Часть IV. Писания. Человек в мире людей.  Оформление Танаха и его последствия

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие

Раздел первый. Писания: Человек в мире людей
Глава I. Писания: название, состав, расположение

Глава II. Книга Псалтирь: человек беседует со своим Богом
Глава III. Книга Притчи: поучение, как человеку праведно и счастливо жить
Глава IV. Книга Ийова: человек в поиске истинной веры
Глава V. Книга Песнь песней: человек и его земная любовь
Глава VI. Книга Рут: человек и его долг по отношению к человеку
Глава VII. Книга Плач: оплакивание гибели Иерусалима
Глава VIII. Книга Кохелет: как человеку жить в мире текущем и меняющемся
Глава IX. Книга Эстер: человек спасает свой народ
Глава X. Книга Даниэла: человек и его размышления о ходе истории человечества
Глава XI. Книги Эзры—Нехемйи: человек повествует о своей жизни и деятельности
Глава XII. Книга Хроник: человек в попытке осмыслить свою общность
Глава XIII. Писания: набор или собрание отдельных и разных сочинений?

Раздел второй. Канонизация Танаха: процесс становления канона и его последствия
Глава I. Канон Танаха: становление

Глава II. Канонизация Танаха: ее последствия
Заключение

Предисловие

Автор всемирно известного сочинения «Кохелет» («Екклесиаст» в переводе на древнегреческий), завершая свою книгу, полную глубоких раздумий о жизни человека и его месте среди людей на земле, предупреждал: «Составлять много книг — конца не будет, а много читать утомительно для плоти». Мудрец прав: писанию книг, созданию всевозможных текстов нет и не будет конца, пока жив человек, пока человечество мыслит и, следовательно, существует. Но каждой отдельной книге, тексту, труду присуще свое начало и свое окончание.

Таким окончанием, завершающим этапом многолетнего труда является эта книга, которая предлагается вниманию читателя, — последняя часть «Введения в Танах» (полностью «Введение в Танах» состоит из четырех частей: часть I: «Пространство и время Танаха» и часть II: «Пятикнижие — через испытания к свершению». Иерусалим—Москва, 2002; часть III: «Пророки». Иерусалим—Москва, 2003; и настоящая, четвертая, часть: «Писания»). Как уже говорилось в предисловии к I части «Введения», Танах создавался в древние времена евреями для евреев, но ему суждено было стать одной из наиболее авторитетных и почитаемых книг в мире, книгой, которая легла в основу трех мировых цивилизаций, приобрела поистине глобальную значимость.

Любой текст — словесный, изобразительный, музыкальный — сочетает в себе три мира: собственный мир данного текста, его слова, образы, звуки; мир, в котором родился этот текст и который он воплощает; и мир читателя, зрителя или слушателя, вольного или невольного «соучастника» текста. Чем богаче и ярче миры, которые объемлет то или иное произведение, тем значительнее текст, возникший в результате их взаимодействия. И Танах представляет такой текст, которому нет равных по богатству и разнообразию содержащихся в нем миров.

В данном «Введении в Танах» предпринята попытка рассказать об этих трех мирах в Танахе, главным образом, о первых двух. Поэтому основное внимание в изложении сосредоточено на человеке в Танахе во всех его ипостасях, таких, как «я»,«мы», «они», на чувствах и мыслях человека, его деятельности, на его отношениях с Богом и людьми. Большое место отведено также показу мира, в котором был создан Танах, различных его проявлений на разных уровнях: индивидуально-личностном (когда автор того или иного сочинения может быть выявлен) и на уровне широкого исторического контекста. Что из этого получилось — судить читателю.

В этой связи хочу поблагодарить всех тех, кто так или иначе оказался причастен к этому труду: моих слушателей и коллег, друзей и родных. В первую очередь — мою жену Л. Вейнберг, постоянная поддержка и великое терпение которой так помогали мне на всем протяжении работы. Спасибо моим студентам (1995-2000 гг.) в Университете Бен Гуриона в Негеве и другим слушателям, на которых «испытывались» многие тезисы этой работы; моим коллегам в Израиле и за его рубежами, в беседах и переписке с которыми зарождались и уточнялись многие положения; авторам рецензий П. Банковскому, Ю. Рубенису, А.И. Красильникову, М. Михейкиной и другим, доброжелательные критические пожелания которых были важным подспорьем на этом пути; издательству «Гешарим» и издателю М. Гринбергу, редактору Н. Кондыревой за усилия и содействие в доведении этого издания до конца.

Йоэл Вейнберг Иерусалим, тамуз 5763/июль 2003 г.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Раздел первый. Писания: Человек в мире людей

Глава I. Писания: название, состав, расположение

Иногда в развивающейся словесности возникает потребность назвать, озаглавить текст; это можно считать верным признаком осознания создателем текста, а также его слушателем или читателем выделенное™, самостоятельности данного текста. В древности эта потребность реализовалась в двух формах: в более архаичный период заглавием всего текста служило первое слово (или первые слова), таковы, например, названия книг Пятикнижия (см. ч. II, с. 239), в более позднее время в качестве заглавия выбиралось слово или слова, выражавшие основное содержание последующего текста, например заглавие «Цари» и др.

Название третьей части Танаха относится ко второй разновидности заголовков. Словокетубим*, образованное от глагола ктб («писать»), имеет значения «написанные, записанные, писания», чем подчеркивается сущностная для рассматриваемого собрания и входящих в него сочинений особенность — их изначальная письменность, письменное создание и бытование. Отношение человека Танаха к письменному слову было двойственным, поскольку, с одной стороны, оно признавалось словом менее значимым, чем устное, но, с другой, считалось наиболее подходящим для увековечения сказанного, причем с течением времени позитивная оценка письменного слова возрастала (см. ч. I, с. 205 и сл.). Показательно, что в христианской среде, где бытовало античное преклонение перед устным словом, заглавие «Писания» казалось недостаточно выразительным и уважительным, и «отец церкви» Иероним (IV в. н. э.) добавил к слову «писания» прилагательное 'άγιοσ («почтенный, священный, посвященный»), после чего в христианской среде и утвердилось в качестве названия сочетание Священные Писания ('αγιογραφα).

Древнейшее упоминание, правда, не всего собрания Писания, а некоторых сочинений в нем — книг Псалтирь, Кохелет, Ийов и других — как текстов еще отдельных и самостоятельных, отмечено в «Книге Премудрости Бен Сиры» от начала II в. до н. э., а семьдесят лет спустя внук Бен Сиры в предисловии к переводу сочинения своего деда на древнегреческий язык писал, что его дед «посвятил себя чтению Законов (т. е. Пятикнижия) и Пророков и других книг наших предков» (Prol. 5). Поскольку внук Бен Сиры со всей определенностью назвал первые две части Танаха, то правомерно предположить, что «другие книги наших предков», или, как сказано в другом месте: «...другие [книги], что следовали за ними [Пятикнижием и Пророками]» (Prol. I), — это собрание Писания. В этих словах внука Бен Сиры сказывается двойственное отношение к данному собранию и к вошедшим в него сочинениям: они признаются творениями предков и потому наделены авторитетностью и значимостью, однако авторитет их ниже того, которым обладают Пятикнижие и Пророки, поэтому названы они после них.

