Часть II. ПЯТИКНИЖИЕ - ЧЕРЕЗ ИСПЫТАНИЯ К СВЕРШЕНИЮ

СОДЕРЖАНИЕ
Глава I. Место Пятикнижия в Танахе
Глава II. Пятикнижие глазами толкователей и исследователей: поиски, находки, вопросы
1. Иудаистские и христианские толкования Танаха
2. От вопроса: «Кто сочинил Пятикнижие?» к вопросу: «Было ли Пятикнижие изначально целостностью или совокупностью разных текстов?»
3. Основной вопрос библеистики XX в.: «Каким образом создавалось Пятикнижие?»
Глава III. Законы в Пятикнижии
1. Законы: понятие, термины, формы

2. Своды законов в Пятикнижии
A. Свиток завета
Б. Учение о жертвоприношениях и Учение о ритуальной чистоте
B. Кодекс святости
Г. Свод законов Второзаконие
3. Десять заповедей - воплощение древнееврейской и общечеловеческой морали
Глава IV. Повествовательный комплекс в Пятикнижии
A. Пласт Йахвиста
Б. Пласт Элохиста
B. Пласт Второзаконие
Г. Жреческий пласт
Глава V. Оформление Пятикнижия: что читал Эзра в Иерусалиме перед народом в 445/4 г. до н.э.?
Глава VI. Пятикнижие как цельность: через испытания к свершению
A. «Пролог»: сотворение Богом Вселенной и человека
Б. «Акт» первый: становление человека и человечества
B. «Акт» второй: преднарод становится народом
Г. «Акт» третий: «мы» есть народ
Д. «Эпилог»: урок надежды
Глава VII. Уроки Пятикнижия

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава I. МЕСТО ПЯТИКНИЖИЯ В ТАНАХЕ

На протяжении веков и тысячелетий множество восторженных слов было сказано и написано о Танахе, почти обо всех содержащихся в нем частях. Но только к одной части Танаха - Пятикнижию относились знаменательные слова, сказанные анонимным пророком второй половины V в. до н.э., - "Учение правды..." (Мал.2:6); или те, что написал пятьсот лет спустя Филон Александрийский:

"Моше лучший из законодателей во всех странах... его законы - наилучшие и действительно восходят к Богу, ибо не упускают ничего" (Мозез III: 12);

или те, что принадлежат крупнейшему еврейскому мыслителю нашего времени М.Буберу:

". ..закон [Пятикнижия] предназначен наполнять естественное течение человеческой жизни".

Столь высоко Пятикнижие оценивает не только еврейская, йахвистско-иудаисткая традиция, но зачастую и те, кто отвергают эту традицию. Когда в III в. до н.э. самаритяне откололись от основного течения йахвизма (см. с. 88), они отвергли все его сочинения, кроме Пятикнижия. Даже Иисус, провозгласивший, что "молодое вино надобно вливать в мехи новые" (Марк 2:22), тем не менее признавал: "Не думайте, что пришел Я отменить закон или пророков, не отменить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам, покуда существовать будут небо и земля, до тех пор ни одна буква, ни одна черта не изгладится из закона, пока не исполнится все" (Матфей 5:17-18). Что же в Пятикнижии вызывало и продолжает вызывать столь высокие оценки его значимости?

Основополагающее для всего Танаха сочетание и единство пространственной определенности и внепространственности, временной определенности и надвременности с полной силой раскрывается в Пятикнижии. Описанные там события, порожденные ими образы принадлежат далекому прошлому, однако богатство и многообразие заложенных в них чувств и мыслей - любовь и ненависть, верность и предательство, надежда и отчаяние, вера и сомнение и т.д., одинаково близки и важны человеку во все времена.

В Пятикнижии поставлены великие вопросы, которые занимают человека с той поры, когда он обрел способность мыслить: как образовалась Вселенная и все живое, человек и человечество, откуда взялся "мой" народ и другие. Ответы Пятикнижия на эти вопросы считались полной и непреложной истиной на протяжении почти двух тысяч лет, множество людей и поныне продолжает считать так. Даже для тех, кто начал сомневаться в истинности ответов Пятикнижия, именно эти ответы послужили толчком для размышления, для иных решений, открывали путь современной науке.

За время веков и тысячелетий своего существования человечество создавало несметное число законов. Но немногие из них по долголетию и масштабности своего воздействия на морально-правовое сознание и поведение человека могут сравняться с законами Пятикнижия, особенно с Десятью заповедями.

Потребность и способность человека верить в существование надчеловеческой и надприродной силы возникли вместе с человеком. Пятикнижие далеко не первое религиозное сочинение в истории человечества. Но среди религиозных текстов, предшествовавших Пятикнижию, также как и меж тех, что создавались после него, немногие содержат столь развернутое и многостороннее описание чувств и размышлений о сущности божественного и Бога, об отношении "Бог - человек, человек - Бог". Именно поэтому сказанное в Пятикнижии, хотя и создано одним народом и одной религией, являет собой важнейшее достижение религиозной мысли всего человечества.

Но может быть, наиболее отчетливо пространственная определенность и надпространственность, временная определенность и надвременность звучат в ключевой мысли и главном уроке Пятикнижия, в признании, что все важное и сущностное, человек, человечество и "мы", становится завершенным и совершенным только в испытаниях и через испытания.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава II. ПЯТИКНИЖИЕ ГЛАЗАМИ ТОЛКОВАТЕЛЕЙ И ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ: ПОИСКИ, НАХОДКИ, ВОПРОСЫ

Пятикнижие представляет собой первую из трех частей Танаха (тора, неви'им и ктувим). Название "Пятикнижие" дословно воспроизводит древнееврейское обозначение хаммиша хумшей хаТора ("Пять пятых Торы, или Учения"), которое впервые упоминается в Талмуде и отражает разделение текста на пять отдельных книг. Эти пять книг по-разному названы в древнееврейском масоретском изводе Танаха, т.е. в его основном традиционном тексте (смотри часть IV) и в переводе его на древнегреческий язык, так называемой Септуагинте ("Перевод семидесяти толковников"), и соответственно во всех основанных на ней переводах Танаха, включая переводы на русский язык:

Названия по масоретскому тексту, по Септуагинте, по русским переводам

берейшит ("В начале...") генесис Бытие

шмот ("Имена") эксодос Исход

вайиера' ("И воззвал") левитикон Левит

бемидбар ("В пустыне") аритмий Числа

дварим ("Слова-деяния") дейтерономион Второзаконие

Столь разные названия одних и тех же книг порождены различными принципами поименования письменных текстов в древности. В древнееврейском масоретском изводе действует преобладавший в древней ближневосточной словесности принцип называть произведение по первым его словам, как, например, древневавилонский эпос "Энума элиш..." ("Когда сверху..."), в Септуагинте же применен принцип, свойственный античной литературе, - называть произведение по его содержанию, главному герою и т.д., например, "История" Геродота.

Название "Пятикнижие" могло возникнуть лишь после разделения всего текста на пять отдельных книг, видимо, не раньше рубежа эр. Первоначальное название всего сочинения было Тора - хаТора ("учение, обучение"), например

"Это учение..." (Числа 19:14 и др.),

сефер хаТора ("книга учения"):

"И читал он [Эзра] книгу учения Элохима изо дня в день, от первого дня до дня последнего..." (Нех. 8:18),

или Торат Моше или Сефер Торат Моше ("учение Моше" или "книга учения Моше"):

"Запоминайте учение Моше, Моего раба..." (Мал. 3:22).

Все эти изначальные названия выражают восприятие и признание всего данного текста единой целостностью, письменно оформленной в книгу (свиток), и утверждают связь этого текста с Богом и Моше.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

1. Иудаистские и христианские толкования Танаха

Сущность и своеобразие толкования Танаха отчетливо выражено термином паршанут, образованным от глагола "прш", который в Танахе имеет значения:

"точно определять, разъяснять, истолковывать".

В последнем значении он применялся по отношению к Танаху или части его, например в предписании:

"И посадят его [виновного] под стражу пока не будет точно определено им из уст Йахве" (Лев. 24:12).

В этих словах выражена суть толкования Танаха. Оно основывается на восприятии и признании Танаха, особенно Пятикнижия, текстом изначально законченным и завершенным, текстом вне пространства и времени, обладающим абсолютной и неисчерпаемой мудростью и значимостью, постичь которые, однако, могут не все и не всегда.

Задача толкования и толкователя состоит в интерпретации текста Танаха соответственно запросам времени, аудитории и самого толкователя, исходя при этом из самого текста Танаха как завершенной и замкнутой в себе целостности. Исследование также стремится понять и объяснить Танах, исследователь тоже воспринимает Танах как целостность, но не как изначальную, а как сложившуюся в ходе становления и развития текста Танаха. Толкователь в своем стремлении понять и объяснить Танах исходит из запросов и интересов своего времени и своей среды.

Исследователь, конечно, не может (и не должен) отгораживаться от запросов и интересов своего времени и своей среды, но он стремится понять и объяснить Танах в рамках времени и среды самого Танаха. Можно, видимо, выявить и другие черты толкования и исследования, но и сопоставление перечисленных здесь уже показывает принципиальную, сущностную разницу между двумя подходами. Различие между толкованием и исследованием Танаха отнюдь не аксиологическое, т.е. одно из них нельзя считать лучшим, более передовым, чем другое и т.д., они просто разнокачественные и в чем-то даже взаимодополняющие.

Предметом изучения Пятикнижие стало еще во время становления Танаха, и лучшее доказательство тому публичное чтение Эзрой в 445/4 г. до н.э. в Иерусалиме Сефер Торат Моше ("книги учения Моше"), видимо, Пятикнижия. Эзра и его слушатели не ограничивались чтением и слушанием текста, но, как сказано в кн. Нехемйи,

"...левиты делают учение понятным (мевиним) народу... И читали в книге учения Элохима, истолковывая (мефораш) и с разумением, и [народ] понимал в читанном" (Нех.8:7-9).

Это стремление "понимать", "разуметь" и, главное, "истолковывать" Пятикнижие получило дальнейшее развитие среди эссенов-кумранитов (см. с. 128-132), создавших особый жанр словесного творчества пешарим ("толкования", смотри часть IV).

Устав кумранитов предписывает:

"И в месте, где будут десять человек, пусть неотступно будет с ними человек, толкующий Учение денно и нощно" (Уст.VI:6).

Кумраниты были убеждены, что сказанное в Танахе, особенно в речениях пророков и в псалмах, обладает абсолютной истинностью, оно вне пространства и времени и поэтому имеет для них определяющее значение. Задачи и цель толкования состоят в том, чтобы, ничего не объясняя в тексте Танаха, соотнести его с взглядами и ожиданиями самих кумранитов, приложить текст Танаха к событиям и явлениям их действительности. Например, упомянутый в определенном контексте в Танахе ассирийский город Ниневия воспринимался кумранитскими толкователями как Иерусалим, египетский город Но-Амон (Фивы) - как колено Менаше и т.д.

В этом приеме толкования, названном известным ученым кумрановедом И.Д. Амусиным методом презентизации, "осовременивания" текста Танаха, заложены также элементы аллегорического толкования, получившего наиболее полное раскрытие в трудах величайшего еврейского мыслителя эллинистическо-римской эпохи Филона Александрийского (I в. н.э). Филон, который стремился к синтезу йахвизма с греческой философской мыслью, особенно с учением Платона, считал Моше величайшим из всех мыслителей и законодателей, а учение Моше - абсолютной и высшей мудростью, истиной, обращенной ко всем людям во все времена. Но слово в Танахе имеет два значения - внешнее, конкретное, понятное всем, и внутреннее, отвлеченное, которое раскрывается только путем аллегорического толкования, т.е. путем признания, что внешнее, конкретное это лишь знак, символ внутреннего, отвлеченного и истинного смысла. Соответственно, по мнению Филона, Адам и Хава, конечно, перволюди, но главным образом они - воплощения: Адам - разума, а Хавва - чувственности; четыре реки в саду Эден воплощают четыре основных добродетели - мудрость, уравновешенность, храбрость и справедливость, и т.д.

Приемы аллегорического толкования Филона на протяжении веков находили себе сторонников и продолжателей, но они не удовлетворяли создателей Устной Торы - Мишне и Талмуда (смотри часть IV). Эти мыслители нуждались не только и не столько в раскрытии тайного, сокровенного смысла Танаха, Пятикнижия, сколько в сохранении их как основы жизни, поведения и веры евреев в существенно изменившемся и продолжавшем меняться мире. Аллегорическое толкование Филона не отвечало этим требованиям, и они искали иного способа толкования, особенно ярко выраженного крупнейшим раннесредневековым еврейским мыслителем и толкователем Танаха Саадией Гаоном (конец IX - первая половина X в.). Он, как и все толкователи до и после него, признавал Танах воплощением высшей, абсолютной истины, однако не потаенной, замаскированной, а открывающейся в словах, в тексте, который надо правильно понимать. Это понимание возможно на двух уровнях - на уровне пешат ("прямой смысл") и на уровне драш ("толкование"). По мнению Саадии Гаона, в первую очередь, Танах следует понимать на уровне прямого смысла содержащихся там слов. К такому пониманию ведут непосредственное ощущение, мыслительное восприятие и логическое умозаключение.

Этот способ толкования, который можно назвать рационализирующим, получил дальнейшее развитие в знаменитом комментарии Раши, раби Шеломо Йицхаки (XI в.), который обращал особое внимание на этимологию (т.е. происхождение) и семантику (т.е. значение) слов в Танахе, на грамматику древнееврейского языка. Это приближало толкование к границе, отделяющей его от исследования, так как поиски корней слов, их меняющегося значения таят в себе подспудное признание становления и изменения Танаха. Таким образом, комментарий Раши знаменовал отход от основ толкования: восприятия и признания Танаха текстом изначально законченным, замкнутым, всегда равным себе. Еще ближе к границе, отделившей толкование Танаха от его исследования, подошел великий Маймонид, рабби Моше, сын Маймона (XII в.). В своем стремлении объединить в одно целое религиозное учение иудаизма и философскую мысль (в основном Аристотеля) он признавал основополагающим для понимания Танаха толкование его на уровне пешат, обращал особое внимание на географические термины и необходимость их объяснения, и пр.

На протяжении веков толкованием Танаха занималась главным образом еврейская мысль, евреи. Но они отнюдь не были единственными в этой области. Для христианства и христиан вопрос об отношении их религии к йахвизму-иудаизму, их Нового завета к Танаху был одной из центральных и наиболее сложных проблем. Предлагаемые решения колебались в диапазоне от признания йах-визма-иудаизма предшественником христианства и Танах - предтечей Нового завета до полного отрицания каких-либо связей между ними. Но при том или ином подходе Танах оставался предметом интенсивных размышлений христианских теологов, осознававших необходимость его толкования, конечно, соответственно учению христианства. Христианские теологи, равно как и иудаио тские толкователи, были убеждены в изначальной и неизменной завершенности и законченности, "замкнутой системе" текста Танаха. Так, Фома Аквинский (XIII в.) полагал, что как целостность он имеет двух творцов - божественного, который проявляет себя в действиях, деяниях, и человеческого, который проявляется в словах. Задача толкования состоит в том, чтобы через понимание человеческого слова приблизиться к пониманию божественных деяний. Для решения этой задачи одни христианские теологи, например Отцы церкви - Климент, Ориген и другие, обращались к аллегорическому толкованию, другие же - Иоанн Златоуст, Феодор из Мопсуестии и пр., предпочитали рационалистическое толкование, а папа Григорий Великий (VI в.) обратился к синтезу обоих методов следующим образом, описанным в одном более позднем стихотворении:

Слово учит деяниям, аллегория - тому, во что веруешь,

Моралия - тому, что делаешь, а к чему ты стремишься,

Учит агагогия.

("Агагогия" по-древнегречески значит "возвышение", так назывался христианский способ толкования.)

Иудаистское и христианское толкования Танаха развивались параллельно, но не без взаимодействия и взаимовлияния. Если влияние иудаистского толкования на христианское сказывалось, главным образом, во внимании к слову в Танахе, к этимологии и семантике древнееврейского слова, то христианское толкование влияло на иудаистское разработанной им структурой комментария, стремлением интегрировать разные методы толкования. На исходе средневековья, в преддверии нового времени общность духовной атмосферы в обоих руслах толкования Танаха способствовала приближению его к границе, отделявшей толкование от исследования, даже переходу от толкования к исследованию, однако без категорического отказа от толкования (особенно в еврейском русле).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

2. От вопроса: "Кто сочинил Пятикнижие?" к вопросу: "Было ли Пятикнижие изначально целостностью или совокупностью разных текстов."

Для иудаистского толкования вопрос о том, кем было создано Пятикнижие, вообще не стоял и не мог стоять. Окончательным и бесповоротным вердиктом на этот счет были слова Талмуда (Баба батра 14б) -

"Моше написал свою книгу [Пятикнижие]..."

Христианские же толкователи в большинстве своем придерживались мнения Григория Нисского (IV в.), признававшего Моше творцом Пятикнижия и образцом для всех христиан. Тесная и непосредственная связь базисного признания толкованием изначальной законченности Пятикнижия и представления о Моше как его создателе неминуемо привела к тому, что переход границы, отделившей толкование от исследования, начался с сомнений по поводу авторства Моше. Эти сомнения в зачаточной форме звучали уже в словах Талмуда:

"Йехошуа написал свою книгу и последние восемь стихов Пятикнижия [повествующих о событиях после смерти Моше]..." (Баба батра 146).

Сомнения по поводу полного и безусловного авторства Моше для всего Пятикнижия были вскользь высказаны выдающимся представителем так называемого Каролингского гуманизма Абеляром (1079-1142), предположившим, что Эзра, которого толкователи признавали только переписчиком Пятикнижия, при переписке внес несколько дополнений, в том числе - последние главы Второзакония (33-34), рассказывающие о смерти Моше Маловероятно, чтобы выдающемуся еврейскому поэту и мыслителю Ибн Эзре (XII в.) были известны эти слова христианского мыслителя. Но одна из великих загадок человеческой мысли состоит в том, что, когда зарождается какая-то новая и важная идея, она как бы витает в воздухе и находит своего выразителя в разных и независимых друг от друга местах, людях и сочинениях. Так и было в данном случае - мысль, вскользь высказанная на берегу Рейна, осела в Испании, где нашла себе развернутое выражение в комментарии Ибн Эзры к Пятикнижию. В нем он на то, что слова "по ту сторону Иордана" в начале Второзакония (1:1) не могли быть сказаны Моше - ведь тот умер, не переходя через Иордан; последние главы Второзакония, рассказывающие о смерти Моше, также могли быть написаны им.

Христианский протестантский теолог А. Карлштадт (XVI в.) и его современник христианский католический теолог А.Масиус, по всей вероятности, никогда ничего не слышали об Ибн Эзре и его размышлениях. Тем не менее они и ряд других христианских теологов того времени отвергали авторство Моше для всего Пятикнижия, приводя те же аргументы, что Ибн Эзра. Вскоре французский протестант И. де ла Перейре и католический священник Р.Симон (оба в XVII в.) выдвинули новые аргументы против признания изначального единства Пятикнижия и единоличного создания его Моше - такие, как указания на многочисленные повторения, противоречия и другие особенности текста Пятикнижия. По мнению де ла Перейре, книга которого была сожжена как еретическая, эти особенности доказывают, что Моше не мог быть автором всего Пятикнижия, большую часть которого написал кто-то другой на основе разных древних текстов.

Заметный шаг вперед в научном подходе к Пятикнижию сделал английский философ Т.Гоббс, который в своем главном труде "Левиафан" (1651 г.) писал:

"Свет, которым мы должны руководствоваться в данном вопросе [изучении Пятикнижия], должен быть тот, что приходит к нам из самих этих книг. И этот свет, хотя он не показывает нам автора каждой из книг [Пятикнижия], полезен, ибо дает знание о времени, в котором они были написаны".

В Пятикнижии, по мнению Гоббса, возможно, имеются отрывки, принадлежащие Моше. Эти мысли английского философа получили дальнейшее развитие в основном труде крупнейшего мыслителя XVII в., одного из творцов современной философской мысли Б.Спинозы, еврея по происхождению и образованию, но отошедшего от иудаизма. По мнению Спинозы, изложенному в его "Теолого-политическом трактате", Пятикнижие совместно с последующими книгами Танаха, включая писания Ранних пророков (см. ч. III), составляет одно большое историческое сочинение. Его создателем был Эзра, который использовал разные древние тексты, в том числе и некоторые сочинения Моше. Но Эзра, который также разделил это историческое сочинение на отдельные книги соответственно их содержанию, не смог довести свой труд до завершения. Этим объясняются отсутствие последовательности, наличие повторений и противоречий и другие недочеты в тексте Пятикнижия.

Высказываниями Гоббса, Спинозы и других исследователей того времени можно завершить обзор первого этапа научного изучения Пятикнижия. В этот период были установлены следующие основные моменты знания: Пятикнижие не является изначально завершенным и законченным, целостным текстом, а текстом, создававшимся и складывавшимся постепенно; Моше не был и не мог быть единственным создателем текста Пятикнижия, в его создании участвовал также Эзра; не только Эзра, но также и Моше пользовались при создании Пятикнижия более древними текстами-источниками; важнейшей задачей исследования Пятикнижия является выявление этих текстов-источников, для чего должны быть применены методы, обычные при изучении древних исторических и литературных текстов, т.е. приемы литературно-критические. Тем самым вопрос: "Кто сочинил Пятикнижие?" был на время исчерпан и уступил место вопросу: "Как образовалось Пятикнижие?", ставшему центральным вопросом в исследовании Пятикнижия в XVIII-XIXвв.

В 1711 г. молодой немецкий священник по имени Х.Б. Виттер опубликовал книгу, в которой указывал на применение в первых главах кн. Бытие двух разных обозначений Бога - тетраграммы йхвх (Йахве) и наименования Элохим, что можно считать еще одним аргументом, опровергающим изначальную целостность данного текста. Виттер умер молодым, его наблюдения, казалось бы, остались незамеченными. Но, как уже говорилось, назревшая мысль или суждение, раз возникнув, не пропадает и проявляется в другом месте и в другом человеке. Ж. д'Астрюк был не теологом, а придворным врачом французского короля Людовика XIV. В 1753 г. он опубликовал книгу с типичным для того времени пространным заглавием "Соображения об оригинальных записях, которыми, как кажется, пользовался Моисей при составлении книги Бытие". В этом заглавии отразились характерные особенности труда д'Астрюка, немало способствовавшие его успеху: осторожно скептический подход, столь созвучный духовной атмосфере интеллектуального Парижа, Версальского дворца времени "короля-солнца", умелое сочетание традиционных взглядов (возможное авторство Моше) с радикальным новаторством, по существу отвергавшим эту традицию. По мнению д'Астрюка, наличие и чередование двух различных названий Бога - Йахве и Элохим - указывает на существование двух основных источников кн. Бытие: сочинения Йахвиста и сочинения Элохиста (названия, конечно, условные, образованные для удобства исследования). Моше пользовался этими источниками, расположив их содержание в четырех параллельных столбцах, которые позже, после Моше, были объединены неизвестным составителем в единый рассказ.

Однако д'Астрюк оставил открытыми вопросы о характере и особенностях этих двух сочинений, о способах их объединения. К этим аспектам литературно-критического исследования Пятикнижия обратился немецкий теолог И.Г. Эйхгорн. В опубликованном в 1781 г. "Введении в Ветхий завет", одном из первых сочинений такого рода, Эйхгорн высоко оценил заслуги д'Астрюка. Но, подробно изучив различия и особенности содержания и стиля обоих сочинений, Йахвиста и Элохиста, он, по существу, обосновал их возникновение и бытование как изначально самостоятельных текстов. Тем самым Эйхгорн положил начало целому течению в научном исследовании Пятикнижия, всего Танаха, получившему название "Старшая документальная гипотеза".

Английский теолог А. Геддес в опубликованных в 1792-1800 гг. исследованиях предположил, что не только кн. Бытие, но все Пятикнижие, законы и повествования в нем, состояло из нескольких раздельных и обособленных друг от друга больших и маленьких фрагментов. Они восходили к двум разным кругам традиции, из которых в одной бытовал теоним Йахве, в другой - Элохим. Эти фрагменты были собраны неизвестным составителем, видимо, времени Шломо в Пятикнижие. Концепцию Геддеса перенял и дополнил немецкий ученый И.С.Фатер. В опубликованном в 1802-1805 гг. комментарии к Пятикнижию он заявил, что Пятикнижие представляет собой конгломерат различных и независимых друг от друга фрагментов, например, в основе кн. Бытие - 38 фрагментов, в основе Второзакония - 20 фрагментов и т.д. К концу допленного времени неизвестный составитель объединил эти фрагменты в единое произведение. "Гипотеза фрагментов" Гедцеса-Фатера содержала ряд важных инноваций в научном изучении Пятикнижия: признание его многосложного построения, введение представления о "кругах традиций", к которым восходят отдельные фрагменты, стремление определить время составления Пятикнижия и др., которые подготавливали появление новой концепции, получившей название "Гипотеза дополнений".

Суть этой гипотезы, создателями которой в 20-х гг. XIX в. были немецкие ученые X.Г.А. Эвальд, И.И. Штегелин и др., заключалась в признании существования в Пятикнижии основного первоначального ядра и последующих дополнений к нему. По мнению Эвальда, таким первоначальным ядром Пятикнижия, отличавшимся "единством и последовательностью повествования", "единством плана", "общностью языка" и т.д., было элохистское сочинение, охватывавшее период от сотворения мира и человека до овладения Ханааном. К этому ядру позже были присоединены сочинение Йахвиста, содержащее в основном различные сказания, разные своды законов и иные материалы.

В "Гипотезе фрагментов" и "Гипотезе дополнений" был поставлен вопрос о сущности тех текстов - фрагментов или дополнений, которые предположительно лежали в основе Пятикнижия. Этот вопрос стал центральным в так называемой "Новой документальной гипотезе", которая почти безраздельно господствовала в научном изучении Пятикнижия, всего Танаха на протяжении всей второй половины XIX - до начала XX в. и не утратила своего влияния в настоящее время. Столь длительное господство одной концепции в быстро меняющемся мире науки объясняется не только ее несомненными научными достоинствами, авторитетом немецкой научной мысли в целом и научной библеистики в частности. Эта концепция идеально соответствовала духовной атмосфере Европы, особенно Германии того времени, где царил тогда исторический оптимизм, нашедший яркое выражение в философии Гегеля, который считал развитие духа процессом противоречивым, осуществляемым в борьбе и преодолении противоположностей, но непременно и неизбежно прогрессивным и ведущим к идеальной (но достижимой) цели.

У истоков "Новой документальной гипотезы" стояли многие ученые, но особенно велики заслуги В.М.Л. де Ветте (первая половина ХIХ в.). Его важнейшим и по сей день не утратившим значения открытием было признание, что Второзаконие моложе других сочинений Пятикнижия, что оно, вероятно, и представляет собой ту книгу Учения, о которой сказано:

"...книгу Учения (сефер хат-тора) нашел я [первосвященник Хилкийаху] в доме Йахве [в Иерусалимском храме]..." (2 Цар.22:8)

в 622 г. до н.э. В открытии де Ветте особенно важны два момента: признание Второзакония законченным, завершенным произведением, т.е. "документом", и определение даты его создания как отправной точки для датировки остальных "документов" в Пятикнижии.

Взгляды де Ветте восприняла и развила большая группа немецких библеистов середины - второй половины XIX в.: Э. Рейсе, К.Г. Граф и др., но наиболее четкое и завершенное выражение они нашли в исследованиях Ю. Вельхаузена. Он считал, что Танах в целом и Пятикнижие в частности - религиозно-литературные произведения, которые, следовательно, должны изучаться методом филологического анализа (язык, стиль и т.д.), методом литературоведческого анализа (содержание, композиция и пр.) и методом исторического анализа, т.е. сопоставления рассказанного в Танахе с историей еврейского народа. Основным критерием для выявления становления Танаха, Пятикнижия должно быть

"внутреннее развитие древнееврейской истории, насколько она нам известна из других [помимо Танаха] бесспорных источников".

История и религия древних евреев развивалась, как и у других народов, от более простых состояний и форм к более сложным. Соответственно, становление Пятикнижия представляло собой однолинейную эволюцию из четырех последовательных по времени документов:

йахвистский документ (ок. 850 г. до н.э.),

элохистский документ (ок.750 г. до н.э.),

Второзаконие (622 г. до н.э.)

Жреческий кодекс (ок.500-400 гг. до н.э.).

"Новая документальная гипотеза" имеет своих преемников и продолжателей в лице таких видных библеистов нашего времени, как С. Драйвер, С. Будде, О. Эйссфельдт и других так называемых "нововельхаузенианцев". Они заменяют трехчастный метод своего учителя одной лишь формальной литературной критикой и идут по пути дальнейшей "атомизации", т.е. дробления, текста Пятикнижия путем выявления все большего количества "документов" в его основе. В итоге текст Пятикнижия в значительной степени утрачивает всякое подобие цельности и превращается в конгломерат маленьких, не связанных между собой отрывков. Вот как, например, согласно Драйверу, выглядит построение 8-й главы кн. Исход: стихи 1-13 восходят к Жреческому кодексу,

стихи 14-15а - к Йахвисту,

полустих 15б - к Элохисту,

стихи 16-17 - к Йахвисту,

стихи 19-20а - к Жреческому кодексу,

треть (!) стиха 20б - к Элохисту,

стихи 20в-21а - к Йахвисту,

стихи 21б-22 - к Жреческому кодексу

стихи 23-25 - к Йахвисту.

И это, следует подчеркнуть, далеко не самый крайний пример "атомизации" текста Пятикнижия.

Своеобразный вариант нововельхаузенианства, причудливая комбинация столь несочетаемых явлений, как христианство и гегелианство Вельхаузена с материализмом и атеизмом К. Маркса, представлял собой марксистский подход к Пятикнижию, ко всему Танаху. Речь здесь идет, конечно, не о писаниях профессиональных "научных" атеистов, "низвергателей" и "опровергателей" Пятикнижия, Танаха, а только о тех исследованиях и исследователях, которые оставались в пределах науки, как, например, Н.М. Никольский, А.Б. Ранович и некоторые другие. Провозгласив концепцию Вельхаузена последним и окончательным словом в библеистике, эти ученые из его трехсоставного анализа восприняли, по существу, лишь исторический анализ, придав ему отчетливо марксистскую, материалистическую направленность. По их мнению, сущность и развитие древнееврейской религии, ее культа, а тем самым, в конечном счете и становление Пятикнижия, всего Танаха, как явлений "надстроечных" полностью определялись социально-экономическим "базисом", т.е. структурой древнееврейского общества.

Научное исследование Пятикнижия в ХVIII-Х1Х вв. завершилось признанием, что Пятикнижие не является изначально единым и цельным сочинением, а наоборот, в его основе лежат многие разнообразные и разновременные "фрагменты", "документы" и т.д. Но вопреки преобладавшей в научной библеистике конца XIX - начала XX в. надежды/иллюзии, что этими выводами основные проблемы происхождения и состава Пятикнижия почти решены, новый век выдвинул новые нерешенные вопросы, и среди них главный: "Каким образом создавалось Пятикнижие?"

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

3. Основной вопрос библеистики XX в.: "Каким образом создавалось Пятикнижие?"

Новый век в научном исследовании Пятикнижия начался с того, что была поставлена под сомнение надежда/иллюзия разрешения основных проблем изучения и понимания Пятикнижия. Возникло много различных поводов и причин для таких сомнений, начиная от общих мировоззренческих до конкретных, связанных с самим изучением Пятикнижия. К первым относятся те коренные социально-политические и духовные сдвиги, которые были вызваны двумя мировыми войнами, разрушительными революциями, установлением тоталитарных режимов и созданных ими Аушвицем и ГУЛАГом, геноцидом и угрозой атомного уничтожения, и другими явлениями нашего века, оставившими мало места для оптимистического эволюционизма, какой пронизывал научное изучение Пятикнижия в предыдущие века. Значительные успехи археологии и эпиграфики древнего Ближнего Востока в изучении его истории и культуры расшатывали другую, не всегда открыто заявленную, но почти всегда присутствовавшую в прежнем научном исследовании Пятикнижия установку - признание его уникальности и неповторимости.

Новые открытия доказывали наличие многих точек соприкосновения между изложенным в Пятикнижии и в других древних ближневосточных текстах, указывали на необходимость изучения Пятикнижия в культурно-историческом контексте древнего Ближнего Востока. Что касается конкретных поводов и причин для сомнений, то одна из наиболее существенных выражена остроумным афоризмом одного английского библеиста, заявившего: ("Пятикнижие не Моисеево, оно мозаично").

Превращение последователями "Новой документальной гипотезы" текста Пятикнижия в мозаику разрозненных отрывков, фактическое разрушение любой цельности в Пятикнижии не могло не вызвать отрицательную реакцию. Одним из проявлений ее стала, согласно точному определению известного английского библеиста Г.Г. Роули, "тенденция более консервативного подхода ко многим вопросам" в изучении Пятикнижия.

Эта тенденция проявляется во всем мире, в том числе в еврейско-израильской среде, например в трудах М. Сегала. Заявив, что "…мы должны отвергать аналитический метод [документальной] теории... должны освободиться от порожденного [документальной] гипотезой скептицизма и гиперкритицизма и довериться самой древней книге, смиренно стараясь услышать в ее стихах божественный голос", Сегал предлагает свой "синтетический" метод, который подводит его к выводу: "Признание традицией, что Моше был автором приписанного ему в Пятикнижии учения, заслуживает внимания".

Лишь немногие из еврейско-израильских библеистов столь консервативны, как Сегал. Так, например, У.Кассуто, хотя и утверждает, что существование разных теонимов и их чередование в Пятикнижии не может служить доказательством наличия в нем разных "документов", тем не менее, признает, что в основе этой цельности лежали разные традиции, бывшие в обращении в различных кругах древнееврейского общества.

"Из всего этого клада Тора выбирала те традиции, которые казались соответствующими ее целям, затем продолжала их совершенствовать, упорядочивать и объединять их, преобразовывать их стиль и фразеологию, и в целом придавать им новый облик в своем духе, пока они не слились в одно целое".

Консервативная тенденция весьма своеобразно проявляется в концепции И. Кауфмана, который в своем основном труде "История израильской религии" принимает предложенное Вельхаузеном выделение в основе Пятикнижия четырех "документов", но отвергает однолинейный эволюционизм Вельхаузена, подчеркнув, что Жреческий кодекс и отображенное в нем состояние йахвизма, его культа, организации жречества и т.д. соответствуют не времени после Второзакония, а времени до него. При всей спорности этого основного положения Кауфмана оно поддерживается рядом современных израильских библеистов - М. Хараном, А. Гурвицем и другими.

Консервативные тенденции присутствуют также в современной христианской библеистике, в которой, например, один из виднейших ее представителей Р. де Во говорит о четырех потоках традиций, лежавших в основе Пятикнижия и исходивших из разных йахвистских святилищ. Другой крупный исследователь, Б.Д. Эрдмане, полностью отвергает концепцию четырех "документов" заменив ее теорией, которая может быть названа "гипотезой кристаллизации". По этой гипотезе Пятикнижие предстает итогом многовековой собирательской деятельности, в ходе которой были переработаны, освоены и объединены многочисленные и разнообразные традиции.

Отметим, что консерватизм не всегда означает ретроградство, так как в исследованиях упомянутых консерваторов содержатся заявки на новые поиски, зачатки новых направлений в научном исследовании Пятикнижия. Так, например, Кассуто, отвергнув концепцию Вельхаузена о четырех "документах" и отстаивая целостность Пятикнижия, вместе с тем признавал параллельность развития древнееврейской и древнегреческой литератур, взаимодействие последней с угаритско-ханаанейской литературой (см. с. 149-151), которая была связана с литературным творчеством древних евреев.

Тем самым Кассуто соприкоснулся с так называемым "компаративистским направлением" в современной библеистике, начало которому было положено в 1904 г. докладом известного тогда ассириолога Ф.Делича "Библия и Вавилон", где тот утверждал, что древний Вавилон является если не единственной, то основной колыбелью человеческой цивилизации, что многие представления, законы и пр. в Пятикнижии, в Танахе позаимствованы древними евреями у древних вавилонян и ассирийцев. Делич дал толчок возникновению "панвавилонизма", направления, получившего развитие в трудах востоковедов и археологов Г. Винклера, А. Йеремиаса и др., но позднее утратившего свою привлекательность из-за очевидной однобокости и предвзятости. Однако положенный в его основу метод сравнительного изучения Пятикнижия, Танаха, йахвизма, всей древнееврейской культуры, как и словесностей, религий и культур народов и стран древнего Ближнего Востока, остается непременным компонентом научного познания Пятикнижия и всего Танаха.

В исследованиях "консерваторов" большое место занимает феномен и понятие "традиция" в Пятикнижии, изучение которой стало основным содержанием созданного Г. Гункелем и Г. Грессманом "направления изучения жанров". Основатели и многочисленные сторонники этого направления сегодня утверждают, что Пятикнижие в первую очередь и главным образом представляет собой литературное произведение древности, а в литературном творчестве древних, особенно на древнем Ближнем Востоке, типичное и конвенциональное, традиция, важнее индивидуального, новаторства. В древности типичное и конвенциональное, традиция, проявлялись главным образом в жанре. Поэтому первоочередная задача исследователя состоит в том, чтобы выявлять и изучать наличествующие в Пятикнижии, в Танахе жанры и определять их "место в жизни".

В "направлении изучения жанров" категория "место в жизни" особенно значима: она охватывает время и среду создания и функционирования данного жанра или произведения в частной и общественной, светской и религиозной жизни. Для выявления "места в жизни" текстов Пятикнижия, всего Танаха они должны быть изучены в широком контексте всей древней словесности Ближнего Востока. Изучение жанров, их "места в жизни" подводит исследователя Пятикнижия к выводу, что оно, как и большинство древних текстов, является не творением отдельной личности, а итогом творческих усилий людских общностей. Однако как протекала творческая деятельность такой людской общности?

Ответ на этот во многом ключевой вопрос ищет и предлагает "направление традиций" или "традиционно-исторических исследований", созданное группой скандинавских ученых: И. Педерсен, И. Энгель, 3. Мувинкель и др. Появление этого направления именно в Скандинавии не случайно, поскольку в основу его лег богатый опыт изучения скандинавского фольклора - саг и эдд древних викингов. Создатели "направления традиций" утверждают, что выявленные Вельхаузеном "документы" не были законченными, цельными сочинениями, а, скорее всего, "сборниками" разнообразных и разновременных материалов. Их нельзя располагать в однолинейные эволюционные ряды, так как они могли быть параллельными и синхронными, лишь созданными в различных кругах, разными людскими общностями, что делает необходимым изучение этих социально-идеологических сред.

В становлении этих "сборников" большую роль играет устное слово, устная традиция - многие части в составе Пятикнижия, во всем Танахе создавались, сохранялись и передавались в устной форме, пока не была осуществлена их запись. Но даже после письменной фиксации этих текстов в литературном творчестве древних евреев устное слово долгое время сосуществовало и взаимодействовало со словом письменным. Поэтому в научном исследовании Пятикнижия, всего Танаха следует отказаться от понятия "документ", указывающего на законченность и письменную фиксацию данного материала. Предпочтительнее пользоваться термином "пласт", поскольку он допускает многосоставность обозначенного явления.

Если "направление традиции" сосредоточивает усилия на вопросе о том, как создавались материалы, "пласты", лежавшие в основе Пятикнижия и других частей Танаха, то "направление традирования", представленное А. Альтом, Г. фон Радом, М. Потом и др., обращает основное внимание на пути, методы и способы традирования, т.е. передачи и развития этих традиций. Основатель этого направления А. Альт придавал особое значение географическим и социологическим факторам, например роли святилищ в передаче и преемственности той или иной традиции. Его ученик Г. фон Рад пытался проследить формирование Шестикнижия, т.е. Пятикнижия и кн. Иехошуа, от изначальных мелких единиц текста через более объемные комплексы повествования до его окончательной формы, которая, по мнению фон Рада,

"создана рукой редакторов, услышавших символы веры каждого из источников в его своеобразии и признавших его для себя обязательным... Многие времена, многие люди, многие традиции и теологи создавали это гигантское сочинение. Настоящее понимание [Шестикнижия] найдет только тот, кто взглянет на Шестикнижие не поверхностно, но прочтет с осознанием всей его глубины, кто поймет, что в нем говорят откровения и опыты веры многих времен". Второй ученик Альта, М. Нот, сосредоточил внимание на изучении того, "как определенные, укорененные в культе и сознательно сформулированные положения веры образовывали те корни, из которых со временем выросло грандиозное дерево Пятикнижия".

