Lord , Seigneur и т.д. Ситуация с языками исламской традиции отличается не сильно: в них присутствуют имена Бога, которые хорошо известны людям, и одно из них часто оказывается вполне пригодным для перевода понятия Господь: турецкое Rab , татарское Раббы и т.д.

Здесь сразу встает вопрос: годится ли это слово только для ВЗ и тех мест НЗ, где речь идет об Отце, или оно может относиться и к Иисусу? Причем если речь идет об Иисусе, то можно различать обращение к нему до Воскресения, когда в Нем видели уважаемого человека, и после Воскресения, когда о нем говорят как о Сыне Божьем. В идеале выбранное слово должно подходить и для Отца, и для Иисуса как Сына, и для Него как Учителя, но даже в русском языке такого слова нет (Господь и господин). В крымско-татарском различаются обращения эфендим ‘мой господин’ (Мф 8:8) и Раббим ‘мой Господь’ (Лк 6:46), а турецкий перевод использует и там и там слово Rab ‘Господь, господин’ – видимо, потому что соответствующее турецкое слово efendim ‘мой господин’ используется просто как обращение к незнакомому человеку на улице, и называть так своего Учителя – значит принижать Его достоинство.

Если подходящее слово находится не в каждом языке с христианской или исламской традицией, то тем более трудно ожидать, что оно обнаружится само по себе в языках, связанных с языческой религией. Нередко миссионерские переводы XIX – начала XX века вовсе отказывались от отдельной передачи слова ‘Господь’ и заменяли его каким-либо другим: в чувашском использовалось Турă ‘Бог’, а в алтайском слово Каан ‘Царь’. Но если чувашский старый перевод просто соединил вместе понятия ‘Господь’ и ‘Бог’ (что, конечно, порождает проблемы, особенно в тех случаях, когда в оригинале то и другое слова стоят рядом), то алтайский оказался просто неверным: получается, что в некоторых контекстах, особенно в ВЗ, невозможно будет отличить Бога от земного царя.

Поэтому при создании новых переводов на такие языки переводчики стремятся найти и новые эквиваленты для перевода слова ‘Господь’. В чувашском было выбрано слово Хуçа ‘Хозяин’, как правило, с местоименным суффиксом: Хуçамăр‘наш Хозяин’. Интересно, что этот перевод вызвал заметное противодействие части православных чувашей, которые считали, что нельзя изменять терминологические решения, предложенные в старых переводах.

Отдельный вопрос – употребление личных местоимений и местоименных суффиксов при словах, обозначающих Бога. На многих языках естественнее будет сказать «Мой Бог» или «Наш Господь», особенно при обращении – собственно, так выглядят и многие места оригинала. Но употребление личных местоимений не должно жестко калькироваться при переводе с одного языка на другой, поэтому нет ничего удивительного в том, что стандартные эквиваленты могут уже содержать местоимения или местоименные суффиксы, как, собственно, и обстоят дела с приведенными выше крымско-татарским и чувашским примерами.

Конечно, в Библии есть и другие слова, которые обозначают Бога. Например, в книге Иова крайне редко встречается слово Господь, а точнее, имя, открытое некогда Моисею, которое мы переводим этим словом. Это не случайно, поскольку действие этой книги происходит вне контекста истории Израиля. Зато Иов часто называет Бога именем שַׁדַּי Шаддай – этимология этого слова до конца не ясна, но обычно его связывают с представлением о силе и могуществе. В греческом переводе это имя чаще всего передается как παντοκράτωρ, откуда идет славянское и русское Вседержитель (точная калька с греческого). Нам прекрасно знакомо это именование, оно вполне традиционно – но оно рисует несколько иной образ, нежели еврейский текст. Это слово связывается у нас в сознании с иконой, на которой Господь держит в любящих ладонях весь мир. Но ведь Иов говорит совсем о другом! Он кричит от боли, он жалуется, что Бог обрушил на него всю Свою мощь, и вместе с тем не спешит вмешаться в жизнь этого мира и восстановить попранную справедливость. Словом, שַׁדַּי для Иова – совсем не то, что Вседержитель для нас.

Именно поэтому С.С. Аверинцев перевел его как Крепкий. Это очень точно, но вместе с тем и несколько непривычно для русского читателя. Православный читатель может вспомнить о Трисвятом песнопении, но нецерковному такое слово будет непонятно. В результате в БСР было принято решение передать это слово как Всесильный, соединив еврейскую традицию с византийской – но и это решение не безупречно, оно вызывало немало споров, и хотя я был его инициатором, я и по сю пору не до конца уверен в его правоте. Это, пожалуй, самое распространенное среди современных переводов решение, но далеко не единственное. Другие варианты – Устрашающий (de Ontzagwekkende, Nieuwe Bijbelvertaling); Могучий (le Puissant, Traduction Œcuménique de la Bible). Еще одно решение заключается в том, чтобы просто транслитерировать это имя (Шаддай) – именно по этому пути идут «Иерусалимские Библии» во главе с Bible de Jérusalem.

Так мы переходим от разговора об именах собственных к вопросу о заимствованиях. В любом языке есть целый ряд слов, которые были когда-то взяты из других языков, но сегодня уже никто не воспринимает их как чужеродные (в старославянский и древнерусский, например, из древнегерманского пришло слово хлеб, из латинского через греческий – баня, из тюркских – деньги, и, вероятно, из индоиранских – Бог).

Впрочем, вопрос, в каких именно условиях следует заимствовать слово из другого языка, в вывшей степени спорный. И даже те слова, которые заведомо воспринимаются как заимствования, могут в большей или меньшей степени подходить данному тексту. Так, в русском тексте Библии неудивительно будет встречать слова из библейских языков (скиния, шекель, ангел), но не из современных европейских (павильон, доллар, министр). Одни заимствования относятся к библейскому миру, другие – резко противопоставляются ему.

Подобная картина возникла и при переводе НЗ на кумыкский язык: переводчики почти не ограничивали себя в использовании арабских и персидских заимствований, воспринимавшихся как часть своей традиционной культуры, но решительно отказались от заимствований русских, поскольку они прочно связывались с современной городской жизнью и с утратой этой самой традиционной культуры. С другой стороны, при переводе на некоторые финно-угорские языки с давней православной традицией переводчикам приходилось оправдываться перед частью читателей за использование своих собственных терминов, поскольку для них «правильными» и «христианскими» звучали только русские и церковнославянские слова, а свои исконные казались им «языческими». Подобные отзывы мне доводилось слышать от носителя марийского языка.

Заимствование имен собственных или других слов предполагает необходимость транслитерации. Все языки различаются меж собой по звучанию, орфография во всех языках до некоторой степени условна и не передает всех тонкостей устной речи, да к тому же нередко разные носители языка прочитывают одно и то же сочетание букв неодинаково. Поэтому одно и то же слово оригинала обычно бывает возможно транслитерировать в ЯП по-разному.

В любом случае необходимо добиться некоторых четких и ясных принципов транслитерации. Общих рецептов нет и здесь, но можно перечислить некоторые типичные точки выбора.

1. Какой язык брать в качестве основы для транслитерации? В теории это, казалось бы, всегда ЯО, но на практике за основу часто берется язык, на котором большинство потенциальных читателей познакомилось впервые с библейскими сюжетами и персонажами, например, для языков России это русский в варианте СП. Однако русские имена обычно воспринимаются именно как имена русских людей, что может вызывать культурное отторжение. Особенно сложна ситуация с НЗ, потому что многие употребленные в нем имена имеют две формы на языках оригинала, греческую и еврейскую, или арамейскую. К тому же наше произношение древних языков всегда до некоторой степени условно, и о том, как именно выговаривали арамейские слова в Палестине НЗ времен, мы можем только догадываться.

2. В какой степени имена собственные адаптируются к фонетике ЯП? Обычно в языках бывшего СССР заимствования из русского сохраняли русское написание и произношение даже в тех случаях, когда оно грубо нарушало орфографические и фонологические правила, действующие в ЯП – примерно так происходит и в большинстве языков, пользующихся латинским алфавитом (исключение – языки Прибалтики). Это позволяет избежать путаницы и помогает однозначно идентифицировать людей и географические объекты, но приводит к трудностям при чтении сложных имен. Очевидно, при решении этого вопроса стоит рассмотреть, как оформляются заимствования в самом ЯП. Иногда, правда, существует своеобразное раздвоение: старые заимствования полностью подчиняются фонологии ЯП и при этом иногда изменяются до неузнаваемости (так, в алтайском в полном соответствии с местной фонологией из имени Василий получилось имя Пазылай), в то время как новые заимствования сохраняют русское начертание. Иногда адаптированные имена собственные воспринимаются как признаки просторечья или диалектизмы, «как в деревне говорят». Иногда, наоборот, русская орфография воспринимается как «чужая», как признак имперского прошлого. В любом случае, адаптация (или сознательный отказ от нее) должна строиться на последовательно выраженных принципах: в какой мере учитывается сингармонизм (в тюркских и финно-угорских языках), заменяются ли фонемы, которые не встречаются в этих позициях (в начальной позиции звонкий взрывной в хакасском или глухой в туркменском) и т.д.

3. Будут ли при транслитерации сохраняться греческие окончания? Андрей или Андреас; Том, Фома или Томас; Амфиполь или Амфиполис; Род или Родос? Хорошо бы добиться в этом какого-то единообразия. Как правило, отсутствующие в ЯП флексии отбрасываются, но есть и исключения, в том числе и в русском языке (Иисус Христос, а также двусложные названия островов, как Родос и Хиос).

4. Будут ли, наоборот, добавлены морфемы ЯП в тех случаях, когда ЯП позволяет делать или не делать этого? Например, сказать «галилеяне» по-башкирски можно двумя способами: галилеялар или галилеялылар – следует выбрать один вариант и придерживаться его последовательно.

В любом случае, перевод отдельных слов, будь то имена нарицательные (о них мы говорили в прошлой статье) или собственные, – только первый шаг переводчика. Выстроить эти слова в верном порядке, создать из предложений красиво звучащий и понятный текст – гораздо более сложная, а главное, не так легко формализуемая задача. К некоторым принципам такой переводческой работы мы надеемся обратиться в следующих статьях.

[1] Ссылки на такие работы здесь не приводятся умышленно, хотя они известны, поскольку в этих работах обнаруживаются явные подтасовки и провалы в аргументации.

[2] Именно это утверждает «Приложение V» к переводу «Священные Писания» (Стамбул, 2003), не приводя практически никакой серьезной аргументации.

СОДЕРЖАНИЕ

Библейский перевод: точки выбора

Современные церковные ученые говорят о необходимости создания нового перевода Библии на русский язык, отмечая, что этот труд должен быть основан на современной переводческой теории. Краткий очерк современного состояния теории библейского перевода был предложен в серии статей, размешенных на нашем портале. Теперь Андрей Десницкий обращается от теории к практике. Приводя в пример перевод Библии на язык одного из народов Северного Кавказа, автор подробно освещает ряд вопросов, неизбежно встающих перед переводчиком священного текста.

В своем выступлении на конференции в Бозе в сентябре этого года митрополит Иларион говорил о том, что настало время для создания нового церковного перевода Библии на русский язык и что труд этот должен быть основан на современной переводческой теории. Краткий очерк современного состояния теории библейского перевода был предложен в серии статей, размешенных на этом сайте, а теперь можно поговорить о том, как эта теория может превращаться в практику. В этом мне поможет 12-летний опыт работы в качестве консультанта в Институте перевода Библии, который занят переводами на языки России и стран СНГ, кроме славянских.