Это двойственное, слегка настороженное отношение к Писаниям сохранилось у Йосефа Флавия, писавшего в трактате «Против Апиона» (ок. 90 г. н. э.), что «со времени Артаксеркса (персидский царь Артаксеркс I, правил в 465-424 гг. до н. э.) до нашего времени все события были отмечены, но эти писания не могут быть признаны столь достоверными, как написанные раньше» (1:41). В этом высказывании примечательны три момента: обозначение этих сочинений или их собрания древнегреческим термином γράφα, полностью соответствующим древнееврейскому кетубим, подчеркивание их создания во время Второго Иерусалимского храма и признание их меньшей достоверности и, следовательно, меньшей значимости и авторитетности по сравнению с двумя предшествующими частями Танаха.

«"Порядок" (или "последовательность") Писаний [такова]: Рут, книга Псалмов, Ийов, Кохелет, Песнь песней, Плачи, Даниэл, Свиток Эстер, Эзра и Хроники... Кто писал Писания? Шемуэл написал книгу, которая названа его именем, и книгу Судей и Рут. Давид написал Книгу Псалмов, включая в нее сочинения старейшин, а именно Адама, Малкицедека, Аврахама, Моше, Хеймана, Иедутуна, Асафа и трех сыновей Кораха. Иирмйаху написал книгу, названную его именем, книгу Царей и Плачи. Хиз-кийа и его соратники написали... Притчи, Песню песней и Кохелет. Мужи Большого Синедриона (см. ч. I, с. 125-126)... написали Даниэл и Свиток Эстер, Эзра написал книгу, названную его именем, и родословия в книге Хроник [вплоть] до своих дней» (Баба батра 14б-15а) — так определяется состав Писаний в Талмуде. В этом определении показательно признание трехчастнос-ти Танаха и указание на Писания как на третью его часть, утверждение письменной природы сочинений в нем, поиск и установление их «авторов», но также дано иное, чем в масоретском изводе Танаха, расположение сочинений в Писаниях. Это свидетельствует о том, что даже после канонизации Танаха (см. далее, Раздел второй) по отношению к Писаниям сохранялась некоторая неопределенность.

Эта неопределенность превращается в сущностное несоответствие, когда речь заходит о месте и расположении Писаний и сочинений в нем в масоретском изводе Танаха и в Септуагинте (см. Раздел второй). Если в Танахе Писания выделены как особое собрание, отдельная часть Танаха, то в Септуагинте такого выделения нет и входящие в Писания сочинения распределены по всему корпусу, помещены рядом с теми книгами, с которыми у них обнаруживается тематическая или содержательная близость. Так, например, книга Рут, повествование которой относится к времени судей, помещена после книги Судьи, книги Хроник, Эзры — Нехемйи и Эстер, повествующие об истории народа, следуют за книгами Царей, книги Псалтирь, Притчи, Кохелет, Песнь песней и Ийов вместе с рядом апокрифов и псевдоэпиграфов (см. далее) образуют отдельный блок, который предшествует Поздним пророкам, тогда как книга Плач помещена после книги Иирмйаху, а книга Даниэла вместе с примыкающими к ней апокрифами оказалась в «поле» книги Йехезкеэла.

Как видно, по отношению к третьей части Танаха, Писаниям, в древнееврейской среде долго царили неопределенность и настороженность, но почему? Поискам ответа на этот коренной вопрос будет посвящено дальнейшее изложение.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава II. Книга Псалтирь: человек беседует со своим Богом

На протяжении веков и тысячелетий Танах в целом и большинство сочинений в нем оказывали (и продолжают оказывать) огромное воздействие на жизнь, чувства и мысли значительной части человечества. Но, бесспорно, самой влиятельной, самой популярной и действенной была книга Псалтирь, многие ее псалмы. Подражания им, попытки пополнения их числа начались еще до того, как Танах, а с ним и книга Псалтирь были канонизированы и тем самым провозглашены образцами для подражания. Уже кумраниты, а возможно, сам основатель этой секты, Учитель праведности (см. ч. I, с. 129 и сл.) во II в. до н. э. сочинил в подражание псалмам Танаха свои «Гимны» или «Благодарственные молитвы» (с. 317-318), а в первой половине I в. до н. э. были созданы псевдоэпиграфические «Псалмы Соломона» (с. 332). С тех пор и в еврейско-иудаистской, и в христианской среде продолжалась почти непрерывная творческая работа по созданию подражаний псалмам. Таковыми являются чудесные «Сиониды» еврейского поэта и мыслителя Йехуды Халеви (XI в.), в которых ощущается истинный дух псалмов, обогащенный опытом тысячелетий:

Цийон, вопрошаешь ли ты о судьбе изгнанных
об остатке почитающих тебя верных?
С запада и с востока, с севера и с юга
шлют тебе свои приветы далекий и близкий... (1:10 и сл.)

Таковы и знаменитые псалмы М. Лютера (XVI в.), заявившего в предисловии к собранию своих стихов, что в книге Псалтирь «каждый находит псалмы и слова, соответствующие условиям, в которых он пребывает, и отвечающие его нуждам, как будто они сочинены исключительно для него».

В этих словах точно определены причины особого воздействия псалмов, которые действительно выражают «слова о Боге и к Богу», т. е. говорят о лежащем в основе любой религии отношении «Бог — человек, человек — Бог». Этого отношения касаются почти все сочинения в Танахе, однако в большинстве из них, например в речениях пророков (см. ч. III, с. 125 и сл.), эта тема предстает как одна из многих и разных, тогда как в книге Псалтирь она главная, почти единственная; наряду с отношением «человек — человек» она освещается во многих псалмах. Если отношение «Бог — человек, человек — Бог», которое было жизненно важным для людей разных верований в древности и средних веках, до сих пор остается существенным для миллионов верующих разных вероисповеданий, то отношение «человек — человек» является основополагающим для человеческого существования независимо от времени и места, общества и верования. Книга Псалтирь затрагивает оба названных отношения, уже этого достаточно для обеспечения ей надпространственнос-ти и вневременности, тем более что она обращается к человеку не только тем, что она говорит, но также тем, как она говорит.

В Танахе много сочинений высочайшего художественного уровня, но лишь немногие могут по глубине и искренности чувства соперничать с такими стихами:

Доколе, Йахве, будешь забывать меня вконец, 
доколе будешь скрывать лицо Твое от меня. 
Доколе мне искать советы в душе моей, днями скорбь в
сердце моем,
доколе [будет] вознесен мой враг надо мной. 
Помоги, ответь мне, Йахве, Бог мой, 
просвети очи мои, дабы не уснул я [сном] смерти...
(13:2 и сл./12:2 и сл.*)

* Курсивом указана нумерация псалма и стиха в синодальном издании (если она расходится с нумерацией в масоретском изводе).

В русском поэтическом переводе Наума Гребнева эти строчки звучат так:

Ты, Боже, будешь забывать доколе
Меня, что страждет здесь в земной юдоли,
Ты лик свой будешь от меня скрывать доколе?

Доколь печали быть в душе моей 
И скорби в сердце у меня гнездиться? 
Врагу, что и грешней меня и злей, 
Доколе надо мною возноситься?

О Господи, мне очи просвети
И не сведи со своего пути,
Не дай уснуть мне сном без пробужденья...

А. Книга Псалтирь: 
название, содержание и построение

На древнееврейском языке книга Псалтирь называется техиллим, это множественное число от техилла — слова, имеющего в Танахе значения «слава Бога и человека; прославление, славословие, песня», особенно в псалмах:

Радуйтесь, праведники, о Йахве,
праведным подобает славословие (техилла) (33:1/32:1).

В Септуагинте древнееврейское слово техилла точно передано древнегреческим ψολμός, имеющим значения: «игра на лире; песня, гимн, славословие», а собрание псалмов соответственно названо βΰβλος ψαλμοί («Книга псалмов»), или ψαλτηήιον, откуда и происходят названия этих песен и всего собрания на современных языках, включая русский: псалом, Псалтирь.