Уже во взглядах Вельхаузена, а тем более в концепции Гункеля и Грессмана о "месте в жизни" присутствовал социологический момент, ставший однобоко доминирующим в марксистском изучении Пятикнижия и Танаха. Под влиянием марксизма, но в большей степени под воздействием взглядов основоположника современной социологии М. Вебера и его знаменитого труда "Древний иудаизм" в США складывается "социологическое направление" в изучении Пятикнижия, всего Танаха, которое устами видного его представителя Н.К. Готвальда провозглашает: "Если мои рассуждения о соотношении библейской теологии и библейской социологии правильны, то важнейший вклад социального анализа древнего Израиля в современную религиозную мысль и практику состоит в том, чтобы прочно и необратимо закрыть дверь идеалистическим и структуралистским иллюзиям, которые до сих пор влияют на наше религиозное восприятие и искажают его". Примыкает к "социологическому направлению" направление "кросскультурных исследований" (Д. Смит-Христофер и др.), в центре внимания которого находятся не вопросы становления Пятикнижия и всего Танаха, а проблемы их восприятия различными, в основном современными, социально-духовными группами и средами.

Помимо перечисленных направлений существуют еще "направление историко-редакционного изучения" (О. Кайзер, Р.Е. Фридмен и др.), которое сосредоточивает свое внимание на выявлении кругов редакторов и способов их работы, "структуралистское направление", которое видит в Пятикнижии лишь только словесный текст, подлежащий изучению методами структурного анализа, "феминистское направление", которое предлагает читать Пятикнижие, весь Танах исключительно глазами женщины, с ее точки зрения, и многочисленные другие направления и течения.

Современное научное исследование Пятикнижия, всего Танаха представляет собой пеструю мозаику различных, нередко взаимоисключающих взглядов и мнений. Эта пестрота, многообразие мнений и методик, отсутствие согласия почти по всем важнейшим проблемам современной научной библеистики нередко служат аргументами для пессимистического вывода о неудаче научного исследования Танаха, более того, вообще о невозможности научного подхода к нему и тем самым для призывов возвратиться к толкованию.

Но такой пессимистический итог лишен всякого основания, так как пятисотлетний опыт научного исследования Пятикнижия, всего Танаха представляет собой одну из самых ярких и блистательных страниц поисков, находок, удач и неудач человеческой мысли. Научная мысль жива лишь до той поры, пока перед ней стоят нерешенные вопросы, пока в ней сохраняется атмосфера борения взглядов. Поэтому описанную разноголосицу в современной библеистике нельзя считать признаком ее слабости, несостоятельности - напротив, это доказывает ее жизненность и актуальность. К тому же в современной библеистике все больше утверждается исследовательский метод, который можно назвать "комплексным". Он исходит из того, что сама многогранность Пятикнижия предполагает применение разных методов его изучения, требует их сочетания. Комплексный метод будет положен в основу дальнейшего разбора Пятикнижия.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.В чем состоит принципиальное различие между толкованием и исследованием Пятикнижия, всего Танаха?

2.Какое направление научного исследования Пятикнижия кажется вам наиболее интересным, перспективным и почему?

Дополнительная литература:

Пятикнижие. - Краткая еврейская энциклопедия. 6, 917-928.

Шиффман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Москва, 1993, 3-8.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава III. ЗАКОНЫ В ПЯТИКНИЖИИ

Законы являются одной из основных составляющих содержания Пятикнижия, и на протяжении тысячелетий они столь сильно влияли на все сферы еврейской жизни, что традиционное определение евреев как "народа закона" вполне оправданно. В последние два века направляющая роль законов Пятикнижия в еврейской жизни заметно ослабела, но, тем не менее, их воздействие сказывается на многих аспектах современной еврейской действительности в Израиле и в диаспоре. Поэтому разговор о законах в Пятикнижии касается не только прошлого еврейского народа, но также его настоящего и, видимо, будущего.

1. Законы: понятие, термины, формы

Закон определяется как обладающая авторитетом и требующая обязательного соблюдения норма поведения индивида и группы людей в обществе и представляет собой одну из основополагающих предпосылок формирования и способ функционирования человеческого общества. Ни одно общество не может существовать без закона и вне закона, поэтому закон - непреложный компонент любой культуры, непременная составная часть ее устной или письменной традиции. Но эпохи, общества и культуры отличаются друг от друга степенью осознания закона, т.е. осознанием и признанием роли и значимости закона в жизни человека, индивида и общества. В древнем Египте, в жизни древних египтян закон, по всей вероятности, играл не меньшую роль, чем в Двуречье, в жизни древних шумеров, вавилонян и ассирийцев. Но от несомненно существовавших древнеегипетских законов почти ничего не сохранилось, тогда как значительную часть письменного наследия Двуречья составляют

законы Шульги и законы из Исина,

законы из Эшнунны и законы Хаммурапи,

средне-ассирийские законы и пр.

Столь разная степень осознания закона обществами и культурами одной и той же эпохи, приблизительно одного и того же типа и уровня не может быть случайным явлением - этот факт обусловлен коренными свойствами соответствующих обществ и культур. Правомерно предположить, что в странах, у народов и в обществах с преобладающей ориентацией на устойчивость и незыблемость во всех сферах жизни, например, в древнем Египте, осознание закона как еще одного стабилизирующего и упорядочивающего фактора может быть выражено слабее, нежели в странах, у народов и в обществах с преобладающей ориентацией на контрастность и изменчивость, подвижность и неустойчивость во всех сферах жизни, как, например, в древнем Двуречье, где закон приобретает роль и значение стабилизирующей и упорядочивающей силы. Поскольку древний Израиль, древних евреев, очевидно, следует причислять ко второй группе, то становится понятной особая роль закона в их жизни, исключительно высокий уровень осознания ими закона.

Большая значимость закона в жизни древнего человека нашла убедительное выражение во всеобщем признании в древности божественных истоков закона. В законах Хаммурапи сказано:

"Я, Хаммурапи, царь справедливости, которому Шамаш [бог Солнца] поручил закон",

а в Пятикнижии и во всем Танахе многократно повторяется формула:

"Смотри, я [Моше] учу вас [сынов Израиля] законам и установлениям, как велел мне поступать Йахве, Бог мой" (Втор. 4:5 и др.).

Если для Мардука, Шамаша или других богов законотворчество представляется лишь одним из многих и разных деяний, то в Пятикнижии и других частях Танаха подчеркивается, что для Йахве законотворчество, дарение законов - одно из важнейших и наиболее благостных его деяний, равное сотворению мира и человека, обещаниям, данным патриархам, и избавлению от египетского рабства:

Ибо вспомнил Он святое слово Свое Аврааму, рабу Своему,

И вывел Он народ Свой в радости,

Избранных Своих с ликованием.

И дал им земли народностей,

И наследуют они труд народов.

Дабы соблюдали они законы Его

И хранили учения Его

Пс. 105:42-45/704:42-43 и др.).

Нет никакого сомнения в том, что выполнение и соблюдение закона во всем древнем мире признавалось добродетелью, в той же степени, как нарушение закона считалось пороком, дурным поступком. Но в древней ближневосточной и античной словесности мало столь ярких прославлений послушания и исполнения закона, как в псалме 119/118:

"Блаженны непорочные в пути, идущие в учении Йахве" (ст. 1),

как мало и таких яростных осуждений нарушителей и нарушений божественного закона, которые мы находим в том же псалме:

"Ужас овладевает мной от злодеев, оставляющих учение Твое" (ст. 53).

Преобладавшее во всем древнем мире мифологическое мышление, свойственная ему диффузность, неразличение или неполное различение между божественным и человеческим, сакральным и профанным и т.д. (см. с. 45 и ел.), породили первоначальную неразделенность законов о божественном и законов о человеческом, сакральных и профанных законов. Но с течением времени, по мере ослабления мифологического мышления и укрепления мышления научно-логического с его ориентацией на четкое размежевание сферы божественного со сферой человеческого, сакрального и профанного, происходит также размежевание в законотворчестве, и законы о божественном обособляются от законов о человеческом.

Однако в древнем мире это обособление нигде не было доведено до конца, в том числе в Пятикнижии. Там в одном и том же своде законов сугубо сакральные установления о единобожии и запрете идолопоклонства чередуются с запретами взяток, притеснений социально слабого и прочими законами преимущественно человеческого, профанного содержания. Тем не менее в Пятикнижии заметны зачатки размежевания между законами сакральными и профанными, когда, например, одни своды законов содержат главным образом законы о божественном, в других же преобладают законы о человеческом.

Начало, но и незавершенность процесса размежевания между законом сакральным и профанным в Пятикнижии подтверждается его юридическим словарем. Он отличается, с одной стороны, множественностью терминов, а с другой - их семантической неопределенностью, многозначностью, подтверждение чему можно наблюдать в такой формуле:

"...соблюдать законы Его, повеления Его и предписания Его и постановления Его, как написано в учении Моше" (1 Цар. 2:3 и др.).

В древних языках употребление большого числа разных терминов для обозначения одного и того же явления может служить показателем многогранности этого явления и поисков более точного описания каждой из этих граней, но может также свидетельствовать о недостаточной оформленности объекта описания, невыделенности его разновидностей. Применительно к юридической терминологии в Пятикнижии, видимо, одинаково верны оба объяснения, что подтверждается анализом их семантики.

Термин хок, хукка. имеет значения: "мера, цель; порученная работа; обязательство; притязание; барьер; определенное время; порядок (в основном в природе); определение, правило, предписание, закон о профанных и сакральных проявлениях", что оправдывает применение для него в дальнейшем русского эквивалента "закон" в профанном и сакральном значениях.

В отличие от этого термина, одинаково или почти одинаково укорененного в сакральной и профанной сферах, слово "мицва", восходящее к глаголу "цех", который имеет значения: "отдавать приказ, приказывать, повелевать и т.д.", причем главным субъектом действия выступает, как правило, Бог, а его объектом - человек, обозначает исходящее от Бога "повеление, предписание".

Семантически менее однозначен термин "мишпат". Он образован от глагола "шит", имеющего значения: "решать, улаживать; судить, вершить суд; править преимущественно в сфере человеческой", и имеет значения: "правомерность; право на что-либо; судебное дело, судебное решение, определение; право вообще как таковое", главным образом, в сфере человеческой, что лучше всего передается русским словом "предписание".

Преимущественно в человеческой, общинной и судебной сфере коренится термин "'едут", имеющий значения: "свидетельство, свидетельствование" (во мн. числе "законы, законодательные постановления профанного и сакрального содержания"), что оправдывает применение русского эквивалента "постановление".

Что касается термина "тора", то он образован от глагола "йрх" ("поучать, обучать") и имеет значения: "указание; решение; отдельное повеление; учение как совокупность предшествующих значений". Это оправдывает применение в дальнейшем слова "учение", в смысле единичного, исходящего от человека, но главным образом от Бога поучения, но также в значении исходящей только от Бога совокупности всех божественных поучений, как "Учение". Разбор этимологии и семантики юридических терминов в Пятикнижии, во всем Танахе показывает, что в юридическом сознании, в юридической практике древних евреев происходил интенсивный процесс размежевания и разделения различных видов законов и законотворчества. Но этот процесс находился в стадии становления, и поэтому применение, преобладание в разных сводах Пятикнижия того или иного юридического термина может служить полезным индикатором характера данного свода и его "места в жизни".

Закон в Пятикнижии предстает в двух видах оформления: как запись отдельного закона и как свод законов. Основным свойством отдельного закона, помимо его выделенности и обособленности, является, как правило, включение его в ткань повествования, как, например, закон о дочерях-наследницах, включенный в рассказ о дочерях Целафхада (Числа 36 и др.). Для свода законов показательны выделенность из повествовательного текста и наличие собственной рамки (совокупности законов различного содержания) при преобладании какого-то определенного типа законов и наличии некой сквозной общей черты или принципа. Основываясь на этих и других свойствах свода законов, можно выделить в Пятикнижии следующие своды:

Свиток завета (Исх. 20:22, или 21:1-23:19, или 23:33)

Учение о жертвоприношениях (Лев. 1-7)

Учение о ритуальной чистоте (Лев. 11-15)

Закон святости (Лев. 17-26)

Второзаконие (Втор. 12-26).

 

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

2. Своды законов в Пятикнижии

В современном исследовании законов Пятикнижия преобладают три точки зрения на временно-ситуативную соотнесенность этих сводов. Согласно одной точке зрения, Второзаконие датируется 622 г. до н.э. и является древнейшим из сводов законов, а все остальные составлены позже него и относятся в основном к времени Вавилонского пленения. Сторонники второй точки зрения принимают указанную датировку Второзакония, но относят Свиток завета ко времени ранее Второзакония, а остальные своды ко времени после него.

В настоящий момент все больше исследователей склоняются к признанию того, что своды законов в Пятикнижии содержат законы, образовавшиеся в разное время и в различной социально-духовной среде. Поэтому в поисках ответов на вопрос о времени и "месте в жизни" того или иного свода законов надо различать между временем и "местом в жизни" отдельных законов или групп законов, входящих в данный свод, и временем и "местом в жизни", то есть местом составления и оформления данного свода.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

А, Свиток завета

Свиток завета как отдельная единица в Пятикнижии был выделен на рубеже Х1Х-ХХ вв., а название было предложено на основании упоминания в примыкающем к данному тексту повествовании о дальнейших действиях Моше, что "взял он Свиток завета (сефер хаберит) и читал перед народом, и сказали они: все, о чем говорил Йахве, мы будем исполнять и слушаться будем" (Исх. 24:7).

Одним из важных признаков изначальной самостоятельности, отдельного существования какого-либо текста является наличие в нем делимитаторов начала и конца, т.е. групп слов или предложений, назначение которых состоит в том, чтобы отмечать, маркировать начало и конец данного текста как самостоятельной единицы и тем самым выделять его из общего потока слов. Многие исследователи склонны признать, что Свиток завета начинается со слов:

"И сказал Йахве Моше: следующее скажешь сынам Израиля..." (Исх. 20:22),

но для роли делимитатора начала больше подходят слова:

"И эти предписания, которые ты [Моше] представишь перед ними [сынами Израиля]..." (Исх. 21:1).

Предпочтение именно этих слов для начала Свитка завета в качестве самостоятельной единицы текста подтверждается и тем, что заявленный в начале юридический термин мишпат повторяется в Свитке завета еще три раза и выступает единственным юридическим термином в этом своде, не знающем даже термина "учение" (тора). Что касается делимитатора конца Свитка завета, то стих Исх. 23:19 выглядит предпочтительнее стиха 23:33 после повествовательного отрывка, у которого по содержанию и по жанровой принадлежности мало общего со сводом законов. Правомерно предполагать, что Свиток завета в Исх. 21:1-23:19 изначально был отдельной и самостоятельной текстовой единицей со своими делимитаторами начала и конца.

Свиток завета содержит около 60 статей законов:

о еврейском рабе (21:2-11),

о наказуемых смертью преступлениях (21:12-17; 22:18-20),

о членовредительстве (21:18-27),

о бодливом быке (21:28-36),

о защите собственности (21:33-34; 21:37-22:14; 23:4-5),

против сексуальных посягательств (22:15-16),

против посягательств на слабых мира сего (22:20-26; 23:9),

запрет произнесения хулы Богу и предводителю (22:27),

правила поведения на суде (23:1-3,6-8),

закон о Субботнем годе (23:10-11),

законы о праздниках (23:12-16) и законы о приношениях Богу (22:28-30; 23:18-19).

Было бы недопустимой модернизацией искать в древних сводах законов привычную для современного законотворчества упорядоченность по сферам права - семейное право, имущественное право и т.д. Однако не следует рассматривать древние своды как хаотический, неупорядоченный набор отдельных законов. В них был свой порядок, обусловленный спецификой мифологического мышления, такими его свойствами, как диффузность, ассоциативность и др. (см. с. 45 и ел.). Кроме того, в сводах законов Пятикнижия, включая Свиток завета, заметно движение навстречу той упорядоченности по сферам права, которая свойственна более поздним сводам законов, например, римским.

Доказательством тому служит сосредоточение профанных законов - о рабе, членовредительстве и т.д. - в начале свитка, а сакральных законов - о Субботнем годе, праздниках и др. - в его конце, тогда как законы, собранные не по видам совершаемых преступлений или возложенных обязанностей, а по мерам наказаний, помещаются между ними.

При изучении содержания группы сакральных законов в Свитке завета бросается в глаза полное отсутствие в них предписаний об обязательном единобожии и столь же обязательном отказе от идолопоклонства, что в других сводах законов в Пятикнижии составляет ядро и основу всего религиозного законодательства. В Свитке завета запрет жертвоприношений другим богам упоминается мимоходом среди аподиктически (непреложно) оформленных законов (Исх. 22:19), между запретом скотоложства и запретом притеснять пришельца.

Другой сакральный закон об отношении человека к божеству еще более непривычен:

"Элохима (или "Бога") не проклинай и предводителя (носи') в народе твоем не хули" (Исх. 22:27/25).

Подобное сопряжение божества и человека говорит не только о признании в среде, создавшей Свиток завета, сакральности "наси" как предводителя людей, но также о восприятии Бога как "Бога близкого", непосредственно и постоянно причастного к делам человека.

В сакральном законодательстве Свитка завета мало внимания уделяется также пищевым запретам, которым в сакральных законах других сводов в Пятикнижии отведено значительное место. В Свитке завета упоминается лишь архаический запрет:

"не вари козленка в молоке матери его" (Исх. 23:19).

Немного больше места в Свитке завета занимает другой обширный и важный в прочих сводах законов Пятикнижия раздел - сакральное законодательство о жертвоприношениях. Относящиеся к этому разделу законы Свитка завета (Исх. 22:28-30; 23:18-19) отличаются странной ограниченностью: в них говорится только о приношении первинок плодов и приплода, но не упоминаются те виды жертвоприношений - жертва всесожжения, жертва благополучия и др., которые были основными в развитом йахвистском ритуале. Показательно также полное отсутствие каких-либо упоминаний о жрецах как об обязательных исполнителях жертвоприношений. Это соответствует той ранней стадии йахвистского культа, когда посредничество жреца еще не было нормой, как, например, в описаниях жертвоприношений патриархов.

Среди сакральных законов Свитка завета не только количеством, но также более тщательным, развернутым изложением, наличием обоснований и т.д. выделяются законы о праздниках. В них речь идет о главном еженедельном празднике йахвизма Шабате (Субботний день), который в Пятикнижии предстает как праздник, имеющий божественное, космогоническое обоснование, и как связанный с сугубо земным событием, исходом из Египта, как день отдохновения Бога (Быт. 2:2-3) и как день отдыха для Бога, для человека и для всякой твари (Исх. 20:8-11 = Втор. 5:12-15).

Однако в Свитке завета Шабат представлен без какого-либо объяснения, как данность, не нуждающаяся ни в сакрально-божественном, ни в историко-человеческом обосновании. По своему функциональному назначению он предстает без выраженных религиозных аллюзий, как день отдыха для работающего, будь то человек или скот:

"Шесть дней делай дела свои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул бык твой и осел твой, и отдохнул сын рабыни твоей и пришелец" (Исх. 23:12).

Аналогичная тенденция более к профанно-человеческому, чем сакрально-божественному, восприятию праздника чувствуется также в Свитке завета в законах о годичных праздниках. Это сказывается в названиях и обоснованиях трех основных и старейших годичных праздников йахвизма: праздника Опресноков (хаг-ха-мацот):

"ибо тогда ты [Израиль] вышел из Египта..." (Исх. 23:15),

праздника Жатвы:

"первых плодов труда твоего, что ты посеял в поле..."

и праздника Сбора [плодов] (хаг ха'асиф) в конце года, когда

"...соберешь труд твой с поля" (Исх. 23:16).

Перечень праздников соответствует праздничному календарю в других сводах законов Пятикнижия, однако названия праздников заметно отличаются от принятых в других сводах. Название "праздник Сбора [плодов]" встречается только в Свитке завета, а "праздник Жатвы" упоминается в Пятикнижии еще лишь один раз (Исх.34:22). Зато названия двух главных годичных праздников в Свитке завета имеют примечательную параллель в так называемом "календаре из Гезера" от второй половины X в. до н.э., в котором упомянут "месяц собирания", "месяц жатвы ячменя" и "месяц жатвы всего", что позволяет предположить древность праздничного календаря в Свитке завета и/или его локальную особенность.

Комплекс профанных законов составляет около двух третей всех законов в Свитке завета, что говорит об особой обращенности этого свода к профанному, а не сакральному законодательству. Комплекс профанных законов открывается законами о еврейском рабе и рабыне. Они, как и аналогичные законы в Кодексе святости (Лев. 25:39-55) и во Второзаконии (15:12-17), предусматривают ограничение срока рабства для раба из евреев шестью годами и обязательный отпуск на волю на седьмой год, определяют отношение к еврейскому рабу или рабыне во время рабства и условия их отпуска на волю, устанавливают, что превращение этого временного рабства в рабство пожизненное может произойти только по желанию самого раба или рабыни.

Заслуживает внимания отсутствие в Свитке завета законов о другой категории рабов, из неевреев, из "них" с совершенно иным статусом, которым в других сводах Пятикнижия уделяется значительное место. Такое игнорирование целой социально-профессиональной группы древнееврейского общества можно объяснить только тем, что во время и в среде создания и обращения Свитка завета рабы из чужеземцев или отсутствовали, или были столь малочисленны, что не привлекали внимания законодателей.

Следующая группа профанных законов в Свитке завета посвящена членовредительству. В них учитывается не только характер и степень нанесенного телесного ущерба, ситуация и обстоятельства его нанесения, но также статус потерпевшего. Так, например, если потерпевший - раб из евреев, то возмещением за телесное повреждение служит отпуск его на волю (Исх. 21:26 и ел.). Но если потерпевший свободный муж, то

"...дашь ты душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу..." (Исх. 21:23 и ел.),

т.е. вступает в силу архаический закон непосредственного возмещения. Он свойственен обществам с родоплеменной структурой, ее компонентами в реальности или в сознании людей, при наличии, однако, в этом обществе отчетливой социальной дифференциации и определенной степени осознания ее.

Эти особенности социально-правовой среды создания и обращения Свитка завета сказываются также в группе профанных законов о бодливом быке. В них, однако, оговорена возможность замены наказания смертью владельца быка, забодавшего насмерть свободного мужа, выкупом, и тогда виновный "дает как выкуп души его все, что будет на него возложено" (Исх. 21:30), и введения штрафа серебром, если пострадавший раб или рабыня (Исх. 21:32). Это указывает на наличие и употребление в среде создания и обращения Свитка завета серебра как средства расчета, а также на признание его в качестве компенсации применительно к людям более низкого социального статуса.

Компенсация серебром является также основной формой возмещения убытков в обширной группе профанных законов о нарушении имущественных прав человека. Объем этих законов, равно как и особая тщательность их оформления с учетом разнохарактерности имущества и размеров нанесенного ущерба, условий и обстоятельств совершения преступления и т.д., указывают на значимость феномена "имущество, собственность" и его защиты в среде создания и функционирования Свитка завета. Основными видами собственности, подлежащими защите законом, являются скот, серебро, различные вещи, урожай на полях и в садах, т.е. в основном движимость. В Свитке завета не упоминается недвижимость, которой уделяется большое внимание в других сводах законов в Пятикнижии.

Правомерно предположить, что в среде создания и функционирования Свитка завета или, по крайней мере, данной группы законов в нем недвижимая собственность еще не была предметом особого внимания законодателей, еще не нуждалась в защите закона в той мере, как собственность движимая.

Одной из характернейших особенностей древнееврейского законодательства, основополагающей чертой системы социально-этических ценностей и норм в Танахе выступает внимание к "слабым мира сего", забота об обездоленных, причем не только из числа "нас", но также из определенной части "их". В Свитке завета эта группа законов занимает значительное место и завершает собой всю группу профанных законов в своде, что указывает на значение, придаваемое этим законам создателями Свитка завета.

Об этом говорит также тот факт, что законы о защите "слабых мира сего" являются единственными законами в Свитке завета, предусматривающими прямое обращение потерпевших к Богу и наказание виновных Богом:

"Если же притеснишь ты его [пришельца] жестоко, а он возопит, взывая ко Мне, то Я внемлю воплям его. И воспламенится гнев Мой, и предам Я вас мечу..." (Исх. 22:22-23).

Объектами такой защиты являются пришелец (гер), вдова, сирота и "нищий из народа Моего, который с тобой". Показательно отсутствие в этом перечне левита, который в качестве объекта защиты упоминается в других сводах законов (Втор. 26:11 и ел. и др.).

В Свитке завета встречаются такие общие программно-декларативные заявления, как "Пришельца не притесняй" (Исх. 22:20) или

"Никакой вдовы, ни сироты не притесняйте" (Исх. 22:21) и др.

Но преобладают законы, содержащие конкретные, практические меры защиты и помощи, как, например, правило обязательно оставлять землю необработанной на седьмой год,

"...чтобы питались бедные народа твоего..." (Исх.23:11),

закон о непредвзятом отношении к бедняку в суде (Исх.23:6) и др.

Особенно показателен закон о предоставлении ссуды серебром "нищему из народа Моего, который с тобой", не только запрещающий взимание роста (процентов), но предписывающий:

"Если же возьмешь в залог плащ ближнего твоего, то до захода солнца возврати его ему. Ибо это единственный покров у него, одеяние тела его, в чем он будет спать..." (Исх. 22:24-26, ср. Втор. 24:13).

На этот закон, очевидно, ссылается жалобщик в надписи из Мецад-Хашавйаху от последней четверти VII в. до н.э., который жалуется на надсмотрщика, захватившего за не выполненную до конца работу его плащ и не вернувшего одежду владельцу. Такое соотношение между конкретным юридическим казусом и законом в Пятикнижии показывает, что многие законы Пятикнижия соблюдались в реальной повседневной жизни и были известны не только их создателям и блюстителям, но также такому рядовому обывателю, как жнец из Мецад-Хашавйаху (см. с. 201).

В отличие от других сводов законов в Пятикнижии, где названы также институты и люди, на которых возложена обязанность следить за исполнением законов, будь то город или община, старейшины или другие, в Свитке завета упомянут лишь предводитель (нааи'). Этот термин, который больше не встречается в других сводах законов в Пятикнижии, характерен для родоплеменной терминологии. Им обозначаются предводители колен (Числа 1:16 и ел.), а в описании освящения Первого Иерусалимского храма сказано, что Шломо собрал

"старейшин Израиля, всех глав колен, предводителей [домов] отцов от сынов Израиля..." (1 Цар. 8:1-2 = 2Хрон.5:2).

Перечисленные свойства и особенности Свитка завета позволяют предположить его "место в жизни" в сельской и сельскохозяйственной, пространственно ограниченной, а в этническом отношении относительно однородной древнееврейской среде. Эта среда уже знакома с имущественной дифференциацией и ее последствиями - появлением бедняков и рабов из "своих" и т.д., обеспокоена этим процессом и стремится противодействовать ему законами о защите прав собственности имущественно и социально слабых. Таковыми могли быть племя или часть племени, род или группа родов, деревня или группа деревень вокруг какого-либо йахвистского святилища позднего домонархического и/или раннемонархического времени.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Б. Учение о жертвоприношениях и Учение о ритуальной чистоте

Выделение этих двух комплексов в качестве отдельных сводов законов, предложенное известным библеистом О. Кайзером, вполне правомерно, что подтверждается их внутренне-содержательным единообразием, их отчетливым обособлением делимитаторами начала и конца.

Учение о жертвоприношениях начинается словами:

"И воззвал Йахве к Моше и сказал ему из Скинии завета, говоря: Обратись к сынам Израиля и скажи им: если человек из вас принесет жертвоприношение Йахве..." (Лев. 1:1 и ел.)

и кончается словами:

"Это учение (ха-тора) о всесожжении, о хлебном приношении, о жертве за грех, о жертве повинности и о жертве посвящения и о жертве благополучия..." (7:37 и ел.),

перечисляющими те жертвоприношения, о которых идет речь в своде.

Учение о ритуальной чистоте открывается словами:

"И говорил Йахве Моше и Аарону: Скажите сынам Израиля - вот животное, которое можно вам есть из всех животных, что на земле..." (Лев. 11:1 и ел.)

и кончается словами:

"Это учение об истечении, которое выходит из него, излиянии семени, которое оскверняет" (Лев. 15:32 и ел.),

т.е. упоминанием одного из видов ритуальной нечистоты.

Учение о жертвоприношениях состоит из двух частей.

Первая часть (Лев. 1:1-5:26) содержит законы о приносящих жертвоприношения и соответственно начинается обращением к "сынам Израиля" (Лев. 1:1),

а во второй части (Лев. 6:12 и ел.) собраны законы о совершающих жертвоприношения, о священниках, и соответственно они адресованы "к Аарону и его сынам" (Лев. 6:12).

Такая организация материала указывает на усовершенствование юридической мысли и на установившуюся в действительности и/или желаемую законодателями четкую дифференциацию объектов законов, различение между жертвователями, в основном несвященниками, и приносящими жертву - осуществляющими обряд священниками. Показательно также последовательно проведенное казуистическое оформление законов (см. с. 215), особенное внимание к степени вины, различение между проступком произвольным и непроизвольным, признание или непризнание своей вины совершившим проступок, как, например, в законах:

"Если душа совершила нарушение и согрешила по ошибке..." (Лев. 5:15)

или

"А если обвиненный в одном из таких [проступков] повинится [сам]..." (Лев. 5:5).

Это свидетельствует не только о высоком уровне юридической мысли, но также о преобладании в этом своде принципа личной ответственности индивида за свои проступки, что было одним из свойств и достижений древнееврейской религиозно-этической и религиозно-юридической мысли времени пленения и послепленного времени.

Учение о жертвоприношениях содержит полный набор йахвистских жертвоприношений. Часть названных в этом своде жертвоприношений - огнепалимая жертва, жертва по обету (недер) и др. - упоминается в допленных текстах Танаха. Но большинство приведенных в этом Учении жертвоприношений: жертва всесожжения ('ола), хлебное приношение (минха), жертва благополучия (шелем), жертва очищения от греха ('ашам) и др. За пределами Пятикнижия с наибольшей полнотой перечислены в "Плане реконструкции" в кн. Иехезкель (40-48).

К Учению о жертвоприношениях непосредственно примыкает Учение о ритуальной чистоте. Оно, как и предыдущий свод, характеризуется четкой упорядоченностью материалов:

законы о чистых и нечистых животных (Лев. 11:2-47),

законы о ритуальной чистоте роженицы (Лев. 12:2-8),

законы об оскверняющих человека болезнях (Лев. 13:2-59),

законы о проказе и прокаженных (Лев. 14:2-32),

законы о ритуально нечистых предметах и явлениях (Лев. 14:33-57)

законы о ритуальной нечистоте некоторых функций половых органов (Лев. 15:2-33).

В Учении о ритуальной чистоте, как и в предшествующем своде, произведено четкое разграничение между несвященниками и священниками, причем первые предстают главным образом как носители ритуальной нечистоты (Лев. 13:2 и ел. и др.), тогда как вторые выступают в роли выявителей ритуальной нечистоты и определителей мер по ее устранению (Лев. 14:2 и ел. и др.).

В Учении о ритуальной чистоте, как и в предыдущем своде, учитываются произвольность или непроизвольность проступка, условия, при которых осквернение происходит, и т.д., а при определении мер его устранения принимаются во внимание даже материальные возможности осквернившегося:

"И если не найдет рука его достаточно [средств] на ягненка, то пусть возьмет двух горлиц..." (Лев. 12:8).

Высокий уровень юридического мышления и оформления Учения о жертвоприношениях и Учения о ритуальной чистоте, отчетливое разграничение жрецов и нежрецов, точки соприкосновения с оформленным йахвистским ритуалом позволяют "локализовать" оба свода в среде священников Первого Иерусалимского храма в позднее допленное время и/или во время и в условиях Вавилонского пленения.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

В. Кодекс святости

Этот свод законов был выделен как самостоятельный текст в Пятикнижии уже во второй половине XIX в. Правомерность этого выделения в настоящее время оспаривается лишь немногими библеистами, однако по-прежнему остаются спорными вопросы о его объеме, "месте в жизни" и, главное, о его месте среди сводов Пятикнижия. Название "Кодекс святости" было предложено в 1877 г. немецким библеистом Э.Клостерманом, исходя из того, что одной из отличительных особенностей этого свода является повторяющаяся в нем 11 раз формула:

"Святы будьте, ибо свят Я, Йахве, Бог ваш" (Лев. 19:2 и др.).

Выделение Кодекса святости (Лев. 17-26) как самостоятельной текстовой единицы в Пятикнижии маркируется делимитатором начала:

"И сказал Йахве Моше: Обратись к Аарону и сынам его и ко всем сынам Израиля и скажи им: это слово, которое Йахве велел сказать" (Лев. 17:1),

и еще более определенным делимитатором конца:

"Эти законы и предписания, и учения, которые Йахве установил между Собой и сынами Израиля на горе Синай через посредство Моше" (Лев. 26:46).

В Кодексе святости, отличающемся большим объемом (433 стиха по сравнению, например, с 76 стихами Свитка завета), можно выделить четыре различных по своему содержанию комплекса:

а) комплекс из разных сакральных и профанных законов, сформулированных аподиктически (т.е. как непреложные) или казуистически (т.е. применительно к казусу, прецеденту) (Лев. 19:1-37), большинство из которых затем в более развернутой форме повторяется в последующих комплексах;

б) компактный и однородный по тематике комплекс из аподиктически сформулированных законов о половых запретах (Лев. 18:6-30);

в) комплекс из казуистически сформулированных, в основном профанных законов об убийстве и телесных повреждениях, о Субботнем и Юбилейном годах, о правилах владения недвижимой собственностью и о защите имущества социально ущемленных (Лев. 24:17-25:55);

г) обширный комплекс, в основном "казуистически" сформулированных, сакральных законов

о жертвоприношениях (Лев. 17:3-7; 22:17-30; 23:9-14; 24:1-9),

о пищевых запретах (Лев. 17:10-12; 20:25-26),

против поклонения чужим богам и следования чужим обрядам (Лев. 20:2-6; 26:1),

об обязанностях священника (Лев. 21:1-24; 22:1-16),

о праздниках (Лев. 23:2-8,15-44)

о наказании богохульника (Лев. 24:13-16,23).

Выделенность первого комплекса подтверждается наличием у него внутренней делимитации (Лев. 19:1-2 и 366-37), а также своеобразием его содержания. Это лишенный упорядоченности набор разнородных законов. Если подобная форма первична, то она указывает на низкий уровень, примитивность юридического мышления и практики. В данном случае такое объяснение едва ли уместно. Наличие отчетливой делимитации и единообразие юридической терминологии указывают скорее на преднамеренное сохранение или даже искусственное воспроизведение архаичной формы юридического текста, к которому прибегли, чтобы поднять и утвердить его авторитет и значимость.

Почти все законы в этом комплексе - от таких важных, как закон о почитании отца и матери, о соблюдении Шабата, о запрете почитания других богов и т.д., до таких обыденных и приземленных, как запрет смешивать разносортные растения, требование соблюдать правильный вес и меру и др., - в более развернутом и детализированном виде повторяются в других комплексах Кодекса святости.

В комплексе законов о половых запретах два основных мотива: обращение к "сынам Израиля", т.е. к "мы", всему народу, и четкое определение назначения законов:

"Не поступайте по обычаям страны Египет, в которой вы жили, и по обычаям страны Ханаан, в которую я вас веду, и не следуйте законам их. Мои предписания выполняйте и Мои законы сохраняйте..." (Лев. 18:3 и ел.).

Осуждаемое сексуальное поведение, главным образом, египтян и ханаанеев, обозначается в Танахе словом "то'еба" ("мерзость"), которое (и это важно) упоминается в делимитаторе конца данного комплекса (Лев. 18:27).

Топос "осуждаемые, запрещенные половые мерзости" весьма распространен в Танахе и за пределами Пятикнижия преобладает

в речениях пророка Иехезкеля (16:22 и ел.; 44:6 и ел. и др.),

в кн. Эзры (9:1 и ел.)

в кн. Хроник (2 Хрон. 28:3; 33:2 и др.),

т.е. в произведениях периода пленения и послепленного времени. Тогда проблема взаимоотношений "мы" - "они" была особенно актуальна, и партикуляристское восприятие этой проблемы, отчетливо звучащее в делимитаторе начала комплекса, имело немало сторонников среди евреев в изгнании и в Гражданско-храмовой общине (см. с. 105 и ел.).

Комплекс профанных законов в Кодексе святости состоит из двух частей, обособленных друг от друга местоположением и по-разному оформленных, но объединенных профанностью содержания, а также некоторыми формальными признаками. Первую часть составляет небольшая группа законов о телесных повреждениях и наказаниях за них (Лев. 24:17-22), оформленных аподиктически по формуле "смертью умрет" и основанных на принципе "око за око", что указывает на их архаичность. Такая архаичность может быть первичной, истинной, но также вторичной, воспроизведенной. Второе предположение представляется более обоснованным, так как встречающееся в этом комплексе требование:

"Одно предписание (мишпат) да будет у вас для пришельца и для коренного жителя ('эзрах)" (Лев. 24:22)

маловероятно в юридической практике и мышлении общества, придерживающегося принципа "око за око".

Вторая часть профанных законов в Кодексе святости охватывает три их группы. Первую составляют законы о Субботнем и Юбилейном годах (Лев. 25:2-22). Это не первое упоминание в Пятикнижии Субботнего года, т.е. седьмого года, когда запрещается обработка земли. Уже в Свитке завета имеется краткое предписание о том, лишенное обоснования, даже собственного обозначения. Сравнение его с законом в Кодексе святости указывает на ряд существенных различий между ними: в последнем закон изложен более детально, с развернутым обоснованием смысла и назначения его, с более дифференцированным и конкретным определением тех, кому этот закон предназначен:

"...тебе и рабу твоему, и рабыне твоей, и наемнику твоему, и прясельнику твоему, которые живут с тобой. И для скота твоего и для зверя, что в стране твоей, да будет весь урожай ее для пищи" (Лев. 25:6-7);

и главное - данное действие, данный закон уже имеет свое название "шабат шабатон" (Лев. 25:4-5).

К закону о Субботнем годе примыкает закон о Юбилейном годе (йовель) (Лев. 25:8 и ел.), согласно которому каждый пятидесятый год не только земля должна оставаться необработанной, но:

"...провозгласите освобождение (дерор) в стране всем ее жителям, йовель да будет вам и вернете вы каждому собственность его [если она заложена или продана] и каждого верните в семью его [если он продан в рабство]" (Лев. 25:10 и ел.).

Хотя не исключены древние, возможно, даже ханаанейско-угаритские корни традиции общего освобождения к пятидесятилетию, йовель ("юбилей") как реальное событие упоминается в Танахе только накануне катастрофы 586 г. до н.э., когда последний царь Йехуды Цидкияху

"провозгласил для них [народа] освобождение (дерор). Чтобы каждый отпустил на волю раба своего и рабыню свою, еврея и еврейку, чтобы в Йехуде муж не поработил брата своего. И исполнили все руководители и весь народ", что повелел царь (Йирм. 34:8 и ел.).

Следующую группу в комплексе профанных законов в Кодексе святости составляют законы о собственности (Лев. 25:23 и ел.), которые существенно отличаются от аналогичных законов в Свитке завета. Если в последних шла речь только о защите права собственности на движимость, главным образом на скот, то в Кодексе святости внимание законодателя (законодателей) обращено в основном на недвижимость, на землю и строения. Это говорит о существенно иной хозяйственно-собственнической ситуации и вместе с ней о другой системе юридических приоритетов.

Основополагающий принцип собственническо-владельческих отношений к земле выражен в формуле:

"И земля не должна продаваться окончательно, ибо [Мне] принадлежит земля, ибо вы [сыны Израиля] пришельцы и присельники у Меня" (Лев. 25:23),

которой утверждено высшее право божества на всю землю в Израиле. Элементы такой аграрной системы встречаются уже в до-пленное время, когда в надписи первой половины VII в. до н.э. из Хирбет Бейт-Леи сказано:

"Йахве Бог всей страны, горы Йехуды принадлежат Ему, Богу Иерусалима".

Более определенно этот принцип выражен в "Плане реконструкции" в кн. Иехезкеля (45:1 и ел.): по-видимому, он стал основой системы аграрных отношений в Гражданско-храмовой общине (см. с. 113). Если земля признается собственностью Бога, то человек может быть ее владельцем только на определенный срок.

Это подтверждается законами Кодекса святости о временной ограниченности любой сделки с землей - ее продажи, купли, заклада и т.д. и о праве-обязанности "ге'ула" ("спасение, вызволение; выкуп"), которому законодатель (законодатели) уделял особое внимание (Лев. 25:29 и ел.). Речь идет о праве-обязанности выкупа проданного участка земли самим продавцом, его сородичем или о возвращении участка его собственнику в Юбилейном году.

В Танахе есть ряд упоминаний о применении закона "ге'ула" в жизни: пророк Ирмияху рассказывает о том, что к нему обратился его дядя Ханамель, сын Шаллума, с просьбой купить его участок земли в Анатоте,

"ибо у тебя (пророка) есть право выкупа (ха-ге'ула)" (32:7 и ел.).

В книге Рут (см. ч. IV) Боаз выполняет обязанность "ге'ула" и приобретает надел земли, ранее принадлежавший умершему мужу Рут (4:3 и ел.).

Третью группу в комплексе профанных законов Кодекса святости составляют законы о защите имущественно и социально слабых (Лев. 25:35-54). По сравнению с аналогичными законами Свитка завета они более конкретны и многосторонни, содержат множество практических предписаний о том, как поступать

"Если обеднеет брат твой и ослабеет рука его" (Лев. 25:35 и ел.),

как обращаться с соплеменником, вынужденным продать себя в рабство (Лев. 25:39 и ел.),

что делать в случае порабощения соплеменника разбогатевшим пришельцем (Лев. 25:47 и ел.), и т.д.

Все эти законы указывают на социальную среду с углубившейся имущественно-социальной дифференциацией внутри "мы".

Основной объем Кодекса святости - 124 стиха - занимают сакральные законы, что уже само по себе указывает на главную ориентацию и адресность всего свода. Об этом же говорит расположение отдельных частей комплекса сакральных законов, который не образует компактный текст, а состоит из отдельных групп законов, размещенных на всем протяжении Кодекса святости.

Его сердцевину составляют законы об обязанностях священников, которые открываются обращением:

"К священникам, сынам Аарона".

Левиты, второй и нижестоящий отряд древнееврейского жречества (см. с. 42-43), упоминаются в Кодексе святости только в качестве объектов определенного юридического казуса, например, в связи с городами левитов и правом собственности в них (Лев. 25:32-33), но никогда в обращениях, которыми открываются отдельные группы законов и отдельные законы в Кодексе святости.

Следовательно, "место в жизни" сакральных законов в Кодексе святости, а возможно и всего свода, следует искать в том времени и в той части древнееврейского жречества, которая, хотя и не игнорировала реального существования левитов, тем не менее признавала настоящими жрецами только себя, "священников, сынов Аарона". В истории йахвизма и древнееврейского жречества такие взгляды и настроения были распространены среди части священников в Вавилонском пленении и в "Плане реконструкции" в кн. Иехезкеля.

Комплекс сакральных законов в Кодексе святости включает группу законов о жертвоприношениях, которые своей казуистической оформленностью, развернутыми мотивациями и описаниями последствий в случае их соблюдения или нарушения заметно отличаются от аналогичных законов в Свитке завета. Например:

"Когда придете в страну, которую Я даю вам, и пожнете жатву, то принесите первый сноп жатвы вашей священнику... Это закон навечно для всех ваших поколений во всех ваших поселениях" (Лев.23:10-14).

Если в Свитке завета законы о жертвоприношениях не привязаны к какому-либо определенному месту, то в Кодексе святости их отличает предельно конкретная локализация, причем на двух уровнях. На первом уровне это Страна Обетованная, поскольку речь идет только о жертвоприношениях там - "если придете в страну, которую Я даю вам"; на втором уровне это место, где жертвоприношение может и должно быть принесено:

"Ко входу Шатра встречи ... перед Скинией Йахве" (Лев. 17:4 и ел. и др.).

Создатель (создатели) сакральных законов Кодекса святости озабочен также точным определением состава жертвователей и исполнителей жертвоприношения, равно как и получателей доли жертвы. Если в роли жертвователей названы

"каждый муж из дома Израиля и из пришельцев, которые живут среди вас" (Лев. 17:8),

то в роли исполнителей обряда жертвоприношения могут выступать только священники (Лев. 17:5-6).

Если кто-либо из несвященников принесет жертву сам, без посредничества священника, то

"тот муж будет отторгнут от своего народа [или "родственников"]" (Лев. 17:9 и др.).

Только священники вправе пользоваться долями жертв (Лев. 23:9 и ел.) и

"никто чужой [т.е. несвященник] не должен есть священное" (Лев. 22:10 и др.).

Эти правила соответствуют преобладавшей во время и в условиях Вавилонского пленения и в послепленное время тенденции к четкому обособлению сфер профанного и сакрального, разграничению между нежречеством и жречеством, а среди последнего - между священниками и левитами.

Набор регулярных и обязательных жертвоприношений в Кодексе святости, включающий жертву всесожжения, хлебное приношение, жертву благополучия и др. (Лев. 17:5; 22:18 и др.), более ограничен, чем перечень в Учении о жертвоприношениях. Но в Кодексе святости больше внимания уделено нерегулярным и добровольным жертвоприношениям, таким, как жертвоприношение по обету (недер), добровольное жертвоприношение (недаба) и благодарственное жертвоприношение (тода). Такие жертвоприношения, как правило, распространяются, когда в общественной и духовно-религиозной жизни крепнет автономность индивида и возрастает роль добровольности в отношениях "человек - человек", даже "человек - Бог". Эти явления были свойственны древнееврейскому обществу и воззрениям времени Вавилонского пленения и Гражданско-храмовой общины.

Не является также чем-то новым в сакральном законодательстве Пятикнижия группа законов о пищевых запретах Кодекса святости. По сравнению с аналогичными законами в Свитке завета они многочисленнее и разнообразнее и отличаются тяготением к религиозно-мировоззренческому обоснованию запрета, как, например, в случае запрещения употреблять в пищу кровь:

"Ибо душа тела в крови и Я предназначил ее [кровь] вам для искупления душ ваших на жертвеннике" (Лев. 17:11).

Особенно показателен принцип наказания за нарушение пищевых запретов, предусматривающий личную ответственность виновного за свой проступок: употребивший для еды нечистое должен постирать свою одежду, а "если не постирает и не помоет тело свое, то понесет вину свою" (Лев. 17:16).

Привычными и повторяющимися в древнееврейском сакральном законодательстве являются законы, запрещающие поклонение чужим богам и следование чужим обрядам. Однако соответствующие законы в Кодексе святости содержат ряд особенностей.

Кроме обычного призыва/запрета

"Не создавайте себе идолов и не воздвигайте изваяния и кумира и не ставьте в стране вашей камня с изображениями, чтобы поклоняться ему, ибо Я, Йахве, ваш Бог..." (Лев. 26:1 ср. Исх. 20:3-4 = Втор. 5:7-8 и др.),

законы в Кодексе святости особо подчеркивают недопустимость поклонения Молоху (Лев. 20:2 и ел.) и обращения к ("духу мертвых") и ("ведун, предсказатель; предсказывающий по духам мертвых" - Лев. 20:6).

Древнее аммонитское, но также угаритско-ханаанейское божество Молох-Милком упоминается среди чужих богов, которым поклонялся Шломо (1 Цар. 11:7), а в конце VII в. до н.э. царь Израилю разрушал высоты (жертвенники),

"чтобы никто не проводил бы [не жертвовал] сына своего или дочь свою через огонь Молоху" (2 Цар. 23:10 и ел.).

В описании действий этого царя упоминается также, что он истребил

"[вызывателей] духов мертвых и предсказателей по духам мертвых" (2 Цар. 23:24),

что сближает "место в жизни" данного закона в Кодексе святости с реальностью конца VII в. до н.э. и возможно также после катастрофы 586 г. до н.э.

Сердцевину комплекса сакральных законов в Комплексе святости и всего свода составляют законы о священниках, их обязанностях и правах. В них особое внимание уделяется безупречности, "чистоте" физического состояния:

"никто из семени твоего [Аарона] в поколениях их, у кого есть изъян, не приблизится, чтобы приносить жертвоприношением хлеб Богу своему" (Лев. 21:17 и ел.).

Эти законы, выражающие стабильное в древности представление, что всякий, кто выступает посредником в отношении "Бог - человек, человек - Бог", - царь, жрец или кто-либо иной, - должен быть здоров и безупречен в физическом и духовном отношении. Любой физический или умственный недостаток может свести на нет его посредничество, даже нанести вред людям, от имени которых и для которых он посредничает.

Особенно жестки эти требования по отношению к тому, кто назван в законах священником,

"который больше братьев своих, на голову которого возлит елей помазания и рука которого была наполнена, чтобы облачаться в одеяния" (Лев. 21:10 и ел.).

Нет сомнений, что подразумевается первосвященник храма, но какого храма и какого времени? Титул "первосвященник" (ха-кохен ха-гадоль) носили в Иерусалиме первосвященники Первого, но главным образом Второго храма, а вопросы их ритуальной чистоты обсуждались в "Плане реконструкции" (Иехезк. 44:17 и ел.). Не следует ли искать "место в жизни" этой группы законов среди священников, возможно, даже Цадокидов времени Вавилонского пленения и/или Гражданско-храмовой общины?

Возможно, что к этой же среде и времени можно отнести также группу законов о праздниках, в которых дистанция времени и разность социально-идеологической среды по сравнению с аналогичными законами в Свитке завета проступают весьма отчетливо.

О трех упомянутых в Свитке годичных праздниках говорится также в Кодексе святости, однако названия и объяснения двух из них существенно изменены:

праздник Опресноков называется также ("Песах для Йахве"), предусматривает "вкушание мацот", воздержание от любой работы и жертвоприношения Богу (Лев. 23:5-8), но ни единым словом не связывается с Исходом из Египта;

праздник Жатвы (Лев. 23:10-22) сохраняет свое старое название и значение; праздник Сбора [плодов] упоминается как праздник Кущей (хаг ха-сукот - Лев. 23:33-34). Заметим, что под этим названием за пределами Пятикнижия он упоминается только в книгах Эзры (3:4) и Нехемии (8:14) и в пророчествах Захарии (14:16 и ел.), т.е. в текстах послепленного времени.

Нововведением в праздничном календаре Пятикнижия является праздник Искупления (йом ха-кипурим - Лев.23:23-32). Несмотря на древние корни, он, очевидно, сравнительно поздно вошел в йахвистский праздничный календарь - во время Вавилонского пленения или Гражданско-храмовой общины.

Все сказанное позволяет предположить, что Кодекс святости был сводом законов с отчетливой выделенностью и последовательным расположением разнообразного материала, где преобладали сакральные законы. Сравнение содержания и формы Кодекса святости со Свитком завета показывает, что законы первого в основном представляют более позднюю эпоху древнееврейской социально-политической и духовно-религиозной действительности, более высокий уровень древнееврейской юридической практики и мысли.

Некоторые особенности терминологии, разные историко-ситуативные и религиозно-культовые реалии Кодекса святости позволяют предположить его "место в жизни" в качестве свода в священнической, возможно, даже цадокитской среде в Вавилонском пленении и/или в Гражданско-храмовой общине начального периода, т.е. в VI-V вв. до н.э. Поскольку такое же "место в жизни" установлено для Учения о ритуальной чистоте и Учения о жертвоприношениях (см. ранее), то не лишено вероятности предположение, что эти два учения представляли собой чуть более позднюю конкретизацию и детализацию законов Кодекса святости.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Г. Свод законов Второзаконие

Книга Второзаконие включает в себя не только свод законов, но также обширную нарративную часть. Поэтому следует в первую очередь определить границы и объем в ней свода законов. Современная библеистика предлагает два решения. Согласно одному свод законов охватывает почти всю книгу, главы 4:44 -30:22, оставляя повествованию лишь немного места; второе решение ограничивает свод законов главами 12-26, уступая большую площадь повествованию. Второе решение представляется более обоснованным, так как принятый им объем свода законов четко обозначен делимитатором начала:

"Это законы и предписания, какие вы [сыны Израиля] должны соблюдать в стране, которую Йахве, Бог отцов ваших дал тебе [народу] наследовать все дни, что вы живете на земле" (Втор. 12:1)

и делимитатором конца:

"Сегодня Йахве, Бог твой повелевает тебе исполнять эти законы и предписания" (Втор. 26:16 и ел.).

В этих рамках свод законов Второзакония имеет четкое построение из центрального блока (Втор. 16:1848:22) и двух "боковых" блоков (Втор. 12:1-16:17 и 19:1-26:19), причем разное расположение сочетается с содержательными различиями каждого блока.

В центральном блоке сосредоточены законы

о судах и судьях (Втор. 16:18-20; 17:8-13),

о царе (Втор. 17:14-20) и

о пророке (Втор. 18:9-22),

уникальные для законов Пятикнижия. Помещение именно этих законов в центральном блоке указывает на их значимость в глазах составителя (составителей) свода. Это дополнительно подтверждается тем обстоятельством, что предшествующий "боковой" блок содержит сакральные законы, а последующий "боковой" блок - законы профанные, как бы выражая и подкрепляя, таким образом, привычное для всей древности представление о "срединном" положении царственности, царства и особенно царя между сферой небесной и сферой земной, между божественным миром и миром человеческим.

Ядром центрального блока является закон о царе:

"Когда войдешь в страну, которую Йахве, Бог твой, передает тебе, и завладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: поставлю над собой царя подобно всем народам, что вокруг меня. Так поставь же над собой царя, которого выберет Йахве, Бог твой, из [числа] братьев твоих поставь над собой царя; чужеземца ('иш нахри), который не брат тебе, не сможешь поставить над собой" (Втор. 17:14-15).

Изложенное в этих словах соответствует той реальной исторической обстановке во второй половине XI в. до н.э., когда древнееврейские племена находились на пути образования государства (см. с. 68 и ел.), и во многом перекликается с изложением процесса введения государства в писаниях Ранних (Первых) пророков (см. ч. III).

Предупреждение в законе о царе (Втор. 17:16-17) - не заводить много лошадей, много жен и не копить золото и серебро соответствует двойственному, положительно-отрицательному отношению создателя (создателей) писаний Ранних (Первых) пророков к аналогичным склонностям царя Шломо (1 Цар. 3:1 и ел.),

а предупреждение "не отклоняться от повеления [Бога] ни вправо, ни влево, чтобы продлились дни царствования его и его сынов в Израиле" (Втор. 17:20) постоянно повторяется в оценках создателем (создателями) книг Ранних (Первых) пророков деятельности царей Йехуды и Израиля (2 Цар. 22:2 и др.).

Эти и другие данные позволяют искать "место в жизни" закона о царе во Второзаконии в период и в среде древнееврейских монархий и создания книг Ранних (Первых) пророков (см. ч. III).

На этот же период и среду указывают и другие законы центрального блока, особенно закон о судьях и правосудии (Втор. 16:18-20; 17:8-13). Он предусматривает:

"Поставь себе судей (шофтим) и надзирателей (шотрим) во всех воротах твоих, которые Йахве, Бог твой, дает коленам твоим, и пусть они судят народ судом справедливым" (Втор. 16:18).

В затруднительных случаях закон предписывает:

"И приди к священникам левитам и судье, который будет в те дни, и спроси, и они скажут тебе слово суда" (Втор. 17:9).

В Танахе об организации судебной системы у древних евреев говорится немного. Наиболее полное ее описание дано в сообщении о судебной реформе царя Йехуды Иехошафата (первая половина IX в. до н.э.), где сказано:

"И поставил [Иехошафат] судей (шофтим) в стране во всех укрепленных городах Йехуды, в каждом городе... И в Иерусалиме также поставил Иехошафат [судей] из левитов и из священников и из глав [домов] в Израиле на суд Йахве и на тяжбы" (2 Хрон. 19:5 и ел.).

Столь сущностные совпадения между законом о судьях и правосудии в своде законов Второзаконие и описанием судебной реформы Иехошафата, в достоверности которой нет особых оснований сомневаться, едва ли могут быть случайными. Поэтому представляется вероятным, что эти законы возникли и развивались во временно-ситуативной близости к судебной реформе в Йехуде, хотя вопрос о том, предварял ли закон о судьях и правосудии во Второзаконии судебную реформу Иехошафата, или наоборот - был обобщением ее опыта, остается открытым.

К центральному блоку в своде законов Второзаконие принадлежит также закон о пророках (Втор. 18:9-22, ср. 13:2-6). Он состоит из двух частей: из категорического отвержения не только всех "чужих" прорицателей, гадателей и т.д., к которому примыкает предупреждение:

"Если объявится в твоей среде пророк (наби') или провидец и представит тебе знамение или чудо... Не слушай слов того пророка или сновидца" (Втор. 13:2-4, ср. 18:20 и ел.)

и из повеления слушаться, когда

"Йахве, Бог твой, воздвигнет из среды братьев твоих пророка подобно мне [Моше], его слушайтесь" (Втор. 18:15 и ел.).

Главное в этом законе - забота о четком различении между пророком истинным и ложным пророком, о следовании за первым и отвержении второго. Эта тема присутствует в речениях великих пророков VIII-VI вв. до н.э. (см. ч. III), что позволяет связать закон о пророке, его "место в жизни" именно с тем временем и теми условиями пророческого движения.

Предшествующий центральному блоку, "боковой" блок законов включает только сакральные законы. Он открывается законом особо значимым для монотеистического йахвизма, но уникальным во всем сакральном законодательстве в Пятикнижии - о централизации культа Йахве в одном-единственном храме (Втор. 12:1-31). Для монотеистической религии, признающей существование лишь одного-единственного бога, поклонение ему в одном-единственном месте представляется закономерным, но далеко не изначальным и не обязательным.

Признание необходимости связи "один бог - одно место поклонения ему", как правило, является результатом длительного развития религиозной мысли, высокого уровня монотеизма, равно как и наличия определенных социально-политических предпосылок, в том числе централизованной государственной власти. Хотя очевидно, что монотеистичность появилась в йахвизме рано, на протяжении многих веков она сочеталась не только с признанием существования радом с Йахве других богов, но также с возможностью поклонения Йахве во многих и разных святилищах, частично унаследованных от ханаанеев, - в Шило, Гивеоне, Гилгале и многих других. Тенденция йахвизма к сосредоточению культа одного, единственного бога в одном месте постепенно усиливалась и проявилась в выделении среди множества святилищ Йахве нескольких главных, наиболее авторитетных, какими в разные времена были Шило, Гивеон и др.

Эту тенденцию, естественно, значительно укрепило возведение Иерусалимского храма. Однако множественность мест поклонения Йахве не исчезла, и требование сосредоточить культ Йахве в одном месте - в Иерусалимском храме было одной из важных тем пророческих речений и одно из главных действий ряда царей Йехуды позднего времени. О царе Хизкии (конец VIII - начало VII в. до н.э.) сказано, что он

"устранил высоты [жертвенники] и разбил статуи и искоренил Ашеру [ханаанейско-угаритская богиня] и разрушил медного змея, который изготовил Моше [см. об этом: Числа 21:9 и ел.], ибо до тех дней [правления Хизкии] сыны Израилz приносили ему жертвы и называли его Нехуштан" (2 Цар. 18:4).

Он также

"отворил ворота дома Йахве и укрепил их. И приводил священников и левитов..." (2 Хрон. 29:3 и ел.),

т.е. содействовал культу в Иерусалимском храме.

Еще решительнее действовал царь Иошияху (вторая половина VII в. до н.э.), который повелел

"вынести из храма Йахве [в Иерусалиме] всю утварь, сделанную для Баала и для Ашеры и для всего Небесного воинства... И разрушил дома блудниц, что в доме Йахве... И вывел всех священников из городов Йехуды и осквернил жертвенники, на которых священники совершали жертвоприношения" (2 Цар. 23:4 и ел.).

Одновременно он осуществил большие реставрационные работы в Иерусалимском храме (2 Цар. 22:3 и ел.), во время которых, как сказано, был обнаружен "свиток учения" (сефер а-тора), (2 Цар. 22:8).

Между этими описаниями деятельности царей Йехуды, особенно Иошияху, и законом о централизации культа Йахве во Второзаконии есть много точек соприкосновения. Во Второзаконии связь между Богом и местом, где Ему следует поклоняться, выражена формулой

"место (ха-маком), которое Йахве, Бог ваш, выберет, чтобы водворить там имя Свое" (Втор. 14:11 и др.).

Эта формула связана с так называемой теологией имени, поздней тенденцией в йахвизме, стремящейся избежать любых проявлений конкретности и телесности Бога, даже тех, что представлены именами собственными, и ограничиться лишь обозначением его нарицательным словом тем ("имя"), лишенным всякой конкретности и телесности.

Из более тридцати упоминаний этой формулы в Танахе она за пределами Второзакония чаще всего встречается у Ранних (Первых) пророков, почти всегда в связи с Иерусалимским храмом (1 Цар.8:16; 2 Цар.21:7 и др.), и в речениях пророка Ирмияху (7:10 и ел.), что сближает закон о централизации культа с религиозными поисками данной эпохи.

В комплекс сакральных законов свода законов Второзаконие входит также группа законов о запрете следовать чужим богам и чужим обрядам (Втор. 13:7- 14:2). Такие законы являются общими для сакрального законодательства в Пятикнижии, но во Второзаконии они отличаются от аналогичных законов в "Свитке завета" и в "Кодексе святости", по крайней мере, двумя особенностями.

Первая из них - подчеркивание роли города не только как места совершения проступка, но также как вертепа соблазна для следования чужим богам и чужим обрядам:

"Если услышишь, что в одном из городов твоих... Вышли люди никчемные из твоей среды и соблазняли жителей города, сказав, пойдем и поклонимся другим богам, которых вы не знали" (Втор. 13:13 и ел.).

Такое обвинение соответствовало высокой степени урбанизации Израиля в эпоху поздней монархии, специфичности города и горожан, их открытости и восприимчивости к чужому и т.д.

Вторая особенность этой группы законов - в подчеркивании роли малой семьи как другого источника соблазна и дурного влияния:

"Если подстрекнет тебя брат твой, сын матери твоей или сын твой, или дочь твоя, или любимая жена твоя, или друг твой, который как душа твоя" (Втор. 13:7).

Это указывает на время выделения малой семьи и приобретения ею значимости, главным образом, к концу эпохи Первого храма.

Не являются новинками в древнееврейском законодательстве также законы

о пищевых запретах (Втор. 14:3-21) и

о приношениях жрецам (Втор. 14:22-29).

Но они, особенно вторая группа законов, содержат ряд примечательных нововведений. Например, в отличие от Свитка завета, в котором жрецы вообще не упоминаются, от Кодекса святости, где в качестве субъектов действия фигурируют только священники, закон о приношениях жрецам во Второзаконии предусматривает:

"И левита, который в воротах твоих, не оставляйте его, ибо нет у него доли и надела [наравне с] тобой. К концу трех лет вынеси всю десятину урожая твоего в том году и положи у ворот своих. И придет левит... и пришелец, и сирота, и вдова, которые у ворот твоих, и поедят и насытятся" (Втор. 14:27 и ел.).

Этот и другие подобные ему законы о левитах восходят к той эпохе и той социально-религиозной среде, в которых левиты признавались особой социально-профессиональной группой, заслуживающей быть объектом заботы законодателя.

Важным моментом в исследовании "места в жизни" сакральных законов во Второзаконии, как и о месте всего свода, служат законы о праздниках (Втор. 16:1-16), их перечень и названия в сопоставлении с соответствующими законами, праздничным календарем в Свитке завета и Кодексе святости:

Свиток завета

Кодекс святости

Второзаконие

Праздник Опресноков

Праздник Опресноков = Песах

Праздник Песах

Праздник Жатвы

Праздник Жатвы

Праздник Седмиц (шаву'от)

 

Праздник Искупления

 

Праздник Сбора [плодов]

Праздник Кущей

Праздник Кущей

Приведенное сопоставление показывает, что создателю (создателям) законов о праздниках во Второзаконии еще не известен праздник Искупления, который уже есть в праздничном календаре Кодекса святости. Однако он (или они) пользуется обозначениями "праздник Песах" и "праздник Кущей", которые, видимо, не известны составителю (составителям) Свитка завета, но вполне знакомы создателю (создателям) Кодекса святости. Это дает основание поместить закон о праздниках в своде законов Второзаконие между аналогичными законами в Свитке завета и в Кодексе святости.

Второй "боковой" блок в своде законов Второзаконие (19:1 -26:19) содержит разные группы профанных законов, среди которых особый интерес представляет закон о городах-убежищах. Этот закон предусматривал выделение городов в качестве убежища для того, кто "убьет ближнего своего неумышленно, не ненавидя его ни вчера, ни третьего дня" (Втор. 19:4), чтобы не "проливалась кровь невинного в стране твоей" (Втор. 19:10). Традиция в Танахе связывала учреждение этих городов с распределением Иехошуей страны Ханаан среди колен (Йех.20:2 и ел.). Однако появление такого института, доступного для всех независимо от племенной принадлежности, представляется более вероятным в условиях существования централизованной государственной власти, нежели в условиях племенной раздробленности и обособленности.

Цельный комплекс в блоке профанных законов составляют также законы о правилах ведения войны (Втор. 20:1-20; 21:10-14; 23:10-15), уникальные среди законов Пятикнижия.

Даже поверхностное ознакомление с этими законами указывает на их близость к архаическому, укорененному в мифологическом мышлении, но, к сожалению, не исчезнувшему по сей день представлению о "священной войне", которая развертывается не только в земной, человеческой сфере, но захватывает также сферу космическую, божественную. "Священная война" ведется согласно определенному, непременно соблюдаемому "сценарию", включающему такие компоненты, как ритуальное очищение воинов, непосредственное участие жрецов, применение особых атрибутов, обращение к Богу за помощью, непосредственное участие Бога в войне, присутствие космических явлений и сил, одержанная с божественной помощью победа и посвящение добычи Богу. Некоторые из этих компонентов - ритуальное очищение воинов, непосредственное участие священников и Бога в войне -

"Ибо Йахве, Бог ваш, который идет с вами воевать за вас против врагов ваших, чтобы спасти вас" (Втор. 20:4)

- и обязательное посвящение добычи Богу -повторяются также в законах о ведении войны во Второзаконии.

Но в последних есть немало отступлений от "модели" "священной войны". Таковыми являются правила освобождения от военной службы построившего себе новый дом, но не успевшего его обжить, посадившего виноградник, но не успевшего попользоваться им, посватавшегося, но не успевшего жениться или того, "кто боязлив и робок сердцем" (Втор. 20:5 и ел.).

Предусматривается также пощада врагу, прекратившему сопротивление или проживающему далеко (Втор. 20:10 и ел.),

и запрет вырубать деревья вокруг осаждаемого города, так как "дерево полевое это не человек, который может уйти от тебя в крепость" (Втор. 20:19-20) и др.

Все эти отступления от жестких правил "священной войны" указывают на тенденцию гуманизации правил войны, перекликающуюся с общей гуманистической тенденцией законов Второзакония (М.Вейнфельд и др.).

Подобная гуманистическая тенденция проявляется даже в законах, которые, как правило, в Пятикнижии, во всей древности склонны быть наименее гуманными, - в законах об отношении к "ним" (Втор. 23:3-8; 25:17-19). Закон велит:

"вычеркни память об Амалеке под небесами, не забудь",

но обосновывает это повеление не тем, что амалекиты "они", а их злодеяниями против "нас" (Втор.25:17 и ел.).

В отличие от неоднократно звучащих в Пятикнижии призывов, даже повелений о полном истреблении "их" в стране Ханаан (Исх. 23:23 и др.), закон во Второзаконии предусматривает недопущение "аммонита и моавита в собрание (кехал) Йахве, даже десятое поколение их не войдет в собрание Йахве" (Втор. 23:4).

Гуманистическая тенденция проявляется также в третьем ком-лексе профанных законов о ведении судебных дел (Втор. 19:15-21; 21:1-9; 25:1-3). Показательно расположение в своде законов Второзаконие законов о суде и судьях в центральном блоке, возможно, потому, что в них речь идет об общем и главном, а законов о ведении судебных дел как явлении более частном и конкретном боковом блоке, среди профанных законов, что свидетельствует о высоком уровне юридической практики и мысли. Законы о ведении судебных дел в боковом блоке и законы о судах и судьях в центральном блоке связаны между собой, т.е. первые продолжают и конкретизируют вторые.

Так, например, правило, что спор между двумя мужами должен разбираться

"перед Йахве, перед священниками и судьями, которые будут в те дни" (Втор. 19:17 и ел.),

соответствует судебной системе не только в законах о суде и судьях во Второзаконии, но также в описании судебной реформы царя Йехошафата.

Другой закон в том же комплексе ограничивает применение телесных наказаний (Втор. 25:1 и ел.), а в Втор. 24:16 сформулирован важнейший в древнееврейской этико-юри-дической мысли принцип личной ответственности индивида за свои поступки:

"Не будут умерщвлены отцы за сыновей и сыны не будут умерщвлены за отцов, за свой грех каждый будет умерщвлен".

Этот принцип резко расходится с принципом коллективной ответственности, столь категорически заявленном в Десяти заповедях:

"ибо Я, Йахве, Бог твой, Бог ревнитель, возлагающий вину отцов на сынов в третьем и четвертом [поколениях]" (Исх. 20:5 = Втор.5:9),

но зато созвучен словам пророка конца VII - начала VI в. до н.э. Йехезкеела:

"Душа согрешающая, она умрет, сын не несет вины отца и отец не несет вины сына, правда праведного будет при нем и злодейство злодея будет при нем" (18:20 и ел.).

Обобщая все сказанное о своде законов Второзаконие, представляется правомерным датировать его появление как цельного свода законов серединой-второй половиной VII в. до н.э. и определить его "место в жизни" в царстве Йехуда, вероятно, в Иерусалиме, в среде социальной, политической и интеллектуальной элиты, близкой к царскому дворцу и Иерусалимскому храму.

Если это предположение верно, то возможно расположить своды законов в Пятикнижии в следующий временно-генетический ряд:

Свод

Время

Среда

1. Свиток завета

Раннемонархическое

Ограниченная общность людей: род или племя, деревня или группа деревень, сосредоточенная вокруг святилища

2.Второзаконие

Середина-вторая половина VII в. до н.э.

Царство Йехуда, Иерусалим, социальная, политическая и интеллектуальная элита, связанная с дворцом и храмом

3.Кодекс святости

V1-V вв. до. н

Священничество, возможно Цадокиды, Вавилонское пленение и/или Гражданско-храмовая община

4. Учение о жертвоприношениях и Учение о ритуальной чистоте и святости

VI-V вв. до. н.э., позже Кодекса святости

Священничество, возможно, Цадокиды пленение и/или Гражданско-храмовая община.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

3. Десять заповедей - воплощение древнееврейской и общечеловеческой морали

На протяжении своей истории человечество создавало несметное множество установлений и норм этического или религиозно-этического поведения человека. Однако ни одна из них не оказывала и не оказывает на западную цивилизацию, на значительную часть человечества влияния, подобного Десяти заповедям Пятикнижия.

В отличие от законов, которые в сводах Пятикнижия обозначены терминами "закон", "повеление", "предписание", "установление" и "учение", Десять заповедей озаглавлены

"И говорил Элохим эти дварим, сказав" (Исх. 20:1)

или

"Все эти дварим говорил Йахве" (Втор. 5:19).

Слово двар имеет в Танахе значения:

"слово Бога и человека; деяние Бога и человека; слово=деяние Бога и человека".

Следовательно, уже на терминологическом уровне, который для древнего человека всегда обладал значимостью намного большей, чем для человека современного, четко указывается, что Десять заповедей являются не законами, а чем-то более важным, сущностным, исходящим от Бога и возложенным на человека словом и делом.

Десять заповедей отличаются от ранее рассмотренных сводов законов строгой количественной определенностью - числом десять, которое в древности обладало символически-магической значимостью, зачастую подчеркивая законченность и гарантируя совершенство обозначаемого, например, десять поколений Адама (Быт. 5:1 и ел.) и др.

Основополагающие свойства закона в Пятикнижии - это четкая социальная адресация, определение наказания за нарушение закона, упоминание институтов, обязанных следить за его соблюдением, и т.д. Ни одного из этих необходимых свойств закона нет в Десяти заповедях. Примененные в них формулы адресации: "да не будет у тебя", "почитай", "не убий" и т.д. отличаются конкретно-индивидуальной и обобщенно-универсальной обращенностью, лишенной всякой определенной социальной, политической, религиозно-идеологической, даже этнической привязки (М. Вейнфельд), они мало соответствуют сущности закона, но зато отвечают сущности и формулировке этического поучения:

"Слушай, сын мой, наставления..." (Притчи 1:8 и др.).

На возможную близость Десяти заповедей к литературе мудрости в Танахе (см. ч. IV) указывает также их содержание, состоящее из двух разных по своему смыслу и оформлению частей. Первая часть объединяет пять заповедей, излагаемых в основном в повелительно-утвердительной форме: первая атегорическое требование почитать только Йахве, вторая - категорический запрет почитания всяких других богов и их изображений, третья - запрет произносить имя Йахве всуе, четвертая - завет праздновать Шабат и пятая - "Чти отца твоего и мать твою, дабы продлились дни твои на земле, которую Йахве, Бог твой, дает тебе" (Исх. 20:12; ср. Втор. 5:16). Эти заповеди являются общим декларативно-нормативным определением отношения "человек - Бог", основой веры йахвизма.

Вторая группа заповедей -

"Не убивай",

"Не прелюбодействуй",

"Не кради",

"Не выступай с лжесвидетельством против ближнего твоего"

"Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что [есть] у ближнего твоего" (Исх. 20:14/77, ср. Втор. 5:18/2/)

- сформулирована в той повелительно-негативной форме, в которой на древнем Ближнем Востоке зачастую выражались религиозно-этические поучения, особенно в сфере отношения "человек - человек".

Десять заповедей представлены в Пятикнижии в двух вариантах, которые различаются по своим объемам: вариант в кн. Исход состоит из 62 слов, вариант в кн. Второзаконие - из 89 слов. В древних текстах, особенно "списочного" характера, короткий вариант иногда древнее, первичнее длинного.

Но решающими аргументами для определения первичности или вторичности обоих вариантов Десяти заповедей должны быть терминологические и текстуальные особенности. Из терминологических особенностей обращает на себя внимание использование в качестве вводного слова к четвертой заповеди в варианте Десяти заповедей в кн. Исход (20:8) глагола "зхр", имеющего в Танахе значения: "называть; вспоминать, думать о чем-то; сообщать; восхвалять", т.е. обозначающего не "физическое" действие, а мысль, притом с оттенком возможности выбора для субъекта; в варианте в кн. Второзаконие (5:12) в том же месте и с той же функцией использован глагол "шмр", означающий "охранять, сохранять; оберегать, защищать; соблюдать, тщательно выполнять", т.е. обозначающий действие, причем с оттенком обязательности, нормативности его выполнения.

В формулировке десятой заповеди в кн. Исход (20:14/7 7) запрет желать принадлежащего другому выражен распространенным в Танахе (22 упоминания) глаглом "хмд" ("пожелать, нравиться"), в кн. Второзаконие (5:18/27) для описания желания заполучить дом ближнего использован глагол "'вх", имеющий также значения "желать, жаждать", но с оттенком страстности и греховности этого чувства ("вожделеть"), обсуждение и осуждение которого является распространенной темой в пророческих речениях (Ам.5:18 и др.) и в литературе мудрости (Притчи 13:4 и др.).

Текст пятой заповеди о почитании отца и матери во Второзаконии содержит слова:

"...чтобы было тебе хорошо..." (5:16),

которых нет в варианте в кн. Исход (20:12), но которые часто повторяются в повествовательном пласте в кн. Второзаконие (4:40; 6:3,10 и др.). В перечне предметов, которые не следует "желать", в десятой заповеди в кн. Второзаконие названо также "поле его" (5:18/27), которого нет в варианте кн. Исход (20:14/77).

Это напоминает о той напряженной социально-аграрной ситуации в Йехуде в последний период царствования Давидидов. Эти и другие аргументы позволяют предположить первичность варианта Десяти заповедей в кн. Исход и вторичность варианта в кн. Второзаконие, но создание обоих вариантов во времени и среде, близких друг к другу.

Провозглашение Десятью заповедями бескомпромиссного монотеистического и безыдольного йахвизма обязательной нормой заставляет искать их "место в жизни" в такой общественной и религиозно-идеологической обстановке и среде, для которой формирование подобного йахвизма было актуальным. Таковой была обстановка в VIII-VI вв. до н.э., особенно в Йехуде, в Иерусалиме, во время действия великих пророков и царей-реформаторов Хизкийи и Иошияху. На возможность такой "локализации" указывают точки соприкосновения между Десятью заповедями и другими текстами того времени и той среды, причем не только на уровне содержания, но, что еще более показательно, также на уровне выражения. Так, например, осуждение многобожия и идольности является "общим местом" в Танахе, однако отмеченная в Десяти заповедях формула:

"Не делай себе изваяния (псел) и всякого изображения (тмуна) Того, что на небе..."

и определение Бога как

"Бога ревнителя" (Исх.20:4-5 = Втор.5:8-9)

повторяется в пророческих речениях Иешаяху (37:32 и др.) и др.

В третьей заповеди, запрещающей произносить имя Бога всуе (Исх.20:7 = Втор.5:11), ключевым выступает слово "шав" ("лишенное смысла, ценности; обман, беда"), характерное для словаря пророков конца VII - начала VI в. до н.э. (Ирмияху, Иехезкель), для псалмов и кн. Иова.

Если учесть, что подчеркнутое в варианте Десяти заповедей во Второзаконии (5:14-15) только человеческое и "историческое" обоснование Шабата встречается в Танахе сравнительно редко, в речениях Ирмияху (17:21 и ел.) и в так называемой Третье-Иешаяху (58:13), в описании деятельности Нехемии (Нех. 13:15 и ел.), то правомерно предположить возникновение Десяти заповедей в конце эпохи царства Йехуды, возможно, в среде дворцово-храмовой школы в Иерусалиме, в которой обучались будущие писцы, священники, вероятно, некоторые из пророков. Именно такое "место в жизни", школьная среда, объясняет многие особенности Десяти заповедей, их выраженную дидактическую направленность, оформление в виде списка и пр., но, главным образом, их конкретно-индивидуальную и обобщенно-универсальную адресацию, обеспечивавшую и продолжающую обеспечивать им доступ к уму и сердцу миллионов людей на протяжении веков и тысячелетий.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Какие своды законов представлены в Пятикнижии и како вы место их возникновения и сфера распространения?

2. Что общего между различными сводами законов в Пятикнижии и чем они отличаются друг от друга?

3. В чем различие между законами в Пятикнижии и Десятью заповедями и чем вы объясните общечеловеческую значимость Десяти заповедей?

Дополнительная литература:

Вейнфельд М. Уникальность Декалога и его место в еврейской традиции. Библейские исследования. Москва, 1989,341-395.

Пятикнижие. - Краткая еврейская энциклопедия. 917-928.

Шиффман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Москва, 1993,38-49.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава IV. ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫЙ КОМПЛЕКС В ПЯТИКНИЖИИ

Повествовательный комплекс в Пятикнижии заполняет собой основное пространство всего собрания. Его нельзя считать ни приложением к законам, ни иллюстративным обрамлением - это совершенно самостоятельный текст по своему происхождению и "месту в жизни", по своей многообразной жанровой принадлежности и функциональному назначению. Принципиальное различие между законом и повествованием заключается также в том, что первый, как правило, отражает статику в жизни общества, тогда как второй - его динамику, которая в Пятикнижии грандиозна по своему содержательно-временному охвату: от сотворения мира и человека до прихода сынов Йисраела в Ханаан.

Внимательный читатель и придирчивый критик находят несогласованности и противоречия в таких больших произведениях древности и средневековья, как "Илиада" и "Одиссея", "Махабхарата", "Песнь о Нибелунгах" и др. Но даже в них, пожалуй, не найти такого, чтобы уже в самом начале произведения по одной из ключевых его тем приводились бы столь различные, даже взаимоисключающие данные, как при описании сотворения человека в первых двух главах кн. Бытие. Даже если бы это расхождение было единственным в повествовательном комплексе Пятикнижия, оно вызывало бы сомнения в изначальном единстве, по крайней мере, первых глав кн. Бытие. Однако параллельные по содержанию, но отличающиеся событийными, концептуальными, стилистическими, терминологическими и иными особенностями блоки текста заполняют все пространство повествовательного комплекса Пятикнижия, порождая один из центральных вопросов научного изучения Танаха - об изначальном единстве или изначальной множественности Пятикнижия, его повествовательного пласта.

Более правомерной представляется точка зрения об изначальной множественности повествовательного комплекса Пятикнижия, в основе которого лежат разные по картине мира, по стилистическим, языковым и другим особенностям пласты. Впоследствии они были объединены в одно сочинение, искусно и умело наделенное общностью и последовательностью содержания, определенным религиозно-мировоззренческим единством и т.д., однако без особых стараний скрыть изначальную его множественность. Поэтому дальнейшей задачей является рассмотрение каждого из таких пластов, определение его объема и содержания, выявление положенных в его основу текстов, источников, установление его лингвистических, стилистических и поэтических особенностей, уточнение его картины мира, его "места в жизни", его жанровой принадлежности и пр.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

А. Пласт Йахвиста

Этот пласт, который был выделен уже на заре научного изучения Танаха д'Астрюком и обозначен им как "йахвистский", по мнению Нота, одного из крупнейших библеистов нашего века, содержит "самое существенное в теологическом смысле в повествовании Пятикнижия", тогда как по мнению другого современного исследователя, И. Хемпела, Йахвист

"был первым, кто выдвинул представление о единой мировой истории, в рамках которой события в Израиле выполняют определенную, притом решающую функцию". Оба эти столь разные суждения одинаково справедливы по отношению к рассматриваемому тексту, началом которого многие современные библеисты признают слова:

"Это родословие неба и земли в день сотворения Йахве Эло-химом земли и неба" (Быт. 2:4). Единодушие сменяется полной разноголосицей, когда речь заходит о конце пласта Йахвиста. Предлагаются три решения: по мнению одних исследователей, в основном старшего поколения (Гельшер, Эйссфельдт и др.), пласт Йахвиста прослеживается также в собрании Ранних (Первых) пророков (см. ч. III), вплоть до описания распада единого царства Давида-Шломо; другие современные библеисты (фон Рад, Кайзер и др.) доводят пласт Йахвиста до первой главы кн. Судей включительно; более веские аргументы, однако, у тех исследователей (В.Х.Шмидт, Х.Левин и др.), по мнению которых пласт Йахвиста завершается эпизодом с Билеамом (Числа 22-24).

