Протоиерей Петр (Преображенский). О Святом Иустине Философе и мученике и его Апологиях

Публикуется по изданию: Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М., «Паломник» — «Благовест», 1995. C. 7-31. (Репринт издания: Сочинения святаго Иустина философа и мученика. СПб., 1895) I. Иустин родился во Флавии Неаполе, древнем городе Самарии Сихеме (ныне Наплуз), вероятно в начале второго века Р. X. Сихем, опустошенный во время иудейской войны, был восстановлен императором Флавием Веспасианом, почему и назван «новым городом Флавиевым (Flavia Neapolis)», и подобно другим палестинским городам был заселен греческими и римскими колонистами. От одного из семейств, принадлежавших к греческой колонии, происходил и св. Иустин. Отец его назывался Приском, дядя — Вакхием. О таком происхождении своем сам Иустин говорит в начале 1-й апологии (гл. 1), и в другом сочинении указывает на свое языческое происхождение и определенно называет себя необрезанным (Dial. с. Tryph. с. 28. 41). Его родители были настолько богаты, что могли доставить ему полное по-тогдашнему образование. С ранних лет в Иустине возбудилось горячее стремление к истине, искавшее преимущественно решения высших вопросов о Боге и последней судьбе человека. Язычество в тогдашнем состоянии своего распадения — со своими, потерявшими смысл миенами, с безнравственными обрядами богопочтения и мало открывавшими человеческому духу мистериями — не могло удовлетворить жажды познания Божественного. Иустин обратился к философии, и здесь она переходила от одной системы к другой, доколе не нашел в христианстве того, чего искала его душа, томившаяся жаждою истины и внутреннего мира. Об этих тщетных поисках своих, о путях, пройденных им для достижения познания о БОГЕ, он сам рассказывает в начале «Разговора с Трифоном Иудеем». Сначала Иустин обратился к одному стоику; пробывши у него довольно времени, он убедился, что у него нисколько не приумножилось познание о БОГЕ. Учитель стоик, по замечанию Иустина, не только сам не имел познания о БОГЕ, но и не почитал его за необходимый предмет философского исследования. Иустин перешел к перипатетику; но этот обратил философию в орудие своих корыстных интересов: через несколько дней потребовал условия о плате за свои уроки. С прежним доверием, с не устающею надеждою Иустин обратился к пифагорейцу, который быль в большой славе и сам имел высокое мнение о своей мудрости. Этот философ тотчас спросил Иустина, знает ли он музыку, астрономию и геометрию, которые в школах Пифагора почитались необходимыми приготовительными к философии науками, — и распространился в похвалах им; так как они отвлекают душу от чувственного и делают ее способною к восприятию духовного, к созерцанию красоты и добра в самом существе их. Иустин открылся в своем незнании тех наук и не быль принять в число учеников. Среди отчаяния в возможности удовлетворить своей жажду знания, Иустин вспомнил о платониках, которые также были в великом почтении. Один из самых известных между ними только что прибыль в место пребывания Иустина. Беседы с ним, по-видимому, удовлетворили Иустина: успехи его в философии возрастали с каждым днем. «Рассуждение о вышечувственном, говорит Иустин, возвышало меня больше и больше, и учение об идеях окрыляло мой ум; в короткое время я мечтал сделаться мудрецом и в своем безрассудстве надеялся достигнуть созерцания Бога — этой конечной цели Платоновой философии». Но неожиданное обстоятельство разбило самодовольное мечтание философствующего разума и дало другое направление мыслям Иустина. Платонова философия, которая одна из всех систем языческой древности еще удовлетворяла идеальный ум, была только последнею приготовительной ступенью к высшей мудрости — в христианской Вере. В спокойном расположении духа Иустин, желая беспрепятственно предаться размышлению в глубоком уединении, вдали от встречи с людьми, отправился однажды в пустынное место недалеко от моря. Приближаясь к месту, которое избрал для своего самоуглубления, он увидел в небольшом расстоянии позади себя старца кроткой, почтенной наружности. Неожиданная встреча поразила Иустина и завлекла его в разговор, который от первых обыкновенных вопросов и ответов перешел в глубокомысленную философскую беседу, имевшую решительное значение в жизни Иустина. Старец сообщил, что пришел на морской берег ради отсутствующих родственников, возвращения которых он ожидал с нетерпением. Когда Иустин в свою очередь объяснил, что его привело сюда, в уединенное место, так удобное для умственных занятий, незнакомец возразил ему: «так ты — любитель умствований, а не дела и истины? и не заботишься более быть деятельным мудрецом, а не софистом»? На такое замечание относительно его философских занятий Иустин с энтузиазмом воскликнул: «Какое занятие может быть важнее, как доказать, что разум владычествует над всем, и при помощи его понимать ложность стремлений других людей, не делающих ничего здравого и угодного Богу? Без философии не может быть благоразумия. Каждый поэтому должен философствовать и почитать это делом важнейшим, а все прочее — вторым и третьим». «Ведет ли философия — спросил еще старец — к счастливой жизни? И что такое философия и какое она доставляет счастие»? — «Философия, отвечал Иустин, есть наука о сущем и познание истины, счастие же есть награда за такое знание и мудрость». Так отвечал Иустин по началам Платоновой философии. Тогда старец стал доказывать философу недостаточность этой системы в решении важнейших вопросов и необходимость иного, совершеннейшего руководства. Он сперва обратил внимание на то, что знание о Бой различно от знания музыки, арифметики, астрономии, медицины; последнее приобретается через опытное изучение или логическое мышление, а первое через непосредственное созерцание или посредственно через свидетельство других, достигших такого созерцания. «Каким же образом философы могут правильно мыслить или говорить истину о Боге, когда они не имеют познания, не видели Его, не слышали о Нем»? Иустин ссылался на присущий человеку ум, который, по учению Платона, имеет силу возвышаться до созерцания Бога: но старец возразил, что это положение не имеет никакого основания, что оно опровергается другим мнением Платона, что не каждый человек сам по себе, по присущей ему силе ума, способен созерцать существо Божие, но только очищенный добродетельно, и что, последовательно идя из положений Платона, надо бы и животным приписать эту способность, так как души их не имеют существенного отличия от душ человеческих. Здесь старец коснулся Платонова учения о переселении душ. Несостоятельность этого учения обличается тем, что души человеческие, посылаемые в тела животных в наказание за свои грехи, не имеют сознания о своих прежних прегрешениях, ни чувства своего временного унижения, и таким образом заключение их в тела животных не достигает цели — нравственного возмездия. Самое учение Платона о бессмертии человеческого духа неосновательно в том отношении, что он почитает это бессмертие безусловным, имеющим основание в самом существе души. Это несогласно с временным происхождением, какое она имеет вместе с миром, и ставило бы ее наравне с единым безначальным, самобытным Существом. Душа человеческая не умирает, для осуществления нравственного закона правды, не сама по себе, но по воле и силе Давшего ей бытие. Такие рассуждения старца сильно потрясли опоры, на которых утверждалась самодовольная уверенность Иустина в совершенстве Платоновой философии и человеческой мудрости вообще. «Какому же учителю можно довериться, откуда ожидать помощи, если и у тех философов нет истины»? со скорбным чувством разочарования воскликнул Иустин. То была решительная минута, в которой вместе с чувством тщетности и неверности чисто философских исследований — еще сильнее сказалась неутоленная жажда нового, удовлетворяющего ведения. Старец воспользовался этой минутой, чтоб указать искателю мудрости на единственный источник несомненной истины. «Во времена отдаленные от нас — сказал он — древнее всех, почитающихся философами, жили люди, называемые пророками, блаженные, праведные и угодные Богу: они говорили Духом Святым и предсказали будущее, что ныне и сбывается. И они одни видели и возвестили людям истину; не зная страха ни перед кем, не ища себе славы, они говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа. Писания их существуют поныне, и кто читает их, получает много пользы для познания начала и конца вещей и всего, что должно знать философу, если только верует им. Они в своих речах не пускались в доказательства, будучи выше всякого доказательства, как достоверные свидетели истины, потому что прошедшие и настоящие события вынуждают верить словам их. Также по чудесам, которые совершили, они были достойны веры, особенно когда они прославляли Творца всего, Бога и Отца, и возвещали о посланном от Него Христе Сыне Его… Но ты, прежде всего — заключил старец — молись, чтобы отверзлись для тебя двери света: ибо этого никто не может видеть или постигнуть, если ему не дадут разумения Бог и Его Христос». Сказавши это и многое другое, старец удалился с наставлением подумать о том. Иустин более никогда не видал его; но беседа его произвела в душе философа неизгладимое впечатление. «Внезапно — говорит Иустин — возгорелся во мне огонь, и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, которые суть други Христовы; и, размышляя сам в себе о словах старца, я нашел только здесь истинную и полезную философию». Так рассказывает Иустин о своем обращении в христианство. Уже внутренняя истина дела показывает, что рассказ Иустина не есть только литературная оболочка для апологии христианского учения в форме разговора, но действительное событие жизни. Притом сам Иустин в другом месте ясно говорит, что он некогда восхищался учением Платона (Apol. II. c. 12). По свидетельству сказания о мученичестве Иустина, он на допросе перед префектом отвечал, что он некогда старался изучить все системы философии. Это совершенно согласно с аналогическими явлениями истории того времени. Вспомним изложенную в Клементинах историю римского патриция Климента, который, тревожимый вопросами о начале и конце всех вещей, прошел все философские школы и в борьбе противоположных друг другу мнений и диалектических словопрений потерявши всякую опору, думал уже о заклинаниях египетской магии, когда неожиданно слово христианского Откровения просветило и усмирило его смятенную душу. Ритор Татиан, с юности исполненный стремления