В масоретском изводе Танаха книга Псалтирь включает 150 псалмов, однако в Септуагинте это собрание состоит из 151 псалма, причем в русском синодальном переводе, который основывается на Септуагинте, за этим псалмом следует примечание: «У евреев псалма сего нет; он переведен с греческого». Но среди текстов Кумранской библиотеки имеется свиток, содержащий часть псалмов из Танаха, включая 151-й псалом на древнееврейском языке, который, следовательно, был у евреев, но по каким-то соображениям не был включен в книгу Псалтирь. Если учесть, что в книге Псалтирь в масоретском изводе и в Септуагинте, и, соответственно, в русском синодальном переводе некоторые псалмы сформированы по-разному: в Септуагинте объединены псалмы 9-10 и псалмы 114-115 (т. е. из четырех псалмов получилось два), а псалмы 116-117, наоборот, разделены на два отдельных, что привело к разнобою в нумерации в них, — то правомерно предположить, что в еврейско-иудаист-ской среде еще на рубеже эр циркулировали различные версии книги Псалтирь с расхождениями в составе и расположении псалмов. Разумеется, эти обстоятельства вызывали стремление упорядочить объемный текст Псалтири (2527 стихов) путем классификации входящих в него псалмов.

Стремление это стало основой научного подхода к псалмам в книге одного из крупнейших библеистов начала XX в. Г. Гунке-ля «Псалмы» (1926 г.), положившей начало исследованию жанров псалмов (Gattungen), их классификации или типологизации по жанровой принадлежности, что и поныне является одним из важных подходов при изучении книги Псалтирь. Но выявление и определение жанровой принадлежности, даже древнего текста, такого, как Танах, где границы жанров были строго зафиксированы и каждый жанр отличался устойчивостью, имел свою тематику, стиль и назначение, свое особое «место в жизни», включая сюда своего автора и аудиторию (см. ч. I, с. 205 и сл.), не может служить единственным, универсальным ключом. Хотя жанр уже представляет собой данность в тексте, он в значительной степени является «вещью в себе», которая, чтобы стать «вещью для нас», должна быть выявлена и определена исследователем, т. е. в значительной степени зависит от его взглядов и установок, знания и опыта, умения и т. д. Это проявляется в частых расхождениях при определении жанровой принадлежности одного и того же текста, и лучший пример тому — разнобой в определении жанровой принадлежности многих псалмов в современной библеистике.

Поэтому, отнюдь не отвергая метода классификации псалмов по их жанровой принадлежности, целесообразно поставить вопрос: не содержат ли псалмы индикаторов классификации, которые заложены самими создателями этих текстов? Такие индикаторы действительно есть, и один из них — заглавие, которое придано большинству псалмов, что уже само по себе служит признаком важности этого индикатора для создателей псалмов и их аудитории.

Все заглавия псалмов в книге Псалтирь могут быть сведены к пяти стабильным формулам. Первая формула включает имена собственные — Давид, сыны Кораха, Асаф, Йеду[и]тун, Эйтан Эзрахит, Моше и Шеломо, с префиксиальным предлогом ле-,который в древнееврейском языке указывает на принадлежность чего-либо или кого-либо чему-либо или кому-либо, на связь первого со вторым. Соответственно, заглавиеледавид может быть переведено «принадлежащее Давиду» или «Давида», например, в25-м/24-м псалме и др.

Во второй формуле ключом-показателем выступает слово менаццеах с тем же префиксомле-. Глагол нцх означает в Танахе «надзирать», главным образом в связи с работами и действиями в Иерусалимском храме (Эзра 3:8 и др.). Соответственно, менаццеахозначает «надзирающий, управляющий»; для понимания значения его в заглавиях псалмов важно то, как описывается организация Йошийаху, царем Йехуды, службы левитов: «Левиты Йахат и Овадйаху из сынов Мерари и Зехарйа надзирают, а Ме-шуллам из сынов Кехат управляет (или «руководит», менаццеах) и левиты, понимающие в музыкальных инструментах» (2 Хрон. 34:12), что указывает на связанность этого термина с левитами и их музыкальной деятельностью в Иерусалимском храме. Это позволяет переводить ламенаццеах в заглавиях псалмов как «Управляющему (или "Для управляющего") песнопением» (4:1 и др.).

В третьей, расширенной формуле к именам собственным или термину менаццеахдобавлены уточняющие термины разных типов. Один тип представляет специальные музыкальные термины: мизмор («песня, светская или религиозная, в сопровождении музыкальных инструментов»), шир («песня, светская или религиозная») и негина(«песня-насмешка; игра на струнных инструментах»), что позволяет переводить заглавияламенаццеах мизмор (шир или негина): «Управляющему (или "Для управляющего") песнопением...» (31:1/50:1; 46:1/45:1; 54:1/53:1 и др.).

Другой тип уточнений определяет жанровую специфику песней, их разновидности:техилла в заглавии: техилла ледавид («Восхваление Давида» — 145:1/744:1 и др.),тефилла («молитва») в заглавии: тефилла ледавид («Молитва Давида», 17:1//6:1 и др.) и редкое в Танахе слово шиггайон, этимология и семантика которого неясны, но возможно значение: «тревожная, взволнованная песня», что допускает перевод заглавия шиггайон ледавид как: «Взволнованная (или "Встревоженная") песня Давида» (7:1 и др.).

К третьему типу дополнений относятся слова, уточняющие назначение соответствующего псалма; глагол зкр («вспомнить, напомнить, упомянуть») в заглавии:мизмор ледавид лехазкир, что можно перевести «Сопровождаемая музыкальными инструментами песня Давида для воспоминания» (38:1/37:1 и др.); слово маскил(«разумный, разумеющий») в заглавии: ламенаццеах маскил либней корах может быть переведено: «Разумеющему управляющему (или «Умелому управителю») песнопением из сынов Кораха» (42:1/47:1 и др.). Встречающийся только в книге Псалтирь терминмихтам, возможно, означает «запись», и тогда заглавие михтам ледавид может быть переведено: «Запись [песни] Давида» (16:1/75:7 и др.).

Четвертая формула дополняет предыдущие определением ситуаций или условий, при которых псалом был произнесен, например в заглавии: «Сопровождаемая музыкальными инструментами песня Давида, когда он бежал от Авшалома, сына своего» (3:1) или «Сопровождаемая музыкальными инструментами песня Давида, когда он находился в пустыне Иехуда» (63:1/62:1).

Пятая формула заглавий содержит только термины (их всего два), определяющие специфику данного псалма. Термин ма'алот является множественным числом существительного ма'ала, которое в единственном числе значит: «ступень; восхождение (включая возвращение депортированных в Иерусалим)», а во множественном числе — «паломничество» (что побудило 3. Мувинкеля определить псалмы с заглавием шир хамма'алот.., т. е. «Песня восхождения...» (120:1/119:1 и др.) как псалмы паломничества или паломников).

Второй термин — восклицание халелуйа, образованное как сочетание глагола хлл(«прославлять, петь радостную песню») и ипокористикона (т. е. сокращенной формы) теонима Йахве, и, соответственно, означающее «прославлять (или «прославление») Йахве», например в заглавии 106-го//05-го псалма и многих других.

В заголовках большинства псалмов находит выражение одно из сущностных явлений духовной жизни, словесности Осевого времени, включающей Танах, — признание авторства и автора (см. ч. III, с. 104 м сл.). Среди указанных в названиях псалмов «авторов» чаще всего (75 раз) упоминается Давид, что послужило причиной для устойчивой в иудаизме и христианстве традиции связывать псалмы, книгу Псалтирь с царем Давидом.

