СОДЕРЖАНИЕ

УЧЕНИЕ О БОГЕ (De Deo)

1. Естественное знание о Боге (Notitia Dei Naturalis)

Все свои знания о Боге человек получает через откровение Самого Бога о Себе, - будь то знания, относящиеся к природе, или же знания о благодати, то есть, независимо от того, как они получены, через Божие деяние сотворения и поддержания мира или же через Его святую Книгу, Библию. Посему мы правильно различаем естественное и сверхъестественное, или открытое (явленное [через Откровение], христианское) знание Бога. Если бы Бог не явил Себя, то человек никогда не познал бы Его, поскольку Бог является абсолютною и совершенною Личностью, Которая "обитает в неприступном свете" (1Тим.6:16).

Благодаря своему естественному знанию о Боге, человек знает, что существует личностное, вечное и всемогущее Божество, сотворившее этот мир и по сей день поддерживающее все и правящее всем, и что это Божество, будучи святым и праведным [справедливым], требует благого и наказывает порочное. Это естественное знание о Боге передается человеку:

а. Посредством деяний, совершенных Богом (poihvmata qeouЦ, creaturae Dei), которые сами по себе говорят о своем всемогущем Творце. В Рим.(1:20) Св. Павел свидетельствует, что, хотя Сам Бог невидим, человек все же "через рассматривание творений" знает о Нем, и в частности - о Его личностности, вечности, всемогуществе и верховной власти. Справедливость этого подтверждается свидетельством многих языческих философов, - таких, например, как Аристотель и Цицерон. Цицерон пишет (Tuscul. Disput., I, 28): "Deum non vides; tamen Deum agnoscis ex operibus eius" . Это естественное знание о Боге столь определенно, что Апостол говорит обо всех агностиках и атеистах, отрицающих Его божественное существование и Его заповеди, что "они безответны". (Космологическое доказательство существования Бога.)

б. Посредством деяний Божиих, непрерывно совершаемых в природе и человеческой истории. B Kниге Деяний (14:15-17) Cв. Павел утверждает, что Бог "не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши". Знание, которое человек обретает в результате постоянного самопроявления Божия в человеческой истории, описывается Апостолом в Kниге Деяний (17:26-28), где он провозглашает, что Бог сотворил всех людей и правит ими так, чтобы "они искали Бога", а также [утверждает], что "мы Им живем и движемся и существуем", и даже некоторые языческие поэты говорили: "Мы Его и род". (Историческое доказательство существования Бога.)

в. Через Божий Закон, записанный в сердце человека. Посредством этого Закона люди "знают праведный суд Божий" (Рим.1:32) и, не зная Закона, "по природе законное делают", и об этом "свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую" (Рим.2:14:15). (Моральное доказательство существования Бога.)

Таким образом, атеистические теории, выдвигаемые людьми, появляются отнюдь не в результате "здравых размышлений", но скорее вследствие человеческой развращенности, преднамеренного подавления естественного знания о Боге, знания, которое Он насадил в человеческом сердце (Рим.1:18). Эти атеистические теории являются не [свидетельством] развития человеческого религиозного мышления, а скорее - результатом духовного и морального упадка.

Атеизм отвергает существование Бога, хотя по природе человек обладает весьма определенным и отчетливым знанием о Боге (Рим.1:19; Пс.13:1). Политеизм разделяет Бога на многие божественные сущности, хотя знание, которое человек имеет о Боге от природы, монотеистично (Рим.1:20: "Вечная сила Его"). Гилозоизм одушевляет материю и отрицает тот факт, что Бог является высшим сверхъестественным Правителем и Судьей людей, хотя по природе человек знает "праведный суд Божий" (Рим.1:32). Материализм отвергает реальность духа и игнорирует различие между материей и разумом так, что в материализме нет Бога, нет человеческой души и нет бессмертия, но есть только постоянство материи и силы. Пантеизм - это учение о том, что Бог есть все, и все есть Бог, так что вне Бога не существует ничего. Деизм допускает, что Бог как Личность существует, что Он создал мир и дал ему законы, которыми этот мир управляется, однако он учит, что после этого Бог отстранился от мира, оставил его, и теперь миром правят естественные законы. Пессимизм рассматривает мир и жизнь как явления порочные, полагая, что мир находится если и не в самом скверном состоянии, то по крайней мере - скорее достаточно плох и порочен, чтобы ему вовсе не быть. Атеистическая теория эволюции отрицает существование Бога, настаивая на вечности материи и силы [энергии] и приписывая развитие вселенной исключительно естественным силам (Keyser). Теистический эволюционизм утверждает, что Бог сотворил исходную материю, и с тех пор эволюция якобы является Его modus operandi, способом воздействия на мир, посредством которого мир достиг современного состояния. Агностицизм утверждает, что мы вообще не можем знать - существует Бог или нет. Позитивизм учит, что мы можем познать только феномен, но не ноумен , или сущность явления. Следовательно, эта позиция является агностической в отношении к Богу, к душе и к сущности явлений [вещей].

Все эти антибиблейские теории противостоят естественному знанию о Боге, которое Библия весьма ясно и выразительно приписывает человеку (Рим.1:19,20,32; 2:14,15).

Естественное знание о Боге истинно (Рим.1:18), ибо то, что оно утверждает о личности Бога, о Его вечности, всемогуществе, суверенности, святости и праведности, вполне согласуется с открытою нам верою. Это знание является врожденным (notitia innata), (Рим.2:14,15: "Они [язычники] сами себе закон"; "Дело закона у них написано в сердцах"), но при этом оно может расширяться и утверждаться (notitia acquisita) посредством созерцания путей Божиих и Его деяний, совершаемых в природе и истории (Деян.17:27,28); впрочем, это знание также может и искажаться, преобразуясь в заблуждения (атеистические теории) из-за моральной развращенности человека (Рим.1:18).

Естественное знание Бога исключительно благотворно и важно для людей, потому что на нем основывается мирская праведность (iustitia civilis) плотского человека (Рим.2:14; Деян.17:27), и оно является отправною точкою для провозглашения открытого Закона христианскими миссионерами. Лютер справедливо отмечает, что, если бы Бог не записал Закона в человеческом сердце, нам пришлось бы проповедовать очень долго, прежде чем мы смогли бы донести это до сознания и совести человека (St.L., III, 1053). Когда Cв.Павел проповедовал Слово афинским философам, он начал свою речь с обращения к их естественному знанию о Боге (Деян.17:23-29).

Естественное знание о Боге имеет огромное значение также и потому, что на его основании человек, борясь с неверием, строит так называемые разумные доказательства существования Бога. Так, например, онтологическое свидетельство отталкивается от тезиса о существовании идеи о Боге в человеке, переходя от этого к выводу о реальности Его существования вообще. Космологическое доказательство - это развитие утверждения о том, что мир непременно должен иметь Первопричину, предопределяющую все производные причины, действующие в природе. Телеологическое доказательство указывает на замысел и цель, повсюду очевидные в природе. Морально-этическое доказательство отталкивается от существования нашей моральной "конституции", переходя к существованию Верховного Морального [Этического] Существа. Историческое доказательство, анализируя историю человечества, делает вывод, что существует божественный Правитель, направляющий все мирские дела к какой-то цели, которую Он поставил перед Собою. Теологическое доказательство существования Бога исходит из тезиса, что слово Бог не нуждается в том, чтобы его объяснять и раскрывать людям, поскольку всем живущим в мире людям известно, Кто стоит за этим именем. Следовательно, естественное знание о Боге нельзя недооценивать, поскольку Бог даровал его человеку, дабы направлять его в Свое Царство Силы (in regno potentiae), и человек несет ответственность за свое отношение к нему (Рим.1:18-32), Бог же воздает ему за почтительное и покорное отношение к этому знанию, даруя преходящие [мирские] благословения (Исх.1:20,21).

Однако, несмотря на все это, естественного знания о Боге недостаточно для того, чтобы человеку обрести спасение. Kвенштедт пишет по этому поводу так (I, 261): "Естественного знания о Боге недостаточно, чтобы обрести вечную жизнь, и ни один смертный никогда не был и не будет искуплен им одним" (См.: Деян.4:12; Рим.10:17; Марк.16:15,16; Гал.3:11; Eфес.4:18; 2:12; Гал.4:8), (Doctr. Theol., p.110). Поскольку естественное знание о Боге не содержит Благовестия (1Kор.2:7-10), а лишь Закон (Рим.2:14,15), оно не порождает на практике ничего, кроме осознания вины (Рим.1:20; 2:15), страха смерти (Eвр.2:15), [состояния] проклятия (Гал.3:10) и полнейшей безысходности (Eфес.2:12). Человек по природе своей знает, что существует справедливый и святой Бог (Рим.1:21), но он не ведает о том, что вечные требования Его совершенного правосудия были удовлетворены заместительным искуплением Христовым (1Kор.1:21). Вдобавок, хотя человек от природы знает, что существует Бог, он не знает - кто Он, [этот] истинный Бог (1Kор.1:21; Деян.17:24,25; Мат.28:19,20).

Хотя естественное знание человека о Боге в некоторых вопросах совпадает [пересекается] со сверхъестественным, или открытым познанием Божиим (articuli mixti) , христианский богослов основывает все, чему он учит о Боге, исключительно на Святом Писании, так как оно является единственным божественно определенным источником и нормою веры (principium cognoscendi). Лишь оно одно преподает драгоценные евангельские истины Божии, которыми человек спасается (articuli puri) . Лютеранский догматик Xемниц пишет об этом так (Loci Theol., I, 22): "Спасительное познание Бога, которым мы обретаем вечную жизнь, - это познание, открывающееся в Слове, в котором Бог являет как Самого Себя, так и Свою волю… Бог обязал Свою Церковь знать это откровение, и она лишь одна знает Его, служит и поклоняется Ему такому, каким Он явил Себя в Своем Слове, и именно таким образом истинная и единственная Церковь Божия может быть отличаема от прочих религий язычников" (Doctr. Theol., p.111).

Христианское знание о Боге, которое мы обретаем из Святого Писания и ни из какого иного источника, - это знание не только теистическое, но и тринитарное. Верующий христианин знает Бога и служит Богу только как Святой Троице - то есть Отцу, Сыну и Святому Духу, трем различным Ипостасям в одной неразделимой Сущности. Христианское знание о Боге - это не только дополненное естественное человеческое знание о Боге, но совершенно новое откровение, посредством которого человек наделяется возможностью знать Бога воистину и полностью (Мат.28:19,20; 1Kор.8:4-6) и служить Ему истинною верою, как своему Спасителю (Ис.41:14; 42:5-8; 43:1-3, 10-12; 44:1-8; 45:20-25).

По этой причине всякое христианское описание Бога должно включать в себя также Святую Троицу. То есть всякий раз, описывая Бога, христианский богослов должен описывать Его как единого Бога, Который есть Отец, Сын и Святой Дух. Kаловий верно отмечает (II, 282): "Те, кто не включают утверждения о трех Ипостасях в описание Бога, представляют это учение ошибочно и не полностью, поскольку без упоминания об Ипостасях не ясно, Кто есть истинный Бог" (Doctr. Theol., p.117).