к религиозному познанию, исходил значительную часть обширной империи римской, испытал все виды языческого богопочтения, мистерии, системы, и ничем не удовлетворился, доколе случайно попавшиеся ему в руки книги Ветхого Завета не бросили первого луча света во мрак его безнадежного сердца. Тем же путем обратились к христианству и другие напр. Феофил антиохийский, Григорий Чудотворец. Кто был незнакомый старец, беседовавший с Иустином — это неизвестно: древние (Евсевий и Фотий) думали, что он был один из мужей апостольских, а некоторые из новейших (Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского; но несомненно, что он принадлежал к числу высокообразованных и созревших в духовной жизни христиан. Где происходила эта беседа — также прямо не видно из сочинения Иустина. Нельзя думать об его отечественном городе Неаполе: он отстоял на пять миль от Средиземного моря и едва ли был так значителен, чтобы в нем были замечательные преподаватели философских систем. Притом Иустин, говоря, что «в наш город» прибыл учитель платонической школы, включает здесь и Трифона; а разговор с ним происходил в Эфесе. Подобно другим современникам (напр. Татиану), Иустин, вероятно, вне своей родины старался познакомиться с философскими школами. Кроме беседы со старцем, расположившей Иустина в пользу Евангелия, как совершеннейшего учения истины, христианство еще прежде произвело благотворное влияние на него своею нравственною силою, разрушив предубеждения против последователей Христа, столь распространения в то время. «Я сам — говорит он во второй апологии (гл. 12) — когда еще услаждался учением Платона, слышал, как на христиане клеветали, но, видя, с каким бесстрашием они встречают смерть и все, почитаемое страшным, — пришел к той мысли: невозможно, чтобы они были безнравственны и преданы чувственности. Ибо, какой сластолюбец, или развратный и почитающий за удовольствие есть человеческую плоть, может охотно принять смерть, чтоб лишиться своих благ? Не будет ли такой человек всячески стараться продолжить свою настоящую жизнь и скрыться от властей, а не объявлять о себе, чтобы быть предан на смерть»? Эта твердость и мужество христиан в исповедании своей веры, эта безбоязненность и радость их среди мучений и смерти убедили Иустина в несправедливости разнообразных обвинений христиан в безнравственности. К этому нужно присовокупить нарочитое углубление Иустина в пророческие Писания, повсюду проникнутые возвышенностью духа и простотою, единством и предвидением будущего, — обращение с «другами» Христа, которые уяснили и подтвердили высокие чаяния души Иустина и преимущественно величие и сладость слова Христова: и для нас делается понятною и достоверною история обращения Иустина в христианство. Крещение Иустина относят к 133 (Мелер) или 137 году (Чирнер) или вообще к 4-му десятилетию второго века (Отто). С принятием христианства для Иустина открылось обширное поприще деятельности. После долгих и мучительных и исканий, нашедши в христианстве свет божественной истины и источник мира душевного, Иустин, по внушению святой Веры и естественному сочувствие к братьям — человекам, посвятил все силы и познания свои на то, чтобы и другим сделать известным и доступным учению Христа. «Мне хотелось, — говорит он, — чтоб и все мыслили со мною одинаково и не отвращались учения Спасителя, ибо… оно доставляет сладостней шее успокоение для тех, кто занимается им». (Разгов. с Триф. гл. 8). «По сердечному состраданию к вам, я употребляю все усилия, чтобы вы познали наше учение, которое вам так чуждо; если же нет, по крайней мере, я буду неповинен в день суда» (там же, гл. 38). «Всякий, говорить он в другом месте, — кто может возвещать истину и не возвещает, будет осужден Богом. Страшась этого и я считаю долгом искать собеседований с вами, и это не из корыстолюбия или тщеславия»… (там же, гл. 82). Подобным образом Иустин во многих местах в своих апологиях высказывает, что он был бы виновен в неведении язычников и в их преступлениях, которые они делают по умственной слепоте, если бы он не старался всеми средствами рассеять их невежество и предубеждения. Но, предавшись всеми силами своей души Евангелию, Иустин, однако, не перестал уважать философию, не изменил и внешнего образа жизни. Подобно другим христианам того времени, он и после крещения своего не сбросил философской мантии, — не потому, конечно, чтобы хотел через это укрыться от поношения, которому подвергались ученики Евангелия. «Я презрел, говорить он, предубеждения толпы, и, признаюсь, поставляю себе во славу быть христианином и всеми силами стараюсь явиться таким перед всеми» (2 апол. 13). Но философская мантия, как известная одежда мудрецов, возбуждала внимание и облегчала другим доступ к Иустину для религиозных собеседований; в то же время она показывала, что он, сделавшись христианином, не отказался от любви к мудрости, но напротив нашел в христианстве новую высшую мудрость. Таким образом, по внешнему виду эллин, по убеждению и деятельности пламенный христианин, Иустин странствовал с Востока на Запад по всему римскому государству, чтобы всюду распространять и утверждать христианскую Веру. Без церковной должности, без постоянного местопребывания, в свободном служении Слову, он проповедовал учение Его, как странствующей благовестник. Так мы видим его в Эфесе, где он имел богословский разговор с иудеем Трифоном и его единоверцами. В Риме он был два раза и на значительное время: здесь он основал христианское училище, может быть для образования служителей Церкви. Один из учеников его был Татиан, и восторженное уважение, с каким он относился к Иустину после его смерти (contra graec, с. 18), свидетельствует о привлекательности и силе личного влияния учителя. Но главное призвание и историческое значение Иустина состояло, по нуждам того времени, в апологетике или защите христианства, которую он вел устно и письменно против врагов Церкви — иудеев, язычников и еретиков. Иудеи, исконные враги христиан, ревностно распространяли клеветы об их безнравственности и нечестии, поджигали языческую чернь, и при возможности поднимали открытое гонение против них. (Разг. с Триф. гл. 16. 95. и апол. 31). Иустин старался показать им безрассудство их поведения в отношении к христианам и из пророческих книг раскрыть отменение Ветхого Завета и божественность Христа и Его Нового Завета. Такова была его беседа с Трифоном иудеем, изложенная потом письменно. Более сильными врагами христианства были язычники, между которыми надобно было бороться с несправедливою политикою правительства, ложными предубеждениями народа, гордостью и умственным растлением людей образованных. Иустин в самом Риме безбоязненно вступал в публичные состязания о Вере и опровергал клеветы и насмешки против христианства людей неверующих: из них особенно известен философ цинической школы Кресцент, которого невежество и безнравственность Иустин не раз обличал перед народом. Слово защиты он простер даже к престолу кесарей и подал им две апологии в пользу христиан. Наконец, в среде христианского общества Иустин действовал против еретического гносиса, который не только вносил разделение в церковь, но внушал и язычникам предубеждение к христианам безнравственностью его последователей. Он написал сочинение против всех ересей, до него бывших, и против Маркиона, с которым имел случай встречаться в Риме (1 апол. гл. 26. 58). Такая ревностная деятельность Иустина в борьбе с врагами христианства стоила ему жизни. Он сам это предвидел и писал в своей 2-й апологии: «я ожидаю, что буду пойман в сети кем-нибудь из тех, о которых я упомянул (т. е. ложных философов) и повешен на дереве, даже может быть Кресцентом» (2 ап. гл. 3). Что Иустин засвидетельствовал свою веру во Христа мученическою смертью, — в этом удостоверяют показания древнейших учителей (напр. почти современного апологету св. Иринея) и церковных историков, и самое имя мученика, данное ему христианскою древностью. Подробный рассказ о кончине Иустина содержат акты мученичества его, сохраненные Симеоном Метафрастом. Эти акты ничего не упоминают о Кресценте, как виновнике смерти Иустина, ни вообще о ближайшем или отдаленном поводе к заключению Иустина в темницу: они прямо вводят нас в Рим, куда Иустин прибыл во второй раз и где ревностно подвизался в проповедании истины, и представляют нам подвиг мученичества его и предшествовавший тому допрос. Здесь мы видим Иустина и с ним еще пять исповедников Веры (Харитона, Эвелписта, Иеракса, Пеона и Либериана) перед городским префектом Рустиком. Когда последний спросил Иустина об его убеждениях, то он отвечал: «я пытался познакомиться со всеми системами философии, но, наконец, склонился к истинному учению христиан, хотя оно не пользуется одобрением людей, зараженных ложными мнениями». На вопрос о сущности христианского учения, Иустин в простых, но сильных словах выразил его. «Веруем в единого Бога, который есть из начала Творец и Зиждитель всего творения видимого и невидимого, — и в Господа Иисуса Христа Сына Божия, о Котором пророки предвозвестили, что Он придет к людям, как вестник спасения и учитель истины. Я, как человек, не могу говорить удовлетворительно о Его бесконечном божестве: для этого, признаюсь, нужна сила пророческая…». На вопрос префекта о том, где собираются христиане для богослужения, Иустин отвечал: «Где кто хочет и может: разве ты думаешь, что все мы собираемся только в одно место? Нет. Бог христиан не ограничивается каким-либо местом, но невидимый, Он наполняет небо и землю и повсюду принимает от верующих поклонение и славу. — А я, продолжал Иустин, — живу в доме некоего Мартина, близ Тимотинской бани; кто хотел приходить ко мне, тому я сообщал учение истины». — Так ты христианин? спросил префект. «Да, христианин», был решительный ответ Иустина. После того, как и другие товарищи его мужественно исповедали себя христианами, префект опять обратился к Иустину с насмешливыми словами. «Послушай ты, который называешься ученым и думаешь, что знаешь, истинное учение: если тебе после бичевания отсекут голову; уварен ты, что взойдешь на небо?» — «Я надеюсь, отвечал Иустин — получить этот дар, если претерплю все это». «Так ты думаешь, что взойдешь на небо и получишь там награду?» спросил Рустик снова. — «Не думаю только, но знаю и вполне уверен в том» — с твердостью отвечал Иустин. Это было довольно для Рустика. Не желая терять время; он приказал подсудимым принести вместе жертву богам. На отказ их он отвечал угрозою нещадно наказать их. «Наше пламенное желание, сказал Иустин, — пострадать за Господа нашего Иисуса Христа, ибо это дарует нам спасение и дерзновение на страшном и всемирном суде нашего Владыки и Спасителя». — «Делай, что хочешь, прибавили прочие исповедники, — мы христиане и жертв идолам не приносим». Тогда последовал приговор: за отказ их принести жертву богам и неповиновение приказу самодержца бить их и отсечь головы. Так Иустин «увенчал святую жизнь святым мученичеством». (Евс. IV, 16). Евсевий в своей хронике кончину св. мученика полагает в 150 году, но в позднейшем сочинении своем, в церковной истории, он относит ее ко времени общего правления Марка Аврелия и Люция Вера (161-169), и притом говорит, что Иустин умерь около того же времени, как и Поликарп Смирнский — в гонение на христиан в Малой Азии при Марке Аврелии. Юний Рустик, стоический философ один из учителей Марка Аврелия, был им возведен в префекта города Рима*. Наконец александрийская хроника свидетельствует, что Иустин скончался в 166 г. по Р. Х. Славный в жизни и смерти, философ и мученик, «оставил нам очень много полезнейших памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами божественными». (Еве. IY, 18). Как высоко были ценимы его сочинения, это показывают отзывы о нем и буквальная нередко заимствованная из него последующих церковных писателей. Евсевий приглашает любознательных к внимательному изучению его писаний. Но самое уважение, которым пользовался Иустин в церкви, не спасло многих его произведений от погибели. Так из перечисляемых Евсевием сочинений некоторые известны теперь только по имени или немного более. Сюда принадлежать: философский трактат о душе, — два сочинения полемико-апологетического содержания, именно книга против эллинов, в которой Иустин (по словам Евсевия) обширно рассуждает о многих спорных между нами и греческими философами предметах и говорит о природе демонов, — и против всех ересей и Маркиона в особенности; и, наконец, сочинение Иустина под заглавием «Певец», которое вероятно имело предметом своим христианские песнопения. С другой стороны знаменитость имени Иустина была причиною того, что в позднейшее время произведения неизвестных авторов намеренно или ненамеренно, во всяком случай без строгой критики, приписывались Иустину и распространялись или издавались под его именем. Некоторые из них носят явные признаки подложности; другие, принадлежа глубокой древности и восходя ко времени Иустина или еще древнее, по своему слогу, содержанию или другим признакам представляют, однако основания сомневаться в их происхождении от Иустина, и подлинность их подвергается спору и пререканиям. Тем важнее для нас те сочинения его, которые дошли до нас с несомненными признаками своей подлинности и вообще принадлежать к главнейшим произведениям Иустина. Таковы: две Апологии и разговор с Трифоном Иудеем.   II. Литературными памятниками апологетической деятельности Иустина против язычества служат известные ныне две апологии его, большая и малая***, 06е они всеми учеными единогласно признаются подлинными сочинениями Иустина. Такое признание основывается как на содержании самих апологий, так и на свидетельстве Евсевия и проводимых им отрывках, которые находятся и в дошедших до нас апологиях. (Ц. Ист. IY, 8-17). Первая или большая апология относится к царствованию императора Антонина Благочестивого (138-161 г.). Поводом к ее написанию были казни, которым подвергались христиане в разных областях римской империи без всякой вины, за одно имя христиан. При всей кротости и человеколюбии, о которых свидетельствуют историки** и самое имя благочестивого (Pius), Антонин не мог воспрепятствовать тому, чтобы по местам со стороны правителей или фанатически настроенной черни не были воздвигаемы жестокие гонения против христиан. Такие гонения не раз случались во время Иустина; он сам, еще до обращения в христианство, бывал свидетелем истязаний и казней над проповедниками Христа, и тогда зрелище невинных, но мужественных страдальцев тронуло душу Иустина и склонило в пользу христианства. Сделавшись последователем его, он со всем бесстрашием и ревностно к истине стал за невинно гонимое общество христиан. В бытность свою в Риме он написал свою апологию с целью показать несправедливость суда и преследования христиан за одно имя и раскрыть, что обвинения против них неосновательны и ложны, что образ жизни их неукоризнен, учение, равно как и богопочтение весьма чисто, разумно. Эта апология состоит из 68 глав. Как видно из написания (гл. 1), она обращена «к императору Титу Элию Адpиaнy, Антонину Благочестивому, Августу кесарю, к сыну его Верессиму философу (т. е. Марку Аврелию Веру, которого еще Адриан очень любил и назвал Верессимом) и к Люцию, природному сыну кесаря-философа и усыновленному сыну Благочестивого, любителю учености, и к достопочтенному сенату и всему римскому народу». Здесь Иустин безбоязненно называет себя самого и исповедавши свое христианство, прямо обращает речь свою к правителям империи, поставляет им на вид их прозвания — благочестивый и философ, и то, чего они требуют. «Вы называетесь благочестивыми и философами и слывете везде блюстителями правды и любителями науки: теперь окажется, таковы ли вы на самом деле. Мы обратились к вам не с тем, чтобы льстить вам или говорить в удовольствие ваше, но требовать, чтобы вы судили нас по строгому и тщательному исследованию, а не руководствовались предубеждением или угодливостью людям суеверным, не увлекались неразумным порывом или давнею утвердившеюся в вас худою молвою; — через это вы произнесли бы только приговор против самих себя. Что касается нас, — мы убеждены, что ни от кого не можем потерпеть вреда, если не обличать нас в худом деле… вы можете умерщвлять нас, но вреда сделать не можете. Но чтоб эти слова не показались кому безрассудными и дерзкими, мы просим исследовать, в чем обвиняют христиан; и если обвинения окажутся действительными, — пусть наказывают их, как следует. Если же никто ни в чем обличить не может, то здравый разум не велит по одной худой молве оскорблять людей невинных, или лучше самих себя, когда думаете вести дела не по рассуждению, а по страсти. Всякий здравомыслящий скажет, что наилучшее и единственное условие справедливости состоит в том, чтобы подчиненные представляли неукоризненный отчет в своей жизни и учении, а начальствующие, с другой стороны, давали приговор не по насилию и самовластию, но руководствуясь благочестием и мудростью. Таким образом, и правители, и подданные наслаждались бы счастием… И так наша обязанность — представить на рассмотрение всех нашу жизнь и учение, чтобы вместо тех, которые ничего нашего не знают, самим нам не подвергнуться наказанию за те преступления, которые делают иные по слепоте своей. А ваше дело, как требует разум, выслушать нас и явиться добрыми судьями; ибо после того вам непростительно будет перед Богом, если вы, узнавши истину, не будете делать того, что справедливо» (гл. 2, 3). После такого смелого и сильного сознанием правоты вступления Иустин обращается к изложению и раскрытию своего предмета. Содержание первой апологии, при всем обилии в ней отступлений и повторений, можно разделить на три главные части. В первой апологет показывает несправедливость суда над христианами и неосновательность обвинений, возводимых на них. Христиан осуждали и казнили за одно имя, «христианин» без всякого дальнейшего исследования. Против этого Иустин говорит, что одно имя, помимо действий, не представляет разумного основания ни к одобрению, ни к осуждению, и что справедливость требует исследовать поступки обвиняемого и по ним судить, не смотря на то, исповедует ли кто себя христианином или отречется. Три главные обвинения были возносимы на христиан во мнении язычников. Их представляли безбожниками, возмутителями государственного спокойствия и порядка, людьми, преданными всякого рода непотребствам. Христиан обвиняли в безбожии, потому что они не поклонялись ни одному из богов языческих, не приносили жертв, не имели кумиров. «Признаемся, говорит Иустин, что мы безбожники в отношении к этим мнимым богам, но не в отношении к Богу истинному, Отцу целомудрия и всякой добродетели, Который не требует вещественных жертв, и Которого почитаем словом молитвы и благодарения; мы почитаем также и научившего нас истинному богопознанию Иисуса Христа Сына Божия, явившегося во плоти, и Духа пророческого. И за это злые демоны внушают преследовать нас, потому что мы отстали от почитания их; подобно тому, они преследовали Сократа, учившего истине по действию того же Слова, которое приняло видимый образ и нареклось Иисусом Христом». На второе обвинение Иустин говорит: «Вы слышите, что мы ожидаем царства, но напрасно полагаете, что мы говорим о царстве человеческом; между тем как мы говорим о духовном, о царствовании с Богом, иначе мы отрекались бы, чтобы не лишиться жизни и получить ожидаемое. Мы даже более всех содействуем общественному спокойствие, ибо по нашему учению, ни добродетельный человек, ни злодей не могут укрыться от Всевидящего Бога, и каждый по делам своим получит вечное мучение или спасение. А законы человеческие бессильны обуздать преступников, потому что всегда можно укрыться от очей людских». Обвинениям в безнравственности Иустин противопоставляет картину удивительной перемены, которую учение Христово производит в нравах людей, ему уверовавших (4-15). Во второй части (15-53) Иустин доказывает божественность христианской Веры, во-первых достоинством учения ее. Для этого он приводит изречения Христа Спасителя о любви к врагам, о милосердии, целомудрии и незлобии, и сравнивает учение христианское с философскими учениями и верованиями язычников, с которыми оно представляет сходство в некоторых пунктах. «Впрочем, присовокупляет он, да будет вам известно, что истинно только то, что говорим мы, узнавши от Христа и от предшествовавших Ему пророков, которые древнее всех бывших писателей ваших. И надобно верить словам нашим не потому, что мы говорим сходное с ним, но потому, что говорим истину, так как научил нас этому Иисус Христос, единый собственно Сын Божий, первенец и сила, по воле Бога сделавшийся человеком». Далее божественность Христа и основанной Им религии он подтверждает точным исполнением ветхозаветных пророчеств. Наконец в третьей части (гл. 54 — 68), для опровержения нелепых слухов о христианских собраниях, Иустин довольно подробно излагает обряды христианского богослужения и преимущественно образ совершения таинств крещения и причащения. Оканчивает Иустин апологию свою повторением просьбы своей к правителям о правосудии. «Если все сказанное мною кажется вам согласным с разумом и истиною, то уважьте; если же кажется вам пустословием, то оставьте это, как пустословие, но не подвергайте смертной казни невинных ни в чем людей, как врагов. Мы наперед говорим вам, что не избежите будущего суда Божия, если не отстанете от неправды, а мы воскликнем: что Богу угодно, то пусть и будет». В подкрепление своего прошения он прилагает (гл.69) указ императора Адриана о христианах к Минуцию Фундану, запрещающий осуждать их по одним доносам. Позднейшие переписчики присоединили к нему еще два указа: императора Антонина к обществу азийскому, и императора Марка Аврелия к сенату, в коем победа над Маркоманнами приписывается молитве христиан (гл. 70 и 71). Когда была написана и представлена эта апология — на этот вопрос ученые отвечают весьма несогласно между собою. Из надписания ей, в котором Марк Аврелий (Вериссим) еще не называется соправителем, ни кесарем, заключали. что она явилась вскоре после восшествия на престол императора Антонина Благочестивого, но до объявления Марка Аврелия кесарем, последовавшего в 139 году: таким образом время происхождения первой апологии относили к концу 138 или началу 139 г. Но такое заключение несогласно с следующими обстоятельствами: 1) Марк Аврелий, упоминаемый Иустином в числе царственных лиц, к коим обращается апология, в означенное время был молодым человеком 18-ти лет, еще не пользовавшимся известностью и правительственной властью; между тем в апологии дело представляется так, что не только благочестие в лице императора Антонина, но и мудрость в лице Марка Аврелия, прозванного философом, восседали на престоле правителей римской империи. Так, обращаясь к ним в самом начале апологии, Иустин говорит: вы называетесь благочестивыми и философами (гл. 2, снес. 3), — и переносит нас в то время, когда оба они славились повсюду, как благочестивые и философы. А Марк Аврелий был сделан соправителем Антонину в 147 году. Опущение же в титуле Марка Аврелия наименования кесарем могло произойти или от ошибки переписчиков или от самого Иустина, не заботившегося о дипломатических тонкостях. 2) В этой апологии встречается замечание о том, что по сказанию христиан Христос родился за 150 лет перед сим при Киринее, а учил при Понтии Пилате (1 апол. гл. 46): это показание ослаблять предположением, что Иустин здесь хотел только приблизительным и круглым числом обозначить время, протекшее от появления Основателя христианства, и особенно сокращать это число, нет достаточного основания. 3) Иустин говорить о Маркионе, как о своем современнике, представляя его лжеучителем, который уже обольстил многих повсюду (1 ап. гл. 26 и 58). Хотя показания о времени деятельности Маркиона у древних писателей довольно неопределенны; но в этом случае заслуживает предпочтения свидетельство Иринея (adv. haer. 3, 4): он говорит, что Маркион, ученик Кердона, усилился при римском епископе Аниките, который, по Евсевию (Церк. Ист. IV, 19), правил церковью от 158 до 169 г.-4). Наконец Евсевий, говоря о славной деятельности Иустина в защиту Веры против еретиков и язычников, когда он находился в Риме, относить ее ко времени епископа Аникиты (Церк. Ист. IV, 11). Все это говорит против мнения писателей, относящих 1-ю апологию Иустина к 139 году, и указывает на гораздо позднейшее время ее происхождение. Посему вероятнее мнение других ученых, которые относят ее к 150-му. Поводом к написанию второй или малой апологии послужила беззаконная казнь трех христиан, совершившаяся в самой столице римских императоров. Одна римлянка от нечистой жизни в язычестве обратилась в христианство, и старалась склонить к тому же своего развратного мужа. Ее усилия были напрасны: муж все более вдавался в распутства и своими поступками довел ее до того, что она, не желая быть участницей его непотребств и несчастия, совершила законный развод с ним. В отмщение ей он сделал донос, что она христианка; но она подала прошение «самодержцу» и получила дозволение привести в порядок свои домашние дела, прежде чем отвечать на обвинение. Тогда муж язычник обратил свое мщение на Птоломея, бывшего наставником ее в христианском учении. Птоломей, призванный к городскому префекту Урбику, исповедал себя христианином и тотчас был приговорен к смерти. В это время другой христианин, пораженный осуждением невинного человека, обратился к Урбику с вопросом. «Почему ты осудил на казнь этого человека, который невиновен ни в блуде, ни в прелюбодеянии, не убийца, не грабитель или вор, и не обличен в каком-либо преступлении, а исповедал только, что он христианин? Ты, Урбик, судишь как неприлично ни самодержцу благочестивому, ни философу, сыну кесаря, ни священному сенату»! Урбик на это возразил только: «И ты, кажется мне, такой же христианин»? — «Да, сказал Люций», и также был отведен на казнь. Та же участь постигла и третьего христианина, который подошел на это дело. Подобный образ действия в отношении к христианам, повторявшийся еще более в других местах римской империи, вызвал Иустина снова взяться за перо, тем более что к этим официально законным, но противным совести жестокостям язычники присоединяли насмешки. Видя, что христиане в виду самой смерти тверды в своем исповедании, они насмешливо спрашивали: почему же христиане сами себя не убивают, чтобы отойди к своему Богу? и почему Бог их попускает мучить Его чтителей? Ответ на эти возражения составляет главное содержание второй апологии, состоящей из 15-ти глав; причем Иустин раскрывает превосходство христианского учения перед учениями языческих мудрецов, впрочем, по большей части ссылаясь на то, что было сказано в 1-й апологии. На первое возражение Иустин говорит, что самоубийство есть преступная смерть и восстание против закона Божия. А что мы на допросах не отрицаемся, это потому, что не сознаем за собою ничего худого, но почитаем нечестием не быть во всем верным истине, которая — мы знаем — угодна Богу; притом мы хотим и вас избавить от несправедливых убеждений на наш счет (гл. 4). На другое возражение апологет отвечает, что если мир еще сохраняется, то ради христиан, которые суть семя его: иначе судный огонь сошел бы и истребил все без различия; но настанет время, когда злым духам и их последователям воздано будет наказание в вечном огне, а христиане за невинные страдания будут увенчаны славою и блаженством. Настоящая гонения на христиан суть действие злых демонов, по внушению которых и всегда люди, отличавшиеся добрым нравом, были ненавидимы и убиваемы: например Сократ и Гераклит; тем более они преследуют христиан. Сократу никто не поверил до того, чтобы готов был умереть за его учение; но за Христа, которого Сократ отчасти только познал, умирают всякий день, не смотря на людские мнения и страх, и мудрецы, и ремесленники, и люди вовсе неученые. — Иустин заключает апологию просьбою сделать обычную надпись на ней и обнародовать, «чтобы и другие знали о нашем деле и могли освободиться от заблуждения и неведения об истинно дорогом. Мы со своей стороны сделали все, что могли и желаем только, чтобы все люди повсюду сподобились познать истину. О, если бы и вы ради самих себя судили правильно; как требует того благочестие и философия». Евсевий говорит, что около времени гонения на христиан в Малой Азии, когда скончался св. Поликарп, Иустин представил императорам (Марку Аврелию а Люцию Веру) вторую апологию в защиту христианской веры и принял мученический венец по проискам Кресцевта (Церк. Ист. IV, 16. 18). На этом основании время происхождения этой апологии полагается после 161 года, когда по смерти Антонина Благочестивого началось общее правление двух упомянутых императоров; а таким образом между первою и второю апологией допускается расстояние 10 или 20 лет, (смотря потому, какой год 139 или 150 назначается для 1-й апологии). Но такому мнению о времени написания второй апологии противоречат указания, содержащиеся в ней самой. 1) Слова Люция: «ты судишь, Урбик, как неприлично судить ни императору Благочестивому, ни Философу, сыну Кесаря» (гл. 2) указывают на общеизвестность лиц, которым принадлежат прозвания «благочестивого» и «философа», и всего естественнее прилагаются к императору Антонину Благочестивому и соправителю Марку Аврелию Философу. Заключительное воззвание Иустина: «о если бы и вы ради себя самих судили справедливо, как того требует «благочестие и философия» есть буквальное повторение намеков на прозвания Антонина и Марка Аврелия, которые не однажды встречались в первой апологии. 2) Иустин упоминает о подаче прошения от обвиненной мужем христианки к «самодержцу» («тебе, император»): это имеет смысл только в такое царствование, когда собственно один был самодержавным императором, а наследник престола (в этот раз Марк Аврелий) был только соправителем, и не идет ко времени общего правления двух императоров, как это было по смерти Антонина. 3) Еще более указывают на одновременность происхождения обеих апологий частые ссылки на 1-ю апологию, встречающееся во второй: они состоят в кратком выражении: «как мы прежде сказали», и совершенно необъяснимы, если не допустить, что 2-я апология следовала непосредственно за первой. 4) В последней главе 2-й апологии Иустин говорит: «я отнесся с презрением о нечестивом и ложном учении Симона; но если вы предпишете, то я разоблачу его для всех, чтобы если можно переменили свое мнение» Прежде в той же апологии ничего не было сказано ни о Симоне, ни об его учении: почему же автор вздумал сказать эти слова? Это можно объяснить опять только в том случае, когда 2-я апология написана вскоре после 1-й, в которой именно Иустин не раз говорит о Симоне волхве и очень нелестно для Римлян (гл. 26 и 56). Поэтому если нельзя согласиться с мнением, признающим обе апологии за одну, в последствии случайно разорванной на две части — так как каждая имеет свою целость и законченность: то справедливо полагать, что вторая апология написана к тем же лицам и в непосредственной связи с первой, которая была уже готова к паданию или только что подана, и составляет дополнение и пояснение к ней, вызванное упомянутыми событиями в Риме. Что касается до Евсевия, то он был введен в заблуждение тем, что после указа Адрианова, помещенного в конце 1-й апологии самим Иустином, последующие переписчики и собиратели письменных актов вставили еще два указа Антонина Благочестивого и Марка Аврелия.

 

 

 

 

Киприан Керн

Святой Мученик Иустин Философ

 

Личность.

Св. Иустин Философ является, несомненно, самой яркой фигурой среди всех апологетов. Его сочинения особенно полны и всесторонни. По своему образованию он принадлежал к культурным людям своего времени и своими знаниями значительно способствовал защите христианского учения. Кроме того, по своей философской подготовке, он в христианском вероучении усмотрел те проблемы, которые рано или поздно должны будут встать перед испытующим взором мыслящего человека. Он, таким образом, намечает некоторые вопросы, которые впоследствии должны будут быть разработаны более внимательно, чтобы стать основными пунктами христианской доктрины. Вследствие этого св. Иустин не только выдающийся апологет, имеющий значение в связи с другими защитниками христианства во II веке, но он представляет немалый интерес и для истории богословской мысли вообще. "Философом" назвал его Тертуллиан, и это сохранилось за ним не только потому, что по своему образованию он - философ, но и потому, что он один из первых, кто положил начало христианской философии. Проф. Гусев говорит о нем так: "Он принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражаются, воплощаются и сосредотачиваются стремления и идеи целой эпохи, жизни, надежды и разочарования целого поколения людей. Он представляет собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы... прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы ... и, не нашедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским проповедником и переходили в христианство."

Если вспомнить слова Харнака о том, что в те первые века жизни Церкви "не рождались христианами, а становились ими," то среди таких честно разочаровавшихся в своей языческой религии и философии мудрецов, прошедших путь исканий и "ставших" христианами, св. Иустин занимает, бесспорно, первое место. Креститься в христианской семье, т.е. исполнить традиционно-бытовое требование семьи, рода и всей культуры - заслуги нет. Это принятие христианства не выстрадано и не продумано. Но принять крещение после долгих сомнений и борьбы, без всякого принуждения и часто не только без видимой выгоды, но и с опасностью для своего положения в обществе, а может быть и для жизни, но принять его по свободному и продуманному убеждению, - это, бесспорно, велика заслуга христиан из язычников или иудеев в то время.

В Иустине Философе Церковь имеет яркий тип христианского мудреца законченной формации для своей эпохи. За ним история знает ряд других славных имен: Афинагора, св. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского и мн. др.

 

Жизнь.

Родина св. Иустина - древний Сихем в Самарии, разрушенный в 70-м году и восстановленный Флавием Веспасианом, почему он и получил название Нового Города Флавия, Флавиа Неаполис, искаженное теперь в арабское Наблус. Таким образом, вблизи источника Самаряныни, где она искала и просила у Спасителя живой воды, родился этот христианский мудрец, искавший и нашедший в христианстве эту живую воду. Отец его - Приск; дед - Вакх, по именам греки, но возможно, что и латинизированные. Год рождения точно нельзя восстановить. Ко времени восстания Бар-Кохбы (132-135 гг). Иустин был еще молод, но уже обладал некоторыми философскими познаниями. Вероятно, что он родился в первое десятилетие II века. Семья его языческая; сам он не обрезан.

Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатетиках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оставил и ее (Разг. 2). Обращение в христианство произошло после разговора с неким старцем где-то на берегу моря. Вряд ли это имело место в Палестине, так как Сихем значительно удален от моря. Евсевий (НЕ IV, II, 18) относит это событие в Ефес. Время крещения угадывается разными учеными различно. Согласно с Разговором святого Иустина с Трифоном Иудеем правильнее считать, как это и делают Барденхевер и Барди (ст. 2229), что ко времени иудейской войны 132-135 гг. Иустин уже был крещен. Это однако не помешало ему и дальше носить тогу философа (Разг. 1), ибо по его словам только после знакомства с Ветхим Заветом и учением Христа, он познал истинную философию и "таким-то образом и сделался философом." Христианство его не отвратило от испытующих вопрошаний ищущего разума, не сделало его обскурантом и гносимахом, а наоборот, в христианстве он "нашел сладчайшее успокоение," так как он не испугался "труда познать Христа Божия и сделался Его совершенным учеником" (там же).

Он сразу же отдался проповеди христианского учения. Вероятно, тогда же имел место его разговор с Трифоном, т.е. около 135 г. (Разг. 9). Впрочем, запись этого разговора по памяти относится к более позднему времени, например к 150-155 гг., во всяком случае после написания им той Первой Апологии, на которой он в Разговоре с Трифоном (120) ссылается.

В дальнейшем он переезжает в Рим. Есть основание думать, что здесь проповедь имела систематический характер, может быть, что он стоял во главе некоего училища. В Риме же он пишет свою Первую Апологию императорам римским Антонину Пию и Марку Аврелию. Как уже было указано ранее, это не был первый случай обращения к государственной власти. До Иустина уже существовали апологии Квадрата и Аристида. Время написания I Апологии надо отнести к 150-155 гг., так как

1. в ней упомянут Маркион, который выступил около 140 г.;
2. Марк Аврелий был соправителем с 147 г.;  
3. сам Иустин в 1 Апол. (46) говорит, что со времени рождения Христа прошло 150 лет.

После этого у Иустина произошло состязание с философом Крескентом. Может быть оно было и не единственным. Согласно мученическим актам, св. Иустин покинул Рим на некоторое время и снова в него вернулся. После смерти Антонина, когда Марк Аврелий стал самодержцем, св. Иустин Философ пишет ему в 161 г. свою II Апологию. При префекте римском Юнии Рустике (160-167) он принял мученическую кончину. Он после бичевания был обезглавлен вместе с другими 6 мучениками. Память его в Православной Церкви 1 июня и 14 апреля в Римско-католической.

 

Творения.

Каталог произведений св. Иустина не может быть восстановлен с бесспорностью. Евсевий (Н.Е. IV, XVIII, 1-6) приводит очень длинный список сочинений, но не все они до нас дошли, а те, что и издаются как принадлежащие св. Иустину, не могут быть безусловно ему приписаны. Все, что связано с именем Иустина Философа, может быть разбито на три группы.

А. Подлинные творения: 1. Первая Апология. 2. Вторая Апология. 3. Диалог с Трифоном Иудеем.

Б. Подложные сочинения: 1. Послание к Зене и Серену. 2. Изложение православной веры. 3. Вопросы и ответы православным. 4. Вопросы христиан язычникам и язычников христианам. 5. Опровержение Аристотелевых мнений.

Все это, безусловно, более поздние сочинения (IV или, может быть, даже V века), составленные каким-либо благочестивым христианским писателем и надписанные именем св. Иустина для придания этим трудам большего авторитета. Это обнаруживается такими подробностями: упоминание о фактах или лицах гораздо более поздних, например, об Оригене (82-й вопрос православным) или манихейцах (вопрос 127-й), или Иринее (вопрос 126-й) или о падении язычества (вопрос 126-й). Кроме того и язык этих произведений не соответствует совсем эпохе св. Иустина; мы находим термины: ***усия, ипостась, исхождение, единосущный и под., а также общий стиль свидетельствует о большей богословско-догматической зрелости, например времен арианства или несторианства.

В. Спорные сочинения: 1. Речь к Эллинам. 2. Увещание Эллинов 3. О единовластии (Божием). 4. О воскресении.

Эти заглавия мы находим или у Евсевия или же в Священных параллелях св. Иоанна Дамаскина, но самих творений мы не имеем, а то, что за них под такими заглавиями выдается и иногда под именем св. Иустина печатается, ему не может быть приписано. Это или попорченные отрывки, или же значительно позднейшие перифразы.

Твердо установленной может быть признана аутентичность только двух Апологий и Диалога с Трифоном.

 

Учение святого Иустина Философа.

Отношение св. Иустина к философии.

Как и другие апологеты, св. Иустин получил философское образование и прошел, как было уже указано, через большие искания в области философии. Но, обратившись к христианству, он не переставал быть философом, носить философскую мантию и чтить философию. Несмотря на постигшее его разочарование в философских школах, он не отказался от своей любви к самой философии. Он являет в этом отношении отрадный пример сочетания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости. "Поистине святы те, кто устремил свой взор на философию." Самое слово философия вошло в христианский обиход. И если под этим словом позднейшие христианские писатели понимали некую высшую философию, некое совершенное любомудрие, вполне осуществляемое только в совершенной христианской добродетели, все же это любомудрие не может быть в их глазах отождествляемо с отрицанием просвещения, с отказом от Богом же данного разума, с принципиальной гносимахией. В основе у этих христианских философов лежит любовь к "христианам до Христа," к "афинским Моисеям," к "еврейским философам," как Климент Александрийский называл Сократа и Платона.

Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами.

Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано влиянию Моисея. "Моисей - древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и излагать это" (I Апол. 44). Платон знает учение Моисея о творении мира (1 Апол. 59). Учение Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду на подобие буквы X, понимается Иустином как учение о Сыне Божием и заимствовано из Μоисеева повествования о медном змее (1 Апол. 60). Те же философы узнали от Моисея (Второз. 32:22) о конце мира в попаляющем огне. "Поэтому, говорит Иустин, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все они подражают и повторяют наше учение" (там же).

Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. "У всех, кажется, есть семена истины" (1 Апол. 44). "Семя Слова насаждено во всем роде человеческом" и некоторые (т.е. вне христиане) старались жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Слова (σπερματικού λόγου μέρος), но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова (του παντός λόγου γνώσιν και *εωρίαν). До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахождения ими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противоречили. Итак, древние, в частности Сократ, отчасти познали Христа, ибо "Слово находится во всем" (о εν παντι ων), и предвозвещали будущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Само через Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому ... (II Апол. VIII; X; XIII).

Это признание рассеянности Логоса во всем мире и в отдельных умах людей, этой, так сказать, "логосности" мироздания и мировой истории, идущее несомненно от философии стоиков, заслужило Иустину Философу упрек в чрезмерной якобы преданности философии в ущерб христианству. В нем хотели видеть просто "философа, едва окрашенного христианством" (Харнак), или в его учении видели только смесь христианских и языческо-философских элементов, смесь, в которой христианские тона бледнеют перед платонизмом (Энгельхарт). Новые исследования о нем это решительно отвергают. Иустин - "христианский философ" (Барденхевер), стоящий на основе Откровения, но внесший в христианскую доктрину платоновское учение (Раушен). Он сохраняет симпатии к своим первым учителям, но он им больше не принадлежит. "Все писатели, говорит он сам, посредством врожденного им семени Слова, могли видеть истину, но темно ... я не потому всеми силами стараюсь быть и на самом деле есмь христианин, что учение Платона совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение стоиков, поэтов и историков" (II Апол. 13).

 

Отношение св. Иустина к Священному Писанию.

Не отрицая у язычников проблесков истины благодаря "посеянному Слову," св. Иустин все же не забывает своего разочарования в философии, происшедшего от разногласий и противоречий у философов по основным вопросам. Всей истины у них не найти. Зато в Св. Писании находятся пророчества замечательных мужей из иудейского народа, написанные за 5000 (!) лет, за 3000, за 2000, за 1000 и за 800 лет, в которых подробно предсказаны отдельные подробности явления и жизни Христа (1 Апол. 31) Иустин Философ рассказывает историю перевода Библии на греческий язык (там же) и определенно говорит, что Писание боговдохновенно Писаны эти книги не самими авторами, но "от движущего их Логоса Божия" (1 Апол. 36).