Какова в действительности связь между царем XI в. до н. э. и псалмами, названными его именем? В Танахе не только рассказывается о Давиде как поэте-музыканте, но приводится также несколько поэтических текстов, якобы сочиненных им (см. ч. III, с. 49 и сл.). К ним относится плач по Авшалому, проникнутый подлинным отцовским горем из-за предательства и гибели сына (2 Шем. 19:1). Своей тональностью плач напоминает тот единственный псалом Давида, в заглавии которого упоминается Авшалом:

Йахве, как множились враги мои,
многие восстают на меня.
Многие говорят душе моей,
нет ему (Давиду) спасения в Йахве... (3:1 и сл.).

Поэтому не исключено, что отдельные (но немногие) псалмы, связанные с именем Давида, действительно восходят к царю — поэту и музыканту, однако большинство этих псалмов, судя по содержанию, языку, мировоззрению и т. д., не могли быть созданы им.

В масоретском изводе книги Псалтирь псалмы, названные именем Давида, образуют пять отдельных комплексов, и в связи с этим возникает вопрос: составляли псалмы Давида первоначально одну коллекцию или с момента создания были несколькими отдельными коллекциями? Если встречающиеся только в формулах заглавий псалмов Давида термины шиггайон и михтам появляются в разных комплексах псалмов Давида, например михтам в первом комплексе (16:1/75:1) и во втором (56:1/55:1), то это может служить указанием на изначальное объединение всех (по крайней мере, большинства) псалмов Давида в одну коллекцию. В пользу чего говорит также более или менее сходный объем этих псалмов в пределах 6 /7-12/14 стихов.

На втором месте после Давида, в заголовках 28 псалмов, в качестве «авторов» названы Асаф, сыны Кораха, Эйтан, Хейман и Йеду[и]тун, которые в большинстве своем являются названиями реально существовавших в позднее допленное (2 Цар. 18:18; Йеш. 36:3 и др.) и послепленное время (Эзра 2:41; Hex. 11:17 и др.) левитских агнатических образований, в том числе храмовых певцов (мешорерим). Поэтому не лишено основания предположение, что псалмы, названные именами этих левитских коллективов, действительно могли быть созданы или собраны ими. Это предположение подкрепляется также тем, что все указанные псалмы содержат в заглавиях разные музыкальные термины — менаццеах, мизмор и шир, что соответствует деятельности храмовых певцов. Что касается вопроса о том, были ли они изначально собраны в одну коллекцию или в несколько, то первый вариант представляется более вероятным.

Предположение о существовании коллекций псалмов до их сведения в книгу Псалтирь особенно убедительно проявляется на примере 15 псалмов, озаглавленных по пятой формуле с «ключом» ма 'алот. На это указывает не только компактное расположение этих псалмов в книге Псалтирь, но также их общее послепленное происхождение, подтвержденное заголовком одного из них: «Песня восхождения, когда Йахве возвратил пленение Цийона...» (126:1/725:1) и др. Единообразие содержания и компактное размещение в книге Псалтирь позволяет предположить также существование в качестве отдельной коллекции до включения в книгу Псалтирь псалмов с «ключом» халелуйа.

Выявленные коллекции охватывают большинство псалмов, но не все. За их пределами остаются 14-16 псалмов, например псалом, озаглавленный «Молитва Моше, человека Элохима» (90:1/59:7) и другие. Может быть, именно это обстоятельство побудило составителей книги Псалтирь ввести дополнительный классификационный момент — разделить книгу на пять разделов, возможно, в подражание Пятикнижию. На это указывает один комментарий эпохи Талмуда, в котором сказано: «...как Моше дал Иисраелу пять книг законов, так Давид дал Иисраелу пять книг псалмов...» (Мидраш Техиллим 1:2)

Первый раздел книги Псалтирь включает псалмы 1-41/40 и содержит, как и полагается разделу, которым открывается собрание, связанное с именем Давида, главным образом псалмы из коллекции псалмов Давида. Во втором разделе (42/41-72/71) сосредоточены псалмы из левитской коллекции вместе с несколькими псалмами из коллекции псалмов Давида. Третий раздел (73/72-89/55) также включает псалмы левитской коллекции, тогда как четвертый раздел (90/59-106/7 05) состоит в основном из единичных псалмов, не вошедших в коллекции, и нескольких псалмов из коллекции псалмов Давида. В пятом, заключительном, разделе (107/706-150), как и полагается завершающему сложное по своему составу собрание текстов, собраны псалмы из всех коллекций, включая «псалмы восхождения» и «псалмы халелуйа», одним из коих заканчивается этот раздел и вместе с ним — вся книга Псалтирь:

халелуйа, прославляйте Бога в святости Его, прославляйте Его в твердыне могущества Его. Прославляйте Его в величавых деяниях Его, прославляйте Его по множеству величия Его... (150:1 и сл.).

Объединение псалмов в коллекции и размещение их в книге Псалтирь по разделам образуют первичные классификационные системы, которые введены самими создателями псалмов и составителями книги Псалтирь. Классификация псалмов по жанрам или типам является вторичной классификационной системой не только потому, что она — творение современной научной мысли, современной библеистики, но главным образом потому, что как таковая она в книге Псалтирь не присутствует. Это не означает, что классификация псалмов по жанрам или типам представляет собой что-то совершенно внешнее и надуманное, — ведь жанровые особенности и различия в псалмах есть, но в условиях нарастающей в диахронии размытости жанровых особенностей и границ специфика жанра, особенно субжанра, не всегда достаточно однозначна, из-за чего умножаются «нечистые», смешанные в жанровом отношении сочинения, в том числе псалмы. Это объективное обстоятельство вместе с субъективными факторами — подготовленностью исследователя, его взглядами и пр. — порождают ту разноголосицу, что наблюдается в современном псалмоведении. Сопоставление трех современных классификационных схем хорошо иллюстрирует это положение:

Дж.У. Робертсон, Дж.В. Маккей

Х.И. Крауз

А. Вейзер

1.Гимны

1.Гимны

1.Гимны

2. Национальные псалмы

2. Индивидуальные песни жалоб, благодарения и упования

2. Жалобы

3. Индивидуальные молитвы

3. Народные песни жалоб, благодарения и упования

3. Благодарения

4. Благодарственные псалмы

4. Царские псалмы

4. Благословения и проклятия

5. Дидактические псалмы

5. Псалмы Цийона

5. Поэмы мудрости и поучения

6. Мессианские псалмы

6. Исторические псалмы

 

7. Разные псалмы

7. Псалмы Торы

 

Как видно из этого сопоставления, разные схемы классификации псалмов по жанрам или типам различаются не только по количеству выделяемых субжанров, но также и по определению их характера. Поэтому предпочтительна менее дробная классификация по более объемным типам: гимны Богу, псалмы жалоб, псалмы благодарения и дидактические псалмы.