Когда говорят о разных стратегиях перевода на "бытовом" уровне, то, как правило, различают два вида, или, точнее, два полюса: перевод точный (он же буквальный) и перевод понятный (он же свободный). Такое противопоставление было внятно обозначено уже в античности, а в новое время первым, кто заговорил об этом, стал еще в 1813 г. Ф. Шлейермахер[1]. Для него существуют две принципиальных переводческих стратегии: приручение и отчуждение. При первом подходе текст приручается, одомашнивается, вводится в круг понятия читателя. При втором, напротив, дистанция сохраняется, текст остается для читателя чужим. При этом Л. Венути отмечает[2], что переводчик "приручает" не только текст, но и определенные идеи и культурные явления, и что даже сам выбор текста для перевода уже служит этому приручению. Иными словами, всякий перевод есть приручение по определению, вопрос только в том, как далеко заходит в этом переводчик.

Идея Шлейермахера была построена на простом наблюдении: немецкие переводчики той эпохи стремились по возможности воспроизвести форму оригинала, сохраняя всю его чужеродность (именно по их образцу Гнедич и Жуковский переводили на русский поэмы Гомера), тогда как французские переводчики обращали на нее крайне мало внимания и зачастую переводили поэзию прозой, "приручая" текст. Э. Пим считает, что основной причиной тут было представление о безусловном превосходстве французского языка над другими: немецким поэтам не зазорно было копировать иноземные образцы, тогда как французские заведомо считали такую попытку недостойной[3].

Почтение к священному тексту вообще нередко заставляло переводчиков и тех, кто оценивал перевод, как бы не замечать аудиторию, к которой перевод обращен. Предполагается, что она должна "дорасти" до священного текста, если она чего-то не понимает, это ее проблемы. Это представление было до некоторой степени свойственно всем традиционным теориям перевода, начиная от Иеронима Стридонского[4]: в священном тексте священен даже сам порядок слов, и менять его ни в коем случае не следует. Впрочем, тот же Иероним настаивал в другом послании[5], что при переводе Писания важно передавать смысл, а не букву – следовательно, уже в те времена было представление о разных методах перевода, каждый из которых уместен для определенной цели.

В последнее время, впрочем, на Западе все заметнее другие тенденции – приводить перевод в максимальное соответствие с ожиданиями и представлениями аудитории, иногда до такой степени, что получившийся текст может уже быть назван не переводом, а пересказом или адаптацией[6]. И если все дословные переводы на один и тот же язык выглядят достаточно похоже (хотя и они не одинаковы), то переводы свободные бывают совершенно различными – "приручать" текст можно разными способами и в разной степени, так что два свободных перевода могут иметь меж собой еще меньше общего, нежели каждый из них с переводом дословным. Наконец, надо помнить, что и дословность, и свобода – скорее векторы, чем точки. Абсолютно дословное соответствие оригиналу будет называться не переводом, а подстрочником, и читать его как связный текст будет невозможно, а совершенно свободное переложение будет уже самостоятельным произведением.

Поэтому сказать, что переводы бывают или дословными, или свободными, значит всего лишь констатировать то, что заметно любому стороннему наблюдателю и без помощи специалиста. Важно понять, как именно реализуется в каждом конкретном случае стремление к точности и стремление к понятности текста, и почему они реализуются именно так. А для этого, прежде всего, важно определить, для кого и для чего делается этот перевод[7]. В самом деле, перевод есть частный случай коммуникации, и значит, его успех возможен только в том случае, если мы четко представляем себе участников этой коммуникации.

Как же описать аудиторию, какие ее характеристики будут важны для переводчиков и как повлияют на их стратегию? Возьмем для примера реальное описание, сделанное в проекте по переводу Библии на язык одного из народов Северного Кавказа. По ряду причин называть конкретный язык я не буду, но его название в данном случае не так принципиально, всё сказанное об этом языке достаточно типично для региона в целом. Впрочем, разговор сейчас идет не о том, как переводится Библия на северокавказские языки, или как следует ее переводить на русский, а скорее о том, какими вообще бывают переводы, и данный проект – всего лишь пример, один из многих возможных.

Сразу стоит отметить, что в данном случае это первый перевод Библии на этот язык, и он делается для всех, кто читает на нем, и это тоже типичная ситуация для региона. Бывают и другие переводы, которые делаются для более специфической аудитории – например, ориентируются только на христиан, или только на молодых, или только на образованную публику. В таком случае предварительный анализ читательской аудитории концентрируется прежде всего на этой целевой группе, хотя приходится учитывать и других возможных читателей, поскольку и они могут взять в руки получившуюся книгу.

1. Демография

Носители языка живут достаточно компактно на своей исторической родине, хотя существуют и другие места их расселения, а также трудовая миграция. С одной стороны, это обеспечивает сохранность языка как важнейшего признака национальной идентичности, с другой – делает его носителей открытыми современному миру. Перевод Библии будет востребован уж всего потому, что на этом языке будут говорить и читать, и в то же время его носители признают за этой книгой достаточно высокий статус вне зависимости от личного отношения к ней.

2. Язык

Носители языка практически поголовно грамотны, широко пользуются своим языком в быту, однако далеко не все привыкли что-то на нем читать. Высшее образование на данном языке ограничено (по сути, речь может идти лишь об изучении родной литературы и языка), и для доступа к информации о чем-то, выходящем за пределы национальной жизни, носители языка привычно обращаются к информации на русском, которым владеет в разной степени большинство. Некоторым из них известны и другие языки данного региона. Это означает, что с библейским текстами они будут знакомиться не только по своему переводу, но и по русским переводам, а возможно, и по переводам на другие языки. Серьезные отклонения от этих переводов могут быть восприняты аудиторией как ошибки, если это не будет особо отмечено и объяснено.

В языке существует литературная норма, при этом различаются несколько диалектов. Это означает, что можно переводить на литературный вариант языка, но придется удостовериться, что выбранные слова и выражения понятны в наибольшем числе диалектов. Этот язык близко родствен некоторым другим языкам региона, значит, в будущем может идти речь об использовании этого текста при переводе на другие языки.

Носители языка приветствуют всё, что повышает его статус, и перевод такой книги, как Библия, может быть ими принят именно в этом ключе. Местная интеллигенция обычно относится к подобным проектам с воодушевлением, поскольку они способствуют развитию и обогащению языка, заставляют людей поверить в его полноценность и выразительность. Следовательно, можно вполне рассчитывать на участие представителей местной интеллигенции в проекте и во всяком случае на их интерес.

3. Религия

Традиционная религия народа – ислам, и это важная часть национальной идентичности, хотя в обычаях, да и в языке, сохранились следы языческих верований. Существует и некоторое количество христиан из данного народа, их точное число не известно; многие соплеменники считают их вероотступниками. В то же время многие носители языка помнят, что их предки в Средние века на время приняли христианство, и потом не относятся к нему с заведомой враждебностью. "Мы были язычниками, потом христианами, а потом приняли самую верную религию, ислам" – это характерная позиция. Отношение к христианам из числа русских в целом вполне доброжелательное, есть представление о том, что соседи должны знать религию друг друга, чтобы жить в мире.

Значит, существует национальная христианская община (протестанты), которая предположительно будет расти и нуждаться в национальном переводе как в своей версии Священного Писания. Естественно ожидать, что сначала они попросят перевести Евангелие, потом Псалтирь.

С другой стороны, нельзя сказать, что перевод будет интересен только христианам. Многие будут готовы его прочитать просто с ознакомительной целью. Но если подавать перевод как средство христианской миссии, это может вызвать резкое противодействие со стороны исламистов, вплоть до откровенного насилия. Напротив, можно снизить напряжение, подчеркивая общекультурную значимость этой работы, ее роль для развития и сохранения языка, а также его значение для утверждения мира между людьми разных религий.

Отношение к Библии в целом уважительное, ее могут считать сборником священных текстов, предшествующих Корану. В то же время распространено представление о том, что христиане испортили изначальный текст Библии или, по крайней мере, не сумели сохранить его неповрежденным. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, перевод Библии в ее нынешнем виде есть дело вредное или по меньшей мере бессмысленное.

4. Языковые и культурные предпочтения

Носители языка доброжелательно воспринимают в переводе всё, что роднит их культуру с библейской. В то же время заимствования из русского и западных языков, неизбежные в быту, в переводе священной книги выглядят для них как нечто чужеродное. Для менее образованной части аудитории Библия зачастую воспринимается как книга русских и для русских, и такие заимствования подогревают подобные представления.

В то же время детали ближневосточного быта, плохо понятные носителям языка (например, возлежание за столом) вызывают серьезное недоумение. Справочной литературы по культурам древнего Ближнего Востока на языке нет, почерпнуть эти сведения неоткуда, а сноски к переводу читают далеко не все. Это означает, что от значительной части таких экзотических деталей при переводе придется избавляться, если мы хотим быть понятыми широкой аудиторией.

Предварительные публикации перевода отдельных библейских книг на этот язык позволяют судить о том, как воспринимаются в переводе некоторые ключевые слова и выражения. Определенную проблему представляет перевод религиозных терминов в той части, которая не совпадает с исламской культурой. Например, слово "пророк" понимается как указание на человека, несущего Божью весть, но пророков не может быть много одновременно в одном месте, и никакая женщина не может быть пророчицей. По-видимому, это слово оригинала следует в таких случаях переводить иначе.

5. Организация проекта

Здесь должны быть описаны конкретные детали данного проекта: кто, когда и как занимался переводом, что уже было опубликовано и т.д. Сейчас мы не будем перечислять детали, касающиеся данного проекта, но важно отметить, что перевод осуществляется не в безвоздушном пространстве. Любая переводческая деятельность в России и странах СНГ продолжает некоторую историю, начатую века или десятилетия назад, она встает в контекст общих социальных и политических процессов, происходящих в обществе, осуществляется во взаимодействии с самыми разными людьми.

Например, очень важно, как подается новое издание (хотя эти решения обычно принимаются на завершающем этапе работы, но задуматься о них стоит с самого начала). Будет ли на его обложке изображен крест, и если да, то какой – четырехугольный или восьмиугольный? Один из них воспринимается как протестантский, другой – как православный. Можно говорить, что на самом деле четырехугольный для православных ничуть не менее ценен, чем восьмиугольный, но каждый из нас привычно считывает символы именно так (можно посмотреть на любой карте города, как отмечаются храмы и молельные дома разных религий).

Какой вообще будет дизайн обложки? Например, она может быть зеленой, с золотыми восточными узорами – именно так и должна для многих мусульман выглядеть священная книга. Или она может быть нейтральной (например, с фотографией пейзажа из библейских мест), тогда будет подчеркнут скорее общекультурный характер этого перевода.

Будет ли в издании дано предисловие епископа или руководителя некоей местной христианской общины? Что вообще будет сказано в предисловии? Будет ли, с другой стороны, дан гриф местного отделения Академии наук или других научных и образовательных учреждений, который, наоборот, подчеркнул бы не миссионерский, а научный характер издания? Имеет значение даже такая деталь: на каком языке будут указаны выходные данные на технической странице?

Все эти решения принимаются уже на стадии публикации, но они отражают подчас очень сложный баланс сил и интересов, которые привели к появлению этого издания на свет, причем эти силы и интересы могут существенно меняться по ходу работы. К тому же приходится учитывать, что нередко переводом на один и тот же язык занимаются представители разных организаций, а то и просто энтузиасты-добровольцы, и порой координация действий (или сознательный отказ от такой координации) требуют значительных усилий. Иначе, например, может получиться, что в Ветхом Завете (далее ВЗ) и в Новом Завете (далее НЗ) будут избраны разные слова даже для перевода слова "Бог".

Итак, принимая любые конкретные решения, переводчикам следует ориентироваться не только на свои представления "как надо", но в первую очередь – на целевую аудиторию и на конкретную ситуацию, в которой они находятся. Вот несколько вопросов, на которые придется ответить. Еще раз отметим, что перевод может делаться не только для всех, кто читает на данном языке, но и для специфической аудитории, например, с ориентацией на молодежь, или на людей церковных. Иногда осуществляются переводы для очень специфической аудитории – например, русский перевод "Священные Писания"[8] был выпущен для тех представителей среднеазиатских народов, которые охотнее читают на русском, чем на своем родном языке, но русскими себя совершенно не считают. Это далеко не уникальный пример – на Западе всё больше выходит переводов для мигрантов, владеющих языком страны проживания в недостаточной мере.