2. Святая Троица

Согласно Святому Писанию, Бог един по сути, но имеет три различные Ипостаси - Отец, Сын и Святой Дух. Таково христианское учение о Боге. (Лютер: "Scriptura Sancta docet esse Deum simplicissime unum et tres, ut vocant, personas verissime distinctas." (St.L., X, 176f). Это библейское учение христианская Церковь выражает термином "Троица".

О том, что Бог един по сути, но имеет три Ипостаси, ясно и отчетливо свидетельствует Святое Писание. Библейское учение о Боге как в Ветхом, так и в Новом Завете является исключительно монотеистическим. Согласно Писанию, Бог один, и, кроме этого единого Бога, нет иных богов. [Bтор.(6:4): "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть"; 1Kор.(8:4): "…Нет иного Бога, кроме Единого"]. Языческих идолов Писание называет "не богами" (Иерем.2:11), "ничтожными идолами !liylia,<" (Лев.19.4), или чем-то, реально не существующим (сравн. описания идолов в Ис.44:6-20; Иерем.2:26-28; Пс.113:9-17; 134:15-17). B Новом Завете Павел также особо подчеркивает: "Идол в мире ничто" (1Kор.8:4), и на этом утверждении он строит основополагающее христианское учение: "Но у нас один Бог" (1Kор.8:6).

C высшею истиною о существовании Бога Святое Писание непосредственно связывает требование о божественном поклонении. Все люди должны поклоняться и служить единому истинному Богу, Который открыл Себя в Слове Своем. [Исх.(20:3): "Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим"; Марк.(12:29,30): "Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею…"] Когда политеизм устраняет само понятие о Боге, тогда он разрушает и истинное поклонение. Следовательно, для того чтобы поклоняться Богу, языческий мир должен обратиться от своих идолов к истинному Богу. [Деян.(14:15): "Чтобы вы обратились от сих ложных (ajpo; touvtwn twЦn mataivwn) к Богу Живому"].

Но, хотя Святое Писание весьма настоятельно прививает учение о единстве Бога, оно в то же время учит, что единым Богом является Святая Троица. Когда Христос говорит Своим ученикам: "Идите, научите все народы", Он ясно и определенно добавляет: "Крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мат.28:19). Однако слова "Отец, Сын и Святой Дух" обозначают три Ипостаси. Посему христианская Церковь на основании Писания учит так: "Бог един, но все же в единой божественной сущности существуют три различные Ипостаси [Личности]". ("Отец, Сын и Святой Дух, три различные Ипостаси в единой божественной сущности и природе, являются единым Богом, сотворившим небо и землю" ["Шмалькальденские артикулы", Часть первая]. Как Святое Писание связывает с учением о единстве Бога требование о служении этому единому Богу, так оно требует, чтобы этому Богу поклонялись как Святой Троице. Говоря другими словами, поклоняться надлежит не одной Ипостаси Божества, но всем трем. [1Иоан.(2:23): "Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца"; (5:12): "Не имеющий Сына Божия не имеет жизни"; Иоан.(5:23): "Дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его".] На основании этого ясного библейского учения, "Апология Aугсбургского Вероисповедания" провозглашает (Артикул 1): "Мы провозглашаем, что веруем и учим о том, что существует одна Божественная Сущность, неразделимая и единая и т.д., и все же существуют три различные Ипостаси одной и той же Божественной Сущности, совместно и вечно существующие, Отец, Сын и Святой Дух. Данный артикул мы всегда преподавали и защищали, мы веруем, что он имеет определенные и твердые подтверждения в Священных Писаниях и не может быть опровергнут. Мы непрестанно утверждаем, что люди, полагающие иначе, находятся вне Церкви Христовой и являются идолопоклонниками, оскорбляющими Бога".

Чтобы поддерживать чистое библейское учение о Святой Троице, мы должны придерживаться убеждения и на основании Писания утверждать, что каждая Ипостась Божества является полным Богом (totus Deus), или что каждая Ипостась обладает полною божественною сущностью, без разделения или умножения (sine divisione et multiplicatione). "Каждая из этих Ипостасей является полным Богом, вне Которого нет иного Бога", - говорит об этом Лютер. Говоря: sine divisione, мы имеем в виду не то, что божественная сущность и ее свойства разделяются [распределяются] между трех Ипостасей так, что Отец имеет одну треть, Сын одну треть и Святой Дух одну треть [этой сущности и этих свойств], но то, что каждая Ипостась обладает всею божественною сущностью полностью и безраздельно. Это не "догматическое истолкование", а библейское учение. Kол.(2:3): "B Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения"; (2:9): "Ибо в Нем [во Христе] обитает вся полнота Божества телесно". Словами sine multiplicatione мы провозглашаем, что существуют не три отдельных "набора", или "группы" божественных свойств, - так, что Отец якобы располагает одним из этих "наборов", Сын - другим, а Святой Дух - третьим. Но [мы утверждаем], что одна и та же сущность со всеми ее божественными свойствами принадлежит Отцу, Сыну и Святому Духу количественно [по числу] (numero, secundum numerum), а не только качественно [по виду] (specie). Когда речь идет о людях, нам следует признать, что существует столько [человеческих] сущностей, сколько существует людей (quot personae, tot essentiae), но когда вопрос касается Бога, Святое Писание свидетельствует, что три Ипостаси Божества имеют одну и ту же сущность со всеми ее свойствами, во всей полноте [в количественном отношении]. Tres personae, una essentia divina, individuu, unus Deus . Эту возвышенную и великую истину Святое Писание раскрывает в следующих фрагментах: Иоан.(10:30): "Я и Отец - одно (e{n)"; Иоан.(5:17): "Отец Мой доныне делает, и Я делаю"; (5:19): "Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также"; (10:37): "Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне". Эту истину Aфанасьевский Символ Веры провозглашает так:

"Мы поклоняемся единому Богу в Троице и Троице в Едином Божестве, не смешивая Ипостаси и не разделяя Сущность Божества.

Ибо одна Ипостась Божества - Отец, другая - Сын, третья же - Дух Святой.

Но Божество - Отец, Сын и Святой Дух - едино, слава [всех Ипостасей] одинакова, величие [всех Ипостасей] вечно.

Каков Отец, таков же и Сын, и таков же Дух Святой…

Отец всемогущ, Сын всемогущ и Святой Дух всемогущ.

Но все же не трое всемогущих, а один Всемогущий.

Так же Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог.

Хотя они являются не тремя Богами, но одним Богом.

Точно так же Отец есть Господь, Сын есть Господь и Святой Дух есть Господь.

И все же существуют не три Господа, но один Господь…

И в этой Троице никто не является ни первым, ни последующим, равно как никто не больший и не меньший.

Но все три Ипостаси одинаково вечны и равны между собою. И так во всем, как было сказано выше, надлежит поклоняться Единству в Триединстве и Триединству в Единстве".

Библейское учение о Святой Троице совершенно непостижимо для человеческого разума. Ибо на основании Писания мы исповедуем единого целого и неделимого Бога, так что каждая Ипостась является всем Богом (totus Deus); но все же существуют три действительно различные Ипостаси [Личности], так что, когда Сын воплотился, Он один стал Человеком, а не Отец или Дух Святой, и, когда Сын пострадал и умер, Он один совершил это, а не Отец или Святой Дух. Эта истина непостижима для разума, ибо с позиции разума [кажется, что] Единством упраздняется Триединство, а Триединством, в свою очередь, отменяется Единство. Иначе говоря, человеческий разум должен предполагать, что существует либо один Бог, либо три Бога. Он не может примирить ни Единство с Троицей, ни Троицу с Единством. Следовательно, все, заблуждающиеся в этом вопросе, отвергают либо Единство, либо Троицу.

3. Полемика вокруг учения о Святой Троице

Христианское учение о Святой Троице яростно оспаривалось - с одной стороны теми, кто, заблуждаясь, отвергал существование трех Ипостасей (монархиане, унитарии, антитринитарии), а с другой стороны теми, кто отвергал единую сущность (тритеиты ). Монархиане могут быть разделены на два вида: монархиане-модалисты, или патрипассиане, известные на востоке как савеллиане, - которые утверждали, что три Ипостаси Троицы представляют собою три различные силы, или разновидности одной и той же божественной Личности, так что Сын и Святой Дух являются лишь различными проявлениями (provswpa) Отца. И динамичные монархиане, или адопциане, - которые утверждали, что Сын является только человеком, а Святой Дух - это божественная сила [энергия] Отца в творениях (Павел Cамосатский, фотиниане, ариане, социниане, унитарии, модернисты). Вопреки монархианству, отрицающему существование трех различных Ипостасей, христианская Церковь утверждает, что Отец, Сын и Святой Дух являются не тремя формами, или силами одной Личности, но тремя различными Ипостасями, или Личностями. Эта истина подтверждается: а) Самими именами Отец, Сын и Святой Дух, которые никак не соответствуют "качествам" или "силам", присущим человеку, но во всех случаях обозначают Личности [Ипостаси], существующие сами по себе. ("Aусбургское Вероисповедание", артикул I: "И термин 'ипостась' [личность] они [наши церкви] используют так, как Отцы Церкви использовали его, для обозначения не части или качества в другом, но того, что существует само по себе"). Эта истина также доказывается б) [личностными] поступками и деяниями отдельных Ипостасей,- такими как изречение, желание, порицание и т.д., которые Библия приписывает не только Отцу, но также Сыну и Святому Духу. (Actiones semper sunt suppositorum intelligentium, …opera sunt personis propria.) Сыну Библия приписывает такие деяния, как знание (Мат.11:27), провозглашение (Иоан.1:18), желание (Иоан.17:24) и т.д. Святому Духу оно приписывает такие деяния, как изречение (Деян.28:25), назидание (Иоан.14:26), порицание (Иоан.16:8) и т.д. Эта истина, кроме прочего, доказывается в) ясными фрагментами Писания, в которых об Отце сказано: "Есть другой, свидетельствующий о Мне [Сыне]" (??????) (Иоан.5:32,37), или в которых Святой Дух также назван "другим" (a[llo"), по отношению к Сыну (Иоан.14:16).

Как монархиане отвергают три Ипостаси Божества, так другие заблуждающиеся отвергают единство Бога и учат, что существуют три различные божественные сущности. Среди таких заблудших, например, тритеиты устанавливают три равнозначных [равных по могуществу и власти] сущности, в то время как субординационисты подчиняют их друг другу, приписывая Отцу приоритет [старшинство, верховенство] сущности. Все субординационисты отрицают единого истинного Бога и проповедуют политеизм. Ибо, утверждая, что Сын и Святой Дух являются "в меньшей степени Богом" по сравнению с Отцом, они допускают существование трех различных божественных сущностей, или трех богов, среди которых один является "верховным Господом", в то время как остальные - "подчиненные божества". B противовес этому заблуждению, христианская Церковь учит, что три Личности [Ипостаси] в едином Божестве полностью равновелики, то есть они являются Богом в одинаковой мере и в равной степени, ибо божественная сущность, которая по числу едина (una numero divina essentia), принадлежит каждой Ипостаси целиком и безраздельно. Это учение основывается на ясных и определенных библейских фрагментах. B Мат.(28:19) три различные и совершенно равновеликие Ипостаси описываются под одним именем (o[noma ). Опять же, Сыну и Святому Духу приписываются: а) те же самые божественные имена, что и Отцу, включая nomen essentiale et incommunicabile h/:hy [Yahweh, Иегова, Господь] (Сын: Иерем.23:6; Иоан.1:1; [Eвр.1:10]; Святой Дух: 2Цар.23:2; Деян.5:3,4); б) те же самые божественные свойства, - например вечность, всемогущество, благость, милосердие и т.д. (Сын: Kол.1:17; Иоан.10:28; Иоан.21:19; Мат.28:20; 2Kор.13:14; Святой Дух: Eвр.9:14; Ис.11:2; 1Kор.2:10-12; Пс.138:7); в) одинаковые божественные деяния, - такие, как сотворение, промысл Божий, чудеса и т.д. (Сын: Иоан.1:1-3; Kол.1:16; Иоан.5:17; 6:39; Святой Дух: Пс.32:6; Иов.33:4; Деян.10:38); г) божественное служение и поклонение (Сын: Иоан.5:23; Филип.2:10; Святой Дух: Ис.6:3; 2Kор.13:14; Числ.6:26). Таким образом, в Писании определенно и выразительно говорится об истинной божественности Сына и Святого Духа.

Следовательно, всякий раз когда Отца называют Первой, Сына - Второй, а Святого Духа - Третьей Ипостасью Божества, это не предполагает никакой субординации и никакого неравенства в отношении хронологии (tempore ) или достоинства (natura vel dignitate), но это лишь выражает библейскую истину, что Сын [исходит] от Отца (Иоан.1:14), а Святой Дух - от Отца и Сына (Мат.10:20; Гал.4:6). Или же мы можем сказать, что этот порядок перечисления показывает, каким образом три Ипостаси существуют в Божестве [божественный порядок их сосуществования] (modus subsistendi). Но то, что Сын происходит от Отца, не делает Его подчиненным по отношению к Отцу, равно как духновенность [исхождение] Святого Духа не делает Его подчиненным по отношению к Отцу и Сыну, ибо происхождение и исхождение - это вечные деяния, или бесконечные процессы, посредством которых Сын и Святой Дух вместе с Отцом обладают тою же самою божественною сущностью и тем же величием. Афанасьевский Символ Веры гласит: "И в этой Троице никто не является ни первым, ни последующим, равно как никто не больше и не меньше других. Но все три Ипостаси одинаково вечны и равны между собою. И так во всем, как было сказано выше, надлежит поклоняться Единству в Триединстве и Триединству в Единстве". Когда Христос говорит о Себе: "Отец Мой более Меня" (Иоан.14:28), речь идет о Его человеческой природе в Его состоянии уничижения. Афанасий говорит: "Aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem" . Тот факт, что Отец был "больше", чем Сын, когда последний пребывал в состоянии уничижения, был упразднен, когда Христос был превознесен (Иоан.14:28; Ефес.1:20-23; Филип.2:9-11).

Опять же, когда Писание говорит, что Бог сотворил мир "через Сына" (см. Евр.1:2; Иоан.1:3), оно ни в коем случае не учит о какой-то подчиненности Сына Отцу, но скорее говорит о божественном порядке взаимодействия (modus operandi) ad extra . Ибо как Сын от Отца, так и Его деяния от Отца, в то время как деяния Святого Духа - от Отца и Сына. Тем не менее божественное действие остается единым по числу (una numero potentia) и относится к каждой из Ипостасей целиком и полностью, так что нельзя сказать, что оно делится между Тремя Ипостасями. По этой причине Святое Писание иногда приписывает все деяние сотворения целиком одной [божественной] Ипостаси, не упоминая остальные. (Сыну сотворение приписывается в Иоан.1:1-3; Евр.1:10). Герхард пишет (IV, 4): "Но этот единый истинный Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Таким образом, в Писании деяние сотворения приписывается Отцу, Сыну и Святому Духу. Об Отце говорится в 1Кор.8:6; о Сыне в Иоан.1:3, Кол.1:16; о Святом Духе в Иов.26:13; 33:4, Пс.103:30. Таким образом, мы заключаем, что сотворение - это неразделимое деяние, совершенное только единым и истинным Богом, а именно - Отцом, Сыном и Святым Духом" (Doctr. Theol., p.162). И Голлац пишет: "В Святом Писании и Апостольском Символе Веры деяние сотворения приписывается весьма специфическим образом Богу-Отцу: а) по порядку действия - по той причине, что все, что Отец совершает и творит Сам по Себе, Сын Божий и Святой Дух имеют от Отца; б) потому что в деянии сотворения Бог-Отец Своим действеннейшим Словом заповеди явил Свое всемогущество (Быт.1:3); в) потому что сотворение - это первое деяние ad extra и, таким образом, здесь говорится о Первой Ипостаси Божества" (Там же).

4. Учение о Святой Троице и терминология христианской Церкви

Вопрос о том, допустимо ли употребление не используемых в Писании терминов в процессе представления или преподавания учений христианской религии, - и в частности, учения о Святой Троице, - поднимался и широко обсуждался богословами. В ответ на этот вопрос мы утверждаем, что все термины, выражающие ясное учение Божие в том виде, как оно открыто в Писании, следует использовать без страха, и особенно это относится к терминам, которыми христианская Церковь защищает божественные истины от заблуждений. Более того, необходимо отметить, что все, верующие как Церковь - должны и говорить как Церковь. Те же, кто бесцельно или легкомысленно изобретают новые термины, не только вносят путаницу и замешательство в Церковь своими новыми и непривычными [нетрадиционными] выражениями, но также навлекают на себя подозрение в том, что они ищут собственной славы и стремятся привнести новые ошибочные доктрины. Следовательно, использование новых терминов в учении о Святой Троице нежелательно.

Противостоя с одной стороны монархианам, а с другой - тритеизму, христианская Церковь учит, что существуют три Ипостаси в единой сущности (tres personae in una essentia, treiЦ" ujpostavsei" kai; mia oujsiva). Осуждая, в частности, арианство, утверждающее, что lovgo" есть творение Божие (ktivsi", poivhma), Hикейский Собор провозгласил, что Сын единосущен Отцу (oJmoouvsio", coessentialis, consubstantialis). Значение этих терминов заключается не в том, что Сын по сущности Своей подобен Отцу (oJmoiouvsio", unius essentiae specie), но в том, что та сущность, которою обладает один лишь Бог, подобна сущности Отца и Сына (unus essentiae numero), так что Сын есть "Бог от Бога" и "Бог истинный от Бога истинного". Это учение воистину является библейским (Иоан.10:30).

Слово "сущность" (oujsiva, essentia), употребляемое по отношению к Богу, означает божественную природу со всеми ее свойствами, существующую исключительно (singularis) в Трех Ипостасях (uno numero essentia). "Под словом сущность, или oujsiva, подразумевается божественная природа как таковая, сама по себе, [божественная природа], которая вся, со всеми ее свойствами, едина и уникальна, и потому сущность трех Ипостасей также едина" (Байер). Таким образом, термин сущность употребляется по отношению к Богу в уникальном и неповторимом смысле. Когда мы применяем это слово к людям, - для обозначения чего-то такого, что свойственно всем людям, - оно используется как общий термин (nomen universale) или как абстрактное существительное (nomen abstractum), обозначающее нечто, не существующее в конкретной форме и удаленное от реально существующих человеческих личностей (это сущность человека, о которой можно думать или которой желать). Когда же мы говорим о божественной сущности, общей для Отца, Сына и Святого Духа, термин сущность является не общим и не абстрактным, но вполне конкретным (nomen concretum), и обозначает нечто, существующее на самом деле и в конкретной форме, и принадлежащее трем божественным Ипостасям как одна по числу (numero) [Cущность]. Говоря другими словами, термин сущность означает самого Бога так [в том виде], как Он божественным образом существует - Один в Трех. "Сущность Бога заключается в духовной и независимой природе Божией, общей для трех божественных Ипостасей [Личностей]" (Голлац).

В сфере человеческих представлений под словом личность (persona, ujpovstasi") мы понимаем индивидуума [персону, субъект] и разумное существо, живущее само по себе (suppositum intelligens). Так [например] все люди и ангелы являются личностями. Но по отношению к Богу этот термин употребляется в совершенно уникальном смысле. Ибо когда мы говорим, что Отец, Сын и Святой Дух - это три Ипостаси (personae, uJpovstasei", provswpa), мы, с одной стороны, отвергаем ошибочное суждение, будто существуют три свойства, или силы (Potenzen), и утверждаем, что они являются тремя разумными Личностями. И все же, с одной стороны, мы отрицаем, что три Ипостаси являются тремя различными сущностями, или тремя различными Богами, и утверждаем, что хотя они и являются тремя разумными Личностями, так что Отец - это не Сын и не Святой Дух, - тем не менее, три Ипостаси имеют одну и ту же божественную сущность численно (una numero essentia) и являют одну и ту же силу ad extra (una numero potentia). Следовательно, хотя три Ипостаси и отличаются одна от другой не только умозрительно (notionaliter), но реально (realiter), - они по сути численно представляют собою одно. Говоря о людях, мы употребляем аксиому: Сколько людей, столько и сущностей (Quot personae, tot essentiae). Однако к Богу эта аксиома неприменима, поскольку существуют три различные божественные Личности, но все же при этом есть лишь одна божественная Сущность, или Бог.

Что касается термина Троица , Лютер признает, что он звучит "не столь хорошо, чтобы так называть Бога". Однако он добавляет, что, поскольку артикул о Святой Троице значительно превосходит возможности нашего человеческого разума и языка, Бог должен простить нас, если мы, стараясь изо всех своих сил, все же запинаемся и невнятно лепечем об этом что-то, - но лишь при условии, что вера наша чиста и правильна. Ибо термин Троица только выражает ту истину, что Бог троичен в личностном отношении и един по божественной сущности. Из этого ясно, что термин Троица, как и другие термины, используемые при истолковании учения о Боге, был создан не для того, чтобы удовлетворить разум, но лишь для того, чтобы выразить библейское учение об истинном Боге. Человеческий разум, рассматривая христианское учение о Боге, вынужден выбирать между унитарианством и тритеизмом. Иначе говоря, он должен либо отвергнуть три божественные Ипостаси (монархианство), либо отказаться от признания единой божественной сущности (тритеизм, субординационизм). По этой причине христианский богослов должен a priori воздерживаться от стремления сделать учение о Святой Троице понятным и доступным для разума. Всякая попытка такого рода содержит либо самообман, - то есть предположение, что было истолковано то, что просто не может быть истолковано, - либо отказ от христианского учения о Боге. Однако, хотя учение о Святой Троице выше разума, оно не противоречит разуму, равно как не противоречит само себе, поскольку о единстве Бога не говорится в том же смысле, как о единстве Троицы. Настоящее противоречие существовало бы только в том случае, если бы христианское учение гласило: "Существует одна сущность, и существуют три сущности. Существует одна Ипостась [Личность], и существуют три Личности". Однако христианское учение о Боге гласит: "Существует одна божественная сущность и три божественные Ипостаси".

Что касается взаимоотношения трех Ипостасей, христианская Церковь учит: "Истинное различие между Ипостасями (realis distinctio, non tantum notionalis) основывается на том, что Отец от века породил Сына (Иоан.1:14), а Святой Дух исходит от Отца и Сына " (Иоан.14:26; 15:26).

Эти божественные деяния порождения и духновения названы личными деяниями (actus personales), потому что они не являются общими для всех Трех Ипостасей, но принадлежат отдельным Ипостасям Божества, Которые ими [этими деяниями] различаются. Отцу Святая Библия приписывает деяние порождения (Иоан.1:14), посредством которого Он передал Сыну всю полноту Божества, или всю божественную сущность (Кол.2:3,9). Следовательно, Отец обладает божественною сущностью, будучи непорожденным (ajgennhqwЦ") , в то время как Сын обладает ею, будучи порожденным (gennhqwЦ").

Более того, Писание утверждает, что Святой Дух исходит от Отца и Сына (Мат.10:20; Гал.4:6). Ибо как вторая Ипостась названа Сыном Отца , так третья Ипостась названа Духом Отца и Сына. Посредством духновения Святой Дух принял всю божественную сущность (Мат.28:19; Деян.5:3,4), так что Он извечно является истинным Богом вместе с Отцом и Сыном.

На основании личных деяний, или opera ad intra (порождения и духновения), мы различаем notiones personales трех Ипостасей: ajgennhsiva (innascibilitas) Отца, gennhsia (nascibilitas) Сына и ejkpovreusi" (processio, spiratio passiva) Святого Духа, а также proprietates personales : отцовство (paternitas) Отца, сыновство (filiatio) Сына и исхождение (processio) Святого Духа. Под личными свойствами мы подразумеваем те специфические, характерные черты, которыми одна Ипостась Божества обладает по сравнению с какою-то из двух других Ипостасей, или же по сравнению с обеими. А под личными признаками мы подразумеваем признаки, по которым одну Ипостась можно отличить от остальных. Эти термины не следует рассматривать как излишние, - они необходимы для различения божественных Ипостасей в том виде, как это делает само Писание.

Что касается духновенности Святого Духа, мы должны рассмотреть также вопрос о Filioque, то есть вопрос о том, был ли Святой Дух духновен так же и Сыном? Восточная церковь отвергает Filioque, в то время как Западная церковь, основываясь на Писании, это признает. Ибо Святая Библия приписывает такое же отношение Сына ко Святому Духу, какое она приписывает Отцу. Как Он назван Духом Отца (Мат.10:20), так Он назван и Духом Сына (Гал.4:6). И как Он послан от Отца (Иоан.14:26), так говорится, что Он будет послан и Сыном (Иоан.15:26). Поскольку Святой Дух исходит и от Сына, Христос мог дунуть [дохнуть] и даровать Его Своим ученикам (Иоан.20:22).

Actus personales называют также внутренними деяниями (opera ad intra), потому что они осуществляются внутри Божества и передаются от одной Ипостаси к другой (порождение и духновение). От внутренних деяний мы отличаем внешние деяния (opera ad extra), или деяния, в которых три Ипостаси Божества взаимодействуют, или совпадают (сотворение, искупление, освящение и т.д.). Относительно внутренних деяний существует аксиома: "Внутренние деяния разделяются" (Opera ad intra divisa sunt). Ко внешним же деяниям применима аксиома: "Внешние деяния неразделимы" (Opera ad extra sunt indivisa). Эти аксиомы выражают библейскую истину о том, что внутренние деяния совершаются отдельными Личностями (Ипостасями), в то время как внешние деяния производятся Тремя Ипостасями совместно. Если временами Библия приписывает сотворение Отцу, искупление - Сыну, а освящение - Святому Духу, это делается "по назначению", что, однако, не исключает божественного действия [участия] других Ипостасей. Единственное деяние opus ad extra, в котором Отец и Святой Дух не действовали совместно - это было деяние искупления (воплощение, страдания, смерть, воскресение и превознесение Христа). Ибо хотя истинно то, что Сын был послан Отцом и поддерживался Им в Его искупительной работе, и хотя также истинно то, что Он был помазан Святым Духом (Пс.44:8; Евр.1:9; Деян.10:38) на свои деяния, Библия приписывает действие искупления одному лишь Христу (Ефес.2:13; Кол.1:20; 1Иоан.1:7). Чтобы выразить этот уникальный характер искупительного деяния Христова, богословы называют его термином opus mixtum, или деянием, которое Христос совершил один, но при совершении которого Он не оставался без Отца и без Святого Духа. (Для ознакомления с термином actus personales, сравните лютеровские истолкования по трем Символам Веры, St.L., X, 993 ff).

Имя Отец иногда используется по существу [существенно] (oujsiwdwЦ"), когда оно в равной мере обозначает [все] божественные Ипостаси (Иак.1:17; 2Кор.6:17,18; Лук.12:32), а иногда личностно (uJpostatikwЦ"), когда оно обозначает Первую Ипостась Божества (Иоан.10:30; 14:9; 1Иоан.2:23). И так же имя Дух используется существенно (Иоан.4:24) и личностно (Мат.12:31; Марк.1:10).

Под словом pericwvrhsi" (immanentia, immeatio, circumincessio) понимается взаимная неотделимость (inexistentia mutua et singularissima), посредством которой одна Ипостась, за счет единения божественной сущности, находится внутри другой (Иоан.14:11; 17:21). Использованием этого термина христианская Церковь предотвращает такое заблуждение, когда полагают, будто три Ипостаси существуют раздельно, "бок о бок". Термином равенство христианское богословие выражает тот факт, что одна божественная Ипостась, сама по себе, не больше другой, а термином тождество - что три Ипостаси имеют одинаковую природу и, следовательно, также взаимодействуют аналогичным образом, opera ad extra (Иоан.5:19,17).

На основании Святого Писания Голлац определяет Три Ипостаси следующим образом: "а) Бог-Отец является первою Ипостасью Божества, - непорожденный, неисходящий, но от века порождающий Сына по образу Своему и с Сыном извечно посылающий Святого Духа посредством духновения, творящий, сохраняющий и управляющий всем, посылающий Сына, как Искупителя, и Святого Духа, как Освятителя рода человеческого; б) Сын Божий является второю Ипостасью Божества, - будучи порожден от Отца извечно и обладая одинаковыми с Отцом сущностью и величием, Он вместе с Отцом от века посылает Святого Духа путем духновения и, когда приходит полнота времени, принимает человеческую природу в Свою собственную Ипостась, чтобы искупить и спасти род человеческий; в) Святой Дух является третьею Ипостасью Божества, - будучи единосущен Отцу и Сыну, Он от века исходит от Отца и Сына, и в определенное время послан обоими для освящения сердец тех, кому должно спастись" (Doctr. Theol., p.134).

В связи с терминологией Церкви в области учения о Боге, мы можем рассмотреть обсуждаемый вопрос о возможности дать логическое определение Богу. Отвечая на этот вопрос, наши догматики проводят грань между "совершенным определением, которое в точности отвечает логическим правилам, и общим описанием, взятым из Писания" (Герхард). Недопустимость [невозможность] определения Бога в строгом смысле аргументируется, главным образом, тем, что: а) ввиду отсутствия рода, поскольку Бог не имеет истинного и логического рода, а также б) по причине божественного совершенства Бога - Он превыше всего и всех, так что нет ничего вне Его (Герхард). Тем не менее, хотя Богу невозможно дать такое логическое определение, как дают тварям, поскольку Он Сам по Себе вид и класс, - для такого познания Бога, которое необходимо для спасения, достаточно общего описания Бога, данного на основании Писания. Соответственно, Бог был описан как "первый Сущий, Который Сам по Себе и Который есть Причина всего остального", - или, более подробно, Меланхтоном (Loci Theol., I, 13): "Бог есть существо духовное, разумное, вечное, истинное, благое, чистое, справедливое, милосердное, свободное, бесконечно могущественное и мудрое; вечный Отец, родивший Своего Сына извечно по Собственному образу; Сын, являющийся в равной мере вечным образом [Ипостаси] Отца; и Святой Дух, Который исходит от Отца и Сына".

5. Что Ветхий Завет говорит о Святой Троице

То, что учение о Святой Троице ясно преподносится в Новом Завете - факт, с готовностью признаваемый всеми христианами. Сторонники унитарианства, отрицающие даже новозаветные доказательства Троицы, явно находятся вне лона христианской Церкви. Святая Троица открывается: а) В торжественных словах формулы Крещения (Мат.28:19), в которых три Ипостаси Божества представляются равными по власти и могуществу, а также едиными по сущности; б) В чудном богоявлении при крещении Христа (Мат.3:16,17), в котором отчетливо открылись три Ипостаси Божества; в) В богодухновенном благословении Св.Павла (2Кор.13:13), где ясно и отчетливо указываются духовные благословения трех Ипостасей. Библейский фрагмент из 1Иоан.(5:7) слишком сомнителен, чтобы его можно было использовать как обоснование учения о Святой Троице. Говорят, что Киприан (ум. в 258 г.) цитирует его в своей работе "De Unitate Ecclesiae": "Et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: 'Et tres unum est' " . Тем не менее лучше вовсе не использовать данный фрагмент в качестве доказательства учения о Святой Троице.

Однако, в то время как все христиане признают свидетельства о Троице, приведенные в Новом Завете, утверждается, что Ветхий Завет, хотя и содержит косвенные свидетельства (indicia et vestigia) о Троице, не представляет это учение настолько ясно, чтобы в него можно было веровать или чтобы его можно было преподавать на основании ветхозаветных фрагментов (Калликст, современные богословы). На это наши догматики отвечают (Герхард, III, 218): "Мы не говорим, что свидетельства Ветхого Завета о Троице столь же ясны, как и свидетельства Нового Завета. Но мы утверждаем, что некоторые свидетельства Ветхого Завета, отражающие учение о Троице, также могут и должны цитироваться, поскольку Бог всегда, от самого начала, открывал Себя таким образом, дабы Церковь во все времена могла исповедовать Его, служить Ему и превозносить Его… как три различные Ипостаси в единой сущности" (Doctr. Theol., p.157). Фактически Ветхий Завет содержит не только "указания" на Святую Троицу, но также и ясные фрагменты, в которых это учение несомненно учреждается. Это: а) фрагменты, в которых Бог говорит о Себе во множественном числе (Быт.1:26); б) фрагменты, в которых Господь говорит о Господе (Быт.19:24); в) фрагменты, в которых ясно и отчетливо называется Сын Божий (Пс.2:7); г) фрагменты, в которых три Ипостаси Божества определенно и отчетливо перечисляются (Быт.1:1,2; 2Цар.23:2; Пс.32:6; Ис.42:1; 48:16,17; 61:1); д) фрагменты, в которых имя Иегова, или Бог, повторяется трижды в одной и той же связи (Числ.6:24-26; Пс.41:2,3; Ис.33:11; Иерем.33:2; Дан.9:19); е) фрагменты, в которых ангелы взывают (Ис.6:3); ж) фрагменты, в которых Ангел Господень (hwO;hy] &a'l]m') отождествляется с Богом (Быт.48:15,16; Исх.3:1-7); з) фрагменты, в которых Христос ссылается на Ветхий Завет, доказывая Свою истинную Божественность и то, что Он является Сыном Божиим (Мат.22:41-46, сравн. с Пс.109:1) . Разумеется, никогда не имел спасения тот, кто не веровал в истинного Бога (Триединого Бога) и истинного Спасителя мира (Вторую Ипостась Божества), ведь эта истина совершенно ясно провозглашается в Писании (Деян.4:12; Иоан.5:23; 1Иоан.2:23). И замысел [план] спасения, преподаваемый в Новом Завете, не отличается от того, чему учит Ветхий Завет (Рим.3:21-24; 4:1-3). Посему у нас есть все основания утверждать - учение о Святой Троице столь ясно учреждается в Ветхом Завете, что ветхозаветные верующие несомненно имели истинное познание Бога, равно как и обетованного Спасителя, Его возлюбленного Сына.

6. Сущность и свойства Бога (De Essentia et Attributis Dei)

1. Общее учение

Святое Писание описывает Бога как Верховное Существо (ens omnium excellentissimum), или как абсолютно совершенную Сущность [Втор.(10:17): "Бог богов и Владыка владык"; 1Тим.(6:15,16): "Блаженный и единый сильный Царь", movno" dunavsth"], или же просто как Абсолютное Существо (ens primum), "Он есть прежде всего, и все Им стоит" (Кол.1:17). Временами Писание применяет имя "Бог богов" к творениям (dei nuncupativi, legovmenoi qeoiv ), поскольку они совершают истинные (Иоан.10:35; Пс.81:6), либо предположительно (Втор.4:28) Божественные функции, и, таким образом, облечены, будь то подлинно или ошибочно, Божественною властью (1Кор.8:5, propter analogiam quandam, vel veram, vel fitam). Тем не менее Писание проводит весьма отчетливую грань между так называемыми богами (dii nuncupativi) и единым, истинным и живым Богом (1Кор.8:5,6; Мат.19:17). Судьи (Пс.81:6) и идолы (Втор.4:28) действительно названы богами (!нyhiOla,], qeoiv), но единственным Богом является Иегова (h;wOhy], nomen Dei essentiale et incommunicabile ).

Имена, которые Святое Писание применяет к истинному Богу - не пустые названия. Они описывают Бога согласно Его Божественной сущности, Его Божественным свойствам и деяниям. Это особенно справедливо по отношению к основному и непередаваемому имени Божию "Иегова", которое Он Сам раскрывает словами: "Я есмь Сущий" (Исх.3:14,15), или вечное, неизменное Божественное Существо (Лютер: "lauter Ist", то есть "чистая Сущность"). Этим объясняется, почему сие имя никогда не применяется к творениям [Ис.(42:8): "Я Господь, это - Мое имя"]. Истинное произношение этой тетраграммы, вероятно, "Яхве" (hw,h]y'), но, поскольку произношение "Иегова" получило широкое распространение в церкви, было бы излишним педантизмом настаивать на "изначальном произношении".

Говоря о людях, мы приписываем им как природу [сущность], так и свойства. И Святое Писание, подстраиваясь под законы человеческого мышления и речи, обычно говорит о Боге как о Том, Кто обладает и Божественною сущностью [природою], и Божественными свойствами. Выражаясь иначе, Писание говорит о свойствах Бога - таких, как всемогущество, милосердие, любовь и т.д., - обитающих в Божественной сущности. При этом свойства Бога не случайны (accidentia), а составляют саму Его Божественную суть, поскольку Бог абсолютно "несложен" [не состоит из составных частей] в Своей Божественной Сущности (Исх.3:14,15). "Свойства, или атрибуты Бога составляют саму Его суть. Ничего случайного о Боге утверждать нельзя". Или же мы можем сказать: "Поскольку мы не можем постичь абсолютно простого Существа (ens simplex), Бог милостиво открыл нам Свои свойства".

Таким образом мы обретаем адекватное представление о Боге, - оно хотя и неполно, но по существу верно (1Кор.13:9-12). О Божественных свойствах Герхард пишет (III, 84): "Свойства существуют в Боге неразделимо. Ибо как невозможно отделить сущность какого-то объекта от самого объекта, так и от Бога не могут быть отделены Его свойства, поскольку они являются самой сутью Бога" (Doctr. Theol., p.122). И Каловий говорит (II, 222): "Если бы свойства действительно отличались от сути случайным образом, то утверждалось бы, что Бог имеет составные части" (там же). Таким образом, наши догматики правы, говоря, что "Божественные свойства отличаются от Божественной сущности не фактически, но только согласно нашему способу понимания". "Essentia et attributa in Deo non realiter, sed nostro concipiendi modo differunt; distinguuntur autem et ab essentia divina et inter se propter intellectus nostri imperfectionem. Attributa divina, quamvis in Deo non distincta, in nostris tamen conceptibus distinguenda sunt". Однако, поскольку Писание проводит отчетливую грань между различными свойствами Бога, христианский богослов должен различать их так же, как, например, он должен различать Божественное правосудие и благодать, Божественный гнев и любовь и т.д. Там, где не соблюдается это различие, все богословие становится ложным (например, отрицание Закона из-за Евангелия).

При рассмотрении учения о Божией сущности и свойствах обсуждался вопрос: "В каком смысле сущность и свойства приписаны Богу и творениям?" Ответ таков: а) Не однозначно (univoce), - не так, что они принадлежат Богу и тварям в совершенно одинаковом смысле; б) Не двусмысленно (aequivoce), - не так, что свойства, применительно к Богу, имеют совершенно иное значение, чем применительно к тварям; но в) по аналогии (analogice), - так, что свойства, приписанные тварям, имеют сходство, или аналогичны свойствам Бога. То есть эти свойства принадлежат по справедливости [должным образом] как Богу, так и людям, - но не одинаковым способом и не в равной мере. Говоря: "Бог живет и человек живет", или "Бог любит и человек любит", мы приписываем Богу совершенную, абсолютную и независимую жизнь и любовь, а человеку - несовершенную, относительную и зависимую жизнь и любовь. Те же свойства, которые Бог имеет в Себе Самом и которые составляют Его совершеннейшую Божественную сущность, человек имеет от Бога, получая это в форме Его даров, и они отнюдь не составляют его сущность, но случайны и могут быть утрачены. Кол.(1:17): "Он есть прежде всего, и все Им стоит". Деян.(17:28): "Мы Им живем и движемся и существуем". Основным различием между Творцом и творениями определяется также различие в обладании свойствами. Важность правильного решения этого вопроса очевидна из следующего рассуждения: "Если мы приписываем сущность и свойства Богу и творениям однозначно (Дунс Скот, ум. в 1308), то отвергается наличие существенной разницы между Богом и творениями, творения ставятся на один уровень с Богом и обожествляются (пантеизм). С другой стороны, если мы приписываем сущность и свойства Богу и творениям двусмысленно [неоднозначно] (Петр Ауреол [Aureolus], ум. в 1321, францисканец), то мы не можем познать Бога (агностицизм), поскольку в этом случае мы не можем сказать - что на самом деле означают [те или иные] свойства Бога. (Как это понимать, когда нам говорят, что мы должны любить Бога? {1Иоан.4:16}). Однако, приписывая сущность и свойства Богу по аналогии, или по подобию, мы в своем созерцании Бога [в своих размышлениях о Боге] поднимаемся от несовершенства человеческих свойств к абсолютному совершенству свойств Божественных (Ис.49:15)". Августин говорит: "Condescendit nobis Deus, ut nos consurgamus" .

Мы разделили Божественные свойства [признаки] на отрицательные и положительные, или на бездейственные и действенные, или на абсолютные и относительные, или же на имманентные [постоянные] и преходящие, и т.д. Однако, как бы мы ни классифицировали Божественные свойства, нам в любом случае надлежит обретать знание о Боге только из Святого Писания, а не из аргументов разума и не путем собственных размышлений. Говоря другими словами, Бог Сам должен сообщать нам - что мы должны понимать под Божественным всемогуществом, под Божественною любовью, Божественною благодатью и т.д. Многие пагубные заблуждения возникли из-за того, что богословы пытались определить Божественные свойства a priori, или на основании доводов разума. Например, ссылаясь на Божественную любовь, заблуждающиеся богословы отвергают Божественное правосудие (всеобщность заместительного искупления Христова, модернизм, унитарианство) и возможность вечного наказания (расселизм, универсализм). Как учение о Святой Троице, так и учение о Божественной сущности и Божественных свойствах непостижимы разумом, поскольку Бог абсолютно непостижим. Мы знаем о свойствах Бога лишь столько, сколько Он Сам нам о них открыл.

В более поздние времена догматики стали классифицировать Божественные свойства по отношению (Bezogenheit zur Welt) или "неотношению" (Abgezogenheit zur Welt) Бога к миру, или по абсолютной сущности Божией (вечность и т.д.), Его абсолютной независимости (всемогущество и т.д.), и Его абсолютной благости (любовь и т.д.), или же по Божественному существованию, знанию и воле, и т.д. Хотя некоторые из этих современных классификаций достаточно полезны и достойны похвалы, в целом, - с позиции их практической ценности,- они очень мало добавили к тому, что уже было определено нашими древними догматиками. Все классификации Божественных свойств в той или иной мере неадекватны.

2. "Негативные " свойства (Attributa Negativa)

"Негативными" являются такие свойства, которыми все несовершенства, присутствующие в творениях, устраняются от Бога, поскольку ничего несовершенного не может быть приписано Ему. Их называют также бездейственными (ajnenevrghta), - поскольку они не имеют специфической ссылки на деяния Божии, - или имманентными (absoluta) свойствами, поскольку они описывают Божественную сущность в абсолютном смысле и саму по себе. К таким свойствам относятся: Божественное единство, неделимость [несложенность], неизменность, бесконечность, безмерность, вечность, вездесущность.

А. Божие единство (unitas) - это свойство Бога, состоящее в том, что Божественная сущность является абсолютно единственною; не только неразделенною, но также и неделимою. Единство приписывается Богу: а) абсолютно, то есть Божественная сущность неразделена, равно как неделима (Иоан.4:24; Исх.3:14,15); и б) исключительно, поскольку кроме Бога нет другого Бога (Втор.6:4; 4:35). (Сравн.: Doctr. Theol., p.118ff).

Б. Божия несложенность (simplicitas) - это Божественное свойство, заключающееся в том, что Он действительно не содержит "составных частей " (не составлен из вещества и не имеет формы, не состоит из частей, [не разделен] на сущность и свойства , [не разделен] на природу и сущность). Голлац пишет: "Бог един не по виду (specie), но по числу (numero), поскольку Он является Существом совершенно исключительным и уникальным, Он не только неразделен Сам по Себе, но так же и неделим, - по причине полной несложенности Божественной сущности, так как в Боге нет составных частей" [Исх.(3:14,15): "Я есмь Сущий"]. В эту несложенность включается свойство духовности (Иоан.4:24).

В. Божия неизменность (immutabilitas) является свойством Божиим, благодаря которому Он не подвержен никаким изменениям - ни существенным (Рим.1:23; 1Тим.1:17; 6:16), ни случайным (Иак.1:17), ни преднамеренным (Числ.23:19; Прит.19:21; Мал.3:6). Если Святое Писание говорит о том, что Бог поменял мнение (Быт.6:6; 1Цар.15:11) или место пребывания (Быт.11:5), то оно делает это, подстраиваясь под наш склад ума, чтобы мы могли понять это. Эти фрагменты не утверждают, что Бог подвержен изменениям подобно тому, как это происходит с людьми (1Цар.15:29), но их следует понимать в форме, соответствующей Богу (qeoprepwЦ") . Герхард пишет (I, 110): "Чувства, которые Библия приписывает Богу, не доказывают никакой способности к изменению Божественной сущности. Ибо когда Богу приписываются человеческие свойства (когда о Нем говорят антропатично, ajvnqrwpopaqwЦ") , это следует понимать в смысле, соответствующем Богу (qeoprepwЦ")". Таким образом, Писание говорит о Боге двойственно: а) как о неизменном и нетленном, навеки вознесенном над пространством и временем (1Цар.15:29; Пс.89:5), и б) как о Том, Кто приспосабливается к нашим представлениям о пространстве и времени (1Цар.15:11; Быт.11:5). Тем не менее, как бы антропоморфически Библия ни описывала Бога, это является не modus loquendi , но истинным описанием Бога, хотя и [произведенным] соответственно нашему человеческому образу понимания. Иначе говоря, когда о неизменном Боге утверждают, что он гневается или негодует (1Пет.5:5) на беззаконных или милостив (Лук.1:52,53) к раскаявшимся грешникам, мы должны принимать Его именно так, как эти выражения описывают Его, хотя и сообразуясь при этом с Его Божественным совершенством. In Deum nulla cadit mutatio .

На вопрос о том, изменило ли неизменного Бога деяние сотворения или воплощения, Герхард отвечает так (I, 124): "Hи в коем случае. Ибо когда приходило время, Он совершал то, что было извечно заповедано Его неизменною волею". Причина этого очевидна. Сотворение не было чем-то, происходившим в Боге (пантеизм), но скорее это было тем, что происходило вне Бога (христианский дуализм), а именно - создание посредством Слова того, чего ранее не существовало, но что было предопределено Богом от века (решение о сотворении). Так и воплощение не было изменением Божественной сущности, но оно было принятием Ипостасью Логос (lovgo") человеческой сущности, так, как это было предопределено Богом от века (решение об искуплении).

Г. Божественная безграничность (infinitas) - это свойство Божие, заключающееся в том, что Он не ограничен никакими рамками, - ни временными (вечность), ни пространственными (безмерность, необъятность). Писание приписывает безграничность: а) как сущности Божией (Пс.144:3); б) так и Его свойствам (Пс.146:5). Посему мы правильно говорим, что не только Бог Сам по Себе (по Своей Божественной сущности) бесконечен, но что также Его знание, могущество, мудрость, благодать, любовь и т.д. безграничны.

Д. Божественная необъятность (immensitas) - это свойство Божие, которое проявляется в том, что Его невозможно измерить или заключить в какие бы то ни было частные [локальные] рамки (Иерем.23:24; 1Цар.8:27). Квенштедт определяет Божественную необъятность как "неограниченную вездесущность, посредством которой Бог присутствует повсюду всею Своею сущностью", или как "абсолютную неограниченность Божественной сущности". Поскольку Бог не может быть измерен или заключен во что-то ограниченное или конечное (Ис.40:15-17), нам не следует судить о Нем своим собственным разумом (приверженцы унитарианства), но нам следует думать о Hем именно так, как Его представляет нам Писание, и никак иначе (1Тим.6:16), т.е. мы должны почитать Его за Божественное Существо, превознесенное над всеми творениями.

Е. Божия вечность (aeternitas) в абсолютном смысле слова (в отличие от "продолжительности" [продолжительного существования]). Это свойство, заключающееся в том, что Божественная сущность не имеет ни начала, ни конца, равно как она не обладает преемственностью и неизменна (Пс.101:28; 89:3; Быт.21:33; Ис.40:28; 1Тим.1:17; Откр.1:4 и т.д.) Писание использует учение о Божественных свойствах как для того, чтобы предостеречь нас, так и для того, чтобы нас утешить. Ибо когда мы противостоим Богу, то противопоставляем себя единому, неизменному, безграничному, безмерному и вечному Божественному Существу, чей гнев и чье наказание нескончаемы (2Фессал.1:9); и, с другой стороны, когда мы вверяем себя Богу, то уповаем на единое, неизменное, безграничное, безмерное и вечное Божественное Существо, любовь и милосердие Которого столь же нескончаемы (1Фессал.4:17; 2Кор.5:1).

Рассматривая вечность Божию, мы можем отметить также Его Божественную самопричинность (aseitas), которая заключается в том, что Бог существует исключительно Сам по Себе [не происходит ни от кого] и совершенно независим ни от чего и ни от кого вне Себя (Рим.11:33-36). (Aseitas est attributum, quo Deus liberrima ipsius causa est et nemini quidquam debet, sed ipse solus est rerum omnium Auctor.)

Ж. Божия вездесущность (omnipraesentia) - это свойство Божие, заключающееся в том, что Он находится не в каком-то определенном месте пространства, но [присутствует] повсюду, причем существенным образом. Квенштедт пишет: "Бог действительно присутствует со всеми Своими творениями". Говоря о вездесущности Божией мы должны отметить следующее:

1. Бог вездесущ не только по Своим деяниям, но и по существу [по Своей сути, по Своей природе] (Иерем.23:24). Другими словами говоря, Бог никогда не действует in absentia (как утверждают кальвинисты), ибо Он присутствует повсюду, где Он действует (Пс.138:7-10). Герхард пишет (III, 122): "Бог присутствует со всеми вещами [и явлениями], и не только действенно [посредством Своих деяний], равно как не только посредством видения и знания, но также всею Своею сущностью. Ибо Он необъятен [безмерен] и безграничен, - и не только по силе и ведению, но также и по сути" (Doctr. Theol., p.125).

2. Христу, согласно Его человеческой природе, Библия приписывает локальное [местное] присутствие (praesentia localis, Лук.2:12), "иллокальное" присутствие [не привязанное к определенному месту] (praesentia illocalis, Иоан.20:19) и всеобъемлющее [полное ] (praesentia repletiva, Ефес.1:23; 4:10).

3. Бог присутствует во всех творениях, однако при этом Он все же никогда не является их частью, а всегда остается "немирским ", трансцендентным Богом. Deus nunquam in compositionem creaturarum venit . Вездесущность Божия, таким образом, не должна пониматься в смысле пантеистской имманентности. Хотя Бог действительно настолько тесно и неразрывно соединен со всеми творениями, что в Нем они живут, движутся и существуют (Деян.17:28; Кол.1:17), тем не менее различие между Богом и Его творениями всегда остается столь же огромным, как различие между конечным и бесконечным (Числ.23:19; 1Цар.15:29). Герхард пишет (III, 122): "Бог присутствует повсюду не sunektw~" , то есть не так, что Он включен во все и охвачен всем, но sunektikw~" , то есть охватывает и включает в себя все" (Doctr. Theol., p.125). И еще: "Схоластики говорят, что Бог присутствует повсюду, не локально, или описуемо [дефинируемо, ограниченно]…, и не определенно…, но всеобъемлюще. Но все же это не должно пониматься вульгарно и материально, то есть Бог, хотя Он и не ограничен никаким местом по причине необъятности Своей природы [сущности], все же включает в Себя все места" (там же). Отвечая на возражение, что Бог не может присутствовать в "нечистых местах" (Эразм), нам следует твердо стоять на той позиции, что "Бог присутствует повсюду и наполняет все", Deum esse ubique et replere omnia (Лютер). Таким образом, то, что Бог вездесущ, enter et potenter , является ясным библейским учением (Ефес.1:20-23; 4:10).

Бог вездесущ, но все же: а) без размножения (multiplicatio) Его природы (политеизм); б) без расширения (растяжения), (extensio), в) без сжатия [сокращения], (rarefactio), г) без разделения (divisio), и д) без смешения (commixtio). Иначе говоря, мы не должны воспринимать вездесущность Божию материально, - так, будто Он, присутствуя, занимает какое-то место (1Цар.8:27; Ис.66:1). Ибо "Присутствие Божие является: а) иллокальным [не привязанным к определенному месту], б) невидимым, в) непостижимым для нашего разума, г) действенным и д) всеобъемлющим " (Герхард). Истинное учение о вездесущности Божией особенно важно для правильного понимания Святого Причастия (Истинного присутствия).

Попутно с учением о Божественной вездесущности можно рассмотреть множество других вопросов. Первый из них таков: "Бесконечна ли вселенная?" - или: "Существует ли какое-то пространство [место] за пределами этой вселенной?" На основании того, что говорит Писание, следует дать отрицательный ответ на этот вопрос, поскольку пространство появилось при сотворении и все творения существуют в Боге (Кол.1:17; Деян.17:28). Утверждение о бесконечности пространства было бы равносильно обожествлению вселенной, которая, будучи творением, конечна. Deus dat loco et rebus, quae sunt in loco, suum esse . Второй вопрос таков: "Имеют ли Божественные проявления гнева или благодати какую-то особую приближенность к Божественной сущности (specialis approximatio essentiae divinae)?" С точки зрения Божественной безмерности, на этот вопрос следует дать отрицательный ответ, поскольку Божественная сущность никогда не отделена от творений, но присутствует постоянно. Однако, будучи антропоморфическими выражениями, такие библейские фрагменты, как Иоан.14:23; Быт.11:5, должны рассматриваться не просто как речевой оборот (modus loquendi), но как утверждение истины, которое, будучи понимаемо надлежащим образом (qeoprepw~"), предназначено либо для нашего утешения, либо для нашего назидания. И последний вопрос: "Совершал ли Бог какие-то существенные деяния до Сотворения?" Надо сказать, что это один из глупейших, бесполезнейших и тщетнейших вопросов (Тит.3:9). Поскольку Бог не открыл нам ничего о какой-либо созидательной работе, совершенной до сотворения этого мира, всякие человеческие рассуждения на эту тему бесполезны. Тем не менее, с одной стороны, мы не должны думать, что Бог ничего не делал по существу. С другой стороны, у нас нет библейских оснований, чтобы полагать, будто Бог когда-либо ранее, до появления нашего мира, создавал какой-то иной мир. Предупреждение, относящееся к вездесущности Божией, ясно вытекает из Иерем.23:24; Пс.138:7 и далее; утешение же - из Пс.22:4; Мат.28:20.

3. Положительные свойства

Положительные [действенные] свойства (attributa ejnerghtikav, positiva, operativa, transeuntia, relativa) - это все совершенства, которые мы находим в Его творениях, и которые мы приписываем Богу в особом и исключительном смысле. Это жизнь, ведение [знание], мудрость, воля, святость, справедливость, верность [правдивость], могущество, благость (благодать, милость, любовь, долготерпение и т.д.).

а. Божественная жизнь (vita) - это свойство Божие, которое проявляется в том, что Он всегда является и проявляет Себя действенным. В частности, Бог есть жизнь: 1) существенно, поскольку Он aujtovzwo" и имеет жизнь ejn eJautw/` (Иоан.5:26), то есть Он есть жизнь Сам по Себе и в Себе, по Своей собственной природе и сути; 2) действенно, поскольку Он является причиною и источником всякой жизни вне Себя (Деян.17:28; Втор.32:39). В негативном плане это свойство выражается бессмертием (1Тим.6:16) и нетленностью (Рим.1:23; 1Тим.1:17). В отличие от языческих идолов, Бог является живым Богом (Деян.14:15), Которому все творения обязаны своим существованием (Деян.17:25). Предупреждение, связанное с этим свойством, может быть выведено из Евр.10:31. Утешение же - из 1Тим.3:15; 4:10.

б. Божественное ведение (scientia) - это свойство Божие, которое проявляется в том, что Он Своим вечным разумом знает все, что было, есть и будет, или даже любым образом может быть, то есть все, что условно в будущем или возможно (1Цар.2:3; 1Иоан.3:20; 3Цар.8:39; Пс.7:10; 33:16; 138:1; Прит.15:3). Знание Божие отличается от знания человеческого: а) по степени, поскольку Бог знает все (Иоан.21:17: omniscientia), - все что будет (Ис.41:22,23: praescientia), все возможное и "условно будущее" (1Цар.23:12; Мат.11:23, - scientia de futuro conditionata, scientia media); б) по способу [образу] знания, поскольку Бог знает абсолютно все посредством единого, простого и вечного деяния разума (Deus res non per species intelligibiles, sed in se sive in esse proprio cognoscit. Homo res adspicit, Deus perspicit) . Так, Бог знает помыслы человеческие (3Цар.8:39; Деян.15:8; Иоан.2:25). Откровение о совершенном знании [всеведении] Божием должно служить нам предостережением (Ис.41:22,23; Пс.138:12) и утешением (Ис.66:2; Мат.6:32). Для описания совершенного ведения Божия наши догматики разделили его также на: 1) естественное знание (scientia naturalis, essentialis), которое проявляется в том, что Бог полностью и совершенно знает Самого Себя; 2) свободное (произвольное, несвязанное) знание (scientia libera), которое состоит в том, что Он знает все вне Себя; и 3) промежуточное знание (scientia media), которое проявляется в том, что Он знает все возможное и условно будущее, или то, что может [или могло бы] произойти.

В этой связи мы можем рассмотреть важный вопрос: "Каким образом непогрешимое знание Божие согласуется со свободною человеческою волей и ответственностью?" Вопрос этот важен, поскольку люди отвергают либо свободу воли и человеческую ответственность, - объясняя это непогрешимым предвидением Божиим (стоицизм), либо само непогрешимое предвидение Божие, - объясняя это человеческою ответственностью (атеизм, агностицизм). Хотя данный вопрос включает в себя тайны, которые мы не можем решить и понять в жизни сей, все же Писание учит об этом так: а) Предвидение Божие включает в себя все и совершенно непогрешимо (Пс.138:1-4; Откр.3:15); б) Предвидение Божие не является действенною причиною того зла, которое Он предвидит. "Формула Согласия" верно учит об этом так: "Предвидение Божье - это не что иное, как знание Богом всего и обо всем до того, как это происходит; как сказано в Дан.(2:28): 'Но есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни'. Это предвидение простирается в равной мере и на благочестивых и на порочных, но оно не является причиной зла или греха, то есть - совершения неправедного и беззаконного (что происходит от дьявола и порочной, развращенной воли человеческой), равно как [это предвидение] не является причиной их гибели [того, что люди погибают], в чем они сами повинны [что они должны приписывать сами себе]. Но оно только соразмеряет [регулирует] это и устанавливает этому предел [как далеко это должно зайти и] - как долго это должно продлиться, и все это делается с тем, чтобы оно служило избранным Его ко спасению, несмотря на то что само по себе является злом".

Итак, наше вероисповедание верно проводит грань: а) между Божественным предвидением и происхождением зла, и б) между Божественным предвидением вообще и особым Божественным предвидением (Амос.3:2; Гал.4:9: nosse cum affectu et effectu ), которому святые Божии обязаны своим избранием и спасением. В Рим.(8:29,30) мы читаем: "Кого Он предузнал, тем и предопределил…" Относительно этих тайн, которые остаются, несмотря на данные откровения, "Формула Согласия" верно увещевает всех верующих: "Нам не следует дотошно исследовать это и давать волю своим мыслям в этом направлении, не следует с любопытством вопрошать, но нужно [всецело] придерживаться открытого Слова [Божьего] {на которое Он указывает нам}" .

Когда спрашивают: "Все ли происходит именно так, как Бог предвидит?" - отвечать на это следует утвердительно. Когда же спрашивают: "Действуют ли люди по принуждению?" - следует дать отрицательный ответ. Предательство Иудою Христа было добровольным совершением зла (Иоан.14:26-30), точно так же, как исповедание Христа Петром было добровольным совершением благого деяния (Иоан.6:65-71). Никто из них не действовал по принуждению, хотя один был под грехом, а другой - под благодатью. Святое Писание решительно отвергает все фаталистические или детерминистические измышления.

Хотя в Боге нет ни prius, ни posterius , "но все обнажено и открыто перед очами Его" (Евр.4:13), все же Святое Писание, подстраиваясь под наше немощное понимание, говорит о предвидении Божием (praecsientia), поскольку мы никакого понятия не имеем о вечном явлении, описываемом таким словом, как "ныне", или "сегодня" (Пс.2:7). Посему именно так и должен говорить христианский богослов, описывая Божественное знание о грядущих событиях. На вопрос о том, может ли предвидение также быть свойственно [приписано] людям, ангелам и духам умерших, следует дать отрицательный ответ (Мат.24:36; Марк.13:32).

в. Божественная мудрость (sapientia) - это свойство Божие, которое проявляется в том, что Он восхитительным образом располагает и предопределяет все так, как это способствует достижению Его цели (Иов.12:13; 28:20; Рим.11:33). Мудрость Божия тесно связана с Его ведением [знанием], так что оба эти свойства часто появляются вместе {Рим.(11:33): sofiva" kai; gnwvsew"; 1Кор.(12:8): lovgo" sofiva", logo" gnwvsew"}. Хотя точное различие между этими двумя свойствами установлено в Писании не столь уж ясно, мы можем с практической позиции различать их так же, как мы различаем интеллект и мудрость, - что sofiva обозначает практическое применение gnw~si". Библия приписывает Богу мудрость особенно а) в сфере природы (Пс.103:24, - сотворение и сохранение [промысл]) и б) в сфере благодати (1Кор.2:6 и далее). Следовательно, мы не должны критиковать премудрость Божию (1Тим.1:17; Рим.16:27), как это делают модернисты и атеисты, когда они отвергают Писание, как единственный источник истины, и хулят Божественный способ сотворения (Моисеево описание сотворения) и искупления (satisfactio vicaria), но нам следует скорее восхищаться этим и поклоняться этому (Рим.11:33) в святом благоговении и страхе.

г. Божественная воля (voluntas). Иногда наши догматики относились к ней как к отдельному свойству, а иногда - как к дополнению к свойству Божественной мудрости. В этом случае они извлекают из воли Божией такие свойства, как святость, справедливость, истинность, благость и т.д. (Байер). До тех пор покуда представляемое учение является библейским [пока оно соответствует Святому Писанию], не столь уж важен способ отношения к этому вопросу.

Как Писание приписывает Богу разум и интеллект (Рим.11:34 - nou~"), так же оно приписывает Ему и волю (1Тим.2:4; Иоан.6:40; 1Фессал.4:3). Воля Божия - это сама Божественная сущность, стремящаяся ко всему, что является благим, и противящаяся всему, что порочно. Относительно причин [оснований] Божественной воли (causae voluntatis divinae), Библия описывает Бога а) в Его верховном величии, как Того, Кто независим ни от кого вне Себя, или абсолютно суверенного Самого по Себе (Рим.11:36). В этом смысле Бог не побуждаем [не движим] ничем и никем, кроме Самого Себя. Или мы можем сказать, что в Нем совпадают причина и следствие. Non sunt in Deo causae formaliter causantes . Но Писание говорит о Боге также б) с позиции человеческого понимания. То есть, поскольку Бог по Своей Божественной сущности непостижим для нас, это ведет к тому, что мы различаем в Нем причину и следствие, полагая, что грех побуждает Его гневаться (Ерем.), а искупление Христово - побуждает Его к милости (Рим.3:24). In Deo sunt causae virtualiter causantes . Только говоря о Боге таким библейским образом, мы можем верно различать Закон и Евангелие.

Хотя существует лишь одна воля в Боге, - воля, идентичная Его Божественной сущности (и нет в Нем противоречивых устремлений),- все же на основании Писания различаются:

1. Первичная и вторичная Божественая воля (voluntas prima, voluntas secunda; voluntas antecedens, voluntas consequens). Первичная воля Божия (voluntas antecedens) - проявляется в том, что Он искренне желает спасения всех грешников (Иоан.3:16,17). Вторичная же воля (voluntas consequens) проявляется в том, что Он осуждает и предает анафеме всех, кто отвергает Его благодать во Христе Иисусе (Иоан.3:18). Этого различия мы придерживаемся вопреки кальвинистскому представлению о двойном предызбрании, согласно которому Бог извечно избрал и предопределил некоторых ко спасению, а остальных - к проклятию.

2. Непреодолимая и преодолимая Божественная воля (voluntas irresistibilis, voluntas resistibilis) . Божия воля непреодолима всегда, когда она проявляется в абсолютном смысле, или всякий раз, когда Бог действует в Своем абсолютном величии и Своей абсолютной верховной власти (Сотворение, Последний Суд, 2Кор.5:10; Мат.25:31 и далее). И преодолима всякий раз, когда она проявляется опосредованно (отвержение Божественной благодати, предлагаемой в Евангелии, Мат.23:37). Однако ни первым, ни вторым различием не следует злоупотреблять, используя их для обоснования синергизма.

3. Абсолютная и заповеданная [предназначенная] Божественная воля (voluntas absoluta, voluntas ordinata). Абсолютная воля Божия проявляется неопосредованно [непосредственно, безо всяких промежуточных средств] (Иоан.2:1-11; Лук.1:15). Заповеданная воля проявляется опосредованно (обращение через средства благодати, Рим.10:17; Тит.3:5; 1Пет.1:23 и далее; Марк.16:15; Мат.28:19,20). Отвергать Божественно установленные средства благодати - значит поддерживать заблуждение энтузиазма.

4. Благодатная воля и обусловленная Божественная воля (voluntas gratiae, voluntas conditionata). Благодатная воля Божия проявляется в спасении людей, ибо Он желает, чтобы все люди спаслись по благодати, верою, без дел Закона, или добрых дел (Рим.3:28; Ефес.2:8,9; Рим.11:6; Гал.3:10 и далее). Обусловленная воля Божия - это то, посредством чего Он требует совершенного послушания от всех, кто намерен спастись Законом (Гал.3:10,12). Со времен грехопадения ни один человек не может спастись делами Закона. Таким образом, после грехопадения обусловленная воля Божия - это суровый укор в адрес безумной прихоти и полнейшего безрассудства тех, кто пытается обрести спасение делами (Лук.10:28).

5. Открытая и сокрытая Божественная воля (voluntas revelata, signi; voluntas abscondita, beneplaciti). Открытая воля Божия включает в себя все откровение Писания (1Кор.2:12-16), сокрытая же воля Божия включает в себя все, что Он оставил неоткрытым в Своем Слове (Рим.11:33,34). Нам следует усердно изучать волю Божию, открытую нам в Святом Писании, стремление же раскрыть сокрытую волю Божию должно быть осуждено как безумное и самонадеянное.

д. Божественная святость (sanctitas) - это свойство Божие, которое проявляется в том, что Он, согласно Своему Закону, желает исключительно того, что праведно и благо (Втор.32:4; Пс.91:16; Лев.11:44; 1Пет.1:15). В частности, Бог свят: а) по существу, поскольку Он, по Своей Божественной сути, наивысшим образом превознесен над всеми творениями. Святость в этом смысле обозначает верховное величие Божие и включает в себя все Его остальные свойства (Ис.6:3; Иоан.12:41); б) действенно, поскольку Он является Творцом всякой святости и находится в прямом противостоянии со грехом (1Пет.1:16; Лев.11:44,45). Святость Божия должна побуждать нас к явлению пред ним с великим благоговением (Быт.18:27; Исх.3:5) и в то же время с великою смелостью и уверенностью [дерзновением], поскольку Христос Своим заместительным искуплением примирил Бога с грешным человеком (Рим.5:1; 5:10; Ефес.3:11,12).

е. Божественное правосудие [Божественная справедливость] (iustitia) - это свойство Божие, которое заключается в том, что Он совершенно справедлив и праведен по Своей Божественной сущности (Пс.91:16) и что Он, сообразно Своей совершенной праведной сути, требует от людей того, что справедливо (Ос.14:9; Пс.1:5,6).

Голлац весьма уместно определяет правосудие Божие следующим образом: "Правосудие - это Божественное свойство, которое проявляется в том, что Бог желает и творит все то, что согласуется с Его вечным Законом (Пс.91:16), предписывает соответствующие [надлежащие] законы творениям (Пс.18:8), исполняет Свои обетования, данные людям (Ис.45:23), вознаграждает благих (Рим.2:5-7; 2Фессал.1:6,7) и наказывает беззаконных (Пс.118:137; Рим.1:32; Деян.17:31; 2Фессал.1:6; Рим.3:8.19)". Поскольку Бог является Богом, Он exlex , то есть Он пребывает не под Законом, но Сам по Себе является совершенною нормою правосудия. Deus iustus est, quia omnia suae legi conformiter vult aut facit.

Правосудие Божие, применительно к людям, является: а) iustitia legalis, или Божественною праведностью, открытою в Законе, и б) iustitia evangelica, или Божественною праведностью, открытою в Евангелии, дарованном грешникам путем заместительного искупления Христова. Iustitia legalis еще может быть описана как: а) legislatoria , поскольку она является нормою человеческой праведности (Мат.22:37 и далее); б) remuneratoria , поскольку она вознаграждает благое (2Тим.4:8), и в) vindicativa (punitiva, ultrix) , поскольку она наказывает порочное (2Фессал.1:4-10). Iustitia evangelica - это сущность христианской веры, поскольку на ней зиждется спасение человека. На вопрос о том, соответствующим образом [адекватно] ли, согласно Своей iustitia vindicativa, Бог наказывает грех, следует ответить утвердительно.

ж. Божественная верность [правдивость] (veracitas) является свойством Божиим, которое проявляется в том, что Он верен и непогрешим при изречении истины и исполнении Своих обетований (Числ.23:19; Евр.6:18; Втор.32:4). Откровение об этом свойстве включает в себя специфическое снисхождение со стороны Бога, поскольку человек - по причине своего неверия - сомневается как в угрозах Закона, так и в обетованиях Евангелия (Пс.89:11; Ис.53:1; Иоан.12:38). Только по причине человеческого неверия Бог милостиво открыл нам, что, хотя все люди лжецы (Пс.115:2; Рим.3:4), Он Сам есть Истина (Тит.1:2; Иоан.3:33; Евр.6:18; Мат.24:35; Иоан.10:35). Памятуя о Божественной верности, мы должны бояться Его гнева (Гал.6:7) и уповать на Его обетования (Рим.10:11; Тит.1:2).

з. Божественная сила [Божественное могущество] (potentia) является свойством Божиим, выражающимся в том, что Бог может совершить все, что не противоречит Его Божественной сущности. Квенштедт определяет могущество Божие (I, 293) следующим образом: "Всемогущество - это то, посредством чего Бог независимо, вечным проявлением Своей собственной сущности, может совершать абсолютно все, что не содержит противоречия" (Doctr. Theol., p.120). Совершенное могущество Божие отличается от несовершенной и относительной силы человеческой как по сути [по манере, по образу], так и по масштабам. Ибо по отношению к первому могущество Божие - это Его воля (Быт.1:3; Пс.113:11; Deus producit volendo ), в то время как по отношению ко второму - Его могущество включает в себя все, что сообразно Его совершенной сущности (Мат.19:26; Лук.1:37). Поскольку Бог обладает безграничным могуществом, мы не должны говорить о Нем так, будто Он исчерпал Себя, создавая эту вселенную (пантеизм). Равно как мы не должны, размышляя о могуществе Божием, делать выводы и предположения о том, что Ему следовало бы делать. Таково, например, богохульное заключение богословов-рационалистов, что, поскольку Бог всемогущ, Ему следовало бы простить грех безо всяких заместительных страданий и смерти Христа.

Бог проявляет Свое могущество двумя путями: а) опосредованно (causae secundae); и б) непосредственно. Первое - это делегированное [опосредованное] могущество Божие (potentia ordinata). Второе - это Его абсолютное [неопосредованное] могущество (potentia absoluta, immediata). В обоих случаях действует одна и та же могучая сила (Пс.32:6-9). Всякий раз когда Бог пользуется Своим абсолютным могуществом для совершения того, что обычно Он совершает опосредованно, мы сталкиваемся с чудесами {Иоан.(2:11): shmei'a; Деян.(2:43): tevrata kaij shmei'a}. Что касается чудес, мы, основываясь на Писании, должны полагать: а) что Бог может совершать чудеса в любое время, когда это Ему угодно, поскольку Он - верховный и суверенный Господь, и законы природы, которые сами по себе никогда не остаются постоянными (эволюционизм), - есть не что иное, как Его Божественная воля, примененная к творениям и сотворенным вещам; но б) что мы должны использовать Божественно установленные как в области природы, так и в области благодати средства, не требуя дерзко и самонадеянно чудес в своих интересах (Лук.11:6; Мат.12:39). Fides heroica , которая совершает чудеса посредством необыкновенного упования на Бога, не порицается этим правилом. Но пусть человек, стремящийся совершать чудеса, сначала удостоверится в том, что его "вера" действительно является fides heroica, а не пустою самонадеянностью.

Отрицание всемогущества Божия на том основании, что Он, дескать, не может лгать, красть, умереть и т.д., должно быть осуждено как богохульство и софистика. Sunt sophismata, quibus definitio rei tollitur.

и. Божественная благость (bonitas), в объективном смысле данного слова, - это свойство Божие, проявляющееся в том, что Его Божественная сущность полностью соответствует Его Божественной воле, или Его абсолютному совершенству (Мат.19:17). Творения Божии также относительно благи (Быт.1:31) даже после грехопадения, - поскольку они являются творениями Божиими (1Тим.4:4). Однако творения не обладают существенною благостью, или совершенством, но благи только как создания Божии. В отличие от всех творений, Бог лишь один благ, то есть благ в Себе и Сам по Себе (to; aujtoagaqovn). Герхард пишет о благости Божией так: "Deus est vere bonus et solus bonus et omnis bonitatis causa" . Библейская истина, что Бог один - абсолютно и Сам по Себе - благ (существенная благость) и что люди только относительно, или "условно" благи, должна удерживать нас от надменности и зависти и должна побуждать нас ко смирению и благодарности (1Кор.4:7; 1Пет.2:1). Герхард пишет: "Все благое приходит к нам и к ближним нашим от Бога. Тот, кто завидует ближнему своему, противостоит Самому Богу, Даятелю всех даров, и воистину является qeovmaco" ".

Божественная благость в объективном смысле этого слова означает абсолютное Божественное совершенство, или существенную Божественную благость, в субъективном же смысле она означает Его милостивую благорасположенность и отношение к Своим творениям (Пс.144:9; 35:7,8). Согласно Писанию, Бог благ: а) вообще - ко всем тварям (Пс.135); б) в частности - ко всем людям (Мат.5:45); в) особо - к людям, как к грешникам (Иоан.3:16); и г) особенным и специфическим образом - к Своим верующим святым (Рим.8:28; 1Кор.2:9; Втор.33:3; Иоан.16:27). Благость Божия, обращенная к нам, всегда должна производить в нас благодарную любовь к Нему (1Иоан.4:19).

В Божественную благость (bonitas relativa) мы можем включить: а) Божественную благодать, не заслуженную людьми (Тит.3:5; Рим.3:24); б) Божественное милосердие, как благость по отношению к нуждающимся людям (Лук.1:78,79); в) Божественную любовь, как благость, стремящуюся к общению с людьми (Иоан.3:16); г) Божественное долготерпение, как благость, ожидающую человеческого покаяния (1Пет.3:20; 2Пет.3:9). Эти свойства заслуживают рассмотрения более всех остальных, ибо они во многом составляют главную тему Писания и на них основывается христианская проповедь (1Кор.2:2). Вся евангельская весть может быть в конспективной форме сведена к Божественному свойству благости, ибо Евангелие провозглашает не что иное, как проявление Божественной благодати, любви, милости, долготерпения, дружественности и т.д. во Христе Иисусе, Господе нашем (1Иоан.4:9). Откровение обо всех остальных Божественных свойствах было бы действительно устрашающим, если бы это не было связано с Божественною благостью [явленною] во Христе. Но поскольку Бог благ, те, кто верою во Христа стали Его драгоценными чадами, также должны быть благими, милостивыми, милосердными (Лук.6:36; Мат.5:44; Ефес.4:32; Кол.3:12).

Благость Божия оспаривалась на том основании, что Его наказания часто бывают суровыми и разрушительными. Хотя Писание и не отрицает этого факта (Мат.24:21,22), оно подчеркивает ту великую истину, что даже ужасные и страшные наказания Божии обусловлены Его спасающею любовью. Ибо этими наказаниями Он призывает грешников к покаянию (Лук.13:1-3). Однако все, кто отвергают Библию как единственный источник веры, Триединого Бога как единого истинного Бога и Христа как единственного Спасителя от греха, не могут иметь надежды на причастность к вечным благословениям благости Божией, Его благодати и любви.

СОДЕРЖАНИЕ