К типу «гимны» относятся 40-60 псалмов во всех коллекциях и разделах книги Псалтирь. Все псалмы этого типа обладают общностью содержания, важнейшим свойством которого является то, что Бог представлен в них объектом, правда, объектом действующим, о котором говорит, которого воспевает и восхваляет постоянный и неизменный субъект гимна — человек, представленный как «я» и как «мы». В гимнах Бог восхваляется за Его различные действия, в том числе за сотворение Им вселенной:

Простирающий свет, как мантию, 
Воздвигающий небо, как шатер,
..................................................................
Поставивший землю на основах ее... (104:2 и сл./103:2 и сл.),

но чаще — за справедливость и благодеяния, оказанные и оказываемые всем тварям, всему человечеству:

Дабы знали на земле пути Твои
и во всех народностях спасение Твое.
Дабы познали Тебя, Элохим, народы,
прославляли бы Тебя народы все... (67:3 и сл./66:3 и сл.),

особенно за благодеяния «нам»:

Элохим нам прибежище и сила,
быстрая помощь в бедах.
Поэтому не убоимся, даже когда земля поколеблется
когда горы устремятся в пучину морей... (46:2 и сл./45:2 и сл.),

а также человеку как индивиду, как «я»:

Благослови душа моя Йахве,
Не забывай благодеяния Его.
Прощающий все мои проступки
и исцеляющий все мои хвори... (103:2 и сл.1102 и сл.)

Относимые к второму типу псалмы жалоб, их в книге Псалтирь 20-30, обладают определенной содержательно-структурной общностью, которую образует последовательность жалобы, упования и утверждения. Это отчетливо выражено в 3-м псалме:

Йахве, как умножились враги мои, 
многие восстали против меня. 
Многие говорят душе моей: 
нет ему спасения в Элохиме... (жалоба) 
И Ты, Йахве, щит для меня, слава моя и 
поднимающий голову мою (упование)
............................................................
От Йахве спасение,
над народом благословение Твое (конец - утверждение) (3:2 и сл.).

Однако такая содержательно-структурная общность не исключает различия по аспектам: «кто жалуется и на что жалуются», и многие современные библеисты вслед за Г. Гункелем делают различие между коллективными жалобами, в которых жалобщик — людская общность, главным образом «мы», например:

...зачем Ты, Элохим, навечно отверг нас,
возгорелся гнев Твой на паству Твою.
Вспомни общину Твою, которую Ты приобрел в прошлом,
наследственное колено Твое, что Ты выкупил,
гору Цийон, на которой Ты обитал... (74:1 и сл./73:1и сл.),

и индивидуальными жалобными псалмами, в которых жалобщик — индивид, часто Давид:

Сжалься надо мной, Элохим, сжалься,
ибо в Тебя уверовала душа моя,
в тени крыльев Твоих я укроюсь, пока не минуют беды... (57:1 и сл./56:1 и сл.).

Но это различие трудно возвести в классификационный критерий, поскольку во многих псалмах оба субъекта жалоб — коллективный и индивидуальный — сочетаются, например, в псалме 44:2/43:2, который начинается как коллективная жалоба: «...Элохим, мы своими ушами слышали, наши отцы нам рассказывали...», но переходит в индивидуальную жалобу: «Ибо я не уверен в луке своем, мой меч не спасет меня...» (стих 7 и сл.), чтобы завершиться как жалоба коллективная: «Да встанет помощь Твоя нам, спаси нас ради милости Твоей» (стих 27).

Псалмы жалоб различаются также по второму показателю, т. е. по тому, на кого жалуются. Если в коллективных жалобах это политические общности:

...пришли [чужие] народы в наследственный надел Твой,
осквернили дворец святости Твоей,
превратили Иерусалим в пустыню... (79:1 и сл./78:1и сл.),

то в индивидуальных псалмах это чаще всего человек из «нас», который причиняет зло в сфере бытовой, приватной:

Они (злодеи) говорят друг другу пустое,
льстивые уста говорят притворное от [лживого] сердца (12:3/11:3).

Но и это не может служить критерием и причиной для разделения псалмов жалоб на два отдельных подтипа.

Особенно затруднительно выделить как особый тип псалмы благодарения, так как мотив благодарения Богу присутствует во многих гимнах и также псалмах жалоб. Поэтому число более или менее «чистых» псалмов благодарения невелико (18/17; 30/29; 32/31; 105/104 и др.). Псалмы этого типа обладают некоторой композиционной общностью, в которой можно выделить три компонента: кто благодарит, за что благодарит и кого благодарит. Наиболее стабильным и единообразным является третий компонент, поскольку все благодарности обращены к Богу, причем именно в этом компоненте близость псалмов благодарения к гимнам проявляется наиболее наглядно; примером могут служить слова типичного псалма благодарения:

За это Тебя дух мой воспевает непрестанно,
вечно буду славить Тебя, Йахве, Бог мой (30:13/29:13).

В основном единообразен также первый компонент, так как почти во всех рассматриваемых псалмах это «я»:

Радостно мне, что Йахве слышит
голос мой и моления мои.
Что обратил Он слух свой ко мне
и все дни мои буду я обращаться [к Нему]... (116:1 и сл./114:1 и сл.)

и иные. Менее стабилен второй компонент, который варьирует от благодарности Богу за Его благодеяния вообще, за милость и благоволения всем идущим по «пути Йахве», например, в словах:

Глаза Йахве [обращены] к праведникам
и уши Его к их мольбам о помощи.
Йахве отвращает лик Свой от творящих зло,
чтобы изничтожить память о них на земле... (34:16 и сл./33:16 и сл.),

до благодарности за помощь и спасение индивида от его личных врагов и неприятностей, как, например, в словах:

Я буду веселиться и радоваться милости Твоей,
что призрел Ты беды мои и узнал горести души моей
и не отдал меня в руки врага,
поставил ноги мои на месте просторном (31:8 и сл./30:8 и сл.),

в которых истоки и причины всех бедствий коренятся в отношении «человек — человек».

Именно это отношение образует важную составную четвертого типа псалмов — дидактических псалмов или псалмов мудрости (37/36; 111/110; 119/118 и др.). Отличительным признаком этого типа псалмов, помимо содержания, является особая концентрация в них терминов религиозно-этических и мудрости, таких, как дерех(«путь», см. ч. II, с. 331 и сл.), глагола цдк («быть правым, праведным») и существительных цедек — цедака («коллективная верность; правое, правильное действие Бога и человека; справедливость»), хахам, хохма («мудрец», «мудрость») и других, например, в 119-м/118-м псалме:

Вразуми меня, и буду я соблюдать закон Твой 
и буду хранить его всем сердцем. 
Поставь меня на стезю заповедей Твоих, 
ибо я возжелал их.
Обрати сердце мое к Твоим свидетельствам, 
а не к корысти... (ст. 34 и сл.)

и во всех псалмах этого типа.

Все изложенное здесь свидетельствует об изначальной многогранности и многоликости псалмов, над которыми, однако, возвышается общее и основополагающее для всех псалмов качество — единство в них поэзии и музыки.

Б. Поэзия и музыка в псалмах

В Танахе есть немало поэтических шедевров, но нигде, кроме Псалтири, поэтическое мастерство не достигает таких высот, как в бессмертном псалме:

На реках Вавилона, там сидели мы и плакали,
когда вспоминали Цийон.
На вербах посреди его
мы повесили наши лиры,
Ибо там пленившие нас потребовали от нас слов песни
и притеснители наши — веселия: пойте нам из песней Цийона.
Как нам петь песнь Йахве
на земле чужой.
Коли забуду тебя, Иерусалим,
забудь меня десница моя... (137:1 и сл./136:1 и сл.).

Поэтическое совершенство достигается умелым, талантливым применением созданных соответствующей поэзией и характерных для нее поэтических приемов. Для поэтики псалмов показательны в основном три таких приема: параллелизм, акростих и употребление стабильных пар синонимов.