Вот эти вопросы, которые следует тщательно обсудить перед началом работы:

- Для какой аудитории делается перевод?

Если перевод ориентирован на некоторую часть данного народа, как соотносится она с остальными его частями?

Насколько пользуется аудитория родным языком и в каких именно сферах?

Какие другие языки ей известны и в какой мере?

Каков уровень ее образования?

Какова ее традиционная религия?

Каково ее отношение к христианству?

Каковы ее ожидания и предпочтения?

И только после того, как будут получены ответы на эти вопросы, можно двигаться дальше и определять основные стратегические выборы самого перевода.

Хотя основной выбор переводчик делает между отчуждением и приручением, но невозможно свести всё многообразие переводческих стратегий к какой-то плоской шкале между двумя полюсами. Каждый конкретный перевод ищет баланс на самых разных уровнях, и далеко не всякий переводческий выбор объясняется как отчуждающий или приручающий. Как отмечает П. Эллингворт[9], не следует думать, будто выбранный переводческий метод автоматически определяет уровень языка или наоборот – т.е. динамический эквивалент якобы соответствует разговорному языку, а формальный или прямой – высокому стилю. Такие переводы, как New English Bible и New Jerusalem Bible сочетают динамический подход с высотой стиля, и это не единственные два примера.

Здесь стоит перечислить хотя бы несколько наиболее важных точек выбора, каждая из которых должна быть проговорена в переводческом проекте, и желательно до начала самой работы, на той стадии, когда принимаются решения о проекте в целом. Понятно, что в дальнейшем некоторые решения могут быть изменены и уточнены.

Прежде всего, стоит определить общие параметры проекта (здесь мы опираемся в основном на теорию скопоса, которая была разобрана в одной из предшествующих статей[10]). Перевод не может, к сожалению, сохранить абсолютно всех черт оригинала, что-то он неизбежно теряет, и важно понять, что в данном случае должно быть безусловно сохранено, а что можно потерять ради сохранения главного.

- Какова функция (скопос) перевода? На каждый вопрос здесь может быть дано более одного правильного ответа, поскольку каждый перевод может иметь разные скопосы для неодинаковых аудиторий и обстоятельств.

Как предполагается распространять и использовать этот перевод? Будет ли он издан в виде книги, или издание будет электронным, будут ли использоваться тексты для аудиозаписей и подготовки разных изданий с библейскими цитатами?

Перевод будет существовать самостоятельно или как часть более обширного проекта (параллельный текст в разных версиях, комментарии, сопроводительные материалы)?

Где и как будет читаться этот перевод: за богослужением, дома, в университетской аудитории, в миссионерской проповеди?

Перевод будет подан как Священное Писание или как памятник мировой культуры?

- Что переводится, т.е. какова текстологическая основа для перевода? Единого, общепризнанного оригинального текста нет ни для ВЗ, ни для НЗ, и важно понять, для какой именно версии мы создаем эквивалент на другом языке, и в какой мере мы готовы отступать от строгого следования именно этой версии?

Какой текст берется за основу Ветхого Завета: Масоретский, греческий (и какой именно), или эклектичный, как в Синодальном?

Какой текст берется за основу Нового Завета: традиционный (и какой именно) или критический?

Какими изданиями и пособиями пользуются переводчики для определения базового текста (особенно важно в случае, когда кто-то из них не владеет в должной мере языком оригинала)?

В какой мере и когда учитываются другие варианты текста?

В какой мере и когда допустимы конъектуры, и насколько серьезные?

Отражаются ли в примечаниях случаи отступления от базового текста или другие чтения, и как именно?

Как поступают переводчики в случаях, когда в базовом тексте (критическом) отсутствует тот или иной стих (напр., Мк 9:46)?

- Как переводческая команда выстраивает отношения между различными частями Библии (в том числе имеются в виду и те книги, которые были переведены прежде или переводятся другими переводчиками)?

Понимаются ли ВЗ книги в своем изначальном историческом контексте или через призму НЗ?

Делается ли гармонизация цитат и параллельных мест?

Передается ли стилистическое разнообразие в разных книгах Библии?

- Каковы экзегетические принципы перевода?

Каким толкованиям стремится следовать перевод (научным, традиционным) и как поступают переводчики в случае отсутствия единого мнения внутри избранного направления?

Какие другие переводы берутся в качестве моделей (их не надо смешивать с базовым текстом – модель не подменяет оригинал, но подсказывает, как можно решить ту или иную задачу в переводе)? Насколько строго следует перевод этим моделям?

До какой степени переводчики стремятся сохранить приемлемость текста для всех существующих традиций?

Насколько перевод стремиться сохранить многозначность в тех случаях, когда оригинал не поддается однозначному истолкованию?

Даются ли альтернативные толкования в примечаниях, и если да, то в каких именно случаях?

- Какой уровень эквивалентности избирается за основу? Существуют представления о формальном, динамическом, функциональном, литературном эквивалентах, какая именно модель принимается переводчиками и как она будет дополнена и развита в данном конкретном проекте? В частности, отсюда вытекают вопросы:

До какой степени перевод будет стремиться ввести читателя в мир древнего Ближнего Востока (отчуждение), а до какой степени – приблизить этот мир к сегодняшним понятиям (приручение)?

Будет ли перевод нацелен прежде всего на идиоматичность (естественность выражений) или на аутентичность (точность передачи) перевода?

- Какой предполагается уровень эксплицитности?

В случаях, когда читатель предположительно не владеет достаточными знаниями, чтобы правильно понять смысл текста, раскрывается ли обычно эта дополнительная информация в самом тексте перевода, или дается в примечаниях, или оставляется без разъяснений?

По какому принципу переводчики выбирают, что оставить имплицитным, а что раскрыть[11]?

- На какую разновидность языка осуществляется перевод?

Существует ли литературная норма и используется ли она в полном объеме, или некоторые ее варианты считаются, например, слишком архаичными и непонятными?

Какой диалект или какие диалекты берутся в качестве основных при отсутствии такой нормы?

Насколько допустимо употреблять слова и выражения из других диалектов?

Насколько книжным и высоким должен быть стиль перевода?

Допустимы ли отклонения от этого стиля в строну просторечия, и в каких именно случаях?

- Какие семантические переносы (в терминологии Хомского и Найды) считаются допустимыми при переводе на всех уровнях, от отдельных слов до целых книг?

До какой степени одна лексема оригинала может переводиться по-разному в зависимости от ее значения в контекста?

Как часто действующие лица называются прямо в тех случаях, когда на них в оригинале указывают местоимения или глагольные формы?

Как часто и в каких случаях переводчики заменяют одни части речи другими, например, существительные глаголами?

Насколько переводчики перестраивают синтаксическую структуру отдельных высказываний, следуя привычным для языка перевода образцам?

Могут ли переводчики объединять несколько стихов, чтобы переставить местами их части и так выстроить наиболее логичную и понятную фразу, или строго придерживаются делению на стихи оригинального текста?

Насколько переводчики сохраняют такие прагматические черты языка оригинала, как способ представления новой информации, логические связи между пропозициями и насколько следуют в этих отношениях принципам языка перевода?

До какой степени переводчики стремятся воспроизвести поэтические и риторические черты оригинала? С какой свободой они создают формы, близкие носителям языка перевода?

- Какие принимаются решения в отношении ключевых терминов?

Предпочтительны ли при переводе традиционные церковные слова и выражения (крещение, покаяние и т.д.) или их смысловые эквиваленты (омовение, возвращение и т.д.)?

Насколько последовательно переводчики употребляют ключевые термины, касающиеся реалий (скиния, храм, синагога)?

Насколько последовательно переводчики употребляют ключевые термины, касающиеся понятий (грех, покаяние, святость), а в какой мере их перевод зависит от контекста?

Какие слова и местоимения пишутся с большой буквы?

- Как переводятся собственные имена и географические названия?

В каких случаях переводчики сохраняют имена собственные, уже вошедшие в язык перевода (Ибрагим, Муса)?

Как поступают они в тех случаях, когда имя вошло в язык, но используется только для указания на одного из носителей этого имени в Библии (Яхья – это Иоанн Креститель, но никак не евангелист Иоанн)?

В остальных случаях какой именно вариант имени берется за основу: греческий, еврейский, русский?

Полностью ли копируется произношение и/или начертание имени в языке, выбранном за основу, или адаптируется к нормам языка перевода, и до какой степени?

Выравниваются или сохраняются с разночтениями имена, которые звучат по разному? Например, Иероваал также имеет имя Иевосфей (другое по смыслу и звучанию); Ионафан – более полный вариант Иехонафан (такое же по смыслу, но иное по звучанию), а ВЗ имя Шимон в НЗ транскрибируется как Симеон – что будет выбрано в каждом случае, два варианта или один, и если один, то какой?

Имена неблагозвучные (для русского читателя, это, например, Вифезда) или дающие ложные коннотации (Корей) – заменяются ли они, и по каким правилам?

- Как переводятся детали ближневосточного быта?

Передается ли точный термин (каменный водоем, цистерна), или только общая функция (водосборник), или подбирается аналог в языке перевода (колодец)?

Как переводятся меры веса, длины, объема и т.д.: сохраняются ли оригинальные (шекель, эфа), даются ли современные метрические (грамм, литр), или общие описательные (щепотка, мешок), или находятся традиционные для языка перевода (золотник, сажень)? Дается ли другой вариант в примечании? Если происходит перевод в другие меры, то как округляются цифры?

Здесь перечислены основные вопросы, которые следует проговорить переводчикам перед началом работы и к которым им по ходу этой работы неизбежно придется возвращаться. Теперь мы можем вернуться к тому северокавказскому проекту, который был упомянут выше, и посмотреть, какие конкретно стратегические решения были приняты его переводческой группой. Мы не будем сейчас рассказывать, как ответила группа на каждый подобный вопрос, потому что большинство из этих ответов требуют перечисления множества деталей, понятных только тем, кто хорошо знает этот язык, и ограничимся только самыми принципиальными вещами.

Перевод будет использоваться по-разному: предполагается сделать книжное издание, записи на электронных носителях и аудиоверсию, а также переведенные тексты будут цитироваться в разного рода других книгах. У этого перевода есть одновременно несколько функций (скопосов). Первая функция – приобщить народа к мировой культуре (включая и собственное прошлое, связанное с христианством), вторая – обеспечить маленькую, но растущую христианскую общину текстом Писания, третья – способствовать развитию языка и культуры этого народа.

В качестве базовых текстов были выбраны Масоретский для ВЗ и критический для НЗ – стандартное решение, самое удобное с практической точки зрения, т.к. именно на эти тексты ориентируется большинство пособий. Для ВЗ допускается следование другим вариантам текста и конъектурам, такие случаи будут отмечаться по ходу работы и, возможно, будут особо перечислены при публикации в примечаниях. Что касается НЗ, то по желанию местных верующих в текст перевода будут вставлены в скобках все существенные места, отсутствующие в критическом тексте, но присутствующие в хорошо им знакомым СП. Впрочем, это решение может быть в дальнейшем пересмотрено в ту или иную сторону, поскольку добавление целых стихов в скобках выглядит довольно неестественно.

Перевод в целом следует современной научной экзегетике. Для многозначных мест он стремится сохранить максимум этой многозначности. Альтернативные толкования даются в примечаниях. В качестве моделей берутся современные литературные переводы на русский язык, но строго следовать им переводчики не обязаны.