Апологет обвиняет евреев в искажении некоторых текстов Писания например псалма 95, ст. 10. Евреи якобы выбросили слова "с древа" - "рцыте во языцах, яко Господь от древа воцарися" (Диал. 73,1). Слов этих нет в библейском тексте; никто из греческих церковных писателей их не приводит, но латиняне их знают (Тертуллиан, Амвросий, Августин). Также и у псевдо-Варнавы читаем: "царство Иисуса на древе" (VIII 5).

Затем он приписывает евреям уничтожение целого стиха о Спасителе и Пасхе в книге Ездры. Такого отрывка тоже нет в кодексах Ветхого Завета, но с некоторым изменением его приводит Лактанций. Возможно, что это позднейшая христианская интерполяция в Библии, и евреи в том не повинны. Кроме того, по мнению Иустина Философа, из некоторых списков евреи выбросили слова Иеремии XI 19 о кротком агнце, ведомом на заклание и о горьком дереве в пище. Наконец, еще одно место выбросили иудеи из прор. Иеремии, но место, которого нет ни в одном из наших кодексов; оно, впрочем, приводится св. Иринеем Лионским, то как слова Исайи, то как Иеремии: "Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им Свое спасение."

Св. Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем, самих терминов "Ветхий" и "Новый" Заветы у него не найти. Новозаветные книги он называет "воспоминаниями апостолов" (απομνημονεύματα των αποστόλων). Есть намек на Откровение св. Иоанна Богослова (Диал. 81, 4), автором этой книги называется именно ев. Иоанн. Цитируя евангельские тексты, св. Иустин часто неточен, путает слова, приписывает тексты одного евангелиста другому, переходит легко из одного евангелия в другое. Это происходит либо от того, что он цитирует наизусть (мнение Е. Жакие), либо от того, что он пользовался некоторым синопсисом евангельских текстов наподобие Диатессарона Татиана (мнение Барди). Вопрос еще не решен. Четвертое Евангелие им, по-видимому, не использовано.

Ему были известны и неканонические книги. Так например, в 1 Апол. 35, 9 и 48, 3 упоминаются Acta Pontii Pilau; Диал. 106, 3 напоминает так называемое евангелие Петра; Диал. 88, 8 напоминает евангелие Фомы (предание о столярных работах Спасителя: Он делал орала и ярмы); Диал. 100, 3 напоминает Protoevang. Jacobi XII; 2, Диал. 68, 3 напоминает так называемое евангелие Эвионитов, в котором, судя по свидетельству Епифания Кипрского, говорится о явлении "великого огня" на Иордане во время крещения Господа. То же встречается в апокрифической Проповеди Павла.

Следует отметить и то, что Иустину Философу, по-видимому, не известны послания ап. Павла. Его он никогда не приводит и не упоминает. Как замечает Барди, учение Иустина, не будучи в противоречии с учением Павла, не ориентировано все же в том же направлении. Вместо того, чтобы усматривать в грехе и искуплении два существенных факта мировой истории, апостол предпочитает видеть во Христе Учителя, пришедшего возвестить полноту Истины всем народам.

 

Богословие св. Иустина Философа.

Бог - Отец.

В I Апологии (13) св. Иустин, доказывая, что христиане не безбожники, как их обвиняли в том язычники и государственная власть, дает свое краткое вероопределение, которое еще нельзя назвать "символом веры" даже в самом узком значении этого слова, но все же неким исповеданием веры: "Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате ... И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем ...." Разумеется, что таким кратким вероопределением не исчерпывается все богословие св. Иустина. Изложенное весьма пространно и разбросанное в трех из его сохранившихся произведений, оно должно быть сведено в некую систему. Прежде всего поэтому интересно его учение о Боге Отце.

Влияние философии сильно сказалось в богословствованиях Иустина Философа. Как уже указывалось выше, святой апологет не отрицает философии целиком и не боится ссылаться на философов для своих аргументаций. Так например и в основном вопросе о Боге он основывается на Платоне. "Божество может быть постигнуто только умом ... Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством его, когда оно чисто, созерцать то истинно Сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть Существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его" (Диал. 4,1). И несколько выше (3, 5) он на вопрос Трифона, что есть Бог, отвечает: "То, что всегда пребывает одним и тем же и что есть причина бытия прочих существ, подлинно есть Бог." Таким образом для Иустина Философа Бог есть прежде всего космический принцип. Он Зиждитель, "Демиург всего мира" (1 Апол. 13), "Творец и Отец всех вещей" (Диал. 56,1).

Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что ели бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, Который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка - это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его ... Самое наименование "Бог" не есть имя, но мысль, насажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом! Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя " (II Апол. 6, 1-3). Это рассуждение небезынтересно для философии имени.

Бог трансцендентен и для людей недоступен. В данной связи интересна проблема теофаний: "Бог всегда пребывает выше небес, никому не является и никогда прямо не беседует ... (Диал. 56, 1), но Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, иной, разумею, по числу, а не по воле." Эту же мысль о "единомыслии и согласии по тождеству воли, но по различению Ипостасей" повторит потом Ориген в своем сочинении "Против Цельза," VIII 12.

В учении о Боге св. Иустин стоит на линии монотеизма, который, как говорит Барди, "мог в I и во II вв. нашей эры примирить с собой как философов, так и Иудеев и Христиан. Ту же доктрину мы находим и у других апологетов, но ее в равной мере можно найти и у Цельза." Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и миру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к развитию темы о Логосе Божием.

Учение о Логосе.

Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не останавливается только на учении о Боге вообще, т.е. на одном монотеистическом принципе. Он проникает мыслью во внутри-троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе. Понятие Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить следов влияния Филона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием, воплотившемся от Девы Марии, неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он учит о Втором Лице, как о Логосе Божием.

Прежде всего, "Логос один только собственно называется Сыном" (II Апол. 6). Это он часто повторяет. "Перворожденный от Бога" (1 Апол. 33, 58); "Логос и есть единый собственно Сын, первенец и сила" (1 Апол. 23); "Первородный Божий - это Логос" (I Апол. 21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, "Логос называется Богом, и есть, и будет Бог" (Диал. 58).

Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:

1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас" (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем.

2) Иная аналогия - огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться Татианом, Лактанцием, Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф. Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λόγος ένδιά$ετος и λόγος προφορικός. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной природы.

С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. "Весь мир создан из вещества Словом Божиим" (1 Апол. 59). "Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил ... и через Логос Бог устроил все" (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, "прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιά$ετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, - вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени" (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: "Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир" (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: "это порождение рождено от Отца прежде всех тварей ... и Рожденное есть по числу другое от Рождающего" (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.

Таким образом, кроме Бога-Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека "какому-то от Него различному по числу и разумному Существу ... говоря "как один из Нас" ... (Быт. 3 22). Бог указал на число Лиц соприсущих Друг Другу, и по крайней мере на двух" (Диал. 62).

Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.

Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все существа Разумное Начало (λόγος σπερματικός). Тут чувствуется влияние стоицизма. Вообще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру. Частично и несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам древности. Они "посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно" (II Апол. 13). "Все, что ими сказано и открыто ... сделано соответственно мере нахождения и созерцания Логоса" (II Апол. 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и откровения Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе Иакова во сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия (Диал. 56-59).

Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степени не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он "не вносит никакой революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей ... Он говорит о Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан." Что учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды, подтверждает и Буссэ.

 

Учение о Святом Духе.

В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти-гностические писатели), потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Духе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и противо-латинскую полемику IX-XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить, Им надо жить.

Св. Иустин говорит: "У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе" т.е. у ветхозаветных пророков (Диал. 82). "Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия" (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно как о духе "пророчественном" (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в его богословии. Он говорит: "Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия" (I Апол. 36). Следовательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами Ипостаси?

Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. Защищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророческого Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: "Мы поставляем Сына на втором месте (после Отца), а Духа пророческого на третьем" (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на Христе (Диал. 87). Он - их носитель, и Он их подает верующим. Опять-таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте по порядку (εν τρίτη τάζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически.

 

Христология.

Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено космологическим оттенком, Логос был больше мирообразующей силой и посредником между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа, то все же влияние это было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало традициям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге. ..." Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила" (1 Апол. 23). "Он есть поклоняемый и Бог и Христос" (Диал. 63). "Места Писаний ясно представляют Христа страждущим, достопоклоняемым и Богом" (Диал. 68). Иустин определенно называет ту разумную Силу "Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом-Словом ..." и несколько дальше: "Слово Премудрости - то самое, Которое есть Бог" (Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал. 34; 36; 38; 1 Апол. 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Философ, о Христе как о "другом Боге" (έτερος 3εός, Диал. 50 и 56), и учение это было не от философской спекуляции, а от традиции веры.

Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Ин I 14, все же он с исключительной определенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безумием, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее место из Диал. 48:

- Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но нелепым.

- Знаю, отвечал я, что это кажется странным ... Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом.

И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: "Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого."

Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητός (Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, "по телу, по разуму, по душе" (II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы.

Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. "Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление" (II Апол. 13). "Христос ... воплотился ... для нашего спасения" (1 Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1).

Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве.

 

Ангелология и демонология.

Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына "вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого" (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам.

Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная пища есть манна, согласно Пс. 77:25. Об этом же будут впоследствии учить Климент Александрийский (Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). "Не должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем" (Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. "Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной" (II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо такова природа всякой твари - быть способной к пороку и к добродетели" (II Апол. 7; Диал. 88; 102; 141).

Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. "Начальник злых духов называется змием, сатаной и диаволом" (I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологическое истолкование имени "сатана." Оно произошло от еврейских слов ... (отклонение, отступление) и ... (змий). Таким образом сатана есть "змий-отступник" (Диал. 103). Сатана пал, по-видимому, уже после создания человека, т.к. апологет говорит: "змий, впадший в великое преступление от того, что обольстил Еву" (Диал. 124). Кроме этого главного греха, "еще в древности злые демоны открыто являлись, оскверняли женщин и отроков и наводили людям поразительные ужасы" (1 Апол. 5). Преступив свое назначение, "ангелы впали в совокупление с женами и породили сынов, так называемых демонов, а затем, наконец поработили себе человеческий род" (II Апол. 5). Так Иустин понимает смысл Быт. 7, подразумевая под "сынами Божиими" ангелов, падших и совокупившихся с женами. Такое же понимание этого места из Бытия разделяли и Ириней Лионский, и Климент Александрийский, и Тертуллиан, и Киприан Карфагенский, и Амвросий. Основание этому дают и некоторые переводы Библии, например Акиллы: "сыны Богов"; Семидесяти: "сыны Бога" (в некоторых кодексах "ангелы Божий"); Вульгаты: "Сыны Божий," тогда как Симах и Таргум читают: "сыны владык." Противоположную линию в истолковательной литературе занимают Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский, блаж. Августин и понимают это выражение как "сыны Сифа."

На этом козни демонов не закончились. "Они поработили человеческий род отчасти посредством волшебных писаний, отчасти при помощи страхов и мучений, которые они наносили, отчасти через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям" (II Апол. 5). Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах пришествия и жизни Спасителя, и тут постарались обмануть людей. Они внушили язычникам мифы о Персее, рождающемся от Девы (Диал. 68).

От демонов ведут свое происхождение: "убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло" (II Апол. 5). Демоны научили людей почитать их, как богов (1 Апол. 5; Диал. 55). Демоны борются поэтому против всякого здравого учения; это они научили людей убить Сократа (1 Апол. 5). Диавол искушал Христа (Диал. 103). По вознесении Христа демоны действуют посредством лжеучителей Симона, Менандра, Маркиона (1 Апол. 26; 5б). Баснословия о богах распространяются ими же (1 Апол. 54), точно так же волшебство, магия и плотский грех (1 Апол. 24). Даже и гонения правительственных властей против христиан внушены ими (II Апол. 1; 12).

Бог попускает зло действовать среди людей, "пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал" (I Апол. 45; 28). Христианам дана власть над демонами (II Апол. 6) именем Иисуса Христа их заклинать (Диал. 30; 85; 121). Конечная судьба демонов - вечное наказание огнем (I Апол.28).

 

Антропология.

Тема о человеке занимала Иустина Философа, и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.

Человек прежде всего, "разумное животное." Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка "о воскресении," как бы подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело."

Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским.

Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в Диалоге находим такое место: "Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? - Нет, - отвечал я, - но души все одинаковы."

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколько витальный принцип.

Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с "мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна." Что же? Креационист ли св. Иустин или исповедует некое учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе Диалога: "Душа или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята." Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Неясно также, что означает "жизненный дух," spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что-то третье в составе человека, и, таким образом, зачислять св. Иустина в трихотомисты.

Душе, стало быть, не "свойственно жить так, как Богу," и "она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила ...." Следовательно, она не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. "Бог призвал человека к жизни и воскресению," однако, рассуждает апологет: "души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых ... Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы." Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: "Царь царствующих и Господь господ ствующих, Единый, имеющий бессмертие" (1 Тим. 6:15-16) в этом Иустин будет влиять и на своего ученика Татиана Ассирийца.

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление Иустин - сторонник временных загробных мук: "подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они были наказаны." Но наряду с этим, находим и совершенно противоположные утверждения: "Души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон" "Диавол будет послан в огонь ... чтобы мучиться бесконечный век." Кроме того, и во второй Апологии он говорит о "наказании неправедных людей в вечном огне," а в Диалоге указывается про "червя и неугасающий огонь."

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть "состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев ... Души и по смерти сохраняют чувство." В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). "Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога." Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. "Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца." Для всемогущества Божия возможно и это.

Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть "тот образ, который Бог сотворил, и он был обителью дыхания Божия."

Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. "Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон."

Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их родства и желания видеть Его." "Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать," так как душа наша "божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума."

И хотя св. Иустин в своем Диалоге утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты через праведность и всякую добродетель.

На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.

Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере." В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.

 

Эсхатология.

О суде над умершими апологет учит очень ясно. Он указывает на пришествие Христа: "первое, когда старцы иудейские и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и второе, когда вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников" (Диал. 40). "Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет на беззаконные дела на земле против христиан" (Диал. 110). "Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека неславного и страждущего, и другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми демонами в вечный огонь" (1 Апол. 52). О том же втором пришествии во славе и на небесных облаках говорит он и в Диал. 14, 31, 49, 52. Христиане ожидают это второе и славное пришествие. "Между тем времена приближаются к концу и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова" (Диал. 32). Но евреи не поняли слов пророчества, ни самого пришествия Христа, страдающего, бесславного, обесчещенного. Они все еще ждут Его пришествия первого, тогда как христиане ожидают второго" (Диал. 110).

В своей эсхатологии Иустин Философ был открытым хилиастом. Он считал хилиазм истинно правоверным пониманием христианства "Если некоторые называются христианами ... а не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами ... Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме" (Диал. 80). Этому он находит подтверждение в словах Исайи 65 гл. о "новом небе и новой земле" и в Апокалипсисе "некоего по имени Иоанна." После первого будет всеобщее вечное воскресение всех вместе, а потом и суд (Диал. 81). Кончится история разрушением вселенной мировым пожаром (I Апол. 60), а не превращением всех вещей одна в другую, как учили стоики (2 Апол. 7).

 

Учение о таинствах.

Св. мученик Иустин в своих произведениях должен был коснуться также и вопроса о христианской нравственности, и об образе жизни христиан. Последователям Христа инкриминировались чудовищные преступления против морали; о них говорили как о людях, преданных пороку и распутству; их считали повинными в людоедстве, в упивании человеческой кровью. Все это исходило из предвзятого понимания замкнутой жизни христиан и из распространявшихся язычниками злоречивых сведений об их вечерях любви и евхаристических собраниях. Апологет восстает против подобных обвинений и объясняет это тем, что христиан обвиняют в том, в чем виноваты сами язычники (II Апол. 12). "Христианское учение выше всякой философии человеческой и не походит на наставления Сотада, Филенида, орхистических и эпикурейских поэтов" (II Апол. 15).

Но главный интерес представляют в этом отношении не апологетические замечания философа и мученика, а его свидетельства о происходивших собраниях христиан и их времяпрепровождении на них. Благодаря ему мы имеем описание христианских богослужебных собраний и важные свидетельства о быте и богослужении II века.

Из христианских таинств мы находим у него описание крещения и евхаристии. Крещение называется им еще и просвещением. Крещению предшествуют молитва и пост не только крещаемого, но и всех христиан данной общины. Крещаются в воде. Это есть возрождение и освобождение от грехов. Оно совершается "во имя Бога и Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого" (1 Апол. 61). Крещение называется им еще баней покаяния и познания Бога, водою жизни (Диал. 14).

Евхаристия приносится по заповеди Господа, в воспоминание Его страданий. Евхаристия есть жертва (Диал. 41). Она является и воспоминанием воплощения Господа (Диал. 70). Евхаристическая пища не есть просто хлеб и вино, но "плоть и кровь воплотившегося Иисуса, ставшие таковыми через молитву благодарения" (I Апол. 66).