Не повторяя сказанного раньше о сущности и особенностях приема параллелизма в Танахе (см. ч. I, с. 218 и сл.), обратимся к более сложному и поэтому менее распространенному в Танахе акростиху. Суть этого приема в том, что каждая строка стихотворения начинается словом, первая буква которого представляет букву древнееврейского алфавита в его последовательности. Эта сложная форма стихосложения присутствует главным образом в псалмах мудрости, например, в 119-м/118-м псалме:

'ашрей (алеф) «Счастье чистых сердцем...»: стихи 1-8 начинаются
.........................................................первой буквой алфавита
баме (бейт) «Чем юноша заслужит путь...»: стихи 9—16 — второй
............................................................................... буквой
гемол (гимел) «Яви милость рабу Твоему...»: стихи 17-24 — третьей
буквой
и так далее.

Суть третьего поэтического приема состоит в применении стабильных пар синонимов, в которых первое существительное обозначает явление конкретное, а второе — явление более абстрактное, как, например, в паре хасид («праведный») и 'эмун («верный»), 'ани(«бедный, нищий») и 'эбйон («жалкий, несчастный») и т. п., например, в стихе:

Спаси, Йахве, ибо не стало праведного (хасид),
ибо нет верных {'эмуним) среди сынов человеческих (12:2/11:2)
и др.

Язык книги Псалтирь в целом и в отдельных псалмах отличается ограниченным употреблением редких и уникальных слов, преобладанием обычной для Танаха лексики, что указывает на целенаправленный экзотеризм, обращенность как отдельных псалмов, так и всего собрания к самой широкой аудитории.

Но использование распространенной лексики, обычного языка вовсе не препятствует созданию поэтических шедевров, и книга Псалтирь убедительно подтверждает это. Обычными языковыми средствами создатели псалмов умели живописать природу и в грозных ее проявлениях:

И сотряслась и всколыхнулась земля,
и содрогнулись и подвиглись основания гор... (18:8 и сл./17:8 и сл.),

так и в часы спокойствия и умиротворения:

Птаха тоже находит себе дом
и ласточка гнездо себе, для птенцов своих... (84:4 и сл./83:4 и сл.).

Ни одного особо оригинального слова нет в стихе:

Истомлен я стенанием своим,
омываю слезами постель свою, [так что] влажно ложе мое.
Иссохли от печали очи мои... (6:7 и сл.),

но мало стихов в Танахе, где так просто и выразительно показаны горе и отчаяние человека.

Обыденность лексики не мешала творцам псалмов, а возможно, наоборот, стимулировала их на поиски и создание ярких и красочных образов — метафор, сравнений и т. д. При этом показательно, что наряду с метафорами, сравнениями и др., встречающимися лишь в отдельных псалмах, есть и такие, что повторяются во многих, например метафора «Бог — твердыня, крепость, утес» (18:3/77:3; 31:4/30:4 и др.). Это может служить дополнительным свидетельством определенной общности всех псалмов. О том же говорит музыка, наполняющая собою псалмы.

Книга Псалтирь — не единственное сочинение в Танахе, в котором присутствует музыка. Именно музыка венчает чудо спасение народа в Чермном море: «Тогда Моше и сыны Иисрае-ла запели эту песню Йахве...» (Исх. 15:1/14:31); в тех случаях, когда «злой дух от Иахве» омрачал Шаула, юный Давид «брал гусли и играл рукой своей и отраднее и лучше становилось Ша-улу...» (I Шем. 16:23) и др. Но Псалтирь отличается тем, что в ней о музыке не только упоминается — здесь она служит объединительным компонентом сущности книги.

О музыке в книге Псалтирь можно говорить в двух аспектах — о том, каково было музыкальное исполнение псалмов (но это предмет специального музыковедческого рассмотрения) и о музыкальной терминологии в псалмах и ее значении, доступном неспециалистам.

В книге Псалтирь упоминаются около 20 музыкальных терминов, причем шесть из них являются уникальными и за пределами книги Псалмов не встречаются. Упомянутые в книге Псалтирь музыкальные термины обозначают саму связь данного текста с музыкой, его мелодику: шир, шира и мизмор. Ко второй группе относится термин села, вероятно означающий «повышение тона» или «пауза в музыкальном исполнении», т. е. указывающий на элемент ритма; это видно из повторения термина села во многих псалмах через два-три стиха, как, например, в 3-м псалме — после 3-го, 5-го и 9-го стихов. Термин менаццеах представляет третью группу, обозначая исполнителя или, точнее, руководителя музыкального исполнения, тогда как четвертая группа содержит 14 названий музыкальных инструментов, таких, как небел (струнный инструмент, арфа) и тоф (барабан, тамбурин), 'угаб (флейта) и киннор (лира), шушан (восьмиструн-ный инструмент) и другие, которыми особенно насыщено перечисление в 150-м псалме:

Славьте Его звуком трубы,
славьте Его арфой и лирой.
Славьте Его тамбурином и танцами,
славьте Его струнами и флейтой.
Славьте Его благозвучными кимвалами,
славьте Его кимвалами громогласными.
Всякая душа да славит Йа (Йахве), халелуйа (3 и сл.).

Поскольку конец текста зачастую выделяет его цель (см. ч. II, с. 399-400), то особая концентрация музыкальных терминов в последнем псалме книги Псалтирь может служить дополнительным свидетельством значения, которое придается музыке в этой книге.

В. Двуцентричность картины мира в книге Псалтирь

Место и роль любой координаты в модели мира проявляются в занятом ею там пространстве. Если руководствоваться этим критерием, то высокая степень повторяемости одних только тео-нимов, без учета многочисленных обозначений Бога личными местоимениями 'ата («ты») и ху' («он»), делает картину мира в книге Псалтирь выраженно теоцентричной. Но при определении степени и уровня теоцентричности следует учитывать также и роль, которую занимает в той или иной модели мира божество. Выявляется сущностное различие между тем, что Бог представлен непосредственно, в качестве главного субъекта слова и действия (например, в картине мира повествовательной части Пятикнижия — см. ч. II, с. 380 и сл.), и тем, что Он представлен опосредованно, через человека, повествующего о Боге как о субъекте слова и действия. Это различие еще существеннее, если Бог представлен не столько как субъект слова и действия, сколько как адресат обращения к Нему. Именно это наблюдается в книге Псалтирь, и подтверждением тому в псалмах может служить лишь эпизодическое применение по отношению к Богу личного местоимения «я» ('ани, 'анохи).

Не приходится сомневаться в монотеистичности восприятия и осмысления одного и единственного Бога в псалмах, что неоднократно провозглашается:

Ибо кто Бог, кроме Йахве,
и кто утес, кроме Бога нашего? (18:32/17:32)

или:

Ибо велик Ты и творишь чудеса. 
Ты один Бог. (86:10/85:10)

Однако монотеистичность Йахве в картине мира книги Псалтирь не стоит абсолютизировать, так как в псалмах часто утверждается, что Бог не один и единственный, а лишь самый могущественный среди богов:

Ибо Бог великий Йахве
и Царь великий над всеми богами (95:3/94:3).