Пласт Йахвиста начинается кратким упоминанием (не описанием) сотворения мира и человека, за которым следует развернутый рассказ о счастливом пребывании перволюдей в Саду Эден, допущенном ими ослушании и последовавшем за этим изгнании ослушников из Сада Эден (Быт. 2:8-3:24).

Потом идет детальное описание спора между Каином и Хевелем, завершившегося первым братоубийством (Быт. 4:1-16). Следует повествование о порочности и гордыне потомков Адама, о решении Бога наказать непокорное человечество, истребив его Потопом, красочное описание всемирного Потопа и спасения Богом праведника Ноаха и по паре всех живых существ для продолжения жизни на земле (Быт. 6-8). Послепотопные обитатели земли также охвачены гордыней, проявившейся в строительстве Вавилонской башни и повлекшей за собой распад единого до тех пор человечества на множество языков и народов с последующим расселением этих народов по всей земле (Быт. 11:1-9). Этим завершается всемирная, общечеловеческая часть повествования Йахвиста, которая служит как бы введением и обрамлением для его главной темы - становление народа, воплощающего понятие "мы", т.е. древних евреев.

Она открывается повелением Бога Авраму:

"...уходи из страны твоей [Ур-Касдим в Двуречье - Быт. 11:31 и ел.], с родины твоей, из дома отца твоего в страну, которую Я тебе укажу"

и обещанием Йахве сделать Аврама и его потомков "народом великим" (Быт. 12:1-3). Следует описание прихода Аврама с женой Сарай (другая форма имени Сара) и племянником Лотом в страну Ханаан, где они поселяются в окрестностях Бейт-Эля (Быт. 12:4-9), рассказ о голоде в Ханаане и уходе Аврама в Египет, о притязаниях египетского фараона на Сарай и наказании его Богом (Быт. 12:10 и ел.). Далее рассказывается о том, что из-за размножившихся стад Аврам и Лот вынуждены разделиться и Аврам перебрался в окрестности Содома и Аморы (Быт. 13:1-18). Потом Йахвист повествует о посещении Авраама (об изменении имени Аврам на Авраам будет рассказано далее, см. с. 339) тремя посланцами Бога, о божественном обещании сына престарелым Аврааму и Саре и о сомнении Сары в осуществимости этого обещания (Быт. 18:1-15).

Приводится беседа Авраама с Богом, в которой Аврахам просит Йахве пощадить греховный, преступный Седом, если среди населяющих его злодеев найдется хотя бы десять праведников (Быт. 18:16-33). Эта беседа служит Йахвисту как бы введением к рассказу о прегрешениях жителей Содома и Аморы, о божественном наказании обоих городов, о бегстве Лота и его домочадцев из обреченного города, о нарушении женой Лота запрета оглядываться и превращении ее в соляной столп, о приходе Лота в Цоар и кровосмесительной связи дочерей Лота с отцом, послужившей появлению двух народностей - моавитов и аммонитов (Быт. 19:1 и ел.). Далее рассказано о рождении Ицхака (Быт. 21:1 и ел.), об отправке раба Авраама к сородичу в Арам-Нахарайим (Северо-Западное Двуречье), чтобы сосватать Ицхаку дочь родича Ривку, о самом сватовстве и женитьбе (Быт. 24).

Йахвисту, видимо, нечего было особенно рассказывать о патриархе Йицхаке. Поэтому он обращается к патриарху Йаакову, повествует о теофании (явлении Бога) в Бейт-Эле и божественном обещании Йаакову и его потомкам: "землю, на которой ты [Йаа-ков] лежишь, Я отдам тебе и потомству твоему. И будет потомство твое [многочисленно] как песок земной, и распространишься ты на запад и на восток, и на север и на юг, и будут благословенны тобой и твоим потомством все роды земли" (Быт. 28:13 и ел.); о ночном единоборстве Йаакова с Некто, который не мог одолеть Йаакова и сказал ему: "...не Йааков будет отныне имя твое, а Йисраел, ибо боролся (сорита) ты с Элохимом - и с людьми сможешь" (Быт. 32:28). По мнению многих исследователей (Эйссфельдт, Кайзер и др.), к пласту Йахвиста относятся также многие части рассказа о Йосефе, его сновидениях и злобе братьев, о продаже Йосефа в рабство в Египет, о первоначальных его злоключениях и последующем возвышении и т.д. (Быт. 37:1-36; 39-41 и др.).

Однако заслуживает внимания мнение ряда современных исследователей (У.Л. Хамфрис, А.Мейнхольд и др.) о принадлежности рассказа о Йосефе к жанру "новеллы диаспоры" (см. с. 214) и, соответственно, о более позднем его происхождении. К пласту Йахвиста, очевидно, относится рассказ о прибытии гонимых голодом сынов Йаакова в Египет, об испытании, которое устроил им Йосеф в отместку за причиненное ему в прошлом зло (Быт. 42-45), о переселении Йаакова и его сыновей в Египет (Быт. 46; 47:1-12, 27-31), о благословении Йааковом сыновей Йо-сефа (Быт. 48) и других своих сыновей (Быт. 49), в котором особое место уделено Йехуде:

Тебя же, Йехуда, восхвалят братья твои,

твоя рука на загривке врагов твоих,

тебе будут поклоняться сыны отца твоего... (Быт. 49:8 и ел.)

Завершается этот рассказ описанием смерти и погребения Йаакова в Мамре (Быт. 50:1-14).

Далее Йахвист рассказывает о том, как умножившиеся потомки Йаакова в Египте были порабощены фараоном (Исх. 1:1-22), о рождении Моше, его юности при дворе фараона и возвращении к своему народу, о бегстве его к мидйанитам (Исх. 2:1-22). После этого сообщается, как Бог призвал Моше, а тот сначала отказывался выполнить возложенное на него божественное поручение "избавить его [народ Йисраела] из рук египтян и вывести его из страны этой в страну прекрасную и просторную, в страну, текущую молоком и медом..." (Исх. 3:8), так что даже прогневил Бога, но затем согласился (Исх. 3:15-4:17).

Следует рассказ о возвращении Моше в Египет и встрече его с братом Ахароном, назначенным Богом в помощники Моше (Исх. 4:18-31), и странный, очень архаический эпизод о намерении Йахве убить Моше и спасении его женой Ципорой, которая взяла "каменный нож и обрезала крайнюю плоть сына своего... сказав: ибо ты жених крови мне" (Исх.4:24-26).

Из перечисленных в кн. Исход десяти египетских казней в пласте Йахвиста упоминаются нашествие лягушек, вшей, мух, гибель скота и людей, опустошительный гром и град и нашествие саранчи (Исх. 8:1-10:20), но о самой страшной казни - избиении всех первородных из скота и людей - Йахвист упоминает лишь вскользь (Исх. 12:29).

Затем описывается исход из Египта (Исх. 12:33^42), чудесное спасение сынов Йисраела у Чермного моря (Исх. 14:1-31) и завершается это описание песней Моше (Исх. 15:1-21) и приходом сынов Йисраела в Мару и Эйлим

(Исх. 15:22-27). В пласте Йахвиста, видимо, лишь коротко рассказывается о случившемся на горе Синай. Следует подробный рассказ о Билеаме, сыне Беора (Числа 22-24), призванного проклинать сынов Йисраела, но произнесшего слова восхваления:

...звезда восходит от Йаакова и поднимется жезл от Йисраела

и Йисраел явит силу.

И Йааков будет господствовать

и уничтожит остаток города. (Числа 24:17 и ел.)

Этими словами, очевидно, и завершается повествование в пласте Йахвиста.

Пласт Йахвиста представляет собой сравнительно единое и цельное повествование о сотворении Вселенной и человека, о сложном пути становления человека и человечества, о патриархах Аврахаме и Йаакове, возможно, о Йосефе, о переселении сынов Йаакова в Египет, о египетском рабстве и призвании Моше, об исходе из Египта и пророчествах Билеама, в основе которых лежали многие и разные тексты - источники.

Одной такой группой источников пласта Йахвиста были мифы из числа распространенных на всем древнем Ближнем Востоке. Рассказ Йахвиста о сотворении первочеловека из праха земного и первоженщины из ребра первого мужчины имеет аналоги в шумерских и древнеегипетских антропогенных мифах, а рассказ о Саде Эден, в котором пребывали перволюди Адам и Хавва, не ведая стыда, болезней и смерти, перекликается с шумерским мифом о счастливой стране Дильмун (см. с. 164-165).

Широко распространенный в древней ближневосточной мифологии мотив о братьях/сестрах близнецах - врагах (например, древнеегипетский миф о богах братьях Осирисе и Сете и вражде между ними, шумерский миф о сестрах богинях Инанна/Иштар и Эрешкигаль и вражде между ними и многие другие) перекликается с рассказом Йахвиста о соперничестве между Кайином и Хевелем, а повествование о возгордившемся и непокорном человечестве, о божественном гневе и решении истребить род людской Потопом, и непокорном человечестве, о божественном гневе и решении истребить род людской Потопом, о праведнике Ноахе и Ковчеге настолько близко к древнемесопотамским мифам о потопе и героях праведниках Зиусудре, Атрахасисе и Утнапиштиме (см. с. 165-166), что не приходится сомневаться в их общей мифологической основе.

Другая группа источников в пласте Йахвиста - это сказания и легенды, особенно этиологические (объясняющие). Образцом родоплеменной этиологии является рассказ о Лоте и его дочерях, о рождении родоначальников моавитов и аммонитов и др. Рассказ о сооружении Аврахамом жертвенника в Бейт-Эле и ему подобные представляют жанр храмовой этиологии, а сообщение о том, как Йааков после явления ему Бога

"нарек имя этого места Бейт-Эл, а прежнее название этого города было Луз" (Быт. 28:1 9)

представляет собой пример номинативной этиологии (объясняющей происхождение имен и названий).

В пласте Йахвиста большое место занимают родоплеменные саги (см. с. 208), которые лежат в основе повествования о Йехуде и Тамар и о рождении родоначальников двух реальных йехудистских родов (Быт. 38:1-30), рассказы о благословении Эфрайима на первородство (Быт. 48:1-20) и др.

Менее заметно присутствие в пласте Йахвиста родословий, таких, например, как генеалогия потомков Йаакова, прибывших с ним в Египет (Быт. 46:8-27) и др.

Примечательно обращение Йахвиста к поэтическому наследию своего народа, к которому можно отнести так называемое Благословение Йаакова (Быт. 49:1-27) и особенно Песню Моше, или Песню моря:

Воспою я Йахве, ибо вознесся Он превысоко, коня и всадника низринул в море. 'o Йа[хве] - сила моя и мощь... (Исх. 15:1 и ел.).

Невзирая на множественность и разнообразие использованных Йахвистом источников, пласт Йахвиста представляет собой не собрание соположенных текстов, а сочинение, обладающее определенным языково-стилистическим и содержательно-мировоззренческим единством. Характерной особенностью стиля Йахвиста является предпочтение им прямой речи, которая не только обладает возможностью повышенного эмоционального воздействия на слушателя/читателя, но также создает эффект, пусть иллюзорный, непосредственного присутствия, даже причастности автора и слушателя/читателя к событиям, о которых рассказывается.

В пласте Йахвиста прямая речь, монологи Бога, Аврахама, Йаакова, Моше и других, диалоги, главным образом, между Богом и героями людьми занимают около 83% текста, оставляя лишь небольшое место для косвенной речи, которая представляет собой более позднюю и сложную форму человеческого языка.

Прямая речь в пласте Йахвиста отличается выразительностью и остроумием, как, например, разговор Аврахама с Богом о необходимом количестве праведников среди дурных людей, которое сможет спасти город Седом от божественной кары (Быт. 18:22 и ел.) и др.

Йахвист увлеченно и с большим умением лепил фигуры своих героев, наделял их набором физических, но главным образом душевных свойств, которые отличают их друг от друга: Лейа слаба глазами, а Рахел красива лицом и станом (Быт. 29:17). Но в описании героев в пласте Йахвиста типизация, т.е. качественное единообразие характеристик при количественном разнообразии свойств, преобладает над наделением героев действительно многогранными и разнообразными индивидуальностями.

Смиренный и богобоязненный овечий пастух Хевел, богобоязненный и богопослушный Ноах, стойкий и суровый в своей богобоязненности Аврахам, богобоязненный и чувствующий свою ответственность перед народом Моше и другие представляют в пласте Йахвиста тип "хорошего" героя.

Завистливый и вспыльчивый Кайин, завистливый Эсав, завистливые братья Йосефа и другие воплощают тип "нехорошего, плохого" героя. Но наряду с такой одноплановой типизацией в пласте Йахвиста иногда можно обнаружить попытки индивидуализации, раскрывающей уникальные черты характера героя, изображающей его как неповторимую человеческую личность. Такими показаны Йааков, в котором богобоязненность сочетается с изворотливостью, расчетливая осторожность с беззаветной любовью к Рахели и Йосефу, и некоторые другие персонажи.

В этой связи заслуживает внимания еще одна черта пласта Йахвиста - большое внимание к женщине. Это совсем не свойственно древней литературе Ближнего Востока (за исключением древнеегипетской) и опровергает современные феминистские "упреки" Танаху в мужском "шовинизме".

Пласт Йахвиста изобилует женскими образами, многие из которых выписаны ярче, живее, чем мужские. Такова жесткая и скептическая Сара, агрессивно-эмоциональные дочери Лота и Тамар, мягкая, но способная также на расчетливость Рахел и многие другие.

Йахвиста увлекала не только лепка человеческих образов и характеров, но также создание жанровых и бытовых картин, посредством которых он придавал своему повествованию иллюзию достоверности и, главным образом, атмосферу и аромат человечности, заземленности.

Такова сцена, изображающая Аврахама, когда тот "сидит у входа в шатер в полуденный зной. И поднял он глаза и увидел, что трое мужей стоят перед ним", прием и угощение нежданных гостей (Быт. 18:1 и ел.),

и сцена прихода посланцев Йахве в Седом: "вечером Лот сидел у ворот Седома и увидел Лот [ангелов] и встал им навстречу и поклонился им низко" (Быт. 19:1 и ел.),

очаровательная бытовая сцена встречи раба Аврахама с Ривкой у колодца (Быт. 24:15 и ел.) и многие другие.

Следует добавить, что такие черты повествования Йахвиста, как создание характеров, живых и ярких жанровых зарисовок, помимо задачи усиливать эффект "достоверности" рассказанного и укреплять его обращенность к человеку имели и другое функциональное назначение: придавать повествованию занимательность, делать его интересным и привлекательным для слушателя/читателя, что свидетельствует о сознательной настройке всего пласта на аудиторию.

Обращенность к слушателю/читателю, артистизм проявляется также в яркой метафоричности изложения Йахвиста, иногда носящей следы мифологической образности, при которой образ всегда значит именно то, что он передает, и передает только то, что он значит. Такой мифологизм виден, например, в образах "Благословения Йаакова", где слова

"Нафтали - лань стремительная",

"Йосеф - осел дикий",

"Винйамин - волк хищный" и др. (Быт. 49:21, 22, 27 и др.)

выражали то, что они обозначали, а именно что Нафтали и есть лань стремительная, а не только похож на нее, что Йосеф и есть онагр (дикий осел), а не просто похож на онагра и т.д.

Однако такие мифологические образы в пласте Йахвиста сравнительно редки, в нем преобладают более поздние образные средства, в которых понятие передает не то, что значит, и значит не то, что передает, как, например, в словах:

"И будет семя твое как песок земли" (Быт. 28:14),

"Вот народ как львица поднимется и как лев он возвысится" (Числа 23:24)

и др., где потомки Йаакова не песок, а лишь многочисленны, как песок, а сыны Йисраела не лев и львица, а лишь могущественны, как они.

Художественные образы в пласте Йахвиста обладают отчетливым содержательно-семантическим единообразием, ибо большинство их взято из мира природы - из мира животных, растений и лишь изредка - из мира человека, например:

"Как хороши твои шатры, Йааков, твои жилища, Йисраел" (Числа 24:5).

Очень своеобразен язык Йахвиста - живой и красочный разговорный древнееврейский язык улиц и площадей, без особых следов искусственной изысканности и утонченности, напротив, отличающийся откровенностью и прямотой, например, когда дочери Лота выражают свои намерения словами:

"Пойдем напоим отца нашего вином и ляжем с ним и наживем от отца нашего потомство" (Быт. 19:32) или когда Йехуда договаривается с Тамар (Быт. 38:16 и ел.) и др.

Примечательной особенностью картины мира пласта Йахвиста является ее выраженный теоцентризм, т.е. помещение Бога в центре этой картины мира. Теоцентричность сказывается в представлении Бога главным и решающим творцом, так как это Он сотворил Вселенную и человека, поместил его в Сад Эден и изгнал его оттуда, покарал Кайина за убийство Хевела, наказал человечество Потопом и предоставил ему возможность начать новую жизнь, повелел Аврахаму идти в страну Ханаан, "сильной рукой вывел нас Йахве из дома рабства" (Исх. 13:14).

Нет сомнений в том, что Бог, находящийся в центре картины мира Йахвиста, воспринимался и признавался им Богом одним и единственным. Однако монотеизм Йахвиста не был строгим и последовательным, на что указывает обилие обозначений (теонимов) этого Бога в речевом пласте Йахвиста.

Помимо основных теонимов Йахве и Йахве Элохим, Йахвист пользуется также теонимами 'эл шаддай ("Бог Шаддай" - Быт. 43:14; 48:3 и др.), шсвх 'элодей хашгишшйим ("Йахве, Бог неба" - Быт. 24:7 и др.). Особенно распространено в пласте Йахвиста обозначение "Бог отцов", например:

"Я Бог отца твоего, Бог Аврахама, Бог Йицхака и Бог Йаакова" (Исх. 3:6 и др.).

Разные теонимы отнюдь не всегда и не обязательно указывают на существование многих и разных богов, но они всегда свидетельствуют о различиях в восприятии и осмыслении данного божества.

Если, например, теоним "Бог Всевышний", "Йахве, Бог неба" и др. подчеркивают универсальность Бога, то "Бог отцов" - это порождение и проявление партикуляристско-го восприятия Бога, признания его исключительной связи с одной определенной людской общностью.

Кроме того, в картине мира Йахвиста рядом с одним и единственным Богом находятся полубожественные существа, такие, как "сыны Элохима", которые взяли себе в жены земных женщин (Быт. 6:1-4), "посланец, ангел" (мал'ах), который действует как посредник между Богом и человеком (например, "три мужа", посетившие Аврахама и сообщившие ему обещание Бога о рождении сына - Быт. 18:1 и ел.) и др.

Далека от нормативной безыдольности совершенного йахвизма очевидная телесность, идольность в восприятии и изображении Йахвистом одного и единственного Бога. Бог не только "говорит", "видит", "ходит" и совершает другие телесные, физические действия (Быт. 4:6; 6:5 и др.), но даже борется с человеком как Некто с Йааковом (Быт. 32:24 и ел.) и т.д.

В пласте Йахвиста этот один и единственный Бог предстает главным образом как "бог близкий", даже как "бог личный", который присутствует постоянно и активно вмешивается в дела и жизнь сотворенного им мира, определенной людской общности и/или индивида. После сотворения мира и человека и разделения человечества на разноязызыкие народы внимание и забота Бога обращены, главным образом, к одной людской общности, к одному народу, тому, который составляет "мы":

И сделаю Я тебя [Аврахама] народом великим,

и благословлю тебя и возвеличу тебя... (Быт. 12:2 и ел.).

Одним из проявлений и подтверждений близости "близкого бога", а тем более "бога личного" являются теофания (видение Бога человеком, например, во сне) и эпифания (явление Бога человеку "во плоти"), степень их интенсивности или редкости, их всеобщности или исключительности.

В пласте Йахвиста теофания/ эпифания - явление постоянное, почти обыденное, которое случается не только с центральными, ключевыми персонажами в повествовании Йахвиста, такими, как Ноах (Быт. 7:1-4), Авра-хам (Быт. 12:1 и ел.), Йааков (Быт. 32:24 и ел.), Моше (Исх. 3:2 и ел.) и другими, но даже с провидцем из "них" (т.е. чужаков) Би-леамом: "Явил себя Йахве... и вложил слово в уста его" (Числа 23:16).

Выраженный теоцентризм картины мира в пласте Йахвиста не означает его пренебрежения к человеку, признания человеческой незначительности и несущественности. Человек в этой картине мира предстает не только объектом божественного действия -

Богом он сотворен,

Богом он помещен в Сад Эден,

и Богом он оттуда изгоняется и т.д.

Многие деяния Бога по отношению к человеку и в мире человека, по существу, являются ответами на первичные действия человека: важнейший момент в становлении настоящего человека - изгнание перволюдей из Сада Эден, было ответом, наказанием за явленное ими непослушание Богу; этапное в становлении настоящего человека истребление потомков Адама Потопом произошло потому, что "наполнялась земля насилием" (Быт. 6:11 и ел.); а столь важное для формирования истинного человечества и для становления "мы" разделение единого человечества на многочисленные народы и языки было божественной карой за выказанную людьми гордыню.

Немало важных поворотных событий в мире человеческом, особенно в становлении "мы", изображены Йахвистом происходившими без непосредственного, по крайней мере, участия Бога в них, например переселение сынов Йаакова в Египет и др.

Другая особенность восприятия и осмысления человека в картине мира Йахвиста - это ощущение и/или осознание его историчности, т.е. его существования и движения в пространстве и времени, от пары перволюдей в одном месте до множества народов (и языков) по всей земле, одним из которых является "мы".

Это существование человека в пространстве и времени воспринималось (и изображалось) Йахвистом не как единый сплошной поток, а как движение, складывающееся из отдельных стадий/ступеней:

Адам и Хавва в Саду Эден - допотопное человечество

- Потоп -Ноах и его потомки

патриархи и т.д.

Эти стадии/ступени отделены друг от друга, и переход из одной в другую зачастую сопряжен с большими трудностями, испытаниями, какими представлены изгнание из Сада Эден, Потоп, Исход и пр.

Трудности перехода из стадии в стадию вызваны тем, что картине мира Йахвиста они предстают разнокачественными и разноценными: Адам и Хавва в Саду Эден и Адам и Хавва после изгнания оттуда - это разные персонажи, человечество до Потопа хуже человечества после Потопа и т.д. Но такое признание разных качеств и ценности различных стадий в существовании человека, в продвижении его по этим ступеням не устраняет основополагающей для картины мира Йахвиста универсалистской тенденции, т.е. признания людьми "мы" и "не мы". Ведь Адам и Хавва представлены в картине мира Йахвиста прародителями не только "нас", общности древних евреев, но всех людей, Ноах выступает родоначальником не только "мы", но также всего послепотопного человечества, даже Аврахам не только праотец "мы", древних евреев, но многих других народов и т.д.

Наметившуюся в картине мира Йахвиста универсалистскую ориентацию не следует, однако, переоценивать. В пласте Йахвиста упоминаются многие народы - египтяне, ханаанеи и другие, и все они считаются людьми. Однако Бог признает "своим" только один-единственный народ:

"увидел Я страдания Моего народа в Египте и услышал его вопль от угнетателей, так что знаю Я боли его" (Исх. 3:7).

В сочинении Йахвиста нередко добрым словом поминаются "чужие" страны (например, Гошен в Египте - Быт. 47:11 и ел. - и иные), но ни об одной другой стране не сказано столько восторженных слов, как о стране Ханаан, обещанной Богом его народу:

"страна хорошая и просторная, текущая молоком и медом..." (Исх. 3:8).

Универсализм в картине мира Йахвиста органически сочетается с партикуляризмом, с признанием особости и превосходства "мы", древних евреев. Однако даже среди них у Йахвиста имеются свои предпочтения, в первую очередь это колено Йехуда, о котором сказано:

Не отойдет от Йехуды скипетр

ни законодатель из чресел его... (Быт. 49:10 и ел.).

На втором месте у Йахвиста стоят потомки Йосефа, главным образом колено Эфрайим:

Йосеф - осел дикий, дикий осел у источника, дикие жеребцы на склоне горы.

Его теснили, осыпали его стрелами ;

яростные лучники,

но тугим остался лук его

и мышцы рук его были сильны... (Быт. 49:22 и ел.).

Пожалуй легче всего решить вопрос о месте создания сочинения Йахвиста и месте обитания самого Йахвиста: это, очевидно, Ханаан, территория колена Йехуда, район между Бейт-Элом, Хевроном и Беер-Шевой. Эти топонимы, особенно два первых, чаще всего упоминаются в сочинении Йахвиста, они играли значительную роль в истории древнееврейского государства, в них находились авторитетные святилища Йахве и, может быть, также школы писцов (см. с.40-42).

Полное отсутствие в сочинении Йахвиста каких-либо упоминаний о жречестве, за исключением резко отрицательной характеристики самого Леви, признанного родоначальника древнееврейского жречества:

"Шимеон и Леви братья, их оружие - орудие беззакония... Да будут прокляты их гнев и ярость, ибо люты они..." (Быт. 49:5 и ел.),

- делает жречество как среду создания сочинения Йахвиста маловероятным. Более убедительным выглядит предположение о возникновении пласта Йахвиста в среде одной из провинциальных писцовых школ в Йехуде. Такому определению "места в жизни" сочинения Йахвиста соответствует и его жанровая принадлежность.

Поскольку Йахвист рассказывает о прошлом, об истоках и становлении своего народа в рамке повествования о сотворении мира и человека, о зарождении и становлении всего человечества, то правомерно причислить сочинение Йахвиста к жанру историописаний (см. с. 213-214).

Что же касается возможного времени создания этого сочинения, то это могла быть эпоха зарождающегося осознания древними евреями себя единым народом и преобладания в нем двух племен - Йехуды и Эфрайима, эпоха относительной открытости и связей с внешним миром, пока еще ограниченного присутствия жрецов и значительного влияния писцов, сохранения и доступности архаических мифов и начинавшейся демифологизации, этиологических легенд, родоплеменных саг и т.д. Этим условиям соответствует эпоха Шеломо (см. с. 77 и ел.).

Именно она или короткий промежуток после нее представляется временем, когда было создано сочинение Йахвиста, которое с полным правом можно считать первым сохранившимся древнееврейским историописанием и одним из выдающихся произведений этого жанра в древности.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Б. Пласт Элохиста

Этот пласт, выделение и обозначение которого также восходят к трудам Ж. д'Астрюка (см. гл. I, разд. 2), начинается рассказом о том, как Бог явился Аврахаму в видении (Быт. 15), и кончается, вероятно, описанием пребывания сынов Йисраела в Кадеше (Числа 20), на южных подступах к Стране Обетованной. Если окончание пласта Элохиста существенно не отличается от пласта Йахвиста, то начало в обоих пластах разительно не походит друг на друга. Пласт Йахвиста в соответствии с принципами еще во многом архаического историописания открывается повествованием о "начале времен" - сотворении мира, человека и человечества. Создатель (создатели) пласта Элохиста опускает эту "общую часть" и вполне в духе более позднего "национального" историописания обращается главным образом к прошлому лишь "своего" этноса.

Справедливость сказанного подтверждается уже первыми словами пласта Элохиста:

"...не бойся, Аврам, Я - щит тебе, велика награда тебе" (Быт. 15:1),

за которыми следует рассказ о том, что

"В тот день заключил Йахве с Аврамом завет (верит), сказав: потомству твоему Я передаю страну эту от реки Египта до великой реки, реки Перат [Евфрат]" (Быт. 15:18).

Затем рассказывается о пребывании Аврахама в Гераре, о встрече его с царем Герара Авимелехом (Быт. 20:1-18; 21:22-34) и изгнании Хагари, родившей Аврахаму сына Йишмаела, а также о чудесном спасении матери и ребенка в пустыне (Быт. 21:9-21).

Сюда примыкает важнейший для осмысления и понимания отношения "Бог - человек, человек - Боп> в Танахе, в йахвизме, рассказ об испытании Аврахама Богом, т.е. о жертвоприношении Йицхака ('Акеда - Быт. 22:1-19).

Далее Элохист переходит к Йаакову и рассказывает о некоторых эпизодах пребывания Йаакова у Лавана (Быт. 30-33) и о теофании в Бейт-Эле (Быт. 35). Пласт Элохиста, возможно, содержит также ряд эпизодов из "жизни" Йосефа: о его встречах с братьями и пр. (Быт.42-46).

К пласту Элохима относят отрывки описания, как Бог призвал Моше (Исх.З:! и ел.), рассказ о встрече Моше с отцом жены, мидйанитским жрецом Йитро, и совете последнего назначить

"из всего народа мужей, боящихся Элохима, людей правды... И пусть они судят народ все время и будет каждое большое дело представлено тебе [Моше], а всякое малое дело рассудят они" (Исх. 18:21 и ел.).

Большое место в повествовании Элохиста занимает откровение в Синае (Исх. 19). Завершает он свой рассказ описанием пребывания сынов Йисраела в Кадеше, где умерла и была погребена сестра Моше Мириам, где народ страдал от жажды и Моше сотворил чудо, добыв воду из скалы, о чем сказано:

"Это Воды Спора (мей триба), у которых сыны Йисраела спорили с Йахве и Он явил Свою святость им" (Числа 20:1-13).

Обзор содержания пласта Элохиста показывает, что тот охватывает отрезок "истории" намного короче и уже того, что изображен в пласте Йахвиста. По составу своих источников пласт Элохиста также единообразнее пласта Йахвиста. В нем практически нет мифов. Если даже принять, что в основе рассказа о жертвоприношении Йицхака (акеда) лежит архаический ритуал приношения в жертву перворожденного, то в пласте Элохиста он настолько переосмыслен, что мифологическая первооснова в нем почти не ощущается. Среди источников пласта Элохиста мало также сказаний и этиологических легенд, зато значительное место занимают родоплеменные саги - об изгнании Хагари и Йишмаела, их спасении и божественном обещании:

"ибо народом большим Я сделаю его [Йишмаела]" Быт. 21:18) и др.

Создатель (создатели) пласта Элохиста знал и использовал сочинение Йахвиста. Это доказывают многочисленные параллели и повторения, например рассказ об объявлении Аврахамом Сары своей сестрой в Быт. 12:10-20 (Йахв.) и в Быт. 20:1-18 (Элох.), описание явления . Бога Йаакову в Бейт-Эле в Быт. 28:10-22 (Йахв.) и в Быт. 35:1-7 (Элох.) и др.

Но ни в одной из этих параллелей создатель (создатели) пласта Элохиста не повторяет, не воспроизводит рассказанное его предшественником прямо, а, как правило, преобразовывает, дополняет и переосмысляет рассказанное им. Эпизод, в котором Аврахам объявляет Сару своей сестрой, в пласте Йахвиста происходит в Египте, где Сару забирают во дворец фараона, и

"Аврахаму было хорошо из-за нее и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды",

но, тем не менее:

"И поразил Йахве фараона и дом его тяжкими бедами из-за Сары, жены Аврахама" (Быт. 12:16 и ел.).

В пласте Элохиста это событие происходит в Гераре, на юге Негева, и предупрежденный Богом царь Герара не прикоснулся к Саре, вернул ее Аврахаму, сказав ему:

"...Вот моя страна пред тобой, живи, где тебе угодно" (Быт. 20:15).

Различия заметные и показательные: если в пласте Йахвисга событие происходит в далекой и чуждой стране, то Элохист относит его в страну близкую, почти "свою"; в отличие от Йахвиста, который не стесняется упомянуть о выгоде, даже корысти Аврахама, у Элохиста нет и намека на столь низменные побуждения героя; если в рассказе Йахвиста чужая страна плохая, то в рассказе Элохиста "не совсем чужая" страна открыта и доступна для "нас".

На выделение Элохистом Ханаана как страны "нашей" указывает также различие между двумя описаниями теофании в Бейт-Эле: если в пласте Йахвиста Бог является Йаакову во время его бегства из Ханаана и во сне Йааков видит доходящую до небес лестницу и Бога, вещающего ему:

"Я, Йахве, Бог Аврахама, отца твоего, и Бог Йицхака, землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему" (Быт. 28:13),

то в пласте Элохиста это событие приурочено к возвращению Йаакова в Ханаан и Бог повелевает Йаакову поставить жертвенник в Бейт-Эле (Быт. 35:1 и ел.).

Эти примеры, а их число нетрудно умножить, говорят об избирательно-критическом отношении создателя (создателей) пласта Элохиста к уже существующему, известному ему и использованному им тексту, указывают на зарождение так называемого "сознания источника", т.е. осознания различия между словом "моим" и словом "не моим", между словом "сегодняшним" и словом "вчерашним", что является одной из важнейших предпосылок и черт исторической мысли.

Пласт Элохиста, как и пласт Йахвиста, обладает композиционным единством. Но если в сочинении Йахвиста доминирует линейная композиция и все события нанизаны на единый событийно-временной стержень, то композицию пласта Элохиста можно определить как точечную, т.е. создатель (создатели) сосредоточивает внимание на отдельных, важных для него и его аудитории событиях, которые поставлены во временную последовательность, но без непрерывности времени, порой даже без непосредственной взаимосвязи между ними.

Подбор и место событий в такой точечной композиции определяются главным образом их значимостью в глазах создателя текста и его аудитории. Так, например, первая "точка" в композиции пласта Элохиста - божественное призвание Аврахама - не связана непосредственно со второй точкой - 'аЬеда (жертвоприношением) Йицхака, которая в свою очередь не имеет непосредственной содержательно-временной связи с третьей точкой, где говорится главным образом о Йаакове, и т.д. Преимущество такой точечной композиции в том, что она нацеливает внимание слушателя/читателя на события и персонажи, которые создателю текста представляются наиболее важными.

Точечная композиция с разрывами и пустотами между "точками" и даже внутри отдельных "точек" предоставляет создателю (создателям) пласта Элохиста возможность заполнять эти разрывы и пустоты вставными рассказами, которые могут не иметь прямого отношения к теме, сюжету данной "точки", но, подключенные к ней, они придают ее содержанию дополнительные смысловые оттенки. Таким вставным рассказом можно считать эпизод с мидйанитским священником, тестем Моше, советующим, как организовать судебное разбирательство у сынов Йисраела, и др.

Характерной стилистической особенностью Элохиста является преобладание в его пласте косвенной повествовательной речи. По сравнению с прямой речью это не только более поздняя форма речевого общения человека, она также эмоционально более приглушенная и уравновешенная, что создает эффект или иллюзию эффекта отстраненности, временной дистанции между рассказчиком и его аудиторией, с одной стороны, и описываемым событием - с другой.

Чтобы убедиться в справедливости сказанного, достаточно сравнить эмоционально напряженное, создающее впечатление непосредственной причастности слушателя/читателя к описываемому, явление Бога Йаакову в сочинении Йахвиста:

"И пробудился Йааков от сна своего и сказал: воистину, Йахве здесь, в этом месте, а я и не знал. И испугался он и сказал: как страшно это место, не иначе это дом Элохима и это ворота неба! И встал Йааков утром и взял камень, который был под головой его, и поставил его памятником и возлил елей поверх него" (Быт. 28: 16-18),

и лишенное всякой эмоциональной непосредственности, деловито-отстраненное описание в пласте Элохиста:

"И пришел Йааков в Луз, который в стране Ханаан, она же Бейт-Эл, он и весь народ, который с ним. И построил он там жертвенник и нарек место это Бейт-Эл, ибо там Элохим открылся ему, когда он бежал от брата своего" (Быт. 35:6-7).

Косвенная речь весьма удобна для создания сложной, многогранной повествовательной ткани, для обогащения основного сюжета вставными рассказами и пр. Но она затрудняет, особенно на ранних стадиях своего развития, описание человеческого характера. И действительно, пласт Элохиста уступает сочинению Йахвиста по яркости и выразительности человеческих образов, характеров. Если сравнить характер Аврахама в обоих пластах, то в пласте Элохиста он лишился не только таких черт, как гостеприимство, тоска из-за отсутствия сына, опущена вся сложная история его отношений с Сарой и т.д. Элохист стремился представить своих героев прежде всего как религиозно-этические символы, точнее, как воплощение определенных религиозно-этических норм и идеалов, - и Аврахам у него олицетворяет абсолютную богобоязненность и богопослушание.

Этой задаче соответствовал также язык Элохиста. В нем нет той яркой и живой красочности и сочности, что свойственны языку Йахвиста. Это язык более "литературный", дальше ушедший от речи, которая звучала на улицах и площадях, но, видимо, достаточно близкий тому древнееврейскому языку, которому обучали в школах, которым пользовались писцы. Язык Элохиста сравнительно беден метафорами, он отличается стремлением к четкости и однозначности использованных выразительных средств.

Прекрасный пример тому - язык одного из центральных рассказов в пласте Элохиста: о приношении в жертву Йицхака. Драматический сюжет предполагает метафоричность, даже делает ее желательной. Но в рассказе нет ни одной метафоры, зато употребляется ряд слов с однозначной семантикой, а также слова, редкие в лексиконе Танаха и, вероятно, столь же редкие в разговорной речи, как ма'акелет ("нож"), себах ("чащоба") и др., само использование которых служит показателем эксклюзивности среды создания и функционирования данного пласта, среды, где знали эти редкие слова и гордились своим знанием.

Пласт Элохиста повествует о былом, но это минувшее интересует создателя (создателей) пласта не столько само по себе, в качестве собственно прошлого, сколько в качестве арены для выражения своих религиозно-этических представлений и идеалов. Любое историописание неизбежно содержит и выражает взгляды своего создателя, его времени и действительности. Но присутствие автора и его взглядов в историописании - лишь призма, через которую он смотрит на это прошлое и описывает его. Такое определение вполне правомерно по отношению к Йахвисту, но едва ли оно подходит к пласту Элохиста, который по жанру правильнее причислить к историко-теологическим сочинениям - это подтверждается и характером присущей ему картины мира.

Картину мира Элохиста, как и у Йахвиста, его предшественника, отличает несомненная теоцентричность: это Бог подвергает Аврахама суровому испытанию требованием принести в жертву сына Йицхака, это Он является Йаакову в Бейт-Эле, Моше на горе Синай и т.д. Но по сравнению с пластом Йахвиста в пласте Элохиста больше эпизодов, в том числе ключевых, в которых создатель текста предоставляет действовать человеку. Так изображаются пребывание Йаакова у Лавана, отношения Йосефа с братьями, так рассказывается о наведении порядка в управлении народом в пустыне и пр. Картина мира Элохиста, конечно, не стала антропоцентричной, но человеку, его действиям здесь отпущен больший простор, чем в картине мира Йахвиста.

Восприятие и осмысление Элохистом Бога отличается большей степенью монотеистичности, чем в пласте Йахвиста. Это сказывается в отчетливом предпочтении Элохистом теонима Элохим, в отсутствии в его словаре теонимов 'эл шаддай, 'эл 'элйон и др., в более редком, чем у Йахвиста, упоминании полубожественных существ и т.д. Элохим здесь менее "телесен", чем Йахве в пласте Йахвиста. В пласте Элохиста Элохим тоже "говорит", "слышит" и т.д., однако там реже упоминаются "части тела" Бога, так, например, лик Бога упоминается Йахвистом около 160 раз, а Элохистом около 60 раз.

Существуют также различия между восприятием и осмыслением отношения "Бог - человек, человек - Бог" в обоих пластах. В пласте Элохиста Бог более определенно, чем в пласте Йахвиста, представлен как "близкий Бог" Аврахама и Йаакова, объявивший последнему:

"И вот Я с тобой и буду Я охранять тебя повсюду, куда ты пойдешь..." (Быт.28:15).

С этими изменениями в восприятии отношения "Бог - человек, человек - Бог", видимо, связано еще одно принципиальное новшество в картине мира Элохиста. Всеми древними религиями, в том числе и йахвизмом, послушание сотворенного Богом человека сотворившему его Богу признается безусловной обязанностью человека, однако допускается и краткий, преходящий выход из воли Божией - как средство проверки истинности послушания.

Об этом немало говорится в пласте Йахвиста - история непослушания Хаввы (Быт. 3:1 и ел.), сомнений Сары (Быт. 18:12 и ел.) и т.п.

Элохист же обращался к другому, более сложному аспекту этой проблемы, к вопросу о пределах послушания человека Богу. Именно это составляет суть одного из центральных эпизодов в пласте Элохиста - приношения в жертву Аврахамом своего сына Йицхака, который израильский библеист Й.Ш.Лихт назвал "одной из вершин литературного мастерства в Танахе" и также, добавим, религиозно-этической мысли в нем.

"И было после этих дел, и Элохим испытал Аврахама...",

повелев ему принести в качестве жертвоприношения всесожжения

"сына своего единственного, которого ты любишь..." (Быт. 22:1 и ел.).

Аврахам беспрекословно выполнил божественное повеление, но в последний миг Бог заменил Йицхака жертвенным бараном, сказав:

"Поскольку ты совершил этот поступок и не пожалел сына своего единственного, Я дарую тебе Свое благословение и приумножу потомство твое" (Быт. 22:17 и ел.).

На протяжении веков этот рассказ привлекал внимание толкователей и исследователей Танаха, мнения которых варьировались в диапазоне от провозглашения его гимном безоговорочному, абсолютному послушанию Богу до утверждения, что такое слепое послушание в нем как раз осуждается. Как часто бывает в подобных случаях, вероятное решение этого очень сложного вопроса лежит где-то между названными крайностями, в признании, что это рассказ об испытании Богом истинности богопослушания и богобоязненности и одновременно предупреждение о недопустимости, ненужности, а возможно, и вредности крайнего, нечеловеческого проявления такого безоговорочного, тупого послушания.

В рассказе об акеда затрагивается также проблема отношения "человек - человек", в данном случае отца - Аврахама, и сына -Йицхака, о правомерности или неправомерности отца распоряжаться жизнью и смертью своего ребенка и о пределах послушания сына отцу. Принимая и разделяя общую для всей древности и распространенную в мире Танаха норму послушания детей отцу, Элохист тем не менее ставит под сомнение абсолютность этого послушания, когда он наделяет Йицхака, жертву и объекта, элементами субъекта, задающего вопрос по существу:

"...вот огонь и дрова, а где же агнец для жертвы всесожжения?" (Быт. 22:7).

Было бы преувеличением сказать, что в пласте Элохиста этика уже предстает особой сферой человеческой мысли и деятельности, однако очевидно, что моральным ценностям и нормам там уделяется большее внимание, чем в сочинении Йахвиста. Только несколько примеров в подтверждение: если у Йахвиста Аврахам, объявляя Сару своей сестрой, лжет без всяких колебаний (и без осуждения со стороны сочинителя), то Элохист чувствует себя обязанным "очистить" Аврахама от этой лжи оправданием:

"она и вправду сестра моя, она дочь отца моего, но не дочь матери моей" (Быт. 20:12);

если в пласте Йахвиста Аврахам позволяет Саре

"притеснять ее [Хагар], и та убежала от нее" (Быт. 16:6),

то в пласте Элохиста сказано, что такое поведение Сары

"казалось очень дурным Аврахаму" (Быт. 21:11).

Отсутствие в пласте Элохиста упоминаний местностей, событий и персонажей, связанных с Йехудой, напротив, его внимание к местностям в Северном царстве, в Йисраеле, к Йосефу, прародителю двух важных племен этого царства - Эфрайима и Менаш-ше, и другие данные позволяют предположить "место в жизни" этого пласта в Йисраелском царстве.

Селективно-критическое отношение Элохиста к сочинению своего предшественника, созданному в царстве Йехуда и восхваляющему колено Йехуда, указывает на такую политико-идеологическую атмосферу в Йисраелском царстве, когда там возобладало стремление и в религиозном отношении отмежеваться от своих истоков, от единого царства Давида-Шеломо, от царства Давидидов (которое, однако, не перерастает в откровенную враждебность к нему). Другим индикатором времени создания пласта Элохиста являются его устремленность к монотеистическому йахвизму, повышенная требовательность к этическим ценностям и нормам, созвучные эпохе правления Ахава и Иеху (середина IX в. до н.э.). Тогдашняя обстренность и напряженность во многих сферах жизни Йисраела могла служить благоприятной социально-политической и религиозно-идеологической почвой для появления такого сочинения.

В качестве дополнительного довода в пользу такой датировки может выступать расцвет столицы Шомрон и столичной жизни при Ахаве, непременным атрибутом которой было появление там группы царских писцов и, по-видимому, также школы для их подготовки (см. с. 190-192).

Теперь можно поставить вопрос о социально-идеологической среде, в которой создавался пласт Элохиста. Двойственность жанровой принадлежности - это историческое и теологическое сочинение - позволяет предположить в качестве среды школу писцов или "сынов пророков", которые принимали самое активное участие в бурных событиях в Йисраелском царстве времени Ахава и Иеху (1 Цар. 2:3 и др.).

Если интерес к прошлому указывает скорее на писцов, то увлеченность теолого-этическими вопросами ближе "сынам пророков". В повествовании у Ранних (Первых) пророков об этом времени внезапно упоминается некий Овадйаху (1 Цар. 18:3 и ел.), о котором сказано, что он занимал высокую придворную должность, "которая над домом" (см. ч. I), "боялся Йахве очень", спасал "сынов пророков" во время гонений на них и был близок к пророку Элийаху. Такой человек по своему общественному статусу, профессионально-образовательному уровню и, главное, по религиозно-этическим убеждениям вполне мог быть создателем сочинения Элохиста. Это, конечно, только гипотеза, но в ее пользу говорит практика так называемого непрямого упоминания автора в Танахе (см. ч. III), равно как и распространенность имени Овадйаху среди знати Йисраелского царства (1 Хрон. 7:3; 27:19 и др.) и в остраконах из Шомрона (см. с. 200).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

В. Пласт Второзаконие

Составители Пятикнижия, видимо, ощущали особые черты пласта Второзаконие, так как в отличие от пластов Йахвиста и Элохиста, которые были растворены в общем тексте, они сохранили выделение повествовательного пласта Второзаконие (вместе со сводом законов Второзаконие) как автономного текста. Выделен-ность его отмечена отчетливым делимитатором начала:

"Таковы слова, которые говорил Моше всему Йисраелу по ту сторону Йардена в пустыне, в степи против Суфа... в одиннадцати днях пути от Хорева к Кадеш-Барнее через горы Сеир. И было в сороковом году в двенадцатый месяц, в первый день месяца, говорил Моше сынам Йисраела..." (Втор. 1:1-3),

и столь же определенным дели-митатором конца:

"И не появилось в Йисраеле пророка, подобного Моше, которого Йахве знал бы лицом к лицу" (Втор. 34:10 и ел.).

Эти делимитаторы не только выделяют данный текст, но и выражают основную его особенность: концентрацию вокруг одного героя - Моше.

Наличие отчетливой выделенности текста еще не означает отсутствия проблем в определении его границ и объема. Одна из них - соотношение между сводом законов Второзаконие и повествовательным пластом Второзаконие.

В современной библеистике она решается чаще всего признанием обоих частей составляющими единого текста, в котором повествовательный пласт служит нарративным обрамлением свода законов. Не отвергая очевидную взаимосвязанность повествовательного пласта Второзаконие и одноименного свода законов, возможную общность или близость их "места в жизни", приходится все-таки признать изначальную обособленность и самостоятельность их возникновения. Основаниями для такого заключения являются, во-первых, жанровые различия каждой части - повествования и свода законов (в древности у каждого жанра было свое "место в жизни") и, во-вторых, концептуальные, мировоззренческие отличия, которые в них существуют.

К повествовательному пласту Второзаконие относится первая речь Моше (Втор. 1-4), содержащая краткий обзор странствий сынов Йисраела по пустыне Синай от явления Бога Моше на горе Синай (Хорев) и до их прихода в Кадеш-Барнеу.

Вторая речь Моше (Втор. 5:32-11:32) содержит развернутый призыв к соблюдению божественных повелений. Их выполнение, говорится в третьей речи Моше (Втор. 27-28), обеспечит божественное благословение, тогда как нарушение их, предупреждает четвертая речь Моше (Втор. 29-30), повлечет за собой божественное проклятие.

Завершается пласт Второзаконие рассказом о последних днях Моше, приводится его Прощальная песнь и Благословение и сообщается о смерти Моше (Втор. 31-34).

Классификация и анализ состава и содержания повествовательного пласта Второзаконие показывает, что он гораздо менее универсален и глобален не только по сравнению с пластом Йахвиста, но даже с пластом Элохиста, так как полностью посвящен краткому по времени и ограниченному в пространстве эпизоду из прошлого только одного "мы".

Это указывает на дальнейший отход создателя (создателей) пласта Второзаконие от свойственной архаической исторической мысли потребности рассматривать отдельное событие в контексте мировой истории и на возрастающую уверенность в достаточной значимости отдельно взятого события, что свойственно более развитой исторической мысли.

Подобная суженность содержания и обращение к описанию лишь ограниченного пространством и временем эпизода во многом определили подбор источников, привлеченных и использованных создателем (создателями) пласта Второзаконие. Коль скоро создателя (создателей) этого пласта не интересовали события до Исхода, да и в самом Исходе его внимание привлекал в основном только последний этап, то сочинения Йахвиста и Элохиста лишь в малой степени могли ему пригодиться.

Он действительно почти не обращается к ним, равно как и к сводам законов, за исключением свода законов Второзаконие. Переклички с последним звучат в утверждениях о божественной избранности "мы" (Втор. 14:2 и Втор. 4:37), о единственном храме единственного Бога в избранном Им месте (Втор. 16:2 и Втор. 31:11) и т.д.

Но подобных связок немного, и для всего пласта Второзаконие показательно обращение к неординарным текстам - источникам. Таковыми выступают, например, древние и в значительной степени достоверные итинерарии (т.е. описания маршрутов пути сынов Йисраела от Кадеш-Барнеи до берегов Иордана - Втор. 2:1-3:7), "этнографические" материалы об эмимах, анакитах, рефаимах и других этносах в этом районе (Втор. 2:10 и ел.) или данные об истори-ко-политических реалиях, например, в описаниях царства Ога, Царя Башана, и Сихона, царя Хешбона, их взаимоотношений (Втор. 2:24 и ел.).

Пласт Второзаконие отличает своеобразный стиль, главной особенностью которого является абсолютное преобладание в нем прямой речи, так как почти весь пласт целиком представляет собой собрание монологов Моше. Но это, конечно, не изначальная прямая речь, а "вторичная", искусственная, на что указывают ее длинноты (первая речь Моше включает 61 стих, вторая 63 стиха и т.д., что маловероятно для подлинной прямой речи той среды), насыщенность этих речей религиозно-культовыми предписаниями, описаниями маршрутов и т.д.

В Танахе царит убеждение, что истинным словом, тем более такой фигуры, как Моше, может быть только слово устное (см. с. 205-206). Поэтому сочинитель (сочинители) этих речей прилагал все усилия, чтобы уверить свою аудиторию в изначальной устной природе их, в том, что они действительно были произнесены. Он включал в них прямые обращения к воображаемым слушателям:

"Вы же все подошли ко мне [Моше] и сказали: пошлем вперед людей..." (Втор. 1:22 и ел.),

подобные тем настоящим обращениям к слушателям, что сохранялись в словах пророков, например: "Слушайте это старцы и внимайте все жители страны..." (Йоэл 1:2).

Однако эти заверения в изначальной устности слов Моше не скрывают, да и не слишком стараются скрыть, что пласт Второзаконие отличается от пластов Йахвиста и Элохиста выраженной письменной оформленностью. На это указывает распространенность в пласте Второзаконие терминов письменного слова, которые почти полностью отсутствуют в предыдущих пластах: глагол ктб ("писать") встречается в пласте Второзаконие 20 раз, существительные луах ("доска, таблица") и сефер ("книга, свиток") соответственно 14 и 11 раз (в пластах Йахвиста и Элохиста они не употребляются ни разу).

Пласт Второзаконие содержит также прямые указания на письменный характер всего текста:

"И было когда Моше завершил писать книгу-свиток, все слова этого учения до конца. Моше повелел левитам, носящим Ковчег Завета Йахве, сказав: Возьмите эту книгу-свиток учения и положите ее рядом с Ковчегом Завета Йахве, Бога вашего, и да будет она [книга-свиток] там свидетельством для тебя [народа]" (Втор. 31:24-26, ср.28:20 и ел. и др.).

Содержание пласта Второзаконие, равно как и размещение его в пространственно-временной ситуации конца (причем конца в двойном смысле - как близкого завершения скитаний сынов Йис-раела по пустыне и как окончания жизненного пути Моше), позволяет причислить его к жанру прощально-завещательной речи религиозно-политического лидера (см. с. 211). Правомерность такого определения жанровой принадлежности Второзакония подтверждается не только словами Моше:

"Соберите ко мне всех старейшин колен ваших и надзирателей ваших, и скажу я им вслух эти слова, и призову в свидетели небо и землю. Ибо знаю я, что после смерти моей вы развратитесь и собьетесь с пути, который завещал я вам" (Втор. 31:28 и ел.),

но также его образом в этих прощально-завещательных речах.

Пласт Йахвиста густо населен действующими лицами, мужчинами и женщинами, многие из которых наделены четкими характеристиками; они выступают как личности, действующие на различных в пространстве и во времени сценах. В пласте Элохиста набор сцен и лиц участников резко сокращен, в большинстве своем они предстают воплощениями определенных религиозно-этических представлений и норм. В пласте Второзаконие сцена получает пространственные ограничения - "по ту сторону Йардена", а также временные - конец блужданий сынов Йисраела по пустыне. На этой одной, ограниченной сцене действует (точнее, ораторствует) лишь одно лицо - Моше, по отношению к которому Бог есть тот, о ком Моше говорит, а сыны Йисраела те, кому говорит Моше.

Моше появляется на этой сцене внезапно, без предварительного представления, без каких-либо данных о его рождении и божественном призвании, о его предшествующих деяниях. Это позволяет предположить, что аудитория, к которой обращался создатель (создатели) пласта Второзаконие, не нуждалась в таком представлении, что фигура Моше, его биография была знакома слушателям/читателям, - возможно, по рассказанному о нем в пластах Йахвиста и Элохиста.

Поэтому слушатель/читатель пласта Второзаконие не мог не ощущать сущностных различий между образом Моше в этом пласте и у Йахвиста и Элохиста. Если у тех Моше предстает в первую очередь исполнителем воли Бога, орудием его:

"И сказал Йахве Моше: иди к фараону и скажи ему: так сказал Йахве, Бог евреев" (Исх.9:1),

то в пласте Второзаконие Моше наделен намного большей самостоятельностью, автономностью по отношению к Богу. Моше больше не "уста", которыми говорит сам Бог, а человек, пересказывающий слова Бога. Между "вещанием" и пересказом существует принципиальное различие, которое отражается также в языке.

Если в пластах Йахвиста и Элохиста, где Моше показан только передающим слова Бога, эти слова, как правило, даны в форме прямой речи:

"И сказал Йахве Моше: иди к фараону и скажи ему...",

то в пласте Второзаконие слова Бога нередко приводятся в форме косвенной речи:

"И на меня [Моше] прогневался Йахве за слова ваши и поклялся, что не перейти мне Йарден" (Втор. 4:21).

Это неминуемо порождает ощущение отстраненности, удаления говорящего, т.е. Бога, от слушателя/читателя, переключая его внимание на пересказывающего, т.е. на Моше.

Автономность и самостоятельность Моше по отношению к Богу подчеркивается в пласте Второзаконие и другими средствами. Если в пластах Йахвиста и Элохиста место Моше в отношении с Богом определяется формулами "Я буду с тобой", "это Я, который послал тебя" и подобными, подчеркивающими главенство, превосходство Бога по отношению к Моше, подчиненность, зависимость последнего от Бога, то через весь пласт Второзаконие проходит гордый, пронизанный осознанием собственной значимости мотив:

"И тогда сказал я [Моше] вам" (Втор. 1:9),

"И теперь, Йисраел, внемли законам и предписаниям, которые я [Моше, а не Бог!] учу вас исполнять" (Втор.4:1),

включая даже заявление:

Не могу я один вести вас [народ]",

более уместное в устах Бога, чем в устах человека Моше.

В пласте Второзаконие Моше изображен лидером, предводителем на завершающем этапе его жизни и деятельности. Этот этап жизненного пути, как правило, драматичен, особенно если он, как у Моше, сопряжен со старостью -

"Мне [Моше] теперь сто двадцать лет, не могу я больше выходить и входить" (Втор. 31:2).

Но особенно усиливается напряжение, когда роль лидера, предводителя ставит его, как Моще, посредником между требовательным Богом и непокорным народом. Этим драматизмом дышит единство и противоречивость слов Моше, выражающих, с одной стороны, гордое осознание своей значимости:

Внимайте, небеса, я [Моше] буду говорить

и услышит земля речи уст моих.

Да прольется дождем урок мой,

да падет росою речь моя... (Втор. 32:1 и ел.),

а с другой - преисполненное горького разочарования признание:

"даже пока я [Моше] жив с вами [сынами Йисраела] ныне, вы упорствуете пред Йахве, тем более [будет так] после смерти моей" (Втор. 31:27).

Величественный и трагический образ Моше заполняет собой основное пространство пласта Второзаконие, что, однако, не отменяет принципиальной теоцентричности его картины мира. Один и единственный Бог, хотя Он изображен в этом пласте не непосредственно действующим лицом, а лишь тем, о поступках которого рассказывается, тем не менее является движителем всего происходящего:

"Йахве, Бог ваш, идет перед вами. Он будет сражаться за вас..." (Втор. 1:30 и др.).

Единобожие пласта Второзаконие выглядит более последовательным, чем в предыдущих пластах. Об этом свидетельствуют не только повторяющиеся утверждения/формулы

"ибо Я - это Я, и нет бога рядом со Мной" (Втор. 32:39) и т.п.,

но также полное преобладание в этом пласте теони-мов Йахве и Элохим и их сочетания.

В пласте Второзаконие этот один и единственный Бог также менее "телесен", чем в пластах Йахвиста и Элохиста. Конечно, и в пласте Второзаконие Бог не только "говорит" и "повелевает", "гневается", "прощает" и т.д., но совершает действия еще более телесные, которые с особой красочностью и выразительностью изображены в поэтической Прощальной песне:

Ибо поднимаю Я к небу руку Мою

и говорю: жив Я вовеки.

Когда заострю Я Мой сверкающий меч,

рука Моя возьмется за суд... (Втор. 32:40).


Однако не эти описания телесности Бога составляют суть его восприятия и осмысления в картине мира пласта Второзаконие, а настойчивое, многократное и подчеркнутое отрицание и осуждение любого проявления телесности Бога, последовательная антиидольность. Ведь главным проступком сынов Йисраела, вызвавшим особо яростный гнев Бога и отчаяние Моше, было изготовление тельца как изображения и воплощения Йахве, которое

"...я [Моше] взял и сжег его в огне, я разбил его и растер до того, что он стал мелок, как прах, и бросил этот прах в поток" (Втор.9:21).

Возможно, что именно это тяготение к наибольшей монотеистич-ности и бестелесности восприятия и осмысления Бога и одновременно опасение чрезмерной абстрактности Бога, которая будет недоступна слушателю/читателю, породило формулу 'элохим хайим ("Элохим живой" - Втор. 5:23; 32:40).

Это представление о живом и действующем, несмотря на его бестелесность, Боге соответствует восприятию Его в пласте Второзаконие как "далекого-близкого" Бога, который сотворил Вселенную и человека и постоянно и действенно вмешивается в жизнь сотворенных им земли и людей, особенно "мы", что выражается многократно повторяемой формулой "Йахве, Бог ваш" (Втор. 1:6 и др.).

Эта особая связь, близость Бога с "мы" коренится в божественной избранности сынов Йисраела. Пласт Второзаконие одно из первых сочинений в Танахе, где тема "богоизбранность народа, избранный Богом народ" получила особо яркое и подчеркнутое выражение. Это подтверждает тот факт, что глагол бхр ("избрать, выбирать, проверять"), которым в Танахе, главным образом, обозначается избрание Богом кого-то или чего-то, упоминается в Пятикнижии по отношению к "мы" шесть раз, из них четырежды в пласте Второзаконие:

"Ибо ты народ святой у Йахве, Бога твоего, из всех народов на земле тебя выбрал Йахве, Бог твой, избранным [или собственным] народом Его" (Втор. 7:6 и др.).

Признание божественной избранности одного народа влечет за собой, как правило, усиление партикуляристской тенденции, т.е. признания только данного народа истинными людьми, а всех остальных общностей нелюдьми или почти нелюдьми с непременным требованием обособления, отделения "мы" от всех "они".

В пласте Второзаконие партикуляристская тенденция проявляется открыто и жестко, например, в заявлении, что при овладении Ханааном

"прогонит [Бог] пред тобой [сынами Йисраела] многие другие народы... И передаст их Йахве, Бог твой, тебе, и поразишь ты их, а затем наложи на них заклятие и не заключай с ними союза и не щади их" (Втор. 7:1 и ел.).

Важнейшим проявлением и подтверждением божественной избранности является берит ("договор, союз, завет") между Богом и человеком и/или людской общностью. Элементы этого основополагающего в йахвизме, в Танахе представления присутствуют уже в пластах Йахвиста и Элохиста, в описанных там обещаниях Бога патриархам.

Но завет как цельная концепция со своей специфической терминологией, определенной формулой ликрот берит ("заключать завет") утверждается в пласте Второзаконие. Там Десять заповедей именуются "таблицами завета" (лухот^ха-берит) (Втор. 9:9 и ел.), Ковчег называется Ковчегом Завета Йахве ("арон берит йхвх) (Втор. 10:8 и др.), как событие исключительной важности, по существу, как центральное событие всего повествования многократно упоминается, что

"Йахве, Бог наш, заключил с нами завет у [горы] Хорев. Не с отцами нашими заключил Йахве завет, а с нами, кто ныне жив здесь" (Втор. 5:2-3).

В этом отрывке примечательна полемическая направленность против уже наметившейся тенденции связывать завет с патриархами и утверждение связи завета с Моше и его поколением.

С концепцией завета в пласте Второзаконие связано еще одно нововведение - учение о "пути" (дерех), ставшее ядром йахвистского представления о божественном предначертании и свободе человеческого выбора. Из общего для древности убеждения о сотворении человека Богом проистекало столь же общее представление о божественной предначертанности жизненного пути человека.

На древнем Ближнем Востоке оно проявлялось в трех вариантах. Согласно воззрениям древних египтян, божественное предначертание есть волеизъявление самих богов, оно обладает абсолютной силой и не может быть отменено, даже изменено человеком, жизненный путь которого предопределен полностью и бесповоротно.

В отличие от этого категорического детерминизма древних египтян древние шумеры и аккадцы признавали, что жизненный путь человека определяется судьбой, которая сопровождает его от рождения до смерти. Поскольку судьба представляет собой особую силу, которая исходит от божества, но не является самим божеством, человек способен воздействовать на нее, смягчать, видоизменять, но не отменять ее.

В йахвизме, где в одном и единственном Боге воплощен всесильный творец и владыка Вселенной и человека, Бог лишь устанавливает "пути" человека. Слово дерех, имеющее в Танахе значения "дорога, путешествие, начинание; могущество, мощь (царства); деяние, отношение Бога; поведение человека", в последнем понимании в Пятикнижии впервые появляется в пласте Второзаконие:

"Храни заповеди Йахве, Бога твоего, чтобы идти Его путями" (8:6 и др.).

"Путь Йахве" всегда и безусловно считается "хорошим", "праведным" путем, ведущим к благополучию и счастью человека. Второй путь, "путь человека или сердца его" может оказаться нехорошим, губительным:

"и ты [человек] не преуспеешь на путях твоих" (Втор. 28:29).

Человеку надлежит выбирать между этими "путями" и решать, оставаться ли на избранном "пути" или свернуть с него:

"Ибо знаю я [Моше], что после смерти моей вы [сыны Йисраела] развратитесь и собьетесь с пути, который я вам завещал" (Втор. 31:29).

В пласте Второзаконие свобода выбора человека ограничена неминуемым наказанием тех, кто сворачивает с правильного "пути", обреченностью на неудачу и беды тех, кто выбирает "путь человека". При этом создатель (создатели) пласта Второзаконие отстаивал принцип корпоративной ответственности всего "мы" за сделанный выбор, без какого-либо учета поведения в нем индивида:

"И если будешь ты [Йисраел] истово слушаться голоса Йахве, Бога твоего... то Йахве, Бог твой, поставит тебя над всеми народностями страны [или "земли"]" (Втор. 28:1 и ел.),

но

"если не будешь ты слушаться голоса Йахве, Бога твоего... то обратятся против тебя все эти проклятия и настигнут тебя" (28:15).

В случае верности "пути Йахве" главным вознаграждением станет вечное владение Страной Обетованной, Ханааном. Повествование в пласте Второзаконие открывается божественным повелением:

"довольно вам [сынам Йисраела] пребывать у этой горы [Хорев]... Повернитесь и отправляйтесь... в страну ханаанеев" (Втор. 1:6 и ел.)

и завершается описанием показа ее Моше:

"эта страна которую Я клятвенно обещал Аврахаму, Йицхаку и Йаакову, говоря: Я дам ее семени твоему" (Втор. 34:4).

Божественное избрание страны Ханаан в качестве места обитания избранного народа определяется тем, что это страна "хорошая". Ее восхвалению создатель (создатели) пласта Второзаконие посвящает немало ярких и восхищенных слов:

Коровьим маслом и овечьим молоком, и туком ягнят

и башанских овец и козлов, и тучной пшеницей [питал вас Йахве].

И изопьешь ты [Иисраел] кровь гроздьев виноградных,

И потучнеет йешурун... (Втор. 32:14 и ел.).

Ханаан "хорошая" страна, но ее благие свойства закрепляются и приумножаются тем, что она станет местом обитания избранного народа. Создатель (создатели) пласта Второзаконие убежден во взаимосвязанности и взаимообусловленности пространства и людей, его населяющих.

Поэтому он и употребляет редкий в Танахе термин йешурун, который восходит к глаголу йшр, имеющему значения: "быть прямым, верным, правым", к существительному/прилагательному йашар - йошер ("прямой, гладкий, правый, правое, правдивость, порядочность" и т.д.), т.е. выражает совокупность весьма положительных этических ценностей и норм, действий и свойств, например, в словах: "Нет йешурун [праведного?] подобного Богу..." (Втор. 33:26).

Эти слова из Благословения Моше, которое представляет собой параллель и полемику с Благословением Йаакова в пласте Йахвиста, о котором говорилось ранее. Создатель (создатели) пласта Второзаконие, возможно, был знаком с предшествовавшим Благословением и воспользовался отдельными его образами, метафорами:

"молодой лев Йехуда" (Быт. 49:9) = "Дан, молодой лев". (Втор. 33:22),

"преклонился, лег он [Йехуда] как лев" (Быт. 49:9) = "как лев преклонился он [Гад]" (Втор. 33:20) и др.

Тем показательнее сущностные различия между обоими Благословениями. В основу характеристики отдельных колен в обоих Благословениях положены разные характерологические признаки. В Благословении Йаакова подчеркивается сила, могущество колена, иногда переходящие в насилие и беззаконие, например:

Винйамин - волк хищный, утром он пожирает добычу, а вечером делит награбленное (Быт. 49:27).

В Благословении Моше характеристика колен исходит из иных, более "цивилизованных" критериев, таких, как богобоязненность, созидание и благополучие, и соответствено о том же колене Винйамин сказано:

Возлюбленный Йахве,

в покое будет жить, доверив себя Ему,

Он охраняет его весь день,

он [Винйамин] остается за плечами Его (Втор. 33:12).

Сильно различается в обоих Благословениях также оценка разных колен. Если в Благословении Йаакова подчеркивается первородство и превосходство колена Реувен (Быт. 49:4), то в Благословении Моше Реувен предстает коленом изначально малочисленным и слабым (Втор. 33:6). Резко отрицательная оценка Шимеона и Леви в Благословении Йаакова:

Да будет проклят их гнев, ибо лютый он, и их ярость, ибо неумолимая она. Я разделю их в Йаакове и расселю их в Йисраеле (Быт. 49:7)

- сменяется в Благословении Моше умолчанием о Шимеоне и восхвалением Леви:

Туммими 'урим [атрибуты жречества] Твои ;

Твоему благочестивому мужу,

которого Ты испытывал... (Втор. 33:8).

Не менее разителен контраст между восхвалением могущества Йехуды в Благословении Йаакова:

"Тебя же, Йехуда, восхвалят братья твои, .

твоя рука на загривке врагов твоих..." (Быт. 49:8 и ел.) -

и весьма сдержанными, выражающими скорее мольбу о помощи, чем восхваление могущества, словами в Благословении Моше:

"..внемли, Йахве, гласу Йехуды

и приведи его к народу его,

укрепи руки его,

будь в помощь ему от врагов его "(Втор. 33:7).

И наоборот, сдержанная, выражающая необходимость в божественной помощи оценка Йосефа в благословении Йаакова (Быт.49:22 и ел.) противостоит подчеркнутому богатству и могуществу его потомков в Благословении Моше:

...да благословит Йахве страну его [Йосефа]

изобилием росы с неба и влагой бездны, лежащей Внизу

Как у первородного быка великолепие его

и как рога буйвола его рога,

ими он будет бодать народы...(Втор.ЗЗ: 13 и ел.).

Существенно различаются также места колен в перечнях обоих Благословений. Так, например,

колена потомков Йосефа Эфрайим и Менашше "повышены" с 12-го места в Благословении Йаакова на 5-е место в Благословении Моше,

колено Винйамин, соответственно, с 12-го места у Йаакова на 4-е у Моше и т.д.

Поскольку место людской общности в перечне зачастую указывает на ее действительное место в реальности и/или на отношение к ней создателя и читателя/слушателя данного текста, то разбор двух Благословений в Пятикнижии, черт общности и различия между ними может оказаться полезным для установления времени и "места в жизни" пласта Второзаконие. Но прежде чем обратиться к этому вопросу, необходимо остановиться еще на одной сущностной грани картины мира этого пласта, на восприятии и осмыслении в ней пространства и времени.

"Вот слова, которые говорил Моше всему Йисраелу по ту сторону Йардена в пустыне, в степи напротив Суфа, между Параном и Тефелом и Лаваном и Хацеротом и Ди-Захавом. В одиннадцати Днях пути от Хорева, дорогой от горы Сеир до Кадеш-Барнеи" (Втор. 1:1-2).

Такое начало повествования, многочисленные упоминания и описания местностей и дорог в пласте Второзаконие (3:8 и ел.; 4:46 и др.) указывают на значение, которое создатель (создатели) пласта Второзаконие придавал пространственным параметрам. В его картине мира пространство воспринималось и изображалось как четко определенная, ограниченная и отграниченная, качественно совершенно нейтральная сцена, на которой развертываются соответствующие действия.

Аналогично воспринималось и осмысливалось время:

"И было [это] в сороковом году [Исхода], в одиннадцатый месяц, в первый день месяца говорил Моше..." (Втор. 1:3).

В этом сообщении время предстает определенной, отграниченной, качественно нейтральной рамкой, в которой данные события или действия происходят. К тому же время воспринималось и осмысливалось создателем (создателями) пласта Второзаконие текущим из прошлого через настоящее в будущее. Настоящее - это отрезок времени, которым открывается повествование, будущее - "Когда введет тебя [Йисраел] Йахве, Бог твой, в страну, в которую ты направляешься, чтобы овладеть ею" (Втор. 7:1), а прошлое:

Вспомни дни давние,

подумай о годах [многих прежних] поколений,

спроси отца своего - и он расскажет тебе,

старцев своих - и они скажут тебе... (Втор. 32:7).

Такое восприятие и описание пространства и времени в соответствии с основами научно-логического мышления, последовательный монотеизм, признание растущей значимости человека в отношении "Бог - человек, человек - Боп>, акцент на письменную оформленность текста - все эти и другие сущностные свойства текста и картины мира пласта Второзаконие указывают на относительно позднее время его создания. Близость его к своду законов Второзаконие, упоминание "своей" царственности (Втор. 28:36 и др.) и иные данные позволяют отнести оформление пласта Второзаконие к позднему допленному времени, возможно, к двадцатилетию между гибелью царя Йошийаху в 609 г. до н.э. и катастрофой 586 г. до н.э.

В пользу такой датировки говорят отсутствие в Благословении Моше упоминаний племени (колена) Шимеон, тогда действительно утратившего свое значение, изображение племени Йехуда как нуждающегося в божественной помощи, что также соответствовало реальности того времени. Но особенно показательны слова:

"Поднимет Йахве на тебя народность издалека, от края земли, орлом налетит [на тебя] народность, языка которого ты не поймешь" (Втор. 28:49),

напоминающие пророчество Йирмйаху (5:15 и ел.), очевидно относящиеся к скифам-киммерийцам, которые в 612 г. до н.э. вторглись на Ближний Восток, ошеломив обитателей тех краев своей иноземной свирепостью.

Пласт Второзаконие, принадлежащий к жанру прощально-завещательного слова и обладающий выраженной поучительно-дидактической ориентацией, был близок к тем профессионально-духовным кругам древнееврейского общества позднего допленного времени, для которых поучение/обучение стало сутью и целью их деятельности.

В указанное время таких кругов было два - писцы и левиты, которые зачастую представляли одно целое, так как левиты нередко действовали как писцы и учителя. В пласте Второзаконие левитам уделено заметно большее внимание, чем в предыдущих пластах. Особенно показателен резкий контраст между осуждающей, отрицательной оценкой Леви в Благословении Йа-акова и хвалебной, положительной оценкой его в Благословении Моше, где как об одной из обязанностей потомков Леви сказано:

Твоим предписаниям они обучат Йаакова

и Твоему учению Йисраела (Втор. 33:10; ср. 31:9 и др.).

Правомерно предположить "место в жизни" пласта Второзаконие среди писцов -левитов в царстве Йехуда в последние десятилетия его существования.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Г. Жреческий пласт

Если суммировать объемы трех уже рассмотренных пластов повествовательной части Пятикнижия - пласта Йахвиста, пласта Элохиста и пласта Второзаконие, то они вместе составляют приблизительно треть всей этой части, тогда как две других трети охватывает четвертый пласт - Жреческий.

Уже одно это обстоятельство настораживает против предположения американского библеиста Фр.Кросса, что Жреческий пласт никогда не был самостоятельным сочинением, отдельным пластом, а лишь редакторской доработкой с некоторыми дополнениями в процессе объединения свода законов и повествовательных пластов в Пятикнижие.

Более обоснованным представляется традиционное в современной библеистике мнение, что можно говорить об отдельном, самостоятельном повествовательном пласте, который первоначально был назван "Жреческий кодекс". На ранних этапах "Новой документальной гипотезы" (о ней говорилось в гл. I, разд. 2) некоторые ее представители признавали Жреческий кодекс древнейшим из текстов в повествовательной части Пятикнижия, предшествовавшим пласту Йахвиста, пласту Элохиста и пласту Второзаконие. Такую датировку Жреческого кодекса и определение его места в Пятикнижии поддерживают и многие видные библеисты современности, однако ныне преобладает точка зрения, признающая Жреческий кодекс (точнее, Жреческий пласт) самой поздней частью повествовательного комплекса Пятикнижия.

Важным аргументом в дискуссии о признании или непризнании Жреческого пласта самостоятельным текстом в повествовательном комплексе Пятикнижия может служить наличие или отсутствие в нем делимитации. Отчетливым делимитатором начала Жреческого пласта являются слова:

"В начале сотворил Элохим небо и землю..." (Быт. 1:1),

тогда как делимитатором конца служит описание выхода сынов Йисраела к границам Ханаана (Числа 36:1 и ел.). В пользу признания Жреческого пласта самостоятельным текстом свидетельствует также присутствие в нем такого числа сущностных инноваций и дополнений по сравнению с другими повествовательными пластами, которое не согласуется с понятием редакции текста или превращает предполагаемое "редактирование" в создание нового текста.

Жреческий пласт содержит новый и существенно другой вариант рассказа о сотворении Вселенной и человека (Быт. 1:1-2:4), новый материал о потомках Кайина (Быт. 4:17-26) и потомках Адама (Быт. 5), расширенное и дополненное описание Потопа (Быт. 6-8), но особое внимание уделено завету Ноаха (Быт.9:20-10:32), которым создатель (создатели) Жреческого пласта завершает свое повествование о "начальных временах".

В Жреческом пласте значительно расширено также повествование о патриархах, которое открывается родословием предков Аврахама (Быт. 11:10-32).

Повествование об Аврахаме содержит ряд новых важных материалов: рассказ о походе четырех царей в Ханаан, о вызволении Аврахамом Лота и о встрече Аврахама с Малхицедеком (Быт. 14:1-24),

о бездетности Сары, рождении Хагар Йишмаела и божественном обещании могущества Йишма-елу и его потомкам (Быт. 16:1-16),

о божественном обещании Ав-рахаму наследника и о завете с ним (Быт. 17:1-23),

о смерти Сары и приобретении Аврахамом пещеры Махпела в Хевроне (Быт. 23);

оно завершается генеалогией потомков Аврахама (Быт. 25:1-18).

Именно создатель (создатели) Жреческого пласта или использованного им текста-источника заменил имя Аврам, означающее "Отец (или "Бог) возвышен", именем Аврахам, значение которого объясняется следующим образом:

"И не будет более имя твое Аврам, а будет имя твое Аврахам, ибо отцом множества народностей сделаю Я тебя" (Быт. 17:5).

Создатель (создатели) Жреческого пласта значительно расширил скудный и фрагментарный в предшествующих пластах рассказ о Йицхаке повествованием о рождении близнецов Йаакова и Эсава, их соперничестве (Быт. 25:20-34), о старости Йицхака и обмане Йаакова (Быт. 27:1-28:9), создав более цельную картину "жизни и деятельности" Йицхака. Создатель (создатели) Жреческого пласта обогатил также повествование о Йаакове новыми материалами - описанием встречи Йаакова и Рахели и лет, проведенных Йааковом у Лавана (Быт. 29:1-35), родословием потомков Эсава (Быт. 36:1-43), которым завершается повествование о патриархах в Жреческом пласте.

Создателя (создателей) Жреческого пласта не особенно занимало пребывание сынов Йисраела в Египте. Тем не менее он дополнил рассказанное в пластах Йахвиста и Элохиста некоторыми новыми и важными деталями: утверждением, что именно в египетском пленении потомки Йаакова стали народом (Исх. 1:1-7), описанием тяжести гнета в Египте (Исх. 1:8 и ел.; 5:1- 23), обещанием Бога вызволить сынов Йисраела из египетского рабства (Исх. 6:1-13; 26-30), генеалогией сынов Йисраела (Исх. 6:14-25) и дополнением перечня египетских казней (Исх. 7:1-25; 10:21-29; 11:1-12:28), доведя их количество до десяти, до числа, выражающего законченность, завершенность и обладающего сакральной значимостью.

В центре внимания создателя (создателей) Жреческого пласта находился Исход, описание которого занимает около двух третей пласта. В этом описании выделяются несколько моментов, особенно важных для создателя (создателей) Жреческого пласта. Один из них - стремление к "точному" определению пространственно-временных границ и рамок Исхода, реализуемое в итинерариях, т.е. описаниях маршрутов (Числа 21:10-35; 33:1-49 и др.). В эту четко выписанную рамку помещено главное для создателя (создателей) Жреческого пласта событие Исхода - Синайская теофания и Синайский завет (Исх. 24:1-18 и др.), к которым в контекстуальном/концептуальном отношении примыкают многочисленные обрядовые предписания, образующие одну из сущностных особенностей повествования в Жреческом пласте.

Сердцевину обрядового комплекса в повествовании Жреческого пласта составляет описание Скинии завета (мишкан), ее предметов и утвари, их изготовления (Исх. 25:1-28:43; 30:1-6 и др.), с чем связаны многие из обрядовых предписаний для всех сынов Йисраела (Числа 5:1-6 и др.) и для жрецов (Исх. 28:1-29:46; Числа 3:1-10; 44-51 и др.).

Создателя (создателей) Жреческого пласта интересовало не только обрядовое функционирование жречества, но также его состав, определению которого посвящены многочисленные списки священников и левитов (Числа 3:10 - 43; 4:1 и ел., и др.). Жречество в повествовании представлено не идеальным и безупречным, но также способным совершать дурные поступки, как, например, сыны Ахарона, Надав и Авиху (Лев. 10:1-7; Числа 3:1-4).

В Жреческом пласте в гораздо большей степени, чем в других описаниях Исхода, уделяется внимание военному аспекту - повествуется о войне с амалекитами (Исх. 17:8-5 и др.), войне с эдомитами (Числа 20:14-21), войне с Сихоном, царем амореев (Числа 21:21-35) и др. Сюда примыкает также эпизод о разведчиках, посланных Моше в Ханаан, которые, кроме двух - Калева, сына Йефуне, и Йехошуи, сына Нуна, сообщивших правду о стране и ее обитателях, вернулись с рассказами о мощи и силе жителей Ханаана, посеявшими страх среди сынов Йисраела (Числа 13:1-14:45).

Даже такой неполный перечень основных частей/тем Жреческого пласта показывает, что он представлял собой пространное повествование, обладавшее отчетливой сюжетно-содержательной целостностью, ядро которой составлял Исход. В Жреческом пласте встречаются эпизоды, имеющие параллели в других пластах, но, как правило, отличающиеся от них даже концептуально.

Такой характер Жреческого пласта может быть итогом двух типов соотношения между ним и другими пластами повествования в Пятикнижии: Жреческий пласт предшествовал пластам Йахвиста, Элохиста и Второзаконие, и создатели названных пластов пользовались текстом своего предшественника, опуская основную часть его, или Жреческий пласт возник после пластов Йахвиста, Элохиста и Второзаконие, и создатель (создатели) его, зная и иногда используя сделанное предшественниками, сотворил новое и иное, по существу, повествование.

Второе предположение представляется более вероятным, и аргументом в его пользу может служить состав и характер привлеченных создателем (создателями) Жреческого пласта источников. Они отличаются от источников пласта Второзаконие разнообразием и большим количеством, а от источников пластов Йахвиста и Элохиста меньшей архаичностью. Среди материалов, использованных в Жреческом пласте, имеются мифы: миф о сотворении мира, миф о Потопе, миф о насланных Богом змеях (Числа 21:6-9) и другие, но все они последовательно демифологизированы.

Встречаются также легенды, например историческая легенда о походе четырех царей против Ханаана (Быт. 14:1-10); отнюдь не исключено, что ее персонажи: "Амрафел, царь Шинеара", "Кедарлаомер, царь Эйлама" и др. - были реальными правителями на Ближнем Востоке в XVIII в. до н.э., этиологические легенды, например, о приобретении Аврахамом пещеры Махпела (Быт.23:1-20) и др., даже сказки, такие, как сказка о поведении сынов Ноаха (Быт.9:18-28) и пр.

Однако особенно значимы среди источников Жреческого пласта тексты родоплеменной традиции, например, родовые саги, как та, что легла в основу рассказа о Дине и Шехе-ме и злодеянии Шимеона и Леви (Быт.34:1-31); сюда можно также отнести повествования о гибели Надава и Авиху, о заговоре Кораха (Числа 16:1-35), об овладении коленами Реувен, Дан и "половиной колена Менашше" Заиорданья (Числа 32:1-41 и др.), о дочерях-наследницах Целафхада (Числа 36:1 и ел.) и др.

В родоплеменной среде коренятся также многочисленные генеалогии, наличие которых в Жреческом пласте составляет одну из его отличительных особенностей. О значимости этого материала для создателя Жреческого пласта свидетельствует тот факт, что он обозначает его стабильным термином толедот, который упоминается в этом пласте 29 раз (из общего числа 39 упоминаний в Танахе). Создатель (создатели) Жреческого пласта пользовался этим словом, имеющим в Танахе значения "повествование о рождении, становление; родословие", преимущественно в значении "родословие" (Быт.5:1; 11 :10 и др.).

Историко-ономастический анализ ряда толедот, например, сынов Ноаха (Быт. 10:1-32) показывает, что они отражают этнополитические реалии Ближнего Востока начала I тысячелетия до н.э. Несомненные реалии того же времени содержатся также в родословиях сынов Шема, родословии Эсава и в списке правителей Эдома (Быт.36:31-43) и др. Это, конечно, не исключает возможности того, что другие толедот, например, родословия Адама, Ноаха и пр., были выдуманными. Но даже в них обнаруживаются исторически достоверные записи, на основании которых можно предположить, что для своих толедот создатель (создатели) Жреческого пласта нередко использовал подлинные генеалогии.

Генеалогии лишь одно из проявлений приверженности создателя (создателей) Жреческого пласта к "списочной культуре", столь характерной для древней словесности на Ближнем Востоке I тысячелетия до н.э., для поздних произведений Танаха - книг Хроник, Эзры и Нехемйи (см. ч. IV).

Жанр списка представлен в Жреческом пласте и так называемыми цензовыми списками, основной задачей и функцией которых было определение обязанностей групп лиц по отношению к какому-либо общественному или государственному институту, дворцу, храму и т.д. Эти списки имели административно-юридическую силу и отличались четкой формулой: X (лицо и/или институт, составивший список и/или определивший характер обязанностей)+а (характер возложенных обязанностей)+У (лицо или группа людей, на которых эти обязанности возлагаются, с возможной спецификацией статуса этого лица и/или группы, ее количественного состава).

Такие цензовые списки были широко распространены на всем Ближнем Востоке, особенно в I тысячелетии до н.э., они были в ходу также в древнееврейских государствах и в Гражданско-храмовой общине.

Цензовые списки в Жреческом пласте (Числа 1:20 и ел. и др.) обладают всеми свойствами подлинных текстов этого жанра. Однако это были лишь искусные имитации настоящих цензовых списков, призванные создавать иллюзию достоверности. Действительность в них многократно преувеличена, приукрашена, на что указывает присутствующая в этих списках "зачарованность большими числами" - колено Реувен "насчитывает" 46 500 боеспособных мужчин, колено Нафтали 53 400 и т.д. Это ставит создателя (создателей) Жреческого пласта в один ряд с другими "зачарованными числами" авторами - кн. Хроник, Песни песней в Танахе (см. ч. IV), с Геродотом и др.

Создатель (создатели) Жреческого пласта еще больше, чем создатель Второзакония, увлечен описанием странствий, маршрутов, стоянок и т.д. - так называемыми итинерариями, которые, очевидно, используются им, чтобы подтвердить достоверность рассказанного. Об этом свидетельствует, например, торжественное начало одного из главных итинерариев в Жреческом пласте:

"Вот [каковы] переходы сынов Йисраела, которые вышли из страны Египет по воинствам своим под водительством Моше и Ахарона. По повелению Йахве описал Моше движение их по путям странствий, и эти пути их странствия [таковы]..." (Числа 33:1-2).

Примененные в этом тексте формулы обозначения местоположения сынов Йисраела: "и расположились в Этаме, что на краю пустыни" (Числа 33:6 и др.), их перемещений: "и пришли в Эйлим, а в Эйлиме [было] двенадцать источников воды и семьдесят пальм" (Числа 33:9 и др.), равно как и обозначение расстояний между стоянками:

"Они отправились из Пней-Хахирот... шли они три дня по пустыне и расположились станом в Маре..." (Числа 33:8 и др.),

соответствуют содержанию и формульному языку действительных древнеегипетских и древневавилонских путеводителей I тысячелетия до н.э. Из упомянутых в итинерариях Жреческого пласта названий местности лишь немногие - река Арнон, страны Эдом, Моав и др., города Рамсес, Суккот, Мигдол, Кадеш и др. встречаются в топономастике Танаха.

Зато многие из топонимов этих итинерариев засвидетельствованы в древнеегипетской и древнемесо-потамской топономастике, а некоторые даже среди современных топонимов Синайского полуострова, например Хацерот и современный Айн-Худрат, Харада и современная Эль-Харада и др. Правомерно предположить, что для составления столь важных для него итинерариев создатель (создатели) Жреческого пласта пользовался данными древних аутентичных путеводителей по Синайскому полуострову.

Большое место в Жреческом пласте занимают религиозно-культовые предписания. Среди них немало таких, которые отсутствуют в других пластах и в сборниках законов в Пятикнижии, например о ношении кисти (цицит) (Числа 15:37-41), о приношении в жертву красной коровы (Числа 19:1 и ел.), о назирее, т.е. человеке, давшем клятву воздержания и посвятившем себя (или посвященном) Богу (Числа 6:1 и ел.), и др.

Однако преобладающее большинство этих предписаний имеет аналоги в сборниках законов в Пятикнижии. Так, например, праздничный календарь в Жреческом пласте (Числа 29:1 и ел.) заметно отличается от праздничных календарей Свитка завета и свода законов Второзаконие (см. ранее), но в значительной степени совпадает с праздничным календарем в Кодексе святости.

Однако это совпадение не полное: в обоих текстах предписывается праздновать десятый день седьмого месяца, говорится о "святом собрании (или "чтении"), об усмирении духа и т.д., но в Жреческом пласте отсутствует название праздника - День искупления (йом кипурим); в обоих текстах говорится о праздновании пятнадцатого дня седьмого месяца, об устройстве "святого собрания" и пр., однако в Жреческом пласте опять не указывается название праздника - Праздник кущей (хаг хассукот), зато более детально расписывается порядок жертвоприношений и т.д.

Предписания о жертвоприношениях в Жреческом пласте в основном совпадают с соответствующими предписаниями в Учении о жертвоприношениях. Но между ними также имеются различия: например, в последнем жертвоприношение за совершенный нечаянно проступок (хата'ат) возлагается только на согрешившего (Лев.4:2 и ел.), а согласно Жреческому пласту (Числа 15:24 и ел.), такой проступок касается всего сообщества ('еда), и оно приносит жертву.

В своде законов Второзаконие и в Жреческом пласте (Числа 30:2 и ел.) говорится об обете, но с тем существенным различием, что в первом рассмотрена лишь обрядовая сторона обета, тогда как создатель (создатели) Жреческого пласта обращает особое внимание на его материально-правовую сторону, на условия посвящения имущества и т.д. Эти и другие примеры позволяют предположить знакомство создателя (создателей) Жреческого пласта с религиозно-культовыми предписаниями для нежрецов в сводах законов Пятикнижия, возможное использование им этих законов, почерпнутых, главным образом, в Кодексе святости и в близких к нему Учении о жертвоприношениях и Учении о ритуальной чистоте, в меньшей степени - в сводах законов Второзаконие (заимствований из Свитка завета почти нет). Но и в случаях использования материалов из сводов законов Пятикнижия создатель (создатели) Жреческого пласта, как правило, их не копирует, а дополняет и изменяет.

Сказанное применимо также к более многочисленным в Жреческом пласте предписаниям о жрецах. В них много новых материалов, особенно относительно одеяния первосвященника - о наперстке (хошен), накидке (ме'ил), головном уборе (мицнефет) и т.д. (Исх.28:4 и ел.). Однако для преобладающего большинства религиозно-культовых предписаний о жрецах в Жреческом пласте можно обнаружить аналоги в сводах законов Пятикнижия.

Так, например, требование в Жреческом пласте, что священники "должны отличать священное (хаМсодеш) от несвященного (хахол), нечистое (хаттаме') от чистого (хаттахор)" (Лев. 10:10), повторяется также в Учении о ритуальной чистоте (Лев. 11:47) и в "Плане реконструкции" в кн. Йехезкеела (44:23). Предписание в Жреческом пласте насчет того, что священникам надлежит

"обучать сынов Йисраела всем законам, которые Йахве передал им через Моше" (Лев. 10:11),

имеется также в своде законов Второзаконие, но с существенным различием: там эта обязанность возложена не на священников Ахаронидов, а на левитов.

Для решения вопроса о соотношении Жреческого пласта с другими текстами Пятикнижия, его месте среди них целесообразно обратиться к описанию в нем Шатра Встречи (Ъхел мо'ед) и Скинии Завета (мишкан), в котором много общего с описаниями в Танахе Первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6:1-38; 7:15-50; 2 Хрон. 3:1-4:22) и с проектом будущего храма в книге пророка Йехезкеела (40:5-42:20). Такое сопоставление показывает, что в описании Скинии Завета в Жреческом пласте имеется ряд деталей и терминов, которых нет ни в одном из сопоставимых описаний Иерусалимского храма, например йери 'а ("покрывало" -Исх.26:1 и др.), бериах ("засов" - Исх. 26:26 и др.), решет нехошет ("медная решетка" - Исх. 27:4 и др.) и пр.

Однако эти уникальные предметы и термины в Жреческом пласте явно уступают по количеству и значимости терминам, общим для описания Скинии Завета и Иерусалимского храма. Таковы Кодеш хаКодашим ("святая святых" - Исх. 26:33-34, ср. 1 Цар. 6:16 и др.; Йехезк. 41:4 и др.), хацер ("двор" - Исх. 27:9 и др., ср. 1 Цар. 6:36; 2 Хрон. 4:9; Йехезк. 40:47 и др.) и др., обозначающие основные компоненты трехчастной - двор перед храмом и Скинией Завета (1), здание храма и шатер Скинии Завета (2) и "святая святых" в храме и в Скинии Завета (3) - архитектуры не только Скинии Завета и Иерусалимского храма, но многих храмов на древнем Ближнем Востоке. Во всех сопоставляемых описаниях повторяются также некоторые основные атрибуты йахвистско-го святилища, такие, как мизбеах ("жертвенник" - Исх. 27:5 и др., ср. 1 Цар. 6:20 и др.; 2 Хрон. 4:1 и др.; Йехезк. 43:22 и др.), керуб_(изображение крылатого льва с человеческим лицом - Исх. 25:20 и др., ср. 1 Цар.6:24 и др.; 2 Хрон. 3:11 и др.; Йехезк. 41:18 и др.).

Особенно показательно наличие предметных и терминологических соответствий между описанием Скинии Завета создателем (создателями) Жреческого пласта и описанием Иерусалимского храма Хронистом: только в этих описаниях упоминается капорет ("крыша Ковчега" - Исх. 25:18 и др., ср. 1 Хрон, 28:11), парохет ("завеса" - Исх. 26:33 и др., ср. 2 Хрон. 3:14) и другие предметы и термины, включая столь значимое мировоззренчески понятие, как табнит ("образ, образец, план"). В Жреческом пласте Бог говорит:

"Все, как Я показываю тебе [Моше], образец Скинии и образец всей утвари, так и сделайте" (Исх.25:9),

а в сочинении Хрониста, в описании приготовлений Давида к строительству Иерусалимского храма сказано:

"И дал Давид Шеломо, сыну своему, образец притвора" (1 Хрон. 28:11 и ел.).

О том, что Жреческий пласт - самостоятельный текст, а не результат редакционной правки и дополнений, свидетельствует также его язык, которому присущи собственный словарь и фразеология. Показательными для словаря Жреческого пласта являются термины 'еда или 'адат ("общность свидетелей; собрание, общность, община", но также в негативном значении "стая, банда, шайка"), здесь встречаются также все 35 упоминаний в Пятикнижии слова 'едут ("свидетельство", во множ. числе "законы, законодательные постановления"). Другой термин, специфический для словаря Жреческого пласта, это терума ("добровольное приношение, жертвоприношение"), встречающийся в нем 40 раз (из 44 упоминаний во всем Пятикнижии), и др.

Фразеология Жреческого пласта отличается формульностью, изобилует клише типа "плодитесь и размножайтесь", "вспоминаю Я Мой завет" и др., что во многом содействует распространенному в библеистике мнению о Жреческом пласте как о сочинении посредственном и скучном, которому "в значительной степени не хватает жизненности и образности, изображения бытовых сцен и тепла языка" (Т.Нёльдеке).

Такая оценка справедлива, но все же не полна, так как в Жреческом пласте наряду с несомненной тягой к классификации и учету, обобщениям и формулам присутствует также стремление (и умение) показать образное, жизненное, даже драматически напряженное, единичное и уникальное в отдельном событии и отдельном человеке. Так, например, по сравнению с отстраненно сдержанным рассказом об изгнании Хагар и Йишмаела в пласте Элохиста описание того же эпизода в Жреческом пласте (Быт. 16:1 и ел.) - притеснение Хагар Сарой и самоустранение Аврахама в этой ситуации и т.д. - дышит жизненной конкретностью и драматизмом, эффект которых усиливается преобладанием в этом повествовании прямой речи.

Другим примером может служить яркое, нарочито заземленное описание драматического соперничества между братьями-близнецами Йааковом и Эсавом, предпочтения Ривкой Йаакова, обмана последним престарелого отца (Быт. 27:1 и ел.). Если добавить к этому, что описание главного события в повествовании Жреческого пласта - Исхода также насыщено драматическими, порой трагическими событиями и действиями (повторные проявления недовольства и строптивости народа, бунт Ко-раха и его сообщников, трения между Ахароном и Моше и др.), то создатель (создатели) Жреческого пласта предстает не только сухим регистратором списков, итинерариев, предписаний и т.д., но также умелым и ярким рассказчиком, наделенным острым чувством драматического, не чуждым по временам юмору и идиллическому живописанию. Примером мягкой иронии выступает рассказ о старческой слабости Йицхака, решившего передать нажитое добро одному из сыновей (Быт. 27:1 и ел.), а образцом идиллической миниатюры - описание встречи Йаакова и Рахели у колодца (Быт. 29:1 и ел.) и др.

Для стиля Жреческого пласта характерно органическое сочетание прямой и косвенной речи, оживление сухой, информативной, но отстраненной косвенной речи живыми вставками прямой речи, создающей эффект (или его иллюзию) прямой причастности слушателя/читателя к описываемым событиям. Так, например, отрывком прямой речи: "И говорил Йахве Моше и Ахарону:

"Пусть расположатся - каждый при знамени своем, со значками домов отцов..." (Числа 2:2)

преодолевается или, по крайней мере, смягчается сухость и отвлеченность последующего цензового списка (Числа 2:3 и ел.); а после сообщения в форме косвенной речи о проступке Надава и Авиху (Числа 3:1-4) следует выразительный отрывок прямой речи (Числа 3:5 и ел.) и т.д.

В отличие от других повествовательных пластов в Пятикнижии, особенно от пласта Второзаконие, где прямая речь появляется главным образом в виде более или менее развернутых монологов, создатель (создатели) Жреческого пласта предпочитает форму быстротечного диалога. Например, в "квартете" Йицхак и Ривка, Йааков и Эсав: за обращением Йицхака "сын мой" тотчас следует ответ Эсава "вот я", тут после слов Йицхака "Вот я состарился" вступает Ривка и обращается к Йаакову:

"Слышала я, как говорил отец твой Эсаву..."

следуют возражения Йаакова:

"Но ведь Эсав, брат мой, человек волосатый..."

и ответ Ривки:

"На мне, сын мой, пусть будет проклятие твое" (Быт. 27:1 и ел.).

Такой быстрый обмен репликами не только ускоряет ритм, усиливая напряженность повествования, но и вводит слушателя/читателя в мир чувств и мыслей героев.

"Повествовательные повторы в нарративных частях Танаха, - отмечает крупнейший исследователь Танаха как литературного памятника Р.Альтер, - указывают на впечатляющий уровень сложного композиционного мастерства", которым в полной мере владел также создатель (создатели) Жреческого пласта. Он зачастую рассказывает об одном и том же событии дважды: один раз -в развернутом виде - как об отдельном самостоятельном событии или деянии, а другой раз сокращенно, в виде упоминания, ссылки в родословии, списке или другом тексте. Так, например, рассказ о дочерях Целафхада и их правах на надел отца развернуто дан в повествовании об овладении коленами Реувен, Гад и половиной Менашше Северного Заиорданья (Числа 36:2 и ел.), а в другом месте - в родословии менашшитов представлен краткой записью:

"У Целафхада, сына Хефера, не было сыновей, только дочери. Имена дочерей Целафхада..." (Числа 26:33) и др.

В пользу признания Жреческого пласта итогом процесса созидания текста говорит также наличие в нем единой и цельной картины мира. Она, как и картины мира в других повествовательных пластах Пятикнижия, теоцентрична. В Жреческом пласте Бог наиболее полно и развернуто представлен как демиург, сотворивший Вселенную и человечество, как Бог, наказывающий человечество Потопом и спасающий Ноаха, как Тот, кто

"вывел нас из страны Египет" (Исх. 16:6) и т.д.

Но в то же время создатель (создатели) Жреческого пласта признает существование важных событий и сфер бытия, которые находятся вне непосредственного воздействия Бога.

Бог непосредственным и определяющим образом причастен к "жизни и деятельности" Аврахама - именно он повелевает Аврахаму идти в страну Ханаан, удостаивает его завета и т.д. Однако такие значительные события, как противодействие Аврахама царям Востока и его встреча с Малхицедеком, приобретение им пещеры Махпела и др., происходят без непосредственного участия в них Бога. Участие Бога весьма ограниченно также в "жизни и деятельности" Йицхака, особенно в ее главном событии: соперничестве между Йааковом и Эсавом из-за старшинства, и в ряде других важных эпизодов Жреческого пласта.

Бог, находящийся в центре картины мира Жреческого пласта, один и единственный. Но какова степень монотеистического восприятия и осмысления этого одного-единственного Бога создателем (создателями) Жреческого пласта? Первое приближение к ответу содержится в данных лингвостатистического анализа, показывающих, что при несомненном преобладании в этом пласте теонимов Йахве (около 600 упоминаний) и Эл - Элоха - Элохим (около 90 упоминаний) создатель (создатели) Жреческого пласта отнюдь не игнорирует архаические теонимы, такие, как Эл Элйон (Быт. 14:18 и др.), Эл Шаддай (Быт. 17:1 и др.) и другие, которые отражали особые грани в восприятии и осмыслении Бога, включая некоторую его телесность.

Этот оттенок присутствует также в специфическом и поэтому особенно показательном для восприятия Бога создателем (создателями) Жреческого пласта обозначении кабод, как правило, употребляющимся в сочетании с теони-мом Йахве. Из 24 упоминаний этого обозначения в Пятикнижии оно 5 раз встречается в Жреческом пласте. В Танахе слово кабод имеет значения: "тяжесть, ноша; множество, имущество; значимость, слава, честь, величие, великолепие" и т.д., т.е. обладает разбросанной полисемией в диапазоне от предельной вещности и конкретности до полной, лишенной всякой телесности отвлеченности.

Создатель (создатели) Жреческого пласта лишь изредка применяет слово кабод в его откровенно вещном значении: "и вот величие Йахве явилось в облаке" (Исх. 16:10), но избегает и полной отвлеченности этого понятия. Почти при всех упоминаниях этого слова он употребляет его вместе с глаголами, указывающими на некоторую функциональную телесность кабод: "И величие Йахве опустилось на гору Синай..." (Исх. 24:16),

"И не мог Моше войти в Скинию собрания, ибо... величие Йахве наполняло Скинию" (Исх. 40:35) и др.

В Жреческом пласте, как и в других пластах, Бог, конечно, "видит", "слышит", "говорит" и совершает другие действия. Но в отличие от пласта Йахвиста, где изображение телесности Бога включает прямые физические проявления, вплоть до борьбы с Йааковом (Быт. 32:24 и ел.), действия Бога в картине мира Жреческого пласта скорее духовные, чем физические. Соответственно, "части тела" Бога, например "рука", служат утратившими всякую материальность метафорами:

"твердой рукой вывел тебя [сынов Йисраела] Йахве из Египта" (Исх. 13:9 и др.).

Сказанное подводит к вопросу о восприятии и изображении в картине мира Жреческого пласта отношения "Бог - человек, человек - Бог". Одним из сущностных проявлений и выражений этого отношения является божественная избранность индивида и/или людской общности. Эта тема, столь характерная для пласта Второзаконие, присутствует также в Жреческом пласте вместе с выражающим ее глаголом бур. Но если в пласте Второзаконие этот глагол употребляется около 30 раз, то в значительно более объемном Жреческом пласте он употребляется в смысле божественного избрания только трижды, причем объектами божественного избрания являются не "мы", даже не Моше, а только Ахарон и священники:

"И будет муж, которого Я изберу, и расцветет посох его... и вот посох Ахарона из дома Леви пустил побеги" (Числа 17:20 и сл.17:25 и ел.).

С явлением "богоизбрание, божественная избранность" тесно связан феномен "завет" (берит), играющий значительную роль в картине мира Жреческого пласта. Но в отличие от пласта Второзаконие, где партнером Бога по завету выступает "мы", в Жреческом пласте состав партнеров Бога более разнообразен. По завету Ноаха (Быт. 9:9 и ел.), в него включено все послепотопное человечество, по завету с Аврахамом - "мы" и также некоторые "не мы" (Быт. 17:2 и ел.), по Синайскому завету - все "мы" (Лев. 26:9 и ел. и др.), и в том числе жречество:

"Я дарю ему [внуку Ахарона] завет мира. И будет он ему и его потомству после него заветом священнослужения (кехуна) навечно..." (Числа 25:12).

Более открытое и универсалистское восприятие и осмысление завета создателем (создателями) Жреческого пласта неразрывно связано с его представлениями о божественном сотворении человека. В отличие от Йахвиста, признавшего сотворение человека из "праха земли", создатель (создатели) Жреческого пласта утверждает, что "сотворил Элохим человека по образу своему, по образу Элохима сотворил он его, мужчиной и женщиной сотворил он их" (Быт. 1:27) как завершение и венец всего творения.

Эти два осмысления богосотворенности человека глубоко отличаются друг от друга. Если человек создан "из праха земли", т.е. из субстанции земной и низменной, то он изначально творение более низкое, чем его божественный создатель. Если же человек сотворен "по образу Элохима", то он характеризуется не только богосотворенностью, но также богоподобием, что ставит его в положение несомненно более низкое, чем у творца, Бога, но намного более высокое, чем у всех других творений Бога, являющихся также богосотворенными, но лишенными богоподобности. Поэтому именно человек призван владычествовать

"над рыбой морской, над птицей небесной и над всякой тварью живой, пресмыкающейся по земле" (Быт. 1:28).

Разное восприятие и осмысление богосотворенности человека порождает различное понимание самой его сущности, природы. Если человек создан "из праха земли", то ничто земное, низменное не может, не должно быть ему чуждым, и Йахвист (и Элохист) не скрывают, что богосотворенный человек может быть и плохим, злым - убийство Кайином Хевела, злодеяния потомков Адама и пр. свидетельство тому. Если же человек не только богосотворен, но также богоподобен, то это богоподобие заметно сужает возможность человека быть плохим. Создатель (создатели) Жреческого пласта не скрывает, что даже богоподобный человек способен поступать дурно - такова неоправданная, преступная жестокость Шимеона и Леви по отношению к жителям Шехема и пр. Однако он вводит в свое повествование новые эпизоды, свидетельствующие и о хороших свойствах человека, - Йааков обманывает отца и брата, но он предан Рахели, любит детей, справедлив и богобоязнен.

Соответственно, в Жреческом пласте чаще, чем в других повествовательных пластах Пятикнижия, появляется определение тоб, имеющее в Танахе значения: "веселый, приятный, желательный, полезный, целесообразный, красивый; добрый, хороший" и т.д. Оно используется для определения и оценки божественного деяния, например сотворения мира:

"И увидел Элохим свет, и что хорош он..." (Быт. 1:4),

но также по отношению к человеку и его деяниям, например в словах правителя Герара Йицхаку:

"И да будет заключен завет с тобой [Йицхаком], дабы ты не причинил нам зла... тогда как мы делаем тебе только хорошее" (Быт. 26:28 и ел.).

Последняя цитата раскрывает еще одну особенность восприятия и осмысления человека создателем (создателями) Жреческого пласта - его признание, что хорошие свойства человека присуши не только "нам", но также "им". Если человек создан "по образу Элохима", одного и единственного Бога, то богоподобие присутствует в каждом человеке независимо от принадлежности к "нам" или "им". Картина мира Жреческого пласта - наиболее универсалистски ориентированная в Пятикнижии. Лучшее подтверждения тому многочисленные толедот (родословия), из коих многие -толедот Адама, Шема и др. - содержат родословия "нас" и "их", а некоторые толедот Ноаха, Эсава и др. - являются родословиями "их", при этом без всякого оттенка отрицательного отношения. Наоборот, в генеалогии потомков Ноаха подчеркивается, что Нимрод, родоначальник Вавилона, Эреха, Аккада и Ассирии, т.е. стран и государств, по временам выступавших врагами "мы", "был великим охотником пред лицом Йахве" (Быт. 10:9).

Универсалистскую ориентацию картины мира Жреческого пласта не следует переоценивать, так как нет сомнения в том, что избранный народ, "мы", признается создателем (создателями) Жреческого пласта более богоподобным, чем "они". Описание обитателей Хеврона, хеттов, и их правителя Эфрона не содержит ничего отрицательного, уничижающего, наоборот, подчеркивается их великодушие, желание помочь Аврахаму. Однако не о них, а об Аврахаме сказано:

"Да выслушает нас господин мой [Авра-хам], предводитель [или "возвышенный", носи'} Элохима среди нас" (Быт. 23:6).

Благословения Йицхака Йаакову и Эсаву начинаются одинаковыми обещаниями могущества и благополучия, но Эсаву предвещается:

"И мечом своим ты будешь жить и будешь служить брату своему..." (Быт. 27:40),

тогда как Йаакову обещано:

"И будут служить тебе народы, и будут склоняться пред тобой народности, и будешь властелином братьев своих, и поклонятся тебе сыны матери твоей" (Быт. 27:29).

Как и создатели других повествовательных пластов, создатель (создатели) Жреческого пласта прибегает к типизации своих героев, но на первый план он выводит отношение "человек - человек". Поэтому он описывает не только богобоязненность и богопослушание Аврахама, но дополняет свое повествование рассказами о заботе Аврахама о Лоте, о его добрых отношениях с Малхицедеком, царем Шалема (Иерусалима), с хеттами Хеврона и другими. В описании "жизни и деяний" Йицхака доминируют межчеловеческие отношения - с женой Ривкой и сыновьями Йаа-ковом и Эсавом. Они также насыщают дополнения в Жреческом пласте к рассказу о Йаакове, о его отношениях с Лаваном, Леей и Рахел и т.д.

В повествовании Жреческого пласта человек представлен не только как "я", индивид, но также как людская общность, главным образом, как свой этнос, как "мы". Создателю (создателям) Жреческого пласта удалось достичь, особенно в описании .Исхода, жизненного и полнокровного изображения "мы" в ситуации сложной, переходной от состояния хотя и рабского, но упорядоченного и стабильного, даже сытого, в состояние полной неопределенности и неизвестности. Народ не только ропщет из-за отсутствия хлеба в пустыне Син, но, накормленный манной, заявляет:

"Помним мы рыбу, которую ели в Египте даром, и огурцы и дыни, и лук-порей и лук репчатый, и чеснок. Теперь же душа иссохла, нет перед глазами нашими ничего, кроме этой манны" (Числа 11:5-6).

Именно в таких переходных ситуациях для массовой психологии характерна неуверенность в завтрашнем дне, порождающая гипертрофированную алчность, точно подмеченную создателем (создателями) Жреческого пласта в эпизоде, когда вопреки указанию собирать манну в количестве, необходимом на день, многие из сынов Йисраела собирали больше и

"оставляли часть ее [манны] до утра, и завелись там черви и воссмердела она" (Исх. 16:20).

Столь же четко отмечает создатель (создатели) Жреческого пласта другое свойство массовой психики в экстремальной ситуации - легкую возбудимость и повышенную агрессивность, столь наглядно выраженные в заявлении, что

"вся община угрожала побить их [Моше и Ахарона] камнями" (Числа 4:10).

Эти свойства являются общими для всего "мы", для обозначения которого создатель (создатели) Жреческого пласта предпочитает (285 упоминаний из 587 во всем Танахе) этнотопоним "Йис-раел", выражающий восприятие "мы" как цельности, как двенадцатиколенное потомство Йаакова-Йисраела.

Проверка употреблений этого этнотопонима в Жреческом пласте показывает, что он использовался преимущественно для обозначения "мы" как субъекта действий. Чаще всего в военно-политической области, например:

"И пришел Амалек, и воевал с Йисраелом при Рефидим..." (Исх. 17:9 и ел.)

или

"И услышал ханааней, царь Арада, живший в Негеве, что Йисраел идет дорогой Ха-Атарим. И вступил в бой с Йисраелом" (Числа 21:1 и ел.)

и др., а также в списках учета и ценза:

"Это призванные из общины, предводители колен отцов своих, главы тысяч Йисраела они" (Числа 1:16) и др.

Создатель (создатели) Жреческого пласта различает, по крайней мере терминологически, "мы" как цельность, действующую в военно-политической сфере, и "мы" как религиозно-культовую общность. Для обозначения "мы" в этой последней роли служили главным образом термины Ыхал ("толпа, призванные на войну; собрание, община") и 'еда, например:

"...ведь вся община [или "общность"], все святые..." (Числа 16:3)

или

"Если кто, став нечистым, не очистится, будет эта душа отторгнута из среды собрания [или "общины"]" (Числа 19:20).

Однако ни общность происхождения от Йаакова, ни обладание общим названием, ни даже общая богоизбранность не делают, по мнению создателя (создателей) Жреческого пласта, "мы" единым. Создатель (создатели) Жреческого пласта отчетливо и последовательно проводил дифференциацию "мы" по профессионально-статусному показателю, четко различая между нежрецами и жрецами.

В отличие от генеалогий сынов Йисраела в других повествовательных пластах Пятикнижия, где колено Леви всегда присутствует, в цензовых списках в Жреческом пласте (Числа 2:3 и ел., и др.) данное колено не только отсутствует, но его отсутствию дается объяснение: "И левиты не будут учтены среди сынов Йисраела, как повелел Йахве Моше" (Числа 2:33), так как

"...Я взял левитов из сынов Йисраела вместо всех первенцев, разверзающих чресла из сынов Йисраела, и будут они Мне левитами" (Числа 3:12).

В этих и подобных высказываниях в Жреческом пласте подчеркиваются три особенности Леви и его потомков - выделенность, обособленность их среди "мы", особая богоизбранность этого колена (в противоположность суровому осуждению Леви в других пластах), благодаря чему только колено Леви правомочно священнодействовать, быть посредником в отношении "Бог - человек, человек - Бог":

"Ибо отданы они [левиты] Мне из среды сынов Йисраела... дабы вести служение сынам Йисраела в Шатре встречи..." (Числа 8:16 и ел.).

Но в Жреческом пласте даже колено Леви выглядит не чем-то единым и одноородным, а наоборот, предстает отчетливо разделенным на левитов (певшим) и на священников (коханим). Создатель (создатели) Жреческого пласта, как и создатель (создатели) Кодекса святости, Учения о жертвоприношениях и Учения о ритуальной чистоте, признавал и подчеркивал значимость левитов. Это подтверждается тем фактом, что из 120 (примерно) упоминаний термина левийим в Пятикнижии он около 60 раз появляется в Жреческом пласте.

Среди перечисленных там родственно-профессиональных объединений левитов названы и такие, в реальном существовании которых в позднее доплен-ное - послепленное время нет серьезных оснований сомневаться, например кехатиты, махлиты и другие (Эзра 8:18; 2 Хрон. 29:12 и др.). Отмечая и подчеркивая значимость левитов, создатель (создатели) Жреческого пласта проводит резкую грань между ними 1 и священниками:

"И отдашь ты [Моше] левитов Ахарону, да будут отданы они ему из сынов Йисраела" (Числа 3:9),

предписав им быть носильщиками, стражами и т.д. при святилищах.

В повествовании Жреческого пласта значительное внимание уделено так называемому бунту Кораха. Рассказывается, что Корах, сын Йицхара, сын Кехата, сын Леви, вместе с Датаном, сыном Авирама из колена Реувен и другими выступили против Моше и Ахарона, обвинив их в узурпации власти:

"...полно вам [Моше и Ахарону], ведь [здесь] вся община [сынов Йисраела], все святые и Йахве среди них, отчего же вы возносите себя над собранием [или "общиной"] Йахве" (Числа 16:3).

Отвергая обвинения бунтовщиков, Моше заявил:

"Неужели мало вам [левитам], что Бог Йисраела выделил вас из сообщества Йисраела, дабы приблизить вас к себе... а вы домогаетесь священничества" (Числа 16:9-10).

Весь этот рассказ, в основе которого, видимо, лежат левитские и реувенисткие саги, дышит жизненностью и напряженностью подлинных конфликтов и споров. Если учесть, что корахиты и кехатиты были реальными родственно-профессиональными объединениями левитов позднего допленного и послепленного времени, а племя Реувен в позднее допленное время приходило в упадок, то правомерно предположить, что в рассказе о бунте Кораха нашли отражение действительные события, происходившие во время создания Жреческого пласта или незадолго до этого, но перенесенные его создателем (создателями) в далекое прошлое.

Речь идет о деятельности левитской и нелевитской группы, которая оспаривала авторитет священничества, возможно, отстаивала идею некой "демократической", даже "анархической" теократии, согласно которой община не нуждается ни в какой особой, возвышающейся над ней власти, даже религиозной, поскольку она сама вся святая и Бог непосредственно руководит ею. Создатель (создатели) Жреческого пласта категорически осудил эти притязания Кораха и его единомышленников, описав постигшую их божественную кару:

"...земля расступилась под ними. Разверзла земля уста .свои и поглотила их, и жилища их, и всех людей Кораха и имущество их. И сошли они живыми в ше'ол [преисподнюю] со всем, что имели, и сомкнулась земля над ними, и исчезли они из среды собрания" (Числа 16:31 и ел.),

признавая тем самым главенствующую роль священников в культе и в обществе.

Подтверждением тому служит не только тот факт, что термин кохен упоминается в Жреческом пласте около 80 раз (по сравнению с двумя упоминаниями в пласте Йахвиста и 6 - в пласте Второзаконие), но и главным образом повторяющиеся высказывания типа

"И ты [Моше] приблизь к себе Ахарона, брата твоего, и с ним сынов его среди сынов Йисраела священнодействовать Мне" (Исх. 28:1)

или:

"И сказал Йахве Ахарону... ты и сыны твои с тобой понесете вину священничества вашего" (Числа 18:1).

Священниками могут и должны быть только потомки Ахарона, а его потомки по старшей линии признаются первосвященниками, что подтверждается законом о городах-убежищах, где еврей, совершивший непредумышленное убийство, может укрываться "до смерти первосвященника (хакохен хаггадол)" (Числа 35:26 и ел.). Должность первосвященника Иерусалимского храма появилась, по-видимому, вместе с самим храмом. Однако особый титул "первосвященник" упоминается лишь в описаниях событий конца допленного периода, становится постоянным в "Плане реконструкции" в кн. Йехезкеел и в терминологии Гражданско-храмовой общины.

Пространство и время являются обязательными компонентами любой картины мира, однако степень их значимости для каждой данной картины разная. Картина мира Жреческого пласта характеризуется большой насыщенностью пространственно-временными данными. Но при этом в таких фразах, как

"...они шли дорогой в три дня...",

"И сказал Йахве Моше в пустыне Синай в первый месяц второго года по выходу их [сынов Йисраела] из Египта",

и десятках им подобных, в многочисленных итинерариях и генеалогиях находит свое выражение тот факт, что создателем (создателями) Жреческого пласта пространство и время воспринимались лишенными предметно-событийной наполненности и определенности, качественно однородными, это была для них индифферентная сцена или рамка, в которых располагались предметы, действовали люди, происходили события.

Такое осмысление времени в той или иной степени свойственно также другим повествовательным пластам Пятикнижия. В них, однако, нет характерной для Жреческого пласта тяги к объединению отдельных временных сегментов в некую единую временную протяженность, созданию подобия хронологической системы.

Это намерение находит отчетливое выражение в постоянном стремлении создателя (создателей) Жреческого пласта указать продолжительность "жизни" звеньев общечеловеческих родословий (толедот) от Адама до Ноаха включительно:

"И было всех дней Адама, которые он прожил, 930 лет... И было всех дней Шета 912 лет..." (Быт. 5:5 и ел.) и т.д.

Это предоставляло возможность каждому желающему из слушателей/читателей установить продолжительность десяти допотопных поколений человечества в 8125 лет. К генеалогии адамитов примыкает генеалогия потомков Шема, от Шема до Тераха, отца Аврахама включительно (Быт. 11:10-32), с такими же "точными" указаниями продолжительности "жизни" каждого из членов этой генеалогии:

"Шему было 100 лет и он родил Арпахшада... После рождения Арпахшада Шем жил 500 лет..." и т.д.,

что позволяет определить общую продолжительность существования потомков Шема в 2661 год.

После родословия потомков Шема следуют жизнеописания патриархов также с указаниями продолжительности "жизни" каждого из них: Аврахама - 175 лет, Йицхака - 180, Йаакова - 147 и Йосефа -110 лет, что в сумме составляет 612 лет. К этим данным слушатель/читатель Жреческого пласта мог добавить запись о 430 годах пребывания сынов Йисраела в Египте и неоднократно повторенное в Жреческом пласте упоминание о сорокалетнем Исходе (Числа 14:33 и др.).

При подсчете этих данных, а для человека Осевого времени был характерен интерес к подобным интеллектуально-мировоззренческим занятиям, получалось, что временная протяженность описанных в Жреческом пласте событий от сотворения мира и человека до прихода сынов Йисраела в страну Ханаан составляет около 12 000 лет.

Но как именно создатель (создатели) Жреческого пласта представлял себе этот огромный временной континуум: единым временным потоком, вмещающим многочисленные временно-событийные точки, или в виде отдельных ограниченных и различных по своему содержанию, характеру временных отрезков? Вторая возможность кажется наиболее вероятной, так как в содержании и композиции Жреческого пласта довольно отчетливо прослеживаются пять временно-событийных отрезков, которые вполне обоснованно могут быть названы "периодами":

первый период - сотворение мира и человека, все допотопное человечество и всемирный Потоп, начало послепотопного человечества; наличие отчетливого делимитатора начала и менее отчетливого делимитатора конца; преобладающий теоним - Элохим;

второй период - послепотопное человечество, переход от всего человечества - Ноах и его сыны, к части человечества - Шем и его потомки, с выходом на начало "мы" - Аврахам; наличие отчетливого делимитатора начала и определенного делимитатора конца; предпочитаемый теоним - Йахве;

третий период - патриархи, "мы" и родственные народы (Аврахам, Йицхак) и "только мы" (Йааков); предшествующий дели-митатор конца служит также делимитатором начала рассказа об этом периоде, который завершается четким делимитатором конца; преобладающий теоним - Эл Шаддай;

четвертый период - "только мы", сыны Йисраела в Египте, четкий делимитатор начала и определенный делимитатор конца; преобладающий теоним - Йахве;

пятый период - Исход; наличие делимитатора конца; преобладающий теоним - "Величие Йахве, Мое Величие" (кебод й%в& кебоди).

Любая система периодизации непременно связана с вопросом о положенном в ее основу восприятии и осмыслении направленности времени, которая может быть цикличной, спиральной, линейной и т.д. Содержащуюся в Жреческом пласте систему периодизации можно определить как ступенчато-линейную, поскольку каждый период представляет собой ступень в очевидно линейном, т.е. идущем из прошлого в настоящее, движении времени.

Восприятие пространства и времени по нормам научно-логического мышления, стремление создавать единую хронологическую систему с внутренней периодизацией и ступенчато-линейной направленностью времени - все это черты развитого исторического мышления, показатель желания и способности подняться над уровнем описания событий как таковых и объединения их в некую наполненную общим смыслом цельность, которая может и должна служить уроком для настоящего и будущего:

"И да будет это для вас [сынов Йисраела] законом, предписанием для поколений ваших во всех поселениях ваших" (Числа 35:29).

Но Жреческий пласт - это не историческое, точнее, не только историческое сочинение. Насыщенность религиозно-культовыми материалами позволяет определить его как историко-теологичес-кое сочинение, что должно быть учтено при поиске "места в жизни" Жреческого пласта.

Очевидное знакомство создателя (создателей) Жреческого пласта с пластами Йахвиста, Элохиста и Второзаконие, многочисленные сущностные точки соприкосновения с Кодексом святости, с Учением о ритуальной чистоте и Учением о жертвоприношениях, с "Планом реконструкции" в кн. Йехезкеела и особенно с действительностью позднего допленного времени, времени пленения, но главным образом - времени Гражданско-храмовой общины, сам характер картины мира пласта со значительной долей определености позволяют датировать создание Жреческого пласта серединой - второй половиной VI в. до н.э. и тем самым поместить его в конце временной последовательности повествовательных пластов в Пятикнижии. Что же касается его "места в жизни", то реальными могли быть только три среды

- евреи в Вавилонской Йехуде,

- евреи в Вавилонии

- и Гражданско-храмовая община.

Сравнительно меньшая, чем в других пластах, обращенность к Ханаану - Йисраелу делает маловероятным создание Жреческого пласта в Вавилонской Йехуде.

Сочетание выраженной универсалистской тенденции с явной озабоченностью сохранением этно-религиозной идентичности, подчеркивание общинно-государственной организованности "мы" говорят о том, что в широком плане социально-духовной средой Жреческого пласта были евреи Вавилонии и/или ранней Гражданско-храмовой общины. На более узкую социально-духовную среду указывают такие основополагающие черты содержания (картины мира Жреческого пласта), как четкое отграничение нежрецов от жрецов, разграничение между священниками и левитами и предпочтение первых и их представителя, первосвященника Иерусалимского храма, позволяющее искать создателя (создателей) Жреческого пласта среди священников, возможно даже Цадокидов, к которым принадлежал Эзра.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Какие повествовательные пласты имеются в Пяти книжии, каково "место в жизни" каждого из них?

2. Что общего между различными повествовательными плас тами в Пятикнижии и чем они отличаются друг от друга?

3. Что, по вашему мнению, порождает надпространственность и вневременность многих образов и сюжетов в повествовательных пластах Пятикнижия?

Дополнительная литература:

Шифман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Москва, 1993, 20-38.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава V. ОФОРМЛЕНИЕ ПЯТИКНИЖИЯ:

ЧТО ЧИТАЛ ЭЗРА В ИЕРУСАЛИМЕ ПЕРЕД НАРОДОМ В 445/4 Г. ДО Н.Э.?

"И наступил седьмой месяц, и сыны Йисраела [пребывали] в своих городах. И собрался весь народ как один человек на площади, что перед Водяными воротами, и сказали писцу Эзре принести книгу-свиток учения Моше (сефер торатмоше), которую Йахве заповедал Йисраелу. И принес священник Эзра это Учение и читал из него Эзра на площади перед Водяными воротами от рассвета до полудня перед мужчинами и женщинами, [способными] понимать, и слух всего народа обращен был к книге-свитку Учения..." (Нех. 8: 1 и ел.).

Нет серьезных оснований сомневаться в достоверности этого рассказа, но в таком случае возникает вопрос:

"Что читал Эзра перед народом Иерусалима в знаменательный день 445/4 года?"

В современной библеистике отвечают на этот вопрос по-разному, однако большинство исследователей (У.Келлерман, Я.М. Майерс и др.) предполагает, что Эзра выступал перед народом с уже составленным Пятикнижием в том или почти в том объеме, в каком оно существует и ныне. В пользу этого предположения можно привести ряд аргументов. Один из них - длительность чтения названного текста и объяснений Эзры и помогавших ему "понимающих (или "знающих") левитов". Чтение и толкование продолжались "семь полудней" (Нех. 8:18), т.е. речь идет о большом тексте, каким является все Пятикнижие, а не отдельные его части. Обозначения читаемого текста, которые употребляются в данном описании - сефер торат моше ("книга-свиток учения Моше"), сефер торат 'элохим ("книга-свиток учения Элохима"), сефер хатора ("слова-деяния учения") и др., - указывают на письменную оформленность читаемого текста, об этом же говорят слова:

"И нашли записанным (кату&)..." (Нех. 8:14и ел.).

Если учитывать также, что так называемое Самаритянское Пятикнижие (III в. до н.э.) и перевод Пятикнижия в Септуагинте (1П-П вв. до н.э., см. ч.IV) не содержат существенных содержательно-структурных отклонений от древнееврейского текста Пятикнижия, то правомерно заключить, что читавшаяся в Иерусалиме книга-свиток учения Моше была уже составленным Пятикнижием.

Составление Пятикнижия было долговременным и постепенным процессом, включавшим в себя несколько одновременных и параллельных действий. Первым из них была селекция, т.е. отбор пластов и содержащихся в них материалов. Основными критериями такой селекции были, очевидно, популярность/непопулярность соответствующего текста, его значимость/незначимость и, главное, его соответствие/несоответствие мироощущению и мировоззрению, религиозным, моральным, юридическим и прочим нормам и представлениям составителя (составителей) Пятикнижия и его аудитории. Вторым этапом была циклизация, т.е. собирание и объединение отобранных текстов в более или менеее цельное произведение, обладающее определенным единством содержания и построения, повествовательной и мировоззренческой цельностью. Третьим этапом была канонизация, т.е. провозглашение данного текста нормативным, обязательным, "священным".

Процесс составления и оформления Пятикнижия представляется следующим образом:

Первым шагом на этом пути, вероятно, стало объединения пласта Йахвиста и Элохиста в единое произведение, что могло произойти после крушения Йисраелского царства в 722 г. до н.э. Тогда зародились чаяния и надежды на воссоединение обеих государственно разделенных частей народа, столь ярко выраженные пророком Йешайаху: "И прекратится зависть Эфрайима, и притеснители Йехуды будут истреблены. Эфрайим не будет завидовать Йехуде и Йехуда не будет притеснять Эфрайим" (11:13). Такая политическая и идеологическая атмосфера могла благоприятствовать желанию объединить пласт Йахвиста с его выраженной пройехудистской ориентацией с пластом Элохиста, в котором доминировали пройисраелские симпатии, а также с первым вариантом Десяти заповедей в одно произведение, обращенное ко всему "мы". Вероятное время/среда этого объединения - царствование Хизкийи (конец VIII - начало VII в. до н.э.), который "послал [письма] всему Йисраелу и Йехуде и также писал письма.

Эфрайиму и Менашше [т.е. северным коленам]" с приглашением участвовать в праздновании Песаха в Иерусалиме (2 Хрон. 30:1 и сл).

Вторым шагом на пути создания Пятикнижия могло оказаться объединение созданных обособленно, но близких друг к другу по времени и социально-духовной среде, пласта Второзаконие, свода законов Второзаконие и позднего варианта Десяти заповедей. Вероятное время объединения этих текстов - вскоре после катастрофы 586 г. до н.э., а возможная социально-духовная среда-священнические и писцовые круги в Мицпе, концентрировавшиеся вокруг Шафанида Гедалйаху, сына Ахикама (см. с. 95-96).

В пользу такого предположения говорит острое ощущение трагизма настоящего и напряженное ожидание спасения, которое включало бы в себя восстановление Иерусалимского храма и царства Давидидов. Это ощущение пронизывает каждую из составных частей и весь объединенный текст в целом. Весьма существенна также мировоззренческая близость данного текста к пророчествам Йирмйаху, который был тесно связан как раз с этими кругами (см. ч. III). Третьим шагом могло быть объединение Кодекса святости, Учения о ритуальной чистоте и Учения о жертвоприношениях, близких друг к другу по времени и социально-духовной среде создания, с Жреческим пластом. Это объединение, возможно, было осуществлено вскоре после создания самого Жреческого пласта в середине - второй половине VI в. до н.э. в группировавшейся вокруг Цадокидов священническо-интеллектуальной среде, к которой принадлежал Эзра.

Четвертый и решающий шаг, т.е. объединение всех трех комплексов в единое Пятикнижие, мог быть сделан в середине V в. до н.э. Эзрой, сыном Серайи из рода Иерусалимских первосвященников Цадокидов. Известно, что он был ревнителем йахвист-ского единобожия и чистоты ритуала, сторонником строгого обособления "мы" от "они", известна также его особая заинтересованность в левитах. Эти черты присутствуют в Пятикнижии, конечно, совместно с другими, нередко противоположными им взглядами и отношениями, которые Эзра не мог игнорировать. По своей религиозно-профессиональной подготовке как священник и писец

Эзра вполне мог осуществить столь трудоемкую работу, как составление Пятикнижия, - видимо, в сотрудничестве с группой левитов, активное участие которых в публичном чтении в Иерусалиме особо отмечается: "...и левиты наставляли народ в учении (или "объясняли")" (Нех. 8:7).

В описании чтения Пятикнижия перед народом в 445/4 г. до н.э. сказано: "И читали по книге-свитку учения Элохима подробно и с разумением, и поняли [слушатели] читаемое" (Нех. 8:8). Но что поняли слушатели в Пятикнижии или, вернее, что Пятикнижие как единое целое призвано было сказать и говорило слушателям/читателям?

1 ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Какими доводами может быть подтверждено (или отвергнуто) предположение о публичном чтении Пятикнижия в Иерусалиме в 445/4 г. до н.э.?

2. Как протекал процесс составления и оформления Пятикнижия?

Дополнительная литература:

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VI. ПЯТИКНИЖИЕ КАК ЦЕЛЬНОСТЬ: ЧЕРЕЗ ИСПЫТАНИЯ К СВЕРШЕНИЮ

Описывая чтение Пятикнижия перед народом, создатель книги Нехемйа считал нужным отметить, как слушатели воспринимали читаемый текст:

"...и весь народ плакал, слушая слова учения", но тогда Нехемйа и Эзра, священники, левиты и "понимающие" сказали народу, что "день этот священный, и не скорбите. И пошел весь народ есть и пить, и посылать долю [неимущим], и веселиться веселием великим, ибо поняли слова, сказанные им" (Нех. 8:9 и ел.).

Такой переход от "печали" и "ужаса" к радостному, обнадеживающему "освобождению, очищению", по мнению Аристотеля, является той желаемой реакцией зрителя, которую должна вызывать драма, представляет собой катарсис.

Пятикнижие, конечно, нельзя назвать драмой в буквальном смысле слова, но если определить драму как литературное произведение, изображающее остроконфликтные ситуации, в ходе которых постепенно раскрывается сущность героев в их становлении и изменениях, в столкновениях между ними, то в Пятикнижии в целом на уровнях содержания и построения присутствуют многие элементы драмы. На первом и определяющем уровне Пятикнижие является повествованием о том, что все важное и значительное в мире земном - человек, человечество и "мы" остигает завершения и совершенства только через испытания. Становление завершенного и совершенного через испытания показано в Пятикнижии как реализуемое в отношениях "Бог - человек", "человек - Бог" и "человек - человек", которые зачастую приобретают характер столкновений, конфликтов между участниками этих отношений. Осмысленное таким образом становление законченного и завершенного предполагает изображение его как постепенно развертывающегося и нарастающего действа, которое в древнегреческой драме раскрывается в прологе, трех актах и эпилоге. В Пятикнижии как цельности подобной структуры нет, но не будет слишком надуманным предположить наличие в его построении элементов подобной или близкой структуры.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

А. "Пролог": сотворение Богом Вселенной и человека

В Пятикнижии нет настоящего пролога. Но задачу пролога ассказывать слушателю/читателю о событии или событиях, которые послужили причиной или "первым толчком" для последующего развития действия, представлять главных героев выполняет повествование о сотворении Богом Вселенной и человека.

Во всей мировой словесности трудно найти слова более известные, чем те, которыми начинается Пятикнижие, весь Танах:

"бере'шит бара' элохим 'эт хашшамайим ве'эт хсСарец" ("В начале сотворил Элохим небо и землю..." - Быт. 1:1).

Ими начинается описание сотворения Богом Вселенной в течение шести дней:

- божественное творение начинается с "нулевого" времени, когда Бог сотворил небо и землю, но
-
"была земля неупорядочена и тьма [была] над бездной, и дуновение Элохима веяло над во дой" (Быт. 1:2);

- в первый день творения Бог сотворил свет и отделил свет от тьмы,
-
"И назвал Элохим свет днем и назвал тьму ночью, и был вечер и было утро, день первый" (Быт. 1: 3-5);

- во второй день Бог сотворил свод, которым отделил воды, что под сводом, от вод над сводом.
-
"И назвал Элохим свод не бом, и был вечер, и было утро, день второй" (Быт. 1:6-8);

- на третий день собрал Бог воду, что под небом, в одно место, чтобы появилась суша,
-
"И назвал Элохим сушу землей, а стечение вод назвал морем",

и также решил Бог:

"Да покроется земля травой, злаком семяносным, плодовым деревом, приносящим плод всякого вида, в котором [заключено] семя его, и стало так. И увидел Элохим, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро, день третий" (Быт. 1:9-13);

- на четвертый день Бог сотворил небесные светила, чтобы
-
"отделить день от ночи и подавать знамения о [наступлении] праздников, и для дней, и для годов... И создал Элохим два великих светила, светило большее, чтобы править днем, и светило малое, чтобы править ночью, и звезды... и увидел Элохим, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро, день четвертый" (Быт. 1:14-19);

- на пятый день Бог сотворил

"больших морских животных и всякую живую тварь пресмыкающуюся, которыми кишат воды, по родам их и пернатых птиц по родам их" и благословил их:

"Плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и да размножатся птицы на земле. И был вечер, и было утро, день пятый" (Быт.1:20-23);

- на шестой день Бог создал диких зверей по их родам и всяких ползучих тварей по их родам,

"И сказал Элохим: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными и над скотом и над всей землей... И сотворил Элохим человека по образу Своему, по образу Элохима сотворил Он его, мужчиной и женщиной сотворил Он их... И обозрел Элохим все, что Он сделал, и вот оно очень хорошо, и был вечер, и было утро, день шестой" (Быт. 1:24-31);

- "И завершил Элохим в седьмой день Свою работу, что Он сделал, и почил (вашишбот) в седьмой день от Своей работы, что сделал" (Быт. 2:2-3).

Завершается "пролог" обобщением рассказанного в нем: "Это родословие (точнее, "повествование о создании", толедот, см. ранее) неба и земли, в день сотворения Йахве Элохимом земли и неба" (Быт.2:4).

Перед слушателем/читателем Пятикнижия развернута величественная картина божественного творения. В ней не только искушенный читатель конца XX в., но возможно и некоторые из слушателей чтения Пятикнижия в Иерусалиме в 445/4 г. до н.э. узнавали общие черты древних ближневосточных, особенно древнеегипетских и древнемесопотамских, космогонических мифов. Может быть, они слышали прежде о древнеегипетском сочинении, так называемом Мемфисском теологическом трактате (см. с. 148), в котором рассказано, что бог Птах сначала замыслил все сущее "сердцем своим", а затем

"...сделал это существующим речью своей",

сотворил

"всех богов, всех людей, весь скот, все ползучее и [все] живое",

и тогда

"Птах был удовлетворен (или "почивал") после того, как сделал все".

Это описание напоминает рассказанное в "прологе" Пятикнижия не только признанием богосотворенности всего и вся - такое признание было аксиомой для всей древности, но также такими специфическими особенностями в понимании божественного творения, как подчеркнутая сознательность и целенаправленность этого созидания, его мирный, "рабочий" характер, удовлетворенность божественного творца своими действиями и т.д. Не меньше точек соприкосновения между изображениями божественного творения в Пятикнижии и в вавилонском эпосе "Энума элиш" (см. с. 163-164).

Но для понимания и оценки рассказанного в Пятикнижии особенно важно то, что отличает описание в Пятикнижии от древних космогонических мифов Ближнего Востока. Первое и главное различие состоит в том, что описание в Пятикнижии не является мифом, а, скорее всего, осознанным или неосознанным отрицанием, преодолением мифа. Рассказ о сотворении Вселенной в Пятикнижии в отличие от мифа не должен служить средством и гарантом сохранения и обновления того, о чем рассказывает, он остается лишь тем, что он есть, - рассказом о первом и главном божественном деянии, о том, как были сотворены Вселенная и человек, и таким образом представляет слушателю/читателю сцену предстоящей драмы - Вселенную и двух ее главных героев - Бога и человека.

Между древним космогоническим мифом Ближнего Востока и рассказом о сотворении Вселенной и человека в Пятикнижии есть еще одно важное различие. По своему главному функциональному назначению - служить гарантом сохранения и обновления сущностных для своего социума явлений, миф имел, как правило, этнотерриториальную направленность и границы, т.е. действовал внутри "своей" страны - Египта, Двуречья и т.д. и своего этноса - египтян, шумеров и др. Рассказ же о божественном сотворении Вселенной и человека в Пятикнижии не знает никакой этнотерриториальной ограниченности. Поэтому сотворенный Богом мир есть вся Вселенная, она предстает сценой действия не сотворенных Богом евреев, не только "мы", а человека вообще и человечества в целом, включая "нас", евреев.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Б. "Акт" первый: становление человека и человечества

Одна из труднообъяснимых загадок Пятикнижия - это наличие в нем двух сущностно различных описаний божественного сотворения человека - утверждения о богосотворенности и богоподобии человека в "прологе" (Быт. 1:26-27) и признание

"И создал Йахве Элохим человека из праха ('афар) земли и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душой (нефеш) живой" (Быт.2:7),

которым открывается первый "акт".

В обеих версиях сотворенный Богом первочеловек назван Адамом ('адам). Это название очевидно восходит к существительному 'адама ("почва, пахота; земельная собственность; подземный мир") и к прилагательному 'адом - 'адмони ("красный, красно-коричневый, красноватый"). Такая этимология указывает на архаичность и первичность версии о сотворении человека из "праха земли". Само слово 'адом употребляется в Танахе, в Пятикнижии, да и в самом рассказе о сотворении человека в трех значениях: как имя собственное первочеловека:

"Это книга родословия Адама в день, когда Элохим сотворил Адама..." (Быт. 5:1),

как имя нарицательное со значением

"человек вообще, как таковой, люди",

например:

"И сотворил Элохим человека (га'адам)..." (Быт. 1:27) и как

"совокупность людей, человечество",

например в описании Потопа, когда

"погибла всякая плоть, передвигающаяся по земле, и птицы, и скот, и звери, и все пресмыкающиеся, которые ползают по земле, и все люди (векол га'адам)" (Быт.7:21).

Такая многозначность слова 'адом - от обозначения индивидуально-конкретного до обобщенно-общечеловеческого -содействовала сохранению составителем (составителями) Пятикнижия обеих столь различных версий сотворения человека. Помещенные в разных местах текста, они дополняют друг друга и вместе отражают представление составителя о происхождении человека.

В "прологе" в полном соответствии с его задачей обозначать основные линии развития содержания и цель дальнейших действий, богосотворенный и богоподобный человек предстает законченным и совершенным, таким, каким он должен стать (и станет) в ходе дальнейшего развития.

Версия о сотворении человека из "праха земли" в "первом акте" оставляет творение человека незаконченным, незавершенным, хотя бы потому, что сотворен лишь мужчина.

Таким образом, создается возможность и необходимость для становления и завершения сотворенного человека. Признанием двойственности сотворенного человека из "праха земного" и из "дыхания жизни", дарованного Богом, создаются предпосылки для понимания и изображения всего дальнейшего пути человека как борения между этими противоположными началами в нем - земным, низменным и божественным, возвышенным. Это, в свою очередь, придает человеку определенное отличие от Бога и усиливает для него возможность также быть субъектом действия, действующим партнером Бога.

Сотворенный из "праха земли", Адам представляет собой не только первочеловека, но главным образом предчеловека, т.е. человека потенциального, которому, чтобы стать действительным, истинным человеком, предстоит пройти сложный путь становления через испытания в Саду Эден. Там осуществляется первый шаг на пути превращения в подлинного человека - рядом с человеком-мужчиной появляется человек-женщина.

Только как двуединство человек обретает истинное бытие, или, как сказано в Пятикнижии:

"Поэтому покинет мужчина отца своего и мать свою и прилепится к женщине своей, и будут они плотью единой" (Быт. 2:24).

Вторым шагом к превращению предчеловека в настоящего человека выступает необходимость и способность делать выбор, принимать решение и отвечать за него. Эта необходимость впервые возникает пред человеком, мужчиной и женщиной, в Саду Эден. Там среди множества предоставленных Богом первочеловеку для пропитания деревьев есть

"и древо жизни в середине сада, и древо познания добра и зла" (Быт. 2:9),

плодами которых первочеловеку запрещено пользоваться,

"ибо в тот день, когда ты [первочеловек] вкусишь от него, ты смертью умрешь" (Быт. 2:17).

В основе этого представления-образа лежит архаичная мифологема (т.е. стабильное мифологическое представление) о мировом дереве как вертикально-горизонтальной оси, как центре Вселенной.

Но если в древних ближневосточных мифологиях мировое дерево выполняет лишь космологическую, мироупорядочиваюшую функцию, то в рассказе о Саде Эден "древо жизни" и особенно "древо познания добра и зла" выступает тем пробным камнем, средством испытания, которое предчеловек должен преодолеть, чтобы стать человеком действительным.

Предлюди "были оба наги, человек и его женщина, и не стыдились" (Быт. 2:25).

По-видимому, речь идет не только о наготе физической, но также об отсутствии ощущения своей наготы. Поэтому предлюди своими силами не в состоянии были вырваться из наготы, из состояния предчеловечности. Необходим был внешний толчок, и эту роль берет на себя змей, который "был хитрее всех диких зверей, каких создал Йахве Элохим" (Быт. 3:1).

Во всем древнем мире змея из-за своего ежегодного сбрасывания шкуры и из-за обитания под землей и на земле, в воде и на деревьях ассоциировалась с жизнью и смертью, воспринималась как воплощение хитрости и изворотливости. Образ змея известен в йахвизме и его культе (Числа 21:6; 2 Цар. 18:4 и др.).

В рассказе о драме в Саду Эден особенно подчеркивается сотворенность змея Богом, вследствие чего он предстает не как сила, противостоящая Богу, а скорее как посланец Бога, как некто, действующий с ведома и по поручению Бога. Поэтому происшествия в Саду Эден происходили не вопреки божественной воле, а во исполнение ее.

А происходило там следующее: змей обращается к первоженщине и внушает ей, что если она и первомужчина поедят плодов с "дерева познания добра и зла", то вопреки божественному предупреждению

"смертью вы не умрете. Ибо знает Элохим, что в день, когда вы вкусите от него [от дерева], откроются ваши глаза, и станете вы как Элохим, - знающими добро и зло" (Быт. 3:4-5).

Почему змей и составитель (составители) Пятикнижия выбрали первоженщину, а не первомужчину в качестве объекта искушения? Современная феминистская интерпретация Танаха (есть и такая!) видит в этом проявление дискриминации женщины в Танахе, в котором преобладает мужское начало.

Скорее верно другое объяснение: как раз в этом эпизоде проявляется широко распространенное в Танахе признание значительной роли женщины, ее активности, инициативности. Ведь в повествовании о Саде Эден искушение первоженщины воспринято и изображено не как отрицательное явление, а наоборот, как явление позитивное по своим конечным результатам.

В христианской теологии ("К римлянам" 5:12 и ел.) происходившее в Саду Эден воспринимается как "грехопадение", как "первородный грех". Однако такое истолкование чуждо тексту Пятикнижия, где речь идет не о грехе или грехопадении. Там нет даже столь распространенного в Танахе, в Пятикнижии глагола хт' ("грешить, быть виноватым"), нет существительных хепг', хатта 'а ("проступок, грех") и хатта' ("грешник, грешный, виноватый"), а подчеркивается совсем другое:

"И открылись глаза обоих и узнали они, что наги, и сшили они листья смоковницы и сделали опоясания себе" (Быт. 3:7).

Создатель (создатели) Пятикнижия воспринимает происходившее в Саду Эден не как грехопадение, а, напротив, как следующий шаг в превращении перволюдей в людей настоящих, когда у них появляется чувство стыда, зарождаются способности различать между дурным - быть нагими, и хорошим - быть одетыми. Это отдаляло и отделяло их от животного мира, приближало к началу божественному:

"И сказал Йахве Элохим: вот стал человек как один из нас, зная добро и зло, и теперь как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни и не вкусил бы [плод], и не стал бы жить вечно" (Быт. 3:22).

Удивительные слова! Они дают ключ к пониманию драмы в Саду Эден, показывают всю сложность и напряженность отношения "Бог-человек, человек-Бог" в Танахе, в йахвизме-иудаизме. С одной стороны, происходящее в Саду Эден превращение предчеловека в настоящего человека, который перестает быть только объектом божественного действия, но становится также субъектом собственного, человеческого действия, происходит по воле и с согласия Бога. Но с другой стороны, Бог все же опасается, как бы это "очеловечивание" человека, развитие у него способности к самостоятельному действию не породило в нем стремления чрезмерно приблизиться к Богу, желания уподобиться Ему.

В Саду Эден перволюди не сравнялись с Богом, а обрели те свойства, которые сделали их действительными людьми. Именно такими, истинно человеческими свойствами (помимо и вдобавок к чувству стыда) наделил их Бог, объявив женщине:

.. .преумножу Я родовые муки твои,

в муках ты будешь рожать сыновей.

К мужу твоему будет твое влечение,

и он будет властвовать над тобой (Быт. 3:16).

Мужчине было сказано:

"В поте лица будешь ты есть хлеб", а обоим вместе:

.. .доколе в землю не возвратишься,

ибо из нее ты взят,

ибо прах ты и во прах возвратишься (Быт. 3:19).

В Саду Эден первочеловек впервые был обозначен именем собственным Адам (Быт. 3:17; 21), и Адам

"нарек свою женщину именем Хавва ["Жизнь"], ибо она стала матерью всего живущего" (Быт. 3:20).

Если вспомнить, что в глазах древнего человека, в том числе человека Танаха, наречение именем всегда означает завершение, служит признаком завершенности процесса созидания, то имена собственные Адам и Хавва явятся дополнительными и убедительными доказательствами тому, что в Саду Эден действительно происходил и завершился процесс превращения предчеловека в человека действительного.

Как заявил, вспоминая пережитое в юности, лауреат Нобелевской премии Э. Канетти в своем автобиографическом романе "Спасенный язык":

"Действительно, я, словно первочеловек, только благодаря изгнанию из Рая (имеются в виду годы, проведенные в Цюрихе) стал человеком".

Рассказ о Саде Эден заканчивается сообщением:

"И изгнал Иахве Элохим его [человека] из Сада Эден, чтобы он возделывал землю, из которой он был взят. И прогнал Он человека и поставил к востоку от Сада Эден керубов и пламя вращающегося меча, дабы охранять дорогу к дереву жизни" (Быт. 3:23-24).

Но признавал ли составитель (составители) Пятикнижия изгнание человека из Сада Эден окончательным и необратимым или считал возможным, что тот когда-нибудь возвратится туда?

Обозначения "Эден", "Сад Эден" и "деревья Эдена" упоминаются в Танахе (за пределами Пятикнижия) еще 8 раз:

в речениях пророков Йехезкеела (28:13; 31:9,16,18; 36:35),

Второ-Йешайаху (51:3)

и Йоэла (2:3).

У Йехезкеела и Йоэла Сад Эден упоминается лишь как память о далеком прошлом и как метафора для выражения утраченного былого блаженства.

Но у Второ-Йешайаху Сад Эден обретает также обращенность в будущее:

"Ибо Йахве утешит Цийон, утешит все развалины его и сделает пустыни его - как Эден, степи его - как сад Йахве, радость и веселие будут в нем, благодарение и звуки песен".

Вполне возможно, что эти слова пророка послужили отправной точкой для христианского представления об утраченном, но по истечении времени обретаемом Рае и для позднего иудаистского представления о двух Садах Эден -земном в прошлом и небесном для праведников в настоящем и будущем. Но для составителя (составителей) Пятикнижия Сад Эден пребывал только в прошлом и был закрыт для реального человека, который, вкусив от "дерева познания добра и зла", познал и то, и другое, их противостояние и взаимосвязанность, проявившиеся в первом убийстве человека человеком.

"И познал человек жену свою Хавву, и понесла она и родила" близнецов Кайина и Хевела. Хевел стал пасти овец, а Каййин - возделывать землю" (Быт. 4:1 и ел.).

Тем самым воплотились в жизнь некоторые из предназначений истинному человеку: подчинение жены мужу, рождение в муках и труд. Вместе с превращением предчеловека, объекта божественного действия, в настоящего человека, способного быть также субъектом действия, зародилось и стало явью отношение "Бог - человек, человек - Бог". Первым его проявлением стало первое жертвоприношение Богу, когда Кайин принес плоды земли, а Хевел - первородных овец. Но Бог принял приношение Хевела и отверг приношение Кайина, и

"очень обидно стало Кайину, и потемнело лицо его... И вот когда они были в поле, набросился Кайин на Хевела, брата своего, и убил его" (Быт. 4:5 и ел.).

В этом рассказе не трудно заметить следы одной из архаичных и широко распространенных во всем мире мифологем о братьях/сестрах близнецах - соперниках и врагах. Если в мифе близнецы-враги, как правило, боги, то в Пятикнижии они люди, рожденные от людей и занятые только людскими делами. В рассказе Пятикнижия герои и конфликт между ними перенесены из сферы космической, сакральной в сферу земную, человеческую.

Если в мифе вражда между близнецами предопределена их изначальной качественной противоположностью, то в рассказе Пятикнижия Кайин и Хевел до конфликта лишены качественных различий, они не хороши и не плохи, не светлы и не темны. Лишь "спровоцированный" Богом конфликт между ними наделяет их этими качественными, моральными различиями между жертвой, хорошим Хевелом и убийцей, плохим Кайином, различиями, которые станут неотъемлемыми чертами реального человека, постоянными спутниками его жизни и действий. Поэтому вся повесть о Кайине и Хевеле - это рассказ о дальнейшем очеловечивании человека через испытания.

В этом сюжете привлекает внимание одна любопытная социокультурная деталь: на всем древнем Ближнем Востоке земледелец, как правило, предстает мирным и смирным человеком, тогда как пастух изображается воинственным и агрессивным. В рассказе Пятикнижия все наоборот - убийство совершает земледелец Кайин, а жертвой становится пастух Хевел. Очевидно, первоначальное "место в жизни" этого рассказа было в пастушеской среде. Однако для слушателей/читателей Пятикнижия, в большинстве своем горожан - ремесленников и торговцев, и селян - крестьян, земледельцев, такое непривычное распределение добра и зла могло служить напоминанием и предупреждением, что добро и зло присутствует в каждом человеке:

"Ведь если ты [Кайин] поступишь хорошо, то будешь вознесен, а если не поступишь хорошо, то ведь у двери [твоей] грех лежит и тебя он жаждет, и ты будешь владеть им" (Быт. 4:7).

В этих словах суть всего повествования и ключ к его пониманию. В них впервые в Пятикнижии, в Танахе, появляется понятие "грех", которое станет в религиозно-этическом лексиконе йахвизма одним из ключевых слов для обозначения нарушения человеком отношения "Бог - человек, человек - Бог" и отношения "человек - человек". Самое главное в этом речении - признание того, что у человека есть влечение к греху, однако он способен властвовать над ним, не совершать его. Следовательно, от самого человека зависит выбор грешить или не грешить, и это еще один важнейший шаг на пути очеловечивания человека.

Кайин оказался не способен совладать с чувством зависти и обиды, с грехом. Кайин убивает Хевела, пытается скрыть совершённое преступление и на вопрос Бога, где Хевел, произносит одиозные слова:

"Не знаю, разве я страж брату своему?" (Быт. 4:5).

В наборе свойств и качеств действительного человека появляется еще одно - способность совершать грех в таких особо тяжких его проявлениях, как братоубийство и обман, ложь. Грех наказуем, и наказанием завершается рассказ о проникновении греховности в жизнь подлинного человека. Наказаний два, и оба не ограничиваются Кайином, а обретают общечеловеческую значимость:

первое -

"скитальцем и странником будешь на земле" (Быт. 4:12)

и второе -

"и пометил Йахве Кайина метой, чтобы не убил его [всякий] встречный" (Быт. 4:15),

т.е. чтобы избежать неудержимой и непрерывной мести как источника дальнейшего братоубийства.

Составитель (составители) Пятикнижия, как и абсолютное большинство людей и мыслителей древности, включая также античных философов, были убежденными сторонниками моногенетизма, т.е. считали, что любое множество образуется из единичности. Кайин и Хевел представляют собой первый шаг на пути превращения единичного - перволюдей Адама и Хаввы в множество, в человечество.

Этот путь продолжают потомки Адама, рассказ о которых, точнее, генеалогия Адамитов (Быт. 4:17-5:32) вводит в драму становления человека (теперь уже в основном человечества) новую тему - "культурный герой". Она широко распространена в древности и представляет собой повествование о богах, полубогах и героях, создававших важнейшие достижения цивилизации: земледелие и животноводство, ремесла и города, государство, закон, грамоту и т.д. Рассказ в Пятикнижии по своим жанровым особенностям и содержанию является типичным повествованием о "культурных героях".

Сын Кайина Ханох возводит первый город, другой потомок Кайина Йавал "был предком всех живущих в шатрах и пасущих скот", его брат Йувал -

"предком всех играющих на арфе и свирели",

а Тувал-Кайин

"выковывал всякие орудия из бронзы и железа" (Быт. 4:17 и ел.).

Но все эти совершившие столько добрых дел герои были потомками Кайина и, следовательно, отмечены "печатью Кайина". Это, видимо, порождало у составителя (составителей) Пятикнижия определенное ощущение дискомфорта из-за несоответствия между "дурной наследственностью" потомков Кайина и их благими делами.

Кроме того, если признать, что все дальнейшее человечество будет состоять только из потомков Кайина, то оно, включая "мы", будет отмечено его знаком. Поэтому составитель (составители) Пятикнижия обрывает родословие Кайинитов и открывает новое родословие:

"И Адам еще раз познал свою жену, и родила она сына и нарекла его именем Шет, ибо [по словам ее] Элохим положил мне (шат ли) другое семя вместо Хевела, когда Кайин убил его" (Быт. 4:25).

"И у Шета также родился сын и нарек он его Энош, и тогда повелось призывать Йахве по имени" (Быт.4:26).

Слушатели/читатели Пятикнижия не могли не обратить внимания на это имя - 'энош. Оно упоминается в Танахе 42 раза, означая иногда

"один, отдельный человек; несколько людей",

но чаще всего (31 раз) "человечество", как, например:

"Каждый человек (кол 'адом) взирает на Него, [все] человечество ('энош) глядит издалека" (Ийов 36:25).

Возможно, такое имя было призвано напоминать, что истинное человечество восходит к носившему имя "человечество" Эношу, а в качестве одного из показателей начавшегося становления реального человечества приводится народившееся богопочитание. Другой показатель - продолжительность "жизни" Шета, Эноша и их потомков: Шет "жил" 912 лет, Энош - 905 лет и т.д., что в древности, как правило, признавалось знаком "благости", хороших качеств человека.

Однако благость потомков Шета и Эноша как представителей начавшегося, но еще не завершенного превращения предчеловечества в настоящее человечество не была и не могла быть полной. Когда "люди стали умножаться на земле и родились у них дочери, увидели Сыны Элохима дочерей человека, как красивы они, и стали брать себе жен из тех, которых избрали", и жены родили "тех богатырей (хаггиборим), которые издревле были людьми именитыми" (Быт.6:1 и ел.).

В основе этого рассказа древняя, широко распространенная мифологема о богах, взявших себе в жены смертных женщин, и о родившихся в результате богатырях-героях, таких, как Гильгамеш,

"две трети которого бог, треть которого - человек",

Геракл, рожденный женщиной Алкменой от бога Зевса, и другие.

Составитель (составители) Пятикнижия в данном случае сохранил не только основные сюжетные линии и мотивы древней мифологии, но также главный "урок" ее, который на древнегреческом языке обозначается термином гибрис.

Это слово трудно переводится на другие языки, его приблизительное значение "гордыня", точнее: "неправомерное и потому наказуемое желание, стремление человека уподобляться богу". Именно это желание побудило Гильгамеша искать "траву бессмертия" и стать бессмертным, подобно богам, побуждало Икара устремляться к солнцу и уподобляться Гелиосу и т.д. В древнееврейском языке нет слова, эквивалентного греческому гибрис. Однако в речении:

"И увидел Йахве, что множатся злодеяния человека на земле, и все устремления и помыслы сердца его только злые во всякое время" (Быт.6:5)

- слово ра'а имеет значение, близкое к гибрис; именно эти неуёмные притязания человека стали причиной всемирного Потопа.

Рассказ о всемирном Потопе не является уникальным достоянием Пятикнижия (см. с. 165-166), но по существу своему он отличается от многочисленных древних мифов. В них Потоп выступает как наказание богами человечества, вызвавшего их недовольство, и завершается он, не приведя к значительным изменениям в послепотопном человечестве. В Пятикнижии Потоп изображен как испытание, которым и в процессе которого завершается превращение допотопного предчеловечества в послепотопное истинное человечество; доказательством и подтверждением этому служит завет (договор) между Богом и Ноахом:

"Вот Я устанавливаю Мой завет с вами [Ноахом и его сыновьями] и с потомством вашим после вас. И со всякой душой живою, которая с вами, с птицей, со скотом, со всяким диким зверем, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земли" (Быт. 9:9-10).

Это первое упоминание в Пятикнижии, в Танахе одного из ключевых в йахвизме-иудаизме явлений - понятия берит ("обязанность, обязательство; договор, завет"), причем в той его разновидности, когда Бог, несомненно выступая как старший партнер, а человек, очевидно, как младший партнер, обмениваются взаимными обязательствами. В завете, предложенном Богом Ноаху, на человека, на человечество возлагается обязательство:

"Кто прольет кровь человека, кровь того прольется, ибо по образу [Своему] Элохим создал человека", а взамен Бог берет на себя обязательство, что "не будет больше истреблена всякая плоть водами потопа и не будет потопа и опустошения земли" (Быт. 9:6 и ел.).

На древнем Ближнем Востоке существовало много заветов, раскрывающих отношение "Бог - человек, человек - Бог", но ни один завет не требовал от человека воздержаться от убийства, не ставил божественное благорасположение в зависимость от соблюдения или несоблюдения права человека на жизнь.

Нет также ни одного другого завета, который был бы установлен между

"Элохимом и всякой душой живою среди плоти всей, которая на земле" (Быт. 9:16),

т.е. между божеством и всем человечеством, всеми живыми существами. Показателем и подтверждением универсальности этого завета должно служить явление природное, космическое:

"Я помещаю радугу Мою в облаке, чтобы была она знаком между Мной и землей... и появится радуга в облаке. И вспомню Я Мой Завет, что между Мной и вами..." (Быт. 9:12 и ел.).

Это первый и последний завет между Богом и человеком, человеком и Богом в Танахе, в котором природное явление служит подтверждением завета и напоминанием о нем. Этим завершается отрезок времени, когда Бог проявлял себя преимущественно в природе, и начинается новый этап, когда Бог проявляет себя в основном в жизни и действиях подлинного человека и действительного человечества, т.е. в человеческой истории.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

В. "Акт" второй: "преднарод" становится народом

Создателя (создателей) Пятикнижия и его аудиторию занимали два вопроса: каким образом от уцелевшего в Потопе Ноаха образовалось многочисленное и многоликое человечество и как и почему из этого человечества выделились "мы"?

Исходной точкой для создателя (создателей) Пятикнижия, как и для древнего человека вообще, был моногенетизм, отчетливо выраженный в словах:

"И был по всей земле один язык и общие слова и дела", и все единое человечество обитало в одном месте, в стране Шинеар (Двуречье) (Быт. 11:1-2).

Такое единство и общность послепотопного человечества породили у него гордыню, проявившуюся в намерении построить себе

"город и башню, вершиной до неба" и прославить себя (Быт. 11:4).

На сей раз эти горделивые замыслы человечества даже могли бы "осуществиться", так как если на земле останется

"один народ и один язык для всех... то ничто из задуманного ими не будет недостижимым" (Быт. 11:6).

Чтобы предотвратить столь неподобающее сближение человечества со сферой божественного, сохранить между ними необходимую для самих реальных людей и для Бога дистанцию, Он принимает решение:

"Сойдем же и смешаем там языки их, чтобы один не понимал другого. И рассеял Йахве их оттуда [из Шинеара] по всей земле..." (Быт. 11:7-8).

Это было еще одним испытанием, в ходе которого человечество утратило не свойственные ему единство и единообразие и обрело присущую подлинному человечеству множественность и многоликость, стало совокупностью многих и разных народов, в том числе будущего "мы".

Тем самым были созданы "историко"-сюжетные предпосылки для перехода к основной части повествования, к главному действию драмы, к рассказу о том, как образовался "мы".

Остается только восхищаться тем, как искусно создатели Пятикнижия воспользовались этой возможностью, присоединив к легенде о Вавилонском "столпотворении" родословие потомков Шема, только Шема, которое заканчивается упоминанием, что Терах, отец Аврахама, со всей своей родней "вышли из Ур-Касдима, чтобы идти в страну Ханаан, и прибыли они в Харан, и поселились там" (Быт. 11:31). Этим завершается "история" послепотопного, подлинного человечества и начинается "история" одной его части - древних евреев.

Согласно замыслу создателей Пятикнижия, каждый из трех патриархов представляет собой этап, ступень в становлении "мы". Поэтому во всех трех "биографиях", наряду с чертами и действиями, свойственными только этому патриарху - только Аврахам совершает 'акеда (жертвоприношение), только Йицхак обманут женой и сыном и т.д., - повторяются некоторые из основополагающих действий и событий. Один из таких повторов образует прочную связку: приход в страну Ханаан - вынужденный уход оттуда - возвращение в Ханаан.

Так, Аврахам прибывает в Ханаан, но вынужден покинуть его и на время поселиться в Египте, откуда он возвращается в Ханаан; Йицхаку также приходится оставить Ханаан и поселиться в Гераре, стране филистимлян, затем он возвращается в Ханаан; Йааков покидает Ханаан дважды: первый раз он бежит в Харан, а второй раз переселяется в Египет, но оба раза возвращается в Ханаан, во втором случае - чтобы быть погребенным там.

Тема "странствия" широко распространена в древней мифографии - странствия Гильгамеша, странствия Одиссея и другие, и все они, как правило, включают мотив "испытания": гордый и самолюбивый Гильгамеш после своих странствий-испытаний возвращается в Урук "всезнающим", думающим не только о себе, но также о своих согражданах и т.д. Такое понимание странствия как "испытания" преобладает также в повествовании-драме в Пятикнижии, и лучший пример тому Йосеф, избалованный и взбалмошный любимец Йаакова, своего отца, до странствия-испытания, ставший мудрым, проницательным правителем после этого странствия, после испытания рабством в Египте, искушения женой Потифара и заключения в тюрьму.

Тема "приход, уход и возвращение в Ханаан" сущностно отличает восприятие и понимание создателями Пятикнижия, древними евреями, своего этногенеза, своего становления как народа, от привычных для древности представлений. Как правило, такие представления выдвигали на первый план изначальную и постоянную связь данного народа с его страной, его автохтонность, даже в тех случаях, когда это не соответствовало действительности. Древние евреи, наоборот, всегда подчеркивали, что они пришельцы в своей стране, что Ханаан изначально не был их родиной, а стал таковой лишь в результате божественного благодеяния:

"И дам Я тебе [Аврахаму] и потомству твоему после тебя страну обитания твоего, всю страну Ханаан в собственность навечно..." (Быт. 17:8) - и деяний человека, "мы" (см. ч. III).

Столь своеобразное восприятие и осмысление собственного этногенеза могло быть навеяно трагическим опытом насильственного расставания со своей страной в 722 и 586 гг. до н.э. и надеждой на возвращение туда (см. с. 92 и ел.), но также и осознанием вынужденных "уходов-приходов" патриархов как необходимых испытаний на пути становления "мы". Ведь основные перипетии "жизни" развертываются после вынужденного ухода из Ханаана и по возвращении туда: божественное обещание Аврахаму сделать его потомков народом великим и даровать ему Страну Обетованную, рождение Йицхака и другие важные события случаются после его ухода в Египет и возвращения в Ханаан; центральный момент в "жизни" Йицхака - благословение близнецов и пр. аступает после его ухода в Герар и возвращения в Ханаан; главное в "жизни" Йаакова - превращение его потомков в многочисленный народ - происходит в Египте и в пустыне на пути возвращения в Ханаан.

Древний моногенетизм признавал семью истоком народа, исходной точкой этногенеза, а сам процесс этногенеза воспринимался как разрастание и разделение этой семьи. Такое осмысление становления народа свойственно также Пятикнижию, оно проявляется в красочном и ярком описании "жизни" всех трех патриархов, прежде всего, как жизни семейной. Семья показана главной сферой действия всех трех патриархов, причем эта сфера и действия изображаются в двух различных, но взаимосвязанных ракурсах. На первый взгляд это обычная семейная жизнь обычных людей, но вместе с тем ясно, что речь идет не об обычных людях, а о родоначальниках народа, о персонажах, ставших уже ко времени составления Пятикнижия образцами для подражания:

"Посмотрите на Аврахама, отца вашего, и на Сару, родившую вас..." (Йеш. 51:2).

В таких случаях перед любым сочинителем возник бы соблазн идеализации героев, родоначальников своего народа. Однако создатели Пятикнижия сумели избежать этого соблазна главным образом потому, что семья, семейная жизнь патриархов воспринималась ими как еще одно испытание на пути становления народа, "мы".

Это подтверждается повторяющимся во всех трех "биографиях" патриархов мотивом долгого и мучительного бесплодия, бездетности:

"Сарай [первоначальное имя Сары], жена Аврахама, не рожала [детей]" (Быт. 16:1),

Ривка, жена Йицхака, была бесплодна (Быт. 25:21),

и Рахел также долго не могла родить (Быт. 29:31).

Бесплодие, бездетность - это горе для любой семьи, но оно становится катастрофой в "семье", предназначенной стать истоком народа, поскольку в таком случае народа не будет. Поэтому в описаниях патриархов бесплодие, бездетность воспринимаются и изображаются ниспосланным Богом испытанием богобоязненности и богопослушания патриархов и их жен, которое преодолевается обращениями к Богу, заверениями в верности Ему:

"И молился Йицхак Йахве о жене своей, потому что она была бесплодна, и услышал его Йахве, и забеременела Ривка, жена его" (Быт. 25:21).

А Рахел обвинила в своем бесплодии Йаакова и услышала в ответ весьма жизненные, хотя и не слишком почтительные по отношению к Богу слова:

".. .разве я Элохим, который лишил тебя плода чрева" (Быт. 30:2).

Это испытание кончается рождением сыновей - у Сары Йицхака, у Ривки - Эсава и Йаакова, у Рахели - Йосефа и Винйамина, которыми продолжается становление народа.

Другим испытанием "семьей и семейной жизнью" являются внутрисемейные распри, в описании которых проявляется поразительное умение создателей Пятикнижия выражать в повседневном и обыденном серьезность и значимость этих испытаний. Презрение рабыни Хагар, родившей Аврахаму сына, к своей бесплодной госпоже Саре, зависть и ненависть Сары к Хагар (Быт. 16:1 и ел.) - это конфликт обычный, повседневный, который, однако, представлен в Пятикнижии испытанием, завершившимся обещанием Бога Хагар:

"...так преумножу Я потомство твое, что и не счесть будет из-за множества" (Быт. 16:10),

т.е. превращением Йишмаела в народ. Старость и слепота Йицхака, любовь Ривки к Йаакову, соперничество между близнецами Эсавом и Йааковом изображены в Пятикнижии как сугубо повседневные, внутрисемейные конфликты, которые, однако, являются испытанием, завершившимся дальнейшим становлением "мы" и других народов. Любовь Йаакова к Йосефу и зависть его братьев - явления также внутрисемейные, но они предстают испытаниями для Йаакова, для Йосефа и его братьев, после которых

"сыны Йисраела расплодились и размножились, и усилились чрезвычайно и наполнилась ими земля" (Исх. 1:7).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Г. "Акт" третий: "мы" есть народ

Тема "испытание как необходимое условие и предпосылка завершения и свершения" в Пятикнижии, словно в истинной драме, усиливается от одного "акта" к другому, достигая кульминации к "акту" третьему, завершающему. Об этом свидетельствует, в частности, употребление создателями Пятикнижия глагола нсх ("пробовать, испытывать, искушать"), который наиболее близко связан с понятием "испытание", что подтверждает присутствие этого мотива в данном сочинении. Если в первом "акте" этот глагол полностью отсутствует, а во втором упоминается только раз, то в третьем "акте" он встречается 4 раза наряду с единственным в Танахе существительным масса, в значении "испытание, искушение".

Испытания, о которых рассказывается в третьем "акте", отличаются особой суровостью, так как они включают порабощение в чужой стране, голод и жажду в пустыне, но главным образом -неизвестность и неопределенность. К тому же длятся они необычайно долго, и создатели Пятикнижия особо отмечают эту длительность - 430 лет в Египте и 40 лет в пустыне. Такая тяжесть и длительность испытаний, по мнению создателей Пятикнижия, соответствует значимости того, кто подвергается испытанию.


Ведь в этом горниле завершается превращение преднарода в настоящий народ, "пред-мы" в "мы" истинное: "И помни [народ Йисраела] весь путь, которым вел тебя Йахве, Бог твой, по пустыне вот уже сорок лет, чтобы испытанием проверить тебя ('анотеха ленассотеха), узнать, что в сердце твоем, будешь ли ты хранить повеления Мои, или нет" (Втор. 8:2).

Первым важным показателем превращения преднарода в настоящий народ служит его количественное увеличение, неоднократно обещанное Богом патриархам:

"И будет потомство твое [Йаакова] как земной песок [обильно]" (Быт. 28:14).

Создатели Пятикнижия прилагают много усилий, чтобы показать, как в египетском порабощении, в испытании, это божественное обещание осуществляется:

"И когда мучили его [народ], он еще более умножался и увеличивался" (Исх. 1:12),

дополняя эти общие заявления "конкретными" цифровыми данными:

"И были все души, происшедшие из чресел Йаакова, числом 70..." (Исх. 1:5),

а количество вышедших из Египта - "600 тысяч пеших мужчин, без детей" (Исх. 12:37).

Другим признаком сложившегося народа является, по мнению создателей Пятикнижия, его военная мощь. В первых двух "актах", если не считать единственного боевого эпизода в "биографии" Аврахама (Быт. 14:13 и ел.), военная сила и военные действия как свойства патриархов отсутствуют. Напротив, без стеснения и осуждения отмечается воинская мощь Эсава и трусливая осторожность или осторожная трусливость Йаакова (Быт. 33:1 и ел.). Третий "акт" насыщен, даже перенасыщен, описаниями военной организации, мощи и действий народа, "мы". С неподдельным восторгом рассказывается о победах "мы" -

"И пошли [сыны Йисраела] войной на Мидйан, как Йахве повелел Моше, и убили всех мужчин" (Числа 31:7) и др. и гневно осуждаются редкие проявления трусости народа (Числа 14:1 и сл.).

В глазах древнего человека, в том числе человека Танаха, признаком и доказательством завершенности становления чего-либо является также наречение именем. Поэтому постоянное обозначение "мы" в третьем "акте" именем Йисраел - верный показатель признания завершенности процесса превращения преднарода в народ действительный, особенно если учитывать, что в первом "акте" это имя вообще не упоминается, во втором возникает лишь один раз как данное Богом второе имя Йаакова (Быт. 32:28), а в третьем "акте" оно появляется 586 раз.

Законченность и завершенность становления народа, как правило, сопровождается растущим осознанием им своей особости, своего отличия от других народов и превосходства над ними. Зародыши такого ощущения заметны уже в "биографиях" патриархов: с Аврахамом, человеком строгих правил, никак не могло приключиться то, что произошло с захмелевшим Лотом, Йааков отличается от Эсава не только хитроумием, но также способностью любить и страдать и т.д. Основной причиной и чертой особости выступает их близость к Богу: Бог повелевает идти в Ханаан Аврахаму, а не его брату Нахору, Бог является Йицхаку, а не Йишмаелу, Йаакову, а не Эсаву и т.д. Однако эта особенность патриархов, относительная и ограниченная, соответствует не полной еще выделенности несложившегося народа, "мы", среди других народов. Поэтому Аврахам хорош, но не лучше Малхицедека, царя Шалема, Эсав нередко благороднее, честнее Йаакова, а Хамор, правитель Шехема, не уступает в благородстве Йаакову и многократно превосходит Леви и Шимеона и т.д.

Все это коренным образом меняется в третьем "акте", где твердо провозглашается однозначная особость "мы" и его безусловное превосходство над "они". Оно звучит уже в рассказе о том, что только Йосеф, а не "все толкователи снов Египта и все его мудрецы", мог правильно разъяснить сны фараона (Быт. 41:8 и ел.), проходит лейтмотивом через весь "акт", достигая апофеоза в словах Билеама, сына Беора:

"Как прекрасны шатры твои, Йааков, поселения твои, Йисраел! Простираются они как долины, как сады над рекой..." (Числа 24:5 и ел.).

Главным источником и основой лучших свойств "мы", его превосходства над "они" служит не просто его близость к Богу, а его избранность Богом. Это подтверждается интенсивным применением в тексте третьего "акта" глагола бхр, который почти отсутствует в предыдущих "актах":

"Ибо ты [Йисраел] народ святой [или "священный"] для Йахве, Бога твоего, тебя избрал Йахве, Бог твой, дабы стал ты Его собственным народом из всех народов, что на земле" (Втор. 7:6).

Избрание Богом можно рассматривать как Его одностороннее, божественное действие, взамен которого, однако (более того, в качестве непременного условия и предпосылки сохранения этой богоизбранности), ожидается безоговорочное послушание избранного народа избравшему его Богу. Одним из глаголов, наиболее часто применяемых в Танахе для обозначения богопослушания, является шмр ("охранять, сохранять, оберегать; выполнять, соблюдать закон, предписание и т.д."). Он встречается во всем Пятикнижии 48 раз, из коих в третьем "акте" 36 раз, главным образом в формулах типа:

"И если будешь слушаться гласа Йахве, Бога твоего, будешь соблюдать все Его повеления... придут на тебя [народ] все эти благословения..." (Втор. 28:1 и ел.),

но

"Если не будешь исполнять все слова этого учения, записанные в этой книге... поразит Йахве тебя и потомство твое мучениями (или "язвами, ранами") страшными..." (Втор. 28:58),

- требующих полного послушания Богу.

Однако с не меньшей интенсивностью в третьем "акте" употребляется глагол лен, имеющий значение "роптать, возражать". Он упоминается там 7 раз (из 8 упоминаний во всем Танахе), главным образом, в формулах типа "они ропщут на Меня", "ропот сынов Йисраела... Я услышал" (Числа 14:27 и др.).

Непослушание Богу эпизодически возникает также в предыдущих "актах" Пятикнижия, причем каждый раз в связи с каким-то важным шагом в становлении чего-то. Так, например, непослушание Хаввы божестве-ному запрету вкушать от "дерева познания добра и зла" отмечено на пути превращения предчеловека в человека истинного, неверие Сары божественному обещанию насчет сына - на пути становления "мы", и т.д. Но нигде ранее в Пятикнижии непослушание Богу не проявляется с такой настойчивостью, интенсивностью, как в третьем "акте". В нем непослушание представлено как поведенческая норма сложившегося народа, "мы". Оно выражает общее в Танахе, для йахвизма, признание, что временное и частичное непослушание есть необходимая предпосылка и условие истинного послушания, средство его проверки и углубления, право и бремя избранного народа, "мы" в целом и каждого его члена в отдельности.

В отличие от человека, человечества и "мы", которые создаются/возникают незаконченными, незавершенными и только в испытаниях обретают завершенность и законченность, один и единственный Бог представляет собой изначальную и постоянную завершенность и совершенство, всегда остается испытывающим и не испытуемым. Но суть испытания такова, что по мере нарастания его интенсивности оно воздействует и на "испытателя", усиливая взаимосвязь и взаимозависимость Бога в драме Пятикнижия с испытуемыми Им человеком и человечеством, но главным образом - с избранным "мы".

Дело при этом не только в том, что близость Бога к "мы" в третьем "акте" намного теснее его близости к человеку и человечеству, даже к преднароду в лице патриархов. Если по отношению к ним в близости Бога имеется немало "пустот", событий и времен без участия Бога, то по отношению к "мы" к моменту завершения его становления причастность Бога становится практически перманентной. В третьем "акте" существенно изменилась также форма проявлений божественного участия. Хотя в сотворении человека, в Потопе, в разрушении Седома и Аморы и пр. близость Бога к человеку проявляется и осуществляется как действие, тем не менее, в первом и втором "актах" основной формой и проявлением этой божественной близости выступает слово - Бог в основном "говорит", "повелевает" и т.д.
В третьем "акте" божественное слово как проявление близости Бога к "мы", конечно, тоже присутствует, однако главную роль приобретает божественное действие: чтобы освободить сынов Йисраела из египетского пленения, Бог насылает беды на Египет и египтян; чтобы спасти сынов Йисраела от преследовавших их египтян,
"гнал Йахве всю ночь [Чермное] море сильным восточным ветром и сделал море сушей, и расступились воды" (Исх. 14:21), и т.д.

Действие не только крепче слова связывает "испытателя", Бога, с испытуемым, "мы", но и, как правило, придает отношениям между "испытателем" и "испытуемым" более напряженный характер. Подтверждение тому - контраст между спокойными, почти идиллическими описаниями проявлений божественной близости в первых "актах" -

"И пришел [Йааков] в [какое-то] место и заночевал там, ибо зашло солнце - взял он [один] из камней, положил себе в изголовье и лег в том месте. И увидел сон..." (Быт. 28:11 и ел.)

- и насыщенным напряженностью, драматизмом изображением близости Бога в третьем "акте":

"и повел [Моше] стадо в пустыню и прибыл к горе Элохима (или "горе Бога") Хорев. И явился ему посланец Бога - в пламени огненном из середины тернового куста, и вот куст горит огнем, но не сгорает..." (Исх. 3:1 и ел.).

Все эти особенности восприятия и осмысления Бога, его отношений с избранным народом с наибольшей полнотой раскрываются в описании теофании на Синае, этой кульминации третьего "акта" и всей драмы в Пятикнижии. Создатели Пятикнижия рассказывают об этом событии дважды: первый раз в виде прямого описания ближе к началу третьего "акта" (Исх. 19:1 и ел.) и второй раз - в рассказе Моше об этом событии, в обобщенной, даже отстраненной форме ближе к концу "акта" (Втор. 4:10 и сл.).Такой повтор в разных формах кажется хорошо продуманным средством показать особую значимость Синайской теофании и завета.

Теофания - это всегда испытание для того, кому Бог является. Живописный драматизм Синайской теофании -

"И гора Синай вся в дыму от того, что Йахве сошел на нее в огне, и поднялся дым от нее словно из печи, и содрогалась вся гора. И звук трубы становился все сильнее... И сошел Йахве на гору Синай..." (Исх. 19:18 и ел.)

- был призван подчеркнуть исключительность, чрезвычайную важность этого испытания для всех его участников: Бога, народа и Моше. Все прежние теофании имели целью и итогом божественные обещания, некоторые из них -дарование завета. Однако ни одна теофания до и после Синайской не завершается тем, чем завершилось богоявление на горе Синай: дарованием Десяти заповедей, записанных Богом на двух каменных скрижалях. Они должны были стать основным законом жизни и веры народа, подтверждением и гарантом его божественной избранности, выражением и доказательством окончательного превращения преднарода в народ действительный, в истинный "мы".

Однако, по мнению создателей Пятикнижия, ко времени Синайской теофании народ еще не был готов нести бремя божественной избранности, не был способен соответствовать требованиям Десяти заповедей. Поэтому Синайская теофания становится еще одним - и самым суровым - испытанием "мы".

"И увидел народ, что Моше медлит спуститься с горы [Синай]..."

и стал требовать от Ахарона:

"...встань и сделай нам Бога (или "Элохима"), который шел бы пред нами, ибо тот муж Моше... не ведаем, что случилось с ним" (Исх. 32:1).

Ахарон выполняет требование народа и отливает золотого тельца, которого народ признает своим богом:

"...это бог (или "Элохим") твой, Йисраел..." (Исх. 32:4),

что не могло не вызвать гнев и ярость Бога. Он вознамерился уничтожить ослушников, а Моше, спустившись с горы, увидев тельца и ликующий народ,

"воспламенился гневом и бросил своей рукой скрижали [Десяти заповедей], и разбил их [там] у подножия горы" (Исх. 32:19).

На пути становления человека, человечества и "мы" неоднократно бывали случаи непослушания Богу. Однако столь страшного непослушания - отвержения самого Бога - не случалось ни разу. С тяжестью проступка соизмерима не только суровость грозящей кары, но также самоотверженное поведение Моше, который пытается смягчить божественный гнев, взять ответственность на себя. Моше обращается к Богу с мольбой:

"...да, совершил этот народ грех великий, ибо сотворил себе богов из золота. И ныне, если Ты простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [божественных предначертаний], которую ты написал" (Исх. 32:31 и сл.).

Бог внемлет мольбе Моше и повелевает ему:

"вытеши себе две каменных скрижали, подобные прежним, и напишу Я на них слова, что были на тех скрижалях, которые ты разбил" (Исх. 34:1).

Моше поднялся на гору Синай, и вновь

"Йахве спустился в облаке и встал рядом с ним [Моше] и провозгласил имя Йахве..." (Исх. 34:4 и сл.).

Моше находился на горе Синай

"вместе с Йахве сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил и писал [Моше] на таблицах слова завета Десяти заповедей. И когда спустился Моше с горы Синай, было две [каменных] скрижали в руках его" (Исх. 34:28 и ел.).

На сей раз народ принимает Десять заповедей, но их сакральность по сравнению с первыми таблицами заметно снижена, ибо те, первые, представлены как изготовленные самим Богом и содержащие Им же начертанные Десять заповедей, тогда как вторые сделаны Моше и Десять заповедей записаны тоже им - правда, со слов Бога.

Но возможно, создатели Пятикнижия придерживались мнения, что именно пониженная сакральность "второго экземпляра" Десяти заповедей больше соответствует сущности "мы", чем абсолютная сакральность первых таблиц, намного превышавшая степень приобщения к сфере божественного даже зрелого и совершенного "мы".

В Пятикнижии, во всем Танахе мало описаний, равных по своей драматической напряженности описанию Синайской теофании и завета, в котором главным героем предстает не Бог, не народ, а Моше. Синайская теофания - это "звездный час" Моше, исполненный особого трагизма, ибо это и момент высочайшего взлета героя и его глубочайшего падения. Обращенные к Моше слова Бога:

"Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, когда Я буду говорить с тобой и поверил тебе навечно" (Исх. 19:9 и сл.)

и полученные из рук Бога Десять заповедей означают высший взлет Моше, час его восторга и удовлетворения. Но он сменяется глубочайшим падением, разочарованием и гневом, когда Моше

"увидел тельца и пляски [народа]" (Исх. 32:19).

Трагедии бывают разные. Иные, подобно лавине, внезапно обрушиваются на человека, вызванные одним каким-то толчком, одной причиной. Но есть другие трагедии, которые порождены многими обстоятельствами и причинами, долго и мучительно назревают, пока не достигают своей кульминации, своего взрыва. Трагедия Моше принадлежит ко второму роду, ибо она сопровождала Моше на всем его жизненном пути, от рождения до смерти, и была вызвана многими причинами. Одна из них - определенная внутренняя раздвоенность Моше, заключавшаяся в том, что он был "своим" и "не совсем своим" в родном народе.

Создатели Пятикнижия напоминают своему слушателю/читателю, что по своему происхождению от родителей евреев и левитов Моше "свой", причем эта слитность с народом усиливается анонимностью родителей (Исх. 2:1). Но одновременно Моше в нарастающей и углубляющейся степени воспринимается как "не совсем свой" - из-за своего чудесного спасения и детства во дворце фараона, из-за женитьбы на нееврейке и т.д. Положение "не совсем своего" всегда порождает отчуждение, которое Моше испытывает еще в самом начале жизненного пути, когда, стараясь прекратить ссору между двумя евреями, слышит из уст одного из спорщиков:

"Кто поставил тебя начальником и судией над нами?" (Исх. 2:14).

Божественное избрание или призвание человека не уменьшает, а, наоборот, углубляет и усугубляет отчуждение между избранным/призванным и прочими людьми, ибо оно, приближая избранника к сфере божественной, одновременно и неминуемо удаляет его из сферы человеческой. В этом причина и суть трагедии любого харизматика (см. ч. III), и создатели Пятикнижия предоставляют своему слушателю/читателю возможность даже физически, пространственно ощутить эту дистанцию между хариз-матиком Моше, пребывающим на вершине горы Синай, в непосредственной близости к Богу, в прямом общении с Ним, и народом, который должен оставаться у подножия горы и которому велено:

"Берегитесь восходить на гору и прикасаться к поверхности ее - всякий, кто прикоснется к горе, смертью умрет" (Исх. 19:12).

Такое возвышение харизматика над людьми порождает у них сложный и противоречивый комплекс чувств, в котором восхищение смешивается с опасением, почтение с завистью и пр., комплекс, отчетливо выраженный создателями Пятикнижия. С одной стороны,

"И увидели сыны Йисраела лицо Моше, озаренное светом лицо Моше" (Исх. 34:35),

но, с другой стороны,

"И возроптало все сообщество сынов Йисраела на Моше и Ахарона..." (Исх. 6:2);

с одной стороны, после смерти Моше

"оплакивали сыны Йисраела Моше в степях Моав тридцать дней, и прошли дни плача и скорби по Моше" (Втор. 34:8),

но, с другой - еще при жизни упрекали его:

"Разве мало тебе, что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом [Египет!], чтобы погубить нас в пустыне, так ты еще хочешь властвовать над нами" (Числа 16:13).

На сложность и напряженность в отношениях между харизматиком и теми, с кем он призван взаимодействовать, влияют также содержание и назначение харизмы. Эти отношения менее напряжены, когда божественное избрание/призвание имеет своим назначением слово, когда оно состоит в том, чтобы призывать, предупреждать и т.д.

Но напряженность нарастает, когда харизматик избран/призван действовать, как в случае с Моше, которому Бог поручает:

"И теперь ступай, Я пошлю тебя к фараону, и выведешь ты народ Мой, сынов Йисраела, из Египта" (Исх. 3:11).

На отношения между харизматиком и остальным народом влияют также характер и объем предусмотренного харизмой действия. Пока это действие ограничено по объему и времени, отношения менее сложны, но сложность и напряжение многократно увеличиваются, когда оно долговременно и охватывает все или почти все стороны жизни тех, кем харизматику предстоит руководить. Последний вариант в полной мере относится к Моше, который, по точному определению Филона Александрийского, был

"царем и законодателем, и первосвященником, и пророком, и в каждом деле - человеком на месте" (Мозез 111:3).

В многогранной и всеобъемлющей деятельности Моше в качестве харизматического предводителя народа создатели Пятикнижия выделяют две стороны - Моше как законодатель и Моше как военно-политический вождь. У создателей Пятикнижия нет ни малейшего сомнения в том, что истинный источник всего законотворчества есть Бог. Но такие высказывания/формулы, как

"Всякое повеление, которое я [Моше] повелеваю тебе [Йисраелу] в этот день, старайся выполнять, дабы жили вы и умножались..." (Втор. 8:1);

"И теперь, Йисраел, слушай законы и предписания, которым я [Моше] учу вас" (Втор. 4:1),

и десятки им подобных внушают слушателю/читателю Пятикнижия представление, что роль Моше в законотворчестве была намного больше и значительнее, чем роль передатчика и рупора божественных приказаний. Создатели Пятикнижия старались показать Моше законодателем, который вместе с Богом давал народу законы, определяющие, как ему жить. И это им удалось: образ Моше-законодателя стал существенным компонентом еврейской и общечеловеческой традиции.

Божья благодать осеняет также военно-политическую деятельность Моше как харизматического лидера народа. Такие высказывания, как

"Ты [Бог] вывел [сынов Йисраела] из страны Египет силою великой и рукою крепкой" (Исх. 32:11),

и многие им подобные были призваны убеждать слушателя/читателя Пятикнижия в решающей роли Бога в этом действии. Но тот же слушатель/читатель не мог не обратить внимания на речения

"И в это время [Исхода] я [Моше] приказывал все дела, которые вы [сыны Йисраела] должны делать" (Втор. 1:18)

и др., подкрепленные описаниями ряда важных военно-политических действий, в которых определяющая и решающая роль Моше показана четко и однозначно. Не по совету Бога, а по совету своего тестя Йитро Моше организует руководство народом таким образом, что препоручает все мелкие дела назначаемым им судьям, а

"дела трудные представали перед Моше" (Исх. 18:26),

не Бог, а Моше посылает лазутчиков в страну Ханаан (Числа 13:16 и ел.), не непосредственное вмешательство Бога, а Моше, его воздетые руки обеспечивают сынам Йисраела победу над грозными амалекитами (Исх. 17:11 и сл.) и др,

Положение между молотом и наковальней всегда ужасно, особенно когда молот - это всемогущий Бог, требующий полного и беспрекословного послушания и повиновения, а наковальня - народ, не способный и не обязанный всегда и во всем быть послушным. В таких условиях мучительна участь любого человека, но особенно харизматика, который как человек тяготеет к сфере человеческой, к своему народу, а как избранник Бога приближен к молоту, к сфере божественной. Если к тому же данный харизматик еще наделен способностью и потребностью сострадать, и сомневаться, и чувствовать ответственность, то участь его, как это и случилось с Моше, особенно тяжка и трагична.

Способность сострадать и сострадательно действовать присуща не только одному Моше - Аврахам жалеет Хагар и ее сына, Реувен жалеет Йосефа и т.д. Но во всех этих случаях, у всех этих персонажей чувство сострадания возникает как явление одноразовое и кратковременное, как правило, остающееся лишь намерением. Для Моше же потребность и способность сострадать и, главное, поступать сострадательно - это изначальное качество, свойственное человеку Моше еще до его божественного избрания/призвания и сохраняющееся у харизматика Моше на всем его жизненном пути. Сострадание движет Моше, когда он, будучи еще воспитанником дворца фараона, вступается за избиваемого египтянином еврея (Исх. 2:11 и ел.), сострадание побуждает его всякий раз защищать перед Богом прогневивший Его народ, как, например, когда

"послал Йахве на народ ядовитых змей, и они жалили людей, и многие в Йисраеле умерли", и народ умолял Моше обратиться к Богу, и "помолился Моше за народ" (Числа 21: 6 и ел.)

и избавил его от змеиного нашествия.

Сострадание, как правило, осложняет отношения между проявляющим сострадание и тем, кому он сострадает, в данном случае народом, равно как и тем, к кому он, преисполненный сострадания, обращается за помощью, т.е. с Богом. Еще больше осложняют отношения харизматика с Богом и с народом, но особенно с самим собой способность к сомнению и потребность в нем. Моше не единственный персонаж в Пятикнижии, наделенный этой способностью, - Сара сомневается в божественном обещании даровать ей к старости сына, Йааков не слишком уповает на божественную помощь перед встречей с Эсавом, коль скоро старается задобрить того подарком (Быт. 32:14 и ел.) и т.д.

Однако сомнения Моше трагичнее перечисленных здесь, так как они касаются не только его партнеров - Бога и народа, но главным образом его самого. Страшно харизматику сомневаться в Боге, избравшем его, однако Моше высказывает сомнения как раз в момент особой близости между ним и Богом: когда Бог повелевает продолжать путь в Ханаан, Моше заявляет ему:

"...Ты сказал мне, веди этот народ, но Ты не сообщил мне, кого пошлешь со мной",

и, даже когда Бог заверяет, что

"образ Мой пойдет, и успокою Я тебя",

Моше продолжает сомневаться и предупреждает:

"если лик Твой не пойдет [предо мной], не выводи нас отсюда. И откуда станет мне ведомо, что я обрел благословение в глазах Твоих, я и народ Твой..." (Исх. 33:12-16).

Страшно, когда харизматик сомневается в тех, кем он избран/призван руководить, в их готовности принять его руководство:

"...народ упрямый они [сыны Йисраела]" (Исх. 34:9).

Но намного страшнее, воистину трагично, когда харизматик начинает сомневаться в своей способности выполнять то, во имя чего он избран:

"что мне делать с народом этим, еще немного, и они побьют меня камнями" (Исх. 17:4).

Способность и потребность нести ответственность - частое явление в Пятикнижии: Аврахам чувствует себя ответственным за участь плененного Лота и спешит ему на выручку (Быт. 14:13 и ел.), Йехуда осознает свою ответственность перед Йааковом за вверенного ему Винйамина (Быт. 44:18 и ел.). Но в этих и других случаях способность и потребность брать на себя ответственность представлены явлениями хоть и положительными, но одноразовыми и кратковременными, не являющимися основополагающими и постоянными свойствами данных персонажей. Напротив, в образе Моше ответственность выступает как одна из определяющих черт его характера, его личности. Причем речь идет о тройной ответственности - перед Богом, перед народом и перед самим собой. Чувство долга перед Богом, милость которого столь грубо попрана народом, преклонившимся перед златым тельцом, побуждает Моше сломать дарованные Богом таблицы Десяти заповедей, чувство долга (смешанное с состраданием) побуждает Моше умолять Бога:

"...отврати гнев Твой, не держи зла на народ Твой" (Исх. 32:11),

а чувство ответственности за себя как человека и харизматика заставляет Моше заявить:

"И теперь, если простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [предначертаний], которую Ты написал" (Исх. 32:32).

Смелые и страшные слова, предельно четко выражающие трагедию Моше, которая развертывается на двух разных, но взаимосвязанных уровнях - как трагедия Моше харизматического лидера и как трагедия Моше человека.

Если для Моше вождя-харизматика особенно горьким должно было стать сознание того, что

"знаю я, после моей смерти вы [сыны Йисраела] предадитесь разврату и сойдете с пути, которым я велел вам [идти]" (Втор. 31:29),

то для Моше человека самым тяжким ударом явилось божественное решение:

"Я показал ее [Страну Обетованную] гла зам твоим, но ты [Моше] туда не войдешь" (Втор. 34:4).

Трудно сказать, какая из этих неразрешимых коллизий более мучитель на, но их сочетание делает Моше одним из самых трагических образов человеческой истории и литературы.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Д. "Эпилог": урок надежды

Древнегреческая трагедия завершается эпилогом, который непосредственно обращен к аудитории и содержит краткое обобщение происходившего и более развернутый урок; он служит выражением и средством катарсиса, жизнеутверждающего и обнадеживающего очищения слушателя/читателя после сопережитых испытаний и потрясений.

В Пятикнижии сходные с эпилогом функции выполняют его последние главы (Втор. 31-34). Подобно эпилогу, они открываются прямым обращением к слушателю/читателю:

"И пошел Моше и говорил слова эти всему Йисраелу" (Втор. 31:1),

в котором "Йисраел" выступает и как адресат, к которому в драме обращены слова Моше, и как тот, к кому обращены слова всей драмы. В этих четырех главах, как в настоящем эпилоге, суммируется все сказанное в "драме", в Пятикнижии, причем главное внимание сосредоточено на рассказанном в третьем "акте" о трех главных героях его: Боге, народе и Моше.

В последних главах Пятикнижия события и герои по сравнению с основным текстом не претерпели "улучшений", напряженность между ними не смягчилась. Бог, как и в основном тексте, провозглашает:

...Я есть Я

и нет Бога рядом со Мной, Я умерщвляю и Я оживляю,

Я поражаю и Я исцеляю и нет избавления от руки Моей...

(Втор. 32:39 и ел.).

Народ, как и в самой драме,

"утучнел, потолстел, ожирел и оставил Элоха, сотворившего его, и презрел твердыню спасения своего..." (Втор. 32:15).

Однако вместе с тем в последних главах Пятикнижия, как в настоящем эпилоге, более концентрированно и отчетливо, более однозначно и громко, чем в основном тексте, звучит надежда. Бог предупреждает и угрожает, но в то же время

"Он нашел его [народ] в земле пустынной и в хаосе печальном и диком, и ограждал его, и смотрел за ним, и хранил его как зеницу ока..." (Втор. 32:10).

Народ совершает и будет совершать дурное, ему угрожают и будут угрожать кары и беды, но:

"Счастлив ты, Йисраел! Кто подобен тебе, народ, хранимый Йахве? Он щит твой, опора твоя и меч славы твоей..." (Втор. 33:29).

Моше не войдет в Страну Обетованную, народ отступился от повелений его,

"но не явился еще в Йисраеле пророк такой, как Моше, которого Йахве знал лицом к лицу" (Втор. 34:10).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Согласны ли вы с предположением, что Пятикнижие как цельность содержит элементы драмы, и почему?

2. Какими видите вы образ и роль Моше в Пятикнижии?

3. Каковы, по вашему мнению, основное послание, главный , урок Пятикнижия как цельности, как драмы?

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VII. УРОКИ ПЯТИКНИЖИЯ

Убедительными доказательствами значимости какого-либо текста являются пространственный охват и временная длительность его бытования, функционирование в качестве субъекта, т.е. текста действующего и воздействующего, и в качестве объекта, т.е. текста изучаемого, интерпретируемого. По обоим показателям Пятикнижие занимает уникальное положение, поскольку как текст-субъект оно имеет сегодня аудиторию, по пространственному охвату и количественно многократно превосходящую ту, для которой предназначалось, а как текст-объект оно удостоено вниманием, интересом к себе, все более расширяющимся в пространстве и нарастающим во времени. Более того, путь Пятикнижия как текста-объекта от провозглашения его содержащим абсолютные истины и подлежащим лишь толкованию до признания, что провозглашенные им истины не всегда и не во всем абсолютны и поэтому доступны также научному изучению, был во многом моделью и полигоном для современной науки, особенно гуманитарной.

Законы и своды законов в Пятикнижии создавались в далеком прошлом, имеют определенную пространственно-временную локализацию. Но настойчивые напоминания создателей Пятикнижия, движимых благочестивыми религиозными побуждениями и надеждами, что эти законы будут существовать "вечно", оказались провидческими. Ныне законы Пятикнижия обязательны и нормативны не только для миллионов верующих иудеев, но часть этих законов, особенно Десять заповедей, служит основой поведения значительной массы современного человечества.

Повествовательный комплекс Пятикнижия создавался долго и постепенно, каждый из лежавших в его основе различных пластов имел свое "место в жизни" в далеком прошлом, описанные в них события и персонажи коренились в древней пространственно-временной и социально-духовной среде. Но Адам и Хавва, Хевел и Кайин, Аврахам и Сара, Щааков и Рахел, Йосеф и его братья, Моше и другие образы Пятикнижия нетленны, они живут вне пространства и над временем, на протяжении веков и тысячелетий они

привлекали внимание людей во всем мире. Сотворение мира и человека, Сад Эден и всемирный Потоп, Вавилонское столпотворение и '(Леда, Египетское порабощение и Исход, другие события и явления, конечно, укоренены в том далеком пространстве и давнем времени, но они поднимают вопросы, которые волнуют современное человечество, видимо, по-другому, но не меньше, чем древнего слушателя/читателя Пятикнижия.

Процесс объединения разных сводов законов и различных повествовательных пластов в единое произведение - Пятикнижие, был длительным и постепенным. Это было не простое механическое собирание, соположение различных текстов, а творческий процесс, включавший селекцию, циклизацию и канонизацию текста. Каждый этап в этом создании текста был своеобразным испытанием. В Пятикнижие вошли только тексты, выдержавшие это испытание популярностью - непопулярностью, соответствием - несоответствием мировоззрению и мироощущению, религиозным, моральным, юридическим и иным нормам и представлениям создателей Пятикнижия и его слушателя/читателя. Созданное столь сложным творческим путем Пятикнижие было не конгломератом его составных частей, а иным, по существу, текстом, обладающим определенной цельностью по всем своим параметрам.

Пятикнижие как цельность не является драмой в полном соответствии с особенностями этого жанра. Но в Пятикнижии присутствует немало элементов драмы - в построении текста, в присущей ему атмосфере напряженности и конфликтности. Основное, что сближает Пятикнижие с драмой, с трагедией - это его урок, послание слушателю/читателю о том, что испытания, о которых он услышал или прочитал, а главное - которые он "сопережил", это необходимые предпосылки становления и завершения всего важного и значимого в мире человека, человечества и особенно "мы".

После сорока лет скитаний в Синайской пустыне избранный народ, "мы", подходит к рубежам Страны Обетованной. Овладеет ли он ею и, главное, удержит ли ее в своем владении? Ответы на эти и другие вопросы дает третья часть "Введения в Танах" с подзаголовком "Пророки".

СОДЕРЖАНИЕ