Перевод делается на существующий литературный язык, однако он избегает слишком возвышенных и архаичных выражений, которые будут непонятны значительной части аудитории. Перевод стремится к ясности изложения, однако избегает просторечий. Он старается передать своеобразие оригинала средствами языка перевода на всех уровнях, включая и дискурсные особенности текста, и его поэтическую составляющую. В переводе предполагается сохранить некую долю отчуждения, показывая тем самым, что это текст из другой культуры и он сильно отличается от современной светской литературы, но при этом перевод должен быть понятен целевой аудитории. Все детали, совпадающие в библейской культуре и культуре языка перевода должны не просто сохраняться, но подчеркиваться, даже если они утрачены в русских, английских и других европейских переводах. Культура народов Северного Кавказа во многих отношениях ближе к библейской, чем европейская культура, и это обстоятельство надо использовать.

Вполне допустимо для достижения этих целей совершать любые адекватные переносы, включая и объединение двух-трех стихов в один в особо сложных случаях, но этим средством следует пользоваться крайне осторожно, помня, что читатель будет сравнивать текст с русским переводом. Также важно следить за длиной предложений: слишком длинные понимаются читателями плохо.

Имена собственные, уже существующие в языке, сохраняются именно в этой форме. Имена отсутствующие берутся из языков оригинала и адаптируются под фонетические нормы языка перевода. Местоимения и описательные слова, относящиеся к Богу, пишутся с большой буквы.

Ключевые термины, известные читателям из коранической традиции, должны сохраняться. При создании новых терминов стремление к последовательности и к контекстуальной уместности должны учитываться примерно в равной мере. Меры веса, длины и объема даются оригинальные, а в примечании указываются их современные метрические эквиваленты, а в конце НЗ будет приведена общая таблица этих мер, вместе с традиционными мерами этого народа.

Всё это можно назвать переводческим заданиемнем. Übersetzungsauftrag, англ. brief) [12]. Разумеется, в реальном задании всё должно быть прописано намного конкретнее. Так, недостаточно просто сказать, по какому общему принципу транскрибируются собственные имена, нужно составить сводный список всех имен и определить точно правила фонетической адаптации. При таком подходе переводческая группа будет постоянно возвращаться к этим установкам, что-то менять и уточнять, но крайне важно, чтобы эти вещи проговаривались с самого начала, иначе очень легко оказаться в ситуации, когда несколько человек делают разные переводы (а порой и один и тот же человек переводит через пять-десять лет совсем иначе, чем прежде), и плоды такой работы оказываются несовместимыми друг с другом.

Как и в любой другой области человеческой деятельности, в библейском переводе можно добиться успешного результата только в том случае, если сотрудники сразу договариваются об общих целях и методах и затем проверяют, насколько реальная работа им соответствует.

[1] Friedrich Schleiermacher, "Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens," // Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke. 3. Abtheilung: Zur Philosophie. Bd. 2. (Berlin, 1838), 207-245.

[2] Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility: A History of Translation (London: Routledge, 1995). Pp. 308-309.

[3] Anthony Pym, Exploring Translation Theories (London: Routledge, 2010). P. 73.

[4] 57-е послание к Паммахию, также см. Sebastian Brock, Aspects of the Translation Technique in Antiquity // Greek, Roman and Byzantine Studies 20 (1979): 69-87. P. 69.

[5] 53-е послание к Паммахию, также см. Philip A. Noss, ed., A History of Bible Translation (Roma: Edizioni di storia e litteratura, 2007). P. 88.

[6] Пример такого перевода Ин 13:1-30 на африканский язык адиукру, в полном соответствии с анализом картины мира его носителей, приведен в Harriet S. Hill, The Bible at Cultural Crossroads: From Translation to Communication (Manchester: St. Jerome, 2006). Pp. 256-262.

[7] Это отмечают, например, Gordon D. Fee and Mark L. Strauss, How to Choose a Translation for all its Worth (Grand Rapids: Zondervan, 2007). P. 119.

[8] Стамбул, 2003 и переиздания.

[9] Paul Ellingworth, Translation Techniques in Modern Bible Translation // A History of Bible Translation, ed. Philipp A. Noss (Roma: Edizioni di storia e litteratura, 2007), pp. 307-334.

[10] Прежде всего, см. Christiane Nord, Translation as a Purposeful Activity (Manchester: St. Jerome, 1997).

[11] Об этом говорит теория релевантности, разобранная в одной из предшествующих статей – см., прежде всего, Ernst-August Gutt, Translation and Relevance: Cognition and Context (Manchester & Boston: St. Jerome, 2000).

[12] Nord, Translation as a Purposeful Activity. P. 9.

СОДЕРЖАНИЕ

Библейский перевод: литературность или дословность?

Как отмечалось в предыдущих статьях, ранняя теория библейского перевода Ю. Найды не обращала практически никакого внимания на литературную сторону текста, она сосредотачивалась лишь на передаче значения. Однако к концу 1980-х годов все чаще звучали среди теоретиков библейского перевода пожелания обращать должное внимание и на форму – правда, конкретных рекомендаций обычно никто не давал. В 1990-м г. Б. Хатим и А. Мэйсон в своей книге, оказавшей большое влияние на современную теорию библейского перевода, отмечали, что чем сложнее литературная и риторическая ткань текста, тем больше потребуется изменений при переводе[1]. Но эта литературность библейских текстов понималась вплоть до недавнего времени как нечто само собой разумеющееся, достойное упоминания, но не полноценного теоретического анализа в силу своей очевидности и в то же время субъективности: провести грамматический анализ текста гораздо легче, чем литературно-поэтический.

В недавно вышедшей книге под редакцией Т. Уилта и Э. Вэндленда, излагающей современные подходы к библейскому переводу, литературный анализ занял существенное место – более четверти книги по объему[2], причем эта часть вполне могла бы быть издана самостоятельно. В ней подробно излагаются основные существующие методы литературного и риторического анализа текстов, причем предполагается, что переводчик должен подобным образом проанализировать каждый текст, который он переводит. На самом деле, конечно, это совершенно нереалистичное ожидание, и талантливые переводчики прозы и поэзии никогда не проводят такого исчерпывающего разбора своих оригиналов.

Наиболее полно идеи литературного эквивалента представлены в отдельной книге Эрнста Вэндленда «Литературный перевод Библии», которая вышла на несколько лет раньше. Книга предлагает в качестве основной модели литературно-функциональный эквивалент (literary functional equivalence, сокращенно LiFE)[3]. Как и любой литературный текст, Библия содержит многозначные слова и выражения, – а говоря с точки зрения прагматики, многозначность можно определить как многофункциональность. Она обыгрывает хорошо известные значения, обманывает ожидания читателя, стремится к сложности и многоплановости, исполнена намеками и двусмысленностями, метафорами и символами[4]. Задача добросовестного переводчика – сохранить как можно больше подобных черт в своем тексте.

Особое внимание следует, согласно Вэндленду, обратить на то, что изначально библейские тексты были рассчитаны скорее на устное произнесение, нежели на чтение про себя: их далеко не сразу записывали, и даже записанное обычно читали вслух (ср. Езек 33:30, Деян 8:30, Кол 4:16 и др.). Следовательно, нужно стремиться к тому, чтобы текст перевода так же хорошо воспринимался на слух, как и в печатном виде, хотя сегодня, конечно, люди в основном прочитывают тексты про себя.

В чем же новизна этого подхода? По сути дела, Вэндленд хочет дополнить функционально-эквивалентный подход в той части, в которой он действительно выглядит неразработанным. Как уже отмечалось в предыдущих статьях, Ю. Найда и Я. де Вард скорее отмечали тот факт, что существуют литературные тексты с их особыми свойствами, которые должны отражаться и в переводе, но не дали ясных указаний, как этого добиться. Вэндленд предлагает подбирать художественные приемы и, более того, целые жанры, которые бы функционально соответствовали приемам и жанрам оригинального текста, в соответствии с принципом эквивалентности.

Он предлагает свою типологию существующих переводов, которая в целом похожа на ту, что идет еще от Цицерона: на одном полюсе форма, на другом – содержание[5]. Но от точки под названием «содержание» линия продолжается еще дальше, и следующий, третий пункт у Вэндленда носит название «функция». Следовательно, такой перевод будет еще более свободным, чем перевод смысловой и, если глядеть на эту схему буквально, даже более свободным, чем перифраз.

Таким образом, литературный эквивалент по Вэндленду можно считать радикальным «одомашниванием» или «приручением» текста[6]. Но он при этом признает «иконичность Писания» (именно так и называется пятый раздел книги), которую связывает с «характерной образностью, культурными символами, идеальными моделями и… фигурами речи»[7]. Адекватно передать эту особенность можно только с помощью поэтических приемов. Такое сочетание может несколько удивлять, поскольку для нас понятие иконичности связано, наоборот, с бережным традиционализмом. Но в принципе ничего принципиально несочетаемого в этих двух понятиях нет, всё зависит от конкретных практических решений.

Для такого подхода, с точки зрения Вэндленда, должны быть характерны следующие принципы[8]:

Ориентация на передачу дискурсных черт библейских текстов в их жанровом многообразии: переводятся не отдельные высказывания, но именно сложно организованные тексты.
Цель определяется как передача прагматической функции текста, т.е. воспроизведение коммуникативной ситуации оригинала для новой аудитории.
При определении значения текста учитывается имплицитная информация и представления аудитории, то есть текст воспринимается в широком контексте, включающем в себя и разнообразные культурные явления, не обязательно выраженные в явном виде в некоторых текстах.
Особое внимание уделяется передаче риторических и художественных черт с учетом того, как звучит текст перевода при его прочтении вслух.
Отдельные книги Библии и сама Библия как сборник текстов воспринимаются в их целостности и полноте в синхронической перспективе (прочитываются как тексты, относящиеся к одному моменту во времени), что не исключает принципиальной возможности и диахронического анализа (исследования того, как менялись сами тексты и их понимание с течением времени).

Этот подход отнюдь не остается голой теорией: Э. Вэндленд издал в 2006 г. практическое пособие для подготовки переводчиков, которое через пять лет было переиздано в дополненном виде[9]. Эта книга содержит множество практических рекомендаций и упражнений и продолжает, таким образом, начатую Ю. Найдой традицию сопровождать теоретические книги по библейскому переводу полезными методическими пособиями.

Что подразумевается под литературным эквивалентом, можно увидеть на примере перевода 1-го псалма, выполненного Т. Уилтом[10] (формат текста тут не менее важен, чем сам текст):

How wonderful it is –

not for those walking where the wicked advise,

not for those standing on the sinner’s path,

not for those sitting with the cynics, but

for those delighting in Yahweh’s teachings,

meditating on the Torah, day and night!

They are like a tree

next to a spring

always thriving

no fading leaves

and bearing fruit

at the right time.

Not like the wicked:

wind-scattered husk.

Not like the wicked, the corrupt,

who cannot stand at judgment time

with those who have lived as they should.

Yahweh knows the path of those living as they should.

The path of the wicked is being destroyed.

На русский это можно перевести примерно так:

До чего же хорошо –

но не тем, кто по совету злодеев ступает,

но не тем, кто на пути грешников стоит,

но не тем, кто с циниками сидит, а тем,

для кого учение Яхве в радость,

кто размышляет о Торе день и ночь!

Они как дерево

подле ручья

всегда цветут

не вянет листва

и приносят плод

в должный час.

А не так, как злодеи:

по ветру шелуха.

Не так, как злодеи, нечестивцы,

которые в час суда не устоят

перед теми, кто как должно жил.

Яхве знает путь тех, кто как должно живет.

Разрушается путь злодеев.

Впрочем, здесь трудно давать какой-то русский эквивалент просто уже потому, что этот перевод выполнен в традиции современного английского стихосложения, которое неизбежно отличается от русского. Этот подход оказывается предельно конкретным, укорененным в поэтических традициях конкретного народа.

Но бывает вполне понятно и желание многих наших современников переводить так, как переводили отцы и деды – как можно ближе к оригиналу. Буквальные, и даже нарочито буквальные переводы Библии существовали всегда. В древности, как известно, даже Септуагинта показалась слишком вольным переложением, так что за ней последовали переводы Аквилы и другие, куда более дословные, чем известный нам текст Септуагинты. Из более поздних назовем переводы А. Шураки на французский или недавний перевод Пятикнижия на английский, где воспроизводятся в нарочитом виде черты древнееврейского языка, почти как у Аквилы[11]. Но такие переводы делались как заведомо экзотические: «смотрите, как можно еще передать библейский текст на нашем языке».

В то же время для значительного числа консервативных верующих была характерна другая позиция. Новые переводы казались им тем более дерзкими, чем дальше они отступали от следования букве оригинала, чем больше отличались от уже существовавших национальных переводов (в случае с русским языком это был, разумеется, Синодальный). Их позицию можно описать совсем другими словами: «так, и только так должна звучать Библия на нашем языке».

Ранняя теория Ю. Найды, как мы видели в прошлых статьях, начиналась с категорического отрицания такого консерватизма, и всё дальнейшее развитие теории в общем-то не подразумевало диалога с ним. Лишь теория скопоса и затем теория релевантности отвели в своих построениях некоторое достойное место традиционным и дословным переводам, но о том, как и зачем делать такие переводы, они тоже говорили не очень много, сосредотачиваясь на переводах новаторских.

Но и с другой стороны не было слышно сколь-нибудь внятных и подробных аргументов. Часто цитируется сегодня книга Стефена Прикетта, резко критиковавшего перевод Good News[12], однако он выступал скорее как литературовед (это его основная специальность), а вовсе не как пастор или проповедник, озабоченный делом церковной проповеди. Разумеется, голоса консервативно настроенных верующих были тоже слышны, но это были скорее отзывы на конкретные переводческие опыты[13], свидетельствовавшие об их неприятии, чем некая развернутая и теоретически обоснованная программа. Это и понятно: если сами они не собирались создавать новых переводов, то такая программа была им просто не нужна.

Однако в начале XXI в. ситуация изменилась: группа евангелических протестантов США стала публиковать книги и статьи по теории библейского перевода на английский язык; это ограничение стоит отметить особо, переводы на другие языки могут иногда там упоминаться, но они никогда не рассматриваются. Их основная задача – теоретическое обоснование консервативных переводов (более конкретно, English Standard Version), противопоставленных «динамическим переводам» в духе раннего Найды (прежде всего Good News). Прекрасно понимая, что полностью буквальный перевод выглядит неестественно, они называют его сущностно буквальным (essentially literal), это достаточно близко к тому, что в других системах отсчета называется «прямым переводом».

Ключевую роль здесь играла церковная и богословская позиция этих авторов. В своей программной статье по этой теме Уэйн Градем отмечает, что именно такая буквальность лучше всего соответствует представлению о богодухновенности Писания, согласно которому каждое слово Библии было продиктовано непосредственно Богом[14]. Такое понимание вполне характерно для консервативных евангелистов, хотя многие другие христиане с ним не согласятся; но споры о природе богодухновенности как таковые лежат сейчас вне наших интересов.

Итак, по Градему, сущностно буквальный перевод «переводит значение каждого слова в языке оригинала, понимая его правильно в контексте, при помощи ближайшего английского эквивалента, и старается применять в переводе обычный английский порядок слов и стиль, доколе это не приводит к искажению смысла оригинала». По-русски такой перевод, пожалуй, лучше всего будет называть сознательно дословным: в качества основной единицы здесь намеренно избираются отдельные слова. Почему именно слова, а не выражения, не фразы, не целые тексты (как предлагает Вэндленд)? Потому что «всякое слово Бога чисто» (Притч 3:5) и «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4:4). Следовательно, недопустимо оставлять без перевода или переводить как-то небрежно даже самое непривычное для читателя слово.

Разумеется, этот принцип имеет свои границы. Градем отмечает, что в Флм 7 греческое слово σπλ ά γχνα, которое дословно означает ‘внутренности’, надо переводить как-то иначе (в Синодальном мы находим ‘сердца’ – «тобою, брат, успокоены сердца святых»). Причина отступления здесь, прежде всего, в том, что такой перевод будет просто неверно понят, и этим дословность осознанная отличается от слепой дословности подстрочника. Однако в Ин 13:21 для него уже недопустимо отказываться от слова ‘дух’: «Иисус возмутился духом». Некоторые современные переводы говорят просто «Он возмутился», и это не позволяет читателю заметить некоторые важные богословские детали, например, что Иисус обладал человеческим духом.

Приводит Градем и пример того, как свободный перевод оказывается просто ложным. В Иак 3:2 апостол смиренно говорит «все мы много согрешаем», но в переводе Message он выражается куда радикальнее: «We get it wrong nearly every time we open our mouths», т.е. «мы как ни откроем рот, так почти каждый раз говорим не то». И можно ли доверять апостолу, который делает такие признания, спрашивает Градем?

Но это, разумеется, не означает, что дословный перевод освобождает нас от ошибочных толкований. Градем приводит еще один пример: из современных переводов Притч 13:25 (в МТ 13:24) и других подобных мест исчезло слово ‘розга’. С его точки зрения, так подрывается библейское представление о том, что детей надо наказывать физически. Действительно, именно к этому месту восходит известная поговорка «Пожалеешь розгу – испортишь ребенка», но насколько точно она передает смысл библейского текста? Слово שֵׁבֶט, которое здесь переведено как ‘розга’, может соответствовать и словам ‘посох, жезл’ (Лев 27:32), и даже ‘скипетр’ (Быт 49:10) – это символ власти и далеко не всегда орудие наказания. С другой стороны, сын, к которому надо применять этот жезл – совершенно не обязательно маленький ребенок, это может быть и вполне взрослый юноша. Библейский текст здесь напоминает об ответственности отцов за воспитание своих детей, которая в те времена не мыслилась вне телесных наказаний, но это совсем не означает, что здесь Библия отвечает на современный вопрос «надо ли пороть детей?» Она говорит лишь о том, что их надо воспитывать, а как именно – это уже может пониматься по-разному в разных культурах и в разных обстоятельствах.

Иными словами, в данном месте вполне уместен и оправдан перевод «Кому жалко розгу, не жалко сына» (Библия РБО), но именно потому, что в данном историческом контексте подразумевалось в том числе и физическое наказание, а словами ‘посох’ или ‘жезл’ основную мысль стиха не удастся передать, а совсем не потому, что требование давать сыну розог само по себе есть некое божественное и неотменяемое установление. Некоторые переводы обходятся без этого: «If you love your children, you will correct them», т.е. «если ты любишь своих детей, ты будешь поправлять их» (Contemporary English Verison), и этот перевод действительно можно считать неудачным. Только потеряна тут не розга, а нечто куда более ценное: образность и выразительность оригинала.

Вывод Градема однозначен: динамическим переводам просто нельзя доверять. Проповедник или ведущий библейского кружка, опираясь на эти тексты, никогда не будет знать наверняка, что говорит оригинал, а что привнесено в текст переводчиком.

Другой автор, опубликовавший статью в этом же сборнике текстов, С. Джон Коллинз, приводит куда более интересный пример[15] – Притч 5:15-19. В оригинале мы видим развернутый поэтический образ: жена сравнивается с источником, который утоляет жажду. Динамические переводы просто утрачивают поэтическую образность, а с ней и связность текста – они превращают его в набор довольно банальных сентенций о семейной жизни, и в этом Коллинз видит их главный недостаток. Парадоксальным образом, сторонники дословного перевода вполне согласны тут со сторонниками литературного эквивалента.

Еще один автор в этом же сборнике – Леланд Райкен, пожалуй, самый активный сторонник сознательной дословности. В его статье развенчиваются пять мифов о таком переводческом подходе[16]. Вот они, вместе с кратким изложением его опровержений:

Сторонники сознательно дословного перевода якобы повинны в поклонении словам вместо Бога – но на самом деле их уважение к словам основано на глубоком почитании Бога, от Которого они к нам пришли.
Этот подход якобы наивен, поскольку не основан на серьезных лингвистических построениях, но на самом деле их отсутствие позволяет избежать неоправданной сложности. Точно так же «наивность» переводчика заключается в правомерном отказе вносить в текст собственные комментарии. Вполне наивной может считаться попытка отделить содержание текста от его формы, характерная как раз для динамического подхода.
Сознательно дословный перевод якобы не более чем подстрочник. Но подстрочник копирует структуру оригинала, а любой перевод все же следует нормам языка, на который переводится текст.
Сторонники этого подхода якобы не понимают, что любой перевод подразумевает интерпретацию. Разумеется, они это признают, но они стремятся ограничиться лишь лингвистической интерпретацией, не давая переводчику становиться экзегетом.
Подобные переводы якобы бывают непонятными, но это совершенно не так, если не считать читателя ущербным и неспособным воспринимать все многообразие и неоднозначность поэтического и богословского языка Писания.

Райкен написал еще несколько работ, в них приводятся другие примеры, рассматриваются разные аспекты той же проблемы, но общая картина одна и та же. В одной из своих книг (более ранней, чем эта статья) он рассматривает ложные предположения о природе перевода, лежащие в основе динамического подхода, и насчитывает пять таких предпосылок о Библии, семь о переводе и восемь – о читателях Библии[17]. Не будем далее вдаваться в эти перечни, отметим только самое главное. Райкен напоминает нам, что Библия – сложно устроенная книга из давних времен и другой культуры, в ней содержится много таинственного. Все эти ее черты не должны пропадать в переводе, который не может строиться по принципу «а как бы мы это сказали сегодня», потому что это сказали не мы и не сегодня. Невозможно перевести лишь смысл, не обращая внимания на форму, и уж совсем непозволительно думать, что этот смысл определяет современный читатель, а не древний автор. Но и о читателях не надо думать слишком плохо: они все же способны адекватно воспринимать сложные тексты, содержащие новые для них идеи, и всякое упрощенчество есть, в конечном счете, неуважение к этим самым читателям.

Эти же аргументы повторяются, порой дословно, в другой книге Райкена. Но есть в ней и новые, вполне ценные положения. Приводя в пример Библию короля Иакова как чуть ли не образцовый перевод, Райкен дает примеры удачной ритмической организации текста: равномерно чередуются ударные и безударные слоги[18]. Современные переводы порой совершенно упускают эту черту из виду, и в результате их оказывается просто невозможно петь или читать в церкви. И вновь, парадоксальным образом, крайние традиционалисты оказываются в одном лагере со сторонниками радикального литературного перевода…

Кроме того, Райкен обращает наше внимание на то, что тексты, пересказывающие и дополняющие библейский текст, всегда существовали в христианской традиции. Он приводит в пример гимн, написанный Джорджем Хербертом по 22-му (в евр. 23-му) псалму примерно в те же годы, когда создавалась Библия короля Иакова, в начале XVII в.[19] Вот как начинается библейский псалом: «The Lord is my shepherd; I shall not want. He maketh me to lie down in green pastures: he leadeth me beside the still waters». А вот как начинается гимн Херберта:

The God of love my Shepherd is,
And He that doth me feed;
While He is mine and I am His,
What can I want or need?

He leads me to the tender grass,
Where I both feed and rest;
Then to the streams that gently pass:
In both I have the best.

Так ведь это и есть примерно то же самое, что делают сегодня сторонники динамического перевода, восклицает Райкен. Прием давно известен – просто это никакой не перевод, это пересказ, он вполне уместен и хорош. Только не надо уравнивать получившийся гимн или комментарий с текстом Священного Писания – это просто чей-то индивидуальный взгляд на него, но отнюдь не сам текст!

Добавлю: если мы сравним этот гимн с тем, что предлагает Э. Вэндленд, то перед нами, пожалуй, и будет четырехсотлетней давности образец… того самого подхода, который был предложен всего десятилетие назад. Только тогда это не называлось переводом, тут Райкен совершенно прав.

Он завершает эту свою книгу еще одним числовым перечнем: десять причин, по которым можно доверять сознательно дословному переводу[20]. Самое главное, что он позволяет надежно судить об оригинале («прозрачен»), сохраняет всю его глубину и точность, не примешивая к тексту комментария, и вполне согласуется с доктриной буквального откровения.

Райкен и его соратники горячо спорят с тем, что давно вышло из употребления – с ранней теорией динамического эквивалента в ее чистом и беспримесном виде. И нет ничего удивительного в том, что тут в расчет не принимаются более поздние теории – они сильно усложнят картину, придется вводить много нюансов и уточнений, размоется кристальная черно-белая правота.

Впрочем, было бы неверно считать, что в основе этого подхода не лежит сколь-нибудь внятно проговоренная теория коммуникации, как в основе других моделей, начиная с того же самого динамического эквивалента. Сознательная дословность построена на буквальном откровении: Бог диктует библейским авторам Свои слова, причем диктует именно лексические единицы, и переводчик должен передать каждую из этих единиц при помощи ближайшего естественного эквивалента. После того как это сделано, он должен выстроить их в порядке, естественном для языка перевода.

Диктовал ли Бог каждое слово Библии, как полагают фундаменталисты, или откровение можно понимать как-нибудь иначе – вопрос веры, а не знания, поэтому рассуждать о нем сейчас было бы неуместно. Но логика «вера в буквальное откровение требует дословного перевода» всегда может быть перевернута: «дословный перевод требует веры в буквальное откровение», – а это уже будет означать, что для тех, кто не разделяет этой веры, подобный подход будет абсолютно неприемлем. Вряд ли так считают его сторонники, так что они напрасно прибегают к этому аргументу.

Да и в остальных отношениях эта модель неадекватна. Нигде в Библии «Слово Божие» не обозначает некоей конкретной лексической единицы, и даже не всегда это выражение вообще относится к тексту: в Быт 41:32 так называются сны фараона, а в Суд 3:20 – удар мечом, который Аод наносит враждебному царю. Но и там, где речь идет о некотором тексте (напр., 3 Цар 12:22 или Мк 7:13), это именно связный и осмысленный текст, а не составляющие его лексемы.

К тому же американские сторонники этого подхода принципиально отказываются ставить свой опыт в какой-то общемировой контекст, они говорят лишь о том, что подходит или не подходит лично им, не особенно задумываясь о том, как будет выглядеть их модель при переводе на другие языки. Но ведь на английском уже существует множество самых разных переводов, в частности, English Standard Version создавался при активном участии того же Райкена, и он им вполне доволен – следовательно, речь вообще не идет о том, «как переводить». Нет, здесь вопрос ставится иначе: «почему именно такой перевод нам подходит», а это уже мало кому интересно за пределами специфической аудитории евангелических протестантов США.

Однако всё это не означает, что сознательную дословность можно списать со счетов и не обращать на нее больше никакого внимания. Этот подход характерен для консервативной аудитории любых убеждений: традиционные религиозные тексты должны переводиться как можно дословнее, чтобы толкования переводчика не подменяли пусть даже не вполне прозрачный текст оригинала. Как уже было отмечено выше, теория скопоса и теория релевантности вполне допускают и такой подход, хотя он интересует их меньше, чем другие, более «динамичные», в терминологии Райкена.

Поэтому сознательная дословность – не столько готовая теория, сколько задача на будущее. Что предлагает динамический эквивалент Найды, а что, к примеру, литературный эквивалент Вэндленда, в общем и целом понятно – их подходы могут быть адаптированы к самым разным языкам и культурам, да они для того и создавались, чтобы их использовать по всему земному шару, они вырастали из опыта работы с самыми разными языками. Но какой может быть сознательная дословность в чукотском, башкирском или бежтинском переводе, или даже в русском? Своя консервативная аудитория у таких переводов, несомненно, будет, просто она будет сильно отличаться от американской, как и языки этих народов сильно отличаются от английского. Взять хотя бы лингвистический аспект: возможен ли в принципе перевод отдельных лексем на инкорпрориующий язык, объединяющий несколько лексем в одной словоформе (чукотский)? Желательно ли сохранение традиционной богословской терминологии в языке исламской традиции (башкирский)? Какая вообще возможна традиционность, если библейская книга – самая первая в истории публикация на этом языке (бежтинский)?

Появление книг о сознательно дословном переводе свидетельствует, что в этой области пока нет сколь-нибудь серьезных теоретических и методологических наработок, хотя спрос на подобные переводы существует. В особенности плодотворным может оказаться учет таких консервативных настроений при разработке, казалось бы, самой радикальной теории литературного эквивалента по Вэндленду. Меж ними много различий, но их объединяет стремление видеть в библейском тексте именно текст, в единстве формы и содержания, которые не могут быть отделены друг от друга. И в этой точке встречи может родиться описание взвешенного переводческого подхода, при котором передаются не лексические единицы, а тексты, но передаются без радикального переструктурирования, с соблюдением должной культурно-исторической дистанции – подхода, который, на самом деле, и был характерен для лучших литературных переводчиков в России XX века.

[1]Basil Hatim, Ian Mason. Discourse and the Translator. London: Longman, 1990. P. 187.

[2] Timothy Wilt, Ernst R. Wendland, eds. Scripture Frames and Framing: A Workbook for Bible Translators. Stellenbosch: Sun Press, 2008. Pp. 265-357.

[3] Ernst R. Wendland. Translating the Literature of Scripture: A Literary-Rhetorical Approach to Bible Translation Dallas: SIL, 2004. P. 97.

[4]Ibid. P.3.

[5]Ibid. P. 89.

[6]Ibid. P. 87.

[7]Ibid. Pp. 12-14.

[8]Ibid. P. 165.

[9]Ernst R. Wendland. LiFE-Style Translating. Dallas: SIL, 2011.

[10]Wilt, Wendland, Scriptute Frames and Framing… P. 337

[11]La Bible hébraïque et le Nouveau Testament. 26 Vols. Trad. par André Chouraqui. Paris: Desclée de Brouwer, 1974-1977.
The Five Books of Moses: A New Translation with Introduction, Commentary and Notes. New York: Schocken Books, 1995.

[12] Stephen Prickett. Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

[13] Пример такой рецензии на переводы В.Н. Кузнецовой см. в Алфеев, иеромонах Иларион. Письма апостола Павла // Журнал Московской Патриархии 1998, № 10. Сс. 78-80.

[14] Wayne Grudem. Are Only Some Words of Scripture Breathed Out by God? Why Plenary Inspiration Favors ‘Essentially Literal’ Bible Translation // Translating Truth. The Case for Essentially Literal Bible Translation, ed. J.I. Packer. Wheaton: Crossway Books, 2005. Pp. 19-56..

[15] C. John Collins. What the Reader Wants and the Translator Can Give: First John as a Test Case // Translating Truth. The Case for Essentially Literal Bible Translation, ed. J.I. Packer. Wheaton: Crossway Books, 2005. Pp. 77-111.

[16] Leland Ryken. Five Myths About Essentially Literal Bible Translation // Translating Truth. The Case for Essentially Literal Bible Translation, ed. J.I. Packer. Wheaton: Crossway Books, 2005. Pp. 57-76..

[17]Leland Ryken. The Word of God in English: Criteria for Excellence in Bible Translation. Wheaton: Crossway Books, 2002.

[18]Leland Ryken. Understanding English Bible Translations. Wheaton: Crossway Books, 2009. Pp. 154-161.

[19]Ibid. P. 105.

[20]Ibid. Pp. 189-194.

СОДЕРЖАНИЕ

Библейский перевод как литературный перевод

текст доклада, прочитанного на конференции
РАН - ИПБ, декабрь 1999 года

В данном докладе речь пойдет главным образом о практике перевода Библии. Сразу стоит оговориться, что здесь имеются в виду переводы того типа, которые выполняются в Институте перевода Библии, Библейских обществах и подобных организациях: неконфессиональные, неакадемические, предназначенные для широкого читателя. В переводах, созданных для внутрицерковного или сугубо университетского употребления, действуют несколько иные законы, говорить о которых подробно мы сейчас не будем.

Прежде, чем обратиться к главной теме, некоторое внимание стоит уделить одной характерной тенденции современной библейской науки, непосредственно связанной с задачами переводчика. Все больше внимания обращает она на текст как таковой, все дальше отходит она от былых споров между фундаменталистами, настаивавшими на однозначно-дословном истолковании каждого слова, и либеральными теологами "с душою прямо тюбингенской", стремившимися отбросить это слово в поисках реконструируемого исторического факта[1]. Библеисты все более проникаются той идеей, что сама попытка установить раз и навсегда однозначное соотношение между словом и фактом по сути бесплодна и методологически ошибочна, что задача ученого - исследовать текст в его целостности и полноте, а не занимать безнадежную круговую оборону вокруг каждой его буквы, как это делали фундаменталисты, и не расчленять его на гипотетические прото-элементы в не менее безнадежных поисках утраченного времени, как это делали либеральные "библейские критики".

Обращаясь к тексту, современная библеистика все чаще анализирует Библию при помощи стандартных литературоведческих методов. В современной западной библеистике на смену направлениям под звучными названиями source criticism, redactional criticism и т.д. приходит literary criticism[2]. Нетрудно заключить из названий самих методов, в чем заключается кардинальное различие между ними: первые заинтересованы в предыстории текста, последний - в тексте как таковом.

Соответственно и переводчики Библии все более склонны прибегать к стандартным техникам литературного перевода, зарекомендовавшим себя на ином, небиблейском материале. Цель данного доклада - показать некоторые теоретическое основания данного подхода и обсудить некоторые связанные с ним практические проблемы.

Литературный анализ Библии и, соответственно, литературный ее перевод можно было бы назвать новыми методами, если бы сам подход тут не состояла в применении к Библии стандартных методов, хорошо всем знакомых и доказавших свою эффективность. Вот как определил это направление один из наиболее убежденных его сторонников, Р. Олтер: "Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого[3]". Но если перед филологом стоит задача по разбору этих особенностей художественного произведения, то на долю переводчика выпадает еще более ответственная роль - передать их средствами другого языка.

Поскольку перевод Библии для нас есть не что иное как перевод Священного Писания, невозможно обойти молчанием богословские обоснования того или иного метода перевода. Если мы попробуем взглянуть на Библию глазами богослова, мы сможем применить к ней те определения, которые христианская Церковь отнесла в свое время к главному герою этой книги - Иисусу Христу - и которые сохраняются сегодня у всех основных конфессий. Библия есть книга богочеловеческая, в которой божественное и человеческое начало соединены неслитно и нераздельно. Как и бывает обычно в богословии, эта точка зрения занимает срединное положение между некоторыми крайностями: божественное лишь облечено в человеческую форму; божественное полностью растворено в человеческом и т. д. Эти богословские положения можно считать ошибочными, однако они широко распространены и лежат в основе как некоторых научных теорий, так и многих реально существующих переводов.

Для одних (условно назовем их фундаменталистами) Библия казалась слишком священной, чтобы подходить к ней с земными мерками, для других (их назовем либералами) Библия в ее нынешнем виде была слишком недостоверным источником и нуждалась прежде всего в анатомическом расчленении[4]. Одни, называя ее словом Божьим, отказывались видеть в ней человеческое слово; другие, напротив, полагали, что она есть лишь несовершенная человеческая оболочка, вместившая слово Божие в искаженном виде - ветхая одежда, которую можно и нужно отбросить в поисках подлинного слова. Читатель, искушенный в святоотеческом богословии, без труда увидит здесь аналогию с монофизитством и несторинаством, двумя учениями, которые были отвергнуты ранней христианской Церковью как ереси.

Однако если мы применяем к Библии халкидонский догмат и утверждаем, что она есть полностью слово Божие, но и полностью человеческое слово, причем одно не отделимо от другого, но и не может быть слито с другим - тогда, оставляя Божественную природу этой книги теологу и проповеднику, филолог и переводчик видят своей задачей исследование ее человеческой природы. Теология и филология идут в данном случае рука об руку - и вместе с тем вполне самостоятельно. Ни теологическая схема не должна становится "руководящей и направляющей силой" литературного анализа, как настаивают фундаменталисты, ни филологические конструкции не должны присваивать себе силу догматов, что пробовали делать либералы. Полагаю, что подобный подход к Библии отдает должное ее человеческому началу, не забывая в то же время о божественном.

Перевод древних текстов есть явление лингвистическое и вместе с тем - культурное. Переводчик не просто заменяет конструкции одного языка конструкциями другого, он знакомит читателя, принадлежащего к одной культурной традиции, с текстом, относящимся к другой традиции, зачастую очень несхожей с первой. В какой мере лингвистический перевод подразумевает культурный перенос? Ответы могут быть разными. Возможно стремление приблизить читателя к культуре источника (архаизация) или, напротив, перевести текст в максимально близкую для него культурную среду (осовременивание). В то же время на практике чаще всего происходит третье: создается некоторый в достаточной мере условный и искусственный мир, занимающий срединное положение между культурой оригинала и культурой аудитории.

К. Райс и Х. Фермеер[5] в свое время назвали это явление "имитирующим переносом". С одной стороны, перевод неизбежно выводит текст из культурной среды оригинала и приближает его к культурной среде читателя, но, с другой стороны, этот процесс никогда не бывает полным. Переводчик создает средствами языка, на который он переводит, некоторую своеобразную модель, имитирующую мир языка, с которого он переводит. Особенно хорошо это заметно на материале поэзии. Например, в русской словесной культуре усилиями блистательного переводчика А. Гелескула возникла своя Испания; мы ценим и любим и любим эту страну такой, какой рисует нам ее переводчик. Ее жители говорят по-русски, но с легким акцентом, и это нас вполне устраивает. Читая, к примеру, "Романс об испанской жандармерии" Ф.Г. Лорки, мы как-то не торопимся заменить жандармов на омоновцев, а цыган на лиц кавказской национальности, хотя нам так было бы ближе.

Этот "мир художественного слова", как правило, уже существует в представлении человека, берущего в руки книгу: он ведь примерно представляет себе, о чем она, где и когда происходили описанные в ней события - хотя совершенно не обязательно его представления соответствуют действительности. Это верно и в отношении Библии: сегодня очень трудно представить себе такого читателя, который раскрыл бы Библию, совершенно не подозревая, о чем именно пойдет речь в этой книге и не имея в ее отношении никаких ожиданий. Такие представления и ожидания могут даже мешать адекватному восприятию, о чем подробнее будет сказано далее. Однако никак нельзя сказать, что этот "информационный шум" неестествен, что нам не нужно обращать на него никакого внимания, ведь и первые читатели книги Бытия наверняка еще до того, как прочли первое слово, уже имели некоторое представление о том, Кем были сотворены небо и земля и какую роль сыграли в истории их народа Авраам, Исаак и Иаков.

Если существуют разные подходы к пониманию природы библейского перевода, то существуют и различные теории, порождающие различные типы переводов. Нередко их классифицируют по степени дословности/вольности, выстраивая по ранжиру: на одном фланге стоит неуклюжий подстрочник, на другом - свободный пересказ, а все прочие типы перевода выстроились в строгую шеренгу между ними. На самом деле все не так просто: вольность или дословность могут быть не только количественно, но и качественно разными. Принципиальное расхождение состоит в уровне, на котором устанавливается эквивалентность перевода оригиналу. Перечислим здесь некоторые варианты, наиболее распространенные в наше время.

1. Традиционный дословный перевод настаивает на соответствии отдельных слов, самое большее - выражений. В наше время этот метод отстаивает, например, А.М. Камчатнов[6]. Критерии соответствия могут быть разными, от этимологического соответствия до ноэматической и эйдетической тождественности (как у Камчатнова). Этот почтенный метод хорош в том отношении, что читатель должен приближается к оригиналу, но, с другой стороны, у него возникает масса недоразумений, разрешить которые он может только при обращении к дополнительным источникам информации (выслушав проповедь, прочтя комментарий или пройдя специальный курс обучения). Этот тип перевода, по сути, был единственным на протяжении двух тысячелетий, начиная с Септуагинты и вплоть до девятнадцатого века.

Однако не стоит забывать, что на протяжении этих двух тысячелетий объем письменных текстов, доступных рядовому читателю, был существенно меньше, чем этот читатель мог освоить - а сегодня ситуация изменилась кардинальным образом. Символом средневековой книжности можно считать единственную во всей округе Библию, лежащую на должном месте в церкви и прикованную к чему-то неподвижному тяжелой цепью. На логотипе одного из первых издательств (XVI век) была изображена келья монаха-книгочея, в которой можно было насчитать около десяти томов - несметное богатство, огромная по тем временам личная библиотека! Сегодня, как и любой средний горожанин, утром по дороге на работу я прохожу мимо нескольких лотков с прессой и дешевыми книгами, но мне не хватает времени даже на то, чтобы пробежать взглядом по всем обложкам. Если мне нужно что-то конкретное, я ищу именно это издание, отфильтровывая остальную информацию как ненужную. Даже моя домашняя библиотека содержит некоторое количество книг, которые я, вероятно, не раскрою до конца своей жизни, если только не возникнет какая-то особая потребность, но расставаться с этими томами я тоже не спешу. Не буду и упоминать новые информационные горизонты, которые открываются перед нами в мире компьютерных технологий, в частности, в интернете.

Иными словами, для современного читателя принципиально невозможна ситуация, при котором он ценит единственное доступное ему издание и выжимает из него всю доступную ему информацию, продираясь сквозь тернии малопонятных слов и выражений. Ему есть из чего выбирать, и он вынужден выбирать. Это объективная ситуация, как объективно и желание читателя выбрать нечто удобочитаемое. Следовательно, буквальный перевод, как бы ни был он хорош во всех прочих отношениях, своей тяжеловесностью порой просто подталкивает читателя к другому выбору, заставляет его искать более понятное и более легкое чтение.

С другой стороны, традиционный буквальный перевод никогда не существовал сам по себе: он был элементом определенной традиции, он существовал внутри определенной группы единоверцев и воспринимался ими в связи с их вероучением и религиозной практикой. Скажем, славянский текст Библии на Руси существовал в контексте богослужения, проповеди, духовного образования и едва ли можно было представить себе ситуацию, когда человек начинал читать Библию вне этого контекста - ситуацию, в которой находится подавляющее большинство наших современников. Книга книг больше не прикована тяжелой цепью к стене церкви, она стоит на книжных полках среди сотен других изданий, она продается в магазинах вместе с эзотерической макулатурой и раздается на улицах бродячими проповедниками. Мы можем сокрушаться об этом, но мы не в состоянии это изменить.

Следовательно, в традиционном обществе неясности дословного перевода раскрывались внутри самой традиции. Писание было одним из ее элементов, обретавшим смысл в тесной связи со всеми остальными (богослужением, проповедью, богословским образованием, молитвенной практикой и т.д.). Но взятый сам по себе дословный перевод Писания неполон, он требует пояснения, и где найдет его нынешний читатель Библии, который в большинстве своем не ходит еженедельно в церковь и не имеет даже начального богословского образования на уровне церковно-приходской школы? В качестве необходимого дополнения он с большой долей вероятности возьмет то, что попадется под руку: ту же самую эзотерическую макулатуру с соседней полки или проповедь бродячего проповедника, зазывающего в неведомо какую общину.

Потому в нашей нынешней ситуации дословные переводы представляются мне вполне уместными для внутрицерковного, прежде всего богослужебного употребления - т.е. для полноценной жизни в той традиционной среде, которой они всегда принадлежали. В то же время для широкого читателя они могут оказаться не просто устаревшими, но и в полном смысле этого слова соблазнительными.

Отдельно следует сказать здесь о т.н. филологических или научных переводах, призванных передать с максимальной точностью значение тех или иных слов и выражений оригинала. Как и церковные переводы, они хороши внутри замкнутого мира в качестве одного из элементов почтенной традиции. Для широкого читателя они тоже порождают немало соблазнов - можно привести в качестве примера один стих из книги Экклезиаста (12:3) в переводе И.М. Дьяконова - Л.Е. Когана[7] (для сравнения справа приведен литературный перевод А.Э. Графова[8]):

В день, когда трясущимися станут стражи дома,
И скрючатся твои бойцы,
И будут мельничихи праздны, ибо станет их мало,
И потускнеют глядящие в окошки.

Придет день, когда дрогнут стражники,
и склонятся сильные,
и те, что мелят, остановятся -
слишком мало их будет,
а те, что глядят в окна,
уже ничего не увидят.

Можно не сомневаться, что в левой колонке значение каждого древнееврейского слова передано с максимальной этимологической точностью, но в целом текст начинает звучать довольно комично.

2. Смысловой перевод - диаметрально противоположный принцип, на котором настаивают наиболее радикальные современные переводчики, добивающиеся соответствие смысла оригинала (как они его понимают) смыслу перевода. Апологию такого подхода можно найти, к примеру, у К. Барнуэлл[9]. Смысловой перевод обычно противопоставляет себя дословному как единственная его альтернатива, но на самом деле это далеко не так. Это лишь его противоположность, другая крайность, которой на самом деле присущи не менее серьезные органические недостатки.

Если при дословном переводе слишком много внимания обращается на форму текста, так сказать, на его историческую плоть, то при переводе смысловом этой плотью слишком легко пренебрегают ради извлечение из текста его духа. Форма здесь оказывается пустой оболочкой, нужной для автора лишь в той мере, в какой ему нужны перо и чернила (или компьютер с принтером). Заменить одно перо на другое или сменить рукописный пергамен на электронный файл не значит изменить содержание написанного, полагает такой переводчик - и то же отношение он переносит на план выражения, который на самом деле неразрывно связан с планом содержания. С той же легкостью, с какой заменяет он слова и конструкции одного языка на слова и конструкции другого, он готов отказаться и от культурных реалий, и от особенностей поэтики оригинала и, что, как кажется, печальнее всего - от многозначности текста. Из множества возможных толкований он выбирает одно и навязывает его читателю на правах специалиста, который лучше потребителя знает, как обращаться со сложным изделием (именно так и объяснял мне достоинства подобного подхода один из пламенных его сторонников, занимающийся библейским переводом в одной из азиатских стран). Потребителю остается только нажать на кнопку (раскрыть книгу) и потреблять то, что ему предложит специалист.

Впрочем далеко не всегда и этот замысел осуществим. Весьма характерен в этом отношении один абзац из предисловия к "Современному переводу библейских текстов"[10]: "Лингвисты, работавшие над настоящим переводом, руководствовались мнением, что хороший перевод означает легкость понимания. Основные усилия были направлены на то, чтобы как можно точнее донести до русского читателя послания авторов Библии, пользуясь простым и доходчивым языком, каким эти книги и были написаны в первом веке Христианской эры". Нетрудно убедиться, что русский язык самих "лингвистов" не только не прост и не доходчив, но и содержит грубые ошибки, причем не только стилистические, но и лексические: так, слово "послание" они употребляют в значении английского слова "message", которое в данном контексте лучше перевести как "мысль" или "замысел". А еще лучше - переписать весь абзац целиком, например, так: "Переводчики - специалисты в области лингвистики - исходили из того, что понятность есть главное условие качественного перевода. Прежде всего они стремились передать русскому читателю мысль библейских авторов таким же простым и доходчивом языком, на каком был написан в первом веке нашей эры Новый Завет".

Чтобы показать основную разницу между дословным и смысловым переводом, стоит привести некоторые примеры. Первый из них представляет отрывок из всем хорошо известного 50-го псалма (стихи 3-5) в Синодальном и "Современном" переводах:

Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои.
Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня, ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною.

Помилуй, Господи, меня,
Твоею милостью великой,
великой жалостью Твоею
сотри с меня мои грехи.
Смой беззакония мои,
от всех грехов меня очисти.
Я сознаю все преступленья
и жалкие мои грехи,
о них я думаю всё время.

Желающие могут самостоятельно заняться поиском стилистических ошибок в правом столбце (вроде "жалостью сотри с меня грехи"), но дело не только в них. Очевидно, что здесь текст перевода передает скорее личное восприятие одного отдельного переводчика, сводя богатую палитру чувств и мыслей псалмопевца к довольно примитивному морализаторству.

Другой отрывок - новозаветный, из послания к Ефесянам (2:8-10), и в качестве пары к Синодальному мной был выбран другой перевод, а именно "Слово Жизни"[11] (надо признать, что в части Нового Завета "Современный перевод" позволяет себе заметно меньше свободы):

Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять.

Вы спасены по благодати и вере, и это не ваша заслуга, это дар Божий. Никто не может заработать спасения делами, и потому никто не может хвалиться тем, что он, якобы, заслужил спасение. Мы изделие в руках Божьих, изделие, сотворенное Иисусом Христом для совершения добрых дел, которые Бог заранее приготовил для нас.

Нетрудно убедиться, что в подобном смысловом переводе возникли смыслы, никак не выводимые из оригинала. Так, Павел не утверждает, что люди сотворены непосредственно Иисусом Христом или что "Бог заранее приготовил для нас добрые дела". С другой стороны, весьма существенное для Павловых посланий определение, как именно соотносятся в деле спасения вера и благодать ("благодатью спасены через веру") совершенно исчезает в новом переводе: "спасены по благодати и вере".

Верны эти мысли или не верны, но они принадлежат переводчику, а не апостолу, и отражают не столько оригинал, сколько его толкование. А толкования по определению могут быть разными, могут зависеть и от конфессиональной принадлежности, и от убеждений, и, в конце концов, от прихоти толкователя. В этом нет ничего страшного, пока толкование остается на уровне личного мнения одного человека или группы людей, но когда толкование вносится в текст Библии, то оно воспринимается читателем уже как Слово Божие. Имеем ли мы право на такую подмену? Ответ для меня вполне очевиден.

К тому же и основной исходный тезис сторонников смыслового перевода о том, что они переводят Библию на такой же простой язык, как язык оригинала, оказывается не вполне верным. Оригинал далеко не так прост и однороден, как можно было бы подумать: в нем есть и сложные риторические и поэтические построения, и разнообразие стилей, и многозначность - но при смысловом переводе все это растворяется в каком-то усредненном и дистиллированном варианте.

Вероятно, перевод, именуемый смысловым, тоже имеет право на существование и будет востребован людьми, принципиально не способными к чтению серьезной литературы - например, в изданиях для детей. Но я бы не торопился его утверждать в качестве стандарта для полноценных переводческих проектов.

3. Принцип динамического эквивалента, который отстаивает в ранних своих работах Ю. Найда,[12] подразумевает, что перевод должен оказать на аудиторию примерно такое же воздействие, какое оказал оригинал. Надо сказать, что в полной мере осуществить эту задачу решительно невозможно - слишком изменились и сами читатели, и окружающий мир, и статус переводимых текстов.

В каком-то смысле теорию динамического эквивалента можно считать попыткой упорядочить практику смыслового перевода и ввести ее в какие-то рамки, поскольку в наиболее радикальном своем варианте она предполагает полную свободу для каждого конкретного переводчика с его идеями и фантазиями. Однако подробно останавливаться на этой теории мы не будем, поскольку она получила свое дальнейшее развитие в другой модели.

4. Функциональный эквивалент подразумевает адекватную передачу речевых функций, присущих тому или иному высказыванию. Эта теория была предложена Ю. Найдой и Я. де Вардом[13] как развитие теории динамического эквивалента и одновременно - как исправление некоторых ее крайностей.

У Ю. Найды и Я. де Варда мы встречаем следующий список функций[14]:

	Синодальный текст: дословный традиционный перевод	М.И. Рижский: дословный научный перевод	"Современный перевод": смысловой тип перевода
20	Откуда же исходит премудрость? и где место разума?	А мудрость откуда происходит, И где оно, разума место?	Откуда же мудрость исходит,где обитает разум?
21	Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена.	Скрыта она от глаз всего живого И (даже) от птиц небесных утаена.	От глаз всего живого это спрятано, сокрыто даже от небесных птиц.
22	Аваддон и смерть говорят: "ушами нашими слышали мы слух о ней".	Аваддон и смерть говорят: "(Только) ушами нашими слыхали мы слух о ней".	Смерть и разрушение говорит: "Только слух об этом достиг наших ушей".
23	Бог знает путь ее, и Он ведает место ее.	Бог (один) знает дорогу к ней, И он (лишь) ведает место ее.	Только Господь знает путь к мудрости, только один Он знает, где она обитает.
24	Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом.	Ибо он проникает взором до краев земли, Видит все, что под небесами.	Поскольку Он землю озирает до краёв и видит всё, что есть под небесами.
25	Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере,	Когда он ветру придал вес И расположил воды по мере,	Когда определял Он силу ветраи меру океану полагал,
26	когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной,	Когда установил закон дождю И путь для грозовой тучи,	когда задумывал, где пасть дождю и молний путь решал, -
27	тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее	Тогда он увидел и исчислил ее, Установил и испытал ее.	тогда увидел мудрость Они понял ее ценность, испытав.
28	и сказал человеку: "вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла - разум".	И сказал человеку: "Вот, страх господень - это и есть мудрость, И удаление от зла - разум".	И так сказал он человеку: "Страх перед Господом есть мудрость, и разум - быть в стороне от зла".

	С.С. Аверинцев: "авторский" литературный перевод	А.С. Десницкий (редактура: А.Э. Графов, Л.В. Маневич, М.Г. Селезнев, Е.Б. Смагина): "командный" литературный перевод

20	Но мудрость - где ее обрести и где разумения копь?	Так откуда же приходит мудрость и где добывают разум?
21	Она сокрыта от глаз всего, что живет,vи от птиц небесных утаена.	Утаена она от глаз всего живого, сокрыта даже от птиц небесных.
22	И Аваддон и смерть говорят: "Только слухом мы слышали весть о ней!"	Гибель и Смерть о ней скажут: "Знаем только понаслышке".
23	Бог - вот Кто знает к ней путь, и Он ведает место ее,	Но путь к ней ведает Бог, только Он знает, где она:
24	ибо видит он до концов земли, и все, что под небом, зримо Ему!	взор Его достигает края земли и всё, что под небесами, Он видит.
25	Когда Он ветру давал мощь, и полагал меру движению вод,	Когда Он взвешивал ветры, когда полагал меру водам,
26	и для дождя назначал устав и стезю для громоносных туч,	когда давал Он устав дождям и бурям громовым указывал дорогу,
27	вот тогда он узрел, исчислил ее, испытал ее, и устроил ее,	тогда Он увидел мудрость и исчислил, и утвердил ее, испытав.
28	и сказал человеку так: "Вот, бояться Господа - это мудрость,и удаляться от зла - разум".	А человеку сказал: "Господа бояться - вот в чем мудрость; сторониться зла - вот в чем разум".


יח כִּי, מָלֵתִי מִלִּים; הֱצִיקַתְנִי, רוּחַ בִּטְנִי.	18 Ибо я полон словами, давит меня дух, мое чрево.
יט הִנֵּה-בִטְנִי--כְּיַיִן לֹא-יִפָּתֵחַ; כְּאֹבוֹת חֲדָשִׁים, יִבָּקֵעַ.	19 Вот, мое чрево как вино, не открывается, как новые мехи, разорвется.
כ אֲדַבְּרָה וְיִרְוַח-לִי; אֶפְתַּח שְׂפָתַי וְאֶעֱנֶה.	20 Заговорю, и отдышится мне, открою мои уста и отвечу.
כא אַל-נָא, אֶשָּׂא פְנֵי-אִישׁ; וְאֶל-אָדָם, לֹא אֲכַנֶּה.	21 Пусть не буду возносить лицо мужа и человеку не буду льстить.
כב כִּי לֹא יָדַעְתִּי אֲכַנֶּה; כִּמְעַט, יִשָּׂאֵנִי עֹשֵׂנִי.	22 Ибо не умею, чтобы я льстил, если (хоть) немного - да поразит меня сотворивший меня.


לג כִּי מִיץ חָלָב, יוֹצִיא חֶמְאָה וּמִיץ-אַף, יוֹצִיא דָם; וּמִיץ אַפַּיִם, יוֹצִיא רִיב.	33 Ибо давление молока выводит масло, а давление носа/гнева выводит кровь, а давление носов/гнева/лица выводит вражду.

Десницкий А.C. Статьи

Соотношение экзегетики и догматики в современной западной библеистике

«Новая герменевтика» и перспективы православной библеистики

Ю. Найда: рождение теории библейского перевода

Критика и развитие переводческой теории Ю. Найды

Не только Найда: теория релевантности

Теория перевода после Ю. Найды: скопос вместо эквивалента

Фундаментализм: выход или вызов для православной библеистики?

Библеистика, библейский перевод и конфессиональность

Библейский перевод: реалии и концепты

Библейский перевод: имена и заимствования

Библейский перевод: точки выбора

Библейский перевод: литературность или дословность?

Библейский перевод как литературный перевод

Современная теория библейского перевода: краткие итоги

ТИПИЧНЫЕ ОШИБКИ ЭКЗЕГЕТОВ

Аллегория и типология в Библии и у экзегетов древности

ПЕРВОИСТОЧНИКИ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Библейский параллелизм, античная риторика и антиномическое богословие

Поэзия и проза в Ветхом Завете

ИСТОЧНИКИ И СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ "БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКИ"

Грехопадение

Что есть Новый Завет?

В начале

Кто сказал, что это писание -священное?

Библия: история Синодального перевода

Трудные места Евангелия: Гробницы пророкам

Трудные места Евангелия: "Глас хлада тонка"

Трудные места Евангелия: "Ты сказал"

Трудные места Евангелия: "Мертвые погребают мертвецов"

Трудные места Евангелия: "Отойди от Меня, сатана!"

Нужны ли разные переводы Библии на один язык?

Теория библейского перевода: что дальше?

Новая русская Библия: сравнение двух Заветов

Библейский перевод как диалог культур

Священное Предание: многовековой опыт жизни Церкви

Насколько переводима Библия?

Давид: пастух, царь, псалмопевец

"Мстительная" псалтырь

Откуда взялся Новый Завет

Авраам, Сара, Исаак: у истоков нашей веры

Правду ли говорит Библия?

Библия в Рунете. (Краткий аналитический обзор)

Библейский канон: пределы Писания

Библейские судьи: эпоха харизматических вождей

Четыре женщины на пороге Евангелия

Тайная Вечеря и иудейская Пасха

Раб грехаЕще раз о раннехристианском отношении к рабству

Что такое апокрифы

Что такое "богодухновенность" Писали ли евангелисты под диктовку?

Нагие и голые

Враг Христа, ставший преданным другом

"Салафииль родил Зоровавеля..."Зачем Христу нужны родословия

Христос в Ветхом Завете

Что такое пророчество

Двери ада заперты изнутри

Соотношение экзегетики и догматики
в современной западной библеистике

Теория перевода после Ю. Найды:
скопос вместо эквивалента

Раб греха
Еще раз о раннехристианском отношении к рабству

Что такое "богодухновенность"
Писали ли евангелисты под диктовку?

"Салафииль родил Зоровавеля..."
Зачем Христу нужны родословия