Множественность наименований Бога отнюдь не опровергает монотеистичности его восприятия и осмысления, но всегда указывает на некоторую вариативность в этом восприятии (см. ч. II, с. 309 и сл.). Сказанное справедливо также по отношению к книге Псалтирь, в которой Бог обозначен не только тремя основными его названиями — Йахве, Эл/Элохим и Йахве Эло-хим, — но также обширным набором других теонимов, в том числе столь архаичных, как Бог отцов, Сильный Йаакова, Бог Всевышний, Шаддай и др. (см. ч. II, с. 309 и сл.). Контекст упоминаний этих теонимов показывает, что они высвечивают разные грани в восприятии одного и единственного Бога. Если, например, Шаддай в стихе:

Когда шаддай рассеял царей на ней (земле),
[словно] снег выпал на Цалмоне (гора на северо-востоке
Иисраела)... (68:15/67.15)

выражает некоторый оттенок вещности, горнего пребывания в восприятии и осмыслении Бога, то обращение к архаичному обозначению 'абир йа 'акоб в стихе: «Пока я (Давид) найду дом для Йахве, обиталище для Сильного Йаакова» (132:5/131:5), возможно, было призвано подчеркнуть давность связи Иисраела со своим Богом.

В картине мира книги Псалтирь один и единственный Бог представлен как Бог «далекий», демиург, творец вселенной, не только в отдельных высказываниях, например: «и Иахве небеса сотворил...» (96:5/95:5) или «Небеса и землю и море и все, что в них, сотворил Хранящий истину навечно» (146:6/145:6) и др., но также в одном из наиболее ярких в Танахе изображений Бога в этой роли:

Простирающий свет как мантию, 
Воздвигающий небо как шатер,
......................................................
Поставивший землю на основах ее,
дабы не пошатнулась она вовеки.
Ты покрыл ее (землю) бездной, как одеянием,
......................................................
Направляющий источники в долины,
чтобы меж горами потекли,
чтобы напоили всех зверей полевых...
......................................................
Взращиваешь Ты траву для скота
и зелень для человека, чтобы произвести пищу
из земли... (104:2 и сл./103:2 и сл.)

Показательно, что именно этот псалом содержит еще одну особенность восприятия и осмысления Бога как Бога «далекого» в картине мира книги Псалтирь, а именно наличие элементов или рецидивов мифологичности, заметное в словах:

Там (в сотворенном Богом море) плывут корабли,
там ливйатан, которого Ты сотворил играть в нем (104:26/103:26).

Ливйатан (морское чудовище) — образ, восходящий к ханаа-нейско-угаритской мифологии, и если в приведенных стихах этот образ появляется в несколько «облегченном» виде, то в другом псалме, где он выступает вместе с другим персонажем из той же мифологии — таннин (морское чудище):

Ты мощью своей возмутил море, сокрушил головы танниним в воде.
Ты проломил головы ливйатан
и отдал его в пищу людям и кораблям (74:13-14/73:13-14),

полнее отразилась древняя мифологема о сотворении вселенной богом-демиургом в борьбе с чудовищами, силами хаоса и беспорядка (см. ч. II, с. 368 и сл.).

Однако в картине мира книги Псалтирь один и единственный Бог значительно чаще представлен в качестве Бога «близкого», который постоянно присутствует в сотворенном им мире и воздействует на него — главным образом, на человека. При этом показательно, что в восприятии и представлении Бога в этой роли нет и тени мифологичности, что может служить показателем меньшей важности для создателей псалмов ипостаси Бога «далекого» и большей — Бога «близкого», которая в картине мира книги Псалтирь проявляется в разных аспектах.

Один из них — это универсальная близость «ближнего» Бога ко всему сущему, к человеку вообще и человечеству, например, в стихах:

Да восхвалят Тебя народы, Элохим,
да восхвалят Тебя все народы.
Да возрадуются и возликуют народности,
ибо Ты судишь народы справедливо
и народностями на земле распоряжаешься Ты... (67:4-5/66:4-5 и др.)

Однако эту универсальную близость не следует абсолютизировать, ибо намного чаще упоминается особая близость «близкого» Бога к «нам», к избранному народу:

Счастлив народ, которому это [выпало],
счастлив народ, Бог которого Йахве (144:15/143.15)

или:

Благословен Йахве, Бог Йисраела 
от века и до века... (41:14/40:14)

Но основное выражение близости «близкого» Бога в картине мира книги Псалтирь — это Его близость к индивиду, к «я», что убедительно подтверждается интенсивным применением творцами псалмов (около 100 раз) теонимов Эл/Элохим с энклитическими местоимениями «мой» и «твой», равно как и стихами:

И я на Тебя уповал, Йахве, 
говорил, Ты Бог мой (31:15/30:15)

или словами из 22-го псалма (позднее повторенными Иисусом на кресте): «Боже мой, Боже мой, зачем Ты покинул меня...» (22:2/27:2, ср. Матф. 27:46) и т. д.

С преобладанием в картине мира книги Псалтирь восприятия одного и единственного Бога как преимущественно Бога «близкого» сочетается представление о Боге как о царе в ряде псалмов (45/44; 93/92; 96/95 и др.), ярко выраженное в стихах:

Ибо Йахве Элйон страшен, 
царь великий над всей землей.
.........................................
Пойте Элохиму, пойте,
пойте нашему Царю, пойте.
Ибо Элохим — Царь всей земли... (47:3 и сл./46:3 и сл.),

это побудило некоторых исследователей (Г. Гункель, 3. Мувин-кель, А. Вейзер и др.) выделить особый тип (или подтип) псалмов, так называемые псалмы воцарения Йахве, и искать их «место в жизни» в якобы отмечавшемся древними евреями празднике Нового года как торжестве по поводу ежегодного восхождения Йахве на престол (по аналогии с праздником Нового года Акиту в Месопотамии — см. ч. I, с. 163). Но в законах о праздниках в Пятикнижии (см. ч. II, с. 290) нет и намека на представление и ритуал ежегодного воцарения Бога, а аналогия с праздником Акиту вообще неправомерна, поскольку там идет речь о царе, т. е. о человеке смертном, и представление о ежегодном обновлении царства Бога никак не вяжется с основополагающим для йахвизма представлением о вне- и надвременности одного и единственного Бога.

Поэтому другие исследователи (Э. Белфер, Г. Вейлер и др.) связывают топос «Йахве царь» с теократическими тенденциями в древнееврейской религиозно-политической мысли и в Танахе, наглядными проявлениями которых могут служить два примера, отделенные друг от друга веками, — слова, вложенные историо-писцем в уста Бога в описании введения царственности в стране Йисраел: «...ибо Меня они (сыны Йисраела) отвергли царствовать над ними» (I Шем. 8:7), и заявление анонимного пророка: «И будет в тот день Йахве царем над всей землей, будет Йахве один и имя Его одно» (Зех. 14:9).

Однако теократия не была постоянной и структурной чертой древнееврейской религиозно-политической мысли. Скорее всего, как свидетельствуют оба приведенных примера и другие, ее следует считать явлением маргинальным, всплывавшим, как правило, в ситуациях неординарных, каким был переход от до-государственного существования к жизни в условиях государства или в ожиданиях эсхатологического «того дня». Но этих предпосылок и признаков теократии нет в псалмах, где Йахве как царь представлен не столько властителем над человеком, а главным образом, его защитником и благодетелем:

Заключил Я завет с избранным Моим, 
клялся Я слуге Моему Давиду... 
Сохраню Я ему милость Свою 
и верный завет ему (89:4 и 29/88:4 и 29),

что соответствует особому месту и роли, отведенным человеку в картине мира книги Псалтирь.

О том же говорит особо интенсивное употребление в псалмах местоимения 'ани 'анохи применительно к человеку (преимущественно как субъекту слова и действия), например, в стихах:

К Тебе, Йахве, я взываю
и Господина своего умоляю (30:9/29:9)

или:

Всем сердцем взываю,
отвечай мне, Йахве, и сохраню я предписания Твои.
Взываю к Тебе, спаси меня
и буду соблюдать свидетельства Твои... (119:145 и сл./118:145 и сл.)

Книгу Псалтирь отличает очень богатый словарь, в котором по высокой степени интенсивности употребления выделяются слова, обозначающие в Танахе понятия «человек вообще, как таковой», — 'адам и 'энош, что особенно заметно по сравнению со сдержанностью в употреблении слов, обозначающих человека как конкретное существо, например антропонимов. Ведь если отбросить личные имена в заглавиях, в самом тексте псалмов упоминаются лишь немногие имена — патриархи, Моше и Аха-рон, Шемуэл и Давид и некоторые другие, причем не столько в качестве конкретных лиц, индивидов, а главным образом как традиционные образы прошлого, образцы богобоязненности, например, в словах:

Моше и Ахарон среди священников Его
и Шемуэл меж призывающими имя Его... (99:6/98:6)

Столь же скупы творцы псалмов на упоминания топонимов и этнонимов — во всем Танахе Ассирия упоминается 151 раз, а в псалмах только один раз; Вавилон, соответственно, 287 и 3 раза, Египет — 681 и 15 раз и т. д., причем лишь изредка в качестве конкретных стран, например, в словах: «На реках Вавилона...» (137:1 и сл./'136:1 и сл.), а чаще всего — в качестве образов, как, например, тот же Вавилон вместе с другими странами в словах:

Упомяну знающим меня рахаб [чудовище в месопотамской
мифологии] и Вавилон,
вот земля филистимлян и Тир вместе с Кушем... (87:4 и сл./86:4 и сл.)
и др.

Не менее сдержаны создатели псалмов в употреблении распространенной в Танахе социально-политической терминологии, даже терминов, которые обозначали жречество, — из 758 упоминаний слова кохен («священник») в Танахе оно лишь 5 раз встречается в псалмах, а слово леей («левит») — из 293 упоминаний в Танахе — только раз в псалмах, и это несмотря на несомненную связь псалмов именно с этой средой. Показательно, что даже по отношению к «мы» творцы псалмов избегали применения конкретных этнонимов и топонимов Йисраел, Йехуда и других и предпочитали более общие термины гой и 'ам (см. ч. III, с. 100), например, в словах:

Йахве даст силу народу Своему (ле 'сто),
Йахве благословит народ Свой миром (29:11/28:11).

Правомерно заключить, что в картине мира книги Псалтирь человек осмысляется главным образом как «я», освобожденное от многих разнообразных конкретных экзистенциальных связей и принадлежностей, кроме одной, не подчеркиваемой, а, скорее всего, само собой разумеющейся: он еврей и йахвист.

Но это в значительной степени оторванное от конкретной жизненной среды «я» не выглядит в картине мира книги Псалтирь безжизненной абстракцией. Наоборот, перед нами живой человек, у которого есть и тело, и душа. О телесности «я» в картине мира книги Псалтирь свидетельствуют часто упомянутые голова и уста, глаза, рука, нога и другие части тела человека, особенно леб — лебаб («сердце») в различных его модусах и функциях, например, как орган человеческого тела в словах:

рассыпались все кости мои,
сердце мое стало как воск, растаяло во внутренностях моих...
(22:15 и сл./21:15 и сл.),

но также и как средоточие человеческой психики, например, в словах: «...сердце мое возрадуется спасением Твоим...» (13:6/72:6)

Для обозначения души создатели псалмов предпочитали слово нефеш («горло, дыхание; душа; живое существо; человек, личность; жизнь»), которое идеально соответствовало восприятию и осмыслению человека, освобожденного от конкретных связей «я». Нефешиспользовалось для обозначения человеческого «я» как цельности, например, в словах: «Многие говорят душе моей (ленафши), нет ему спасения в Боге...» (3:3 и др.), но также для обозначения человеческой психики в словах: «Истомилась душа моя желанием суждений Твоих...», «Хранит душа моя свидетельства Твои и любит их очень» и др. (119:20, 167 и щ>./118:20, 167 и др.), в которых раскрывается двуединство человеческой психики, ее двух компонентов — разума и чувства. Не случайно, что в псалмах редко упоминаются ключевые термины словаря мудрости в Танахе, такие, как бина(«понимание, осознание»), да 'am («знание, умение, познание») и даже самый распространенный — хохма и хахам; весьма вероятно, что для создателей псалмов это было выражением намеренно осторожного отрицательного отношения к разуму, разумному началу как компоненту человеческой психики. Единственное исключение в этом плане — частое обращение творцов псалмов к глаголу сйх («говорить возбужденно; жаловаться; восхвалять; медитировать») и существительному сиах («печаль; жалоба; медитация»), которые в псалмах упоминаются 20 раз (из всего 34 упоминаний в Танахе), чаще всего — в 119-м/'118-м псалме:

Как люблю я учение Твое,
целый день над ним размышляю (с'ихати)...
............................................
Стал я разумнее (хис'калти) всех обучающих меня,
ибо Твои свидетельства [пища для] размышлений (ста) моих
(стих 97 и сл.),

что лишь подтверждает сказанное о сдержанном отношении создателей псалмов к сфере разума, так как они обозначают явление скорее эмоциональное, нежели рациональное.

Словарь эмоций в книге Псалтирь богаче и разнообразнее словаря разума, он охватывает и выражает широкий спектр человеческих чувств. Показательно предпочтение эмоций светлых, радостных эмоциям мрачным, печальным. Это подтверждается высокой степенью повторяемости в псалмах слов, обозначающих первые эмоции, например глаголов емх («радовать, радоваться») и рнн («громко восклицать, кричать; ликовать»), существительных симха («радость, ликование») и рина («жалобное восклицание; радостный возглас, ликование») и других, по сравнению с малой степенью повторяемости слов, обозначающих противоположные эмоции, таких, как 'бл(«скорбеть, горевать») и 'ебел («горе, скорбь») и иных.

Сказанное не исчерпывает всего богатства и многогранности восприятия и изображения человеческой психики в картине мира книги Псалтирь, но позволяет обратиться к двум отношениям, которые определяли жизнь и поведение человека не только в прошлом, но также (по крайней мере, второе отношение) в настоящем. Речь идет об отношении «Бог — человек, человек — Бог» и отношении «человек — человек», которые в йахвизме, в Танахе объединены в представлении «путь» (дерех) (см. ч. II, с. 331 и сл.).

Книга Псалтирь — одно из сочинений Танаха с особо высокой частотностью употребления слова дерех в мировоззренческом, религиозно-этическом значении. Это всегда непреложно-правильный «путь Йахве», например, в словах: «Укажи мне, Йа-хве, пути Твои, научи меня стезям Твоим» (25:4/24:4 и др.), и далеко не всегда правильный и праведный «путь человека», например, в словах: «Ибо знает Йахве путь праведников, а путь злодеев погибнет» (1:6 и др.). Однако в отличие от других картин мира в Танахе, где преобладает признание «пути человека» в основном плохим, неправедным, в картине мира книги Псалтирь он часто представлен как «путь» правильный и праведный, что подтверждается двумя специфическими для словаря псалмов его обозначениями — дерех цаддиким («путь праведников», 1:6) и дерех тамим («путь безгрешных, честных»), например, в словах: «Счастье чистых сердцем, идущих в учении Йахве...» (119:1/118:1 и др.); оба эти обозначения усиливают роль человека в концепциидерех.

Какие же требования предъявляет этот «путь» человеку? Картина мира книги Псалтирь показывает симметрию между двумя составляющими дихотомии «Бог — человек, человек — Бог», однако в первом звене прослеживается акцент на обязанности Бога по отношению к человеку, а во втором — надежды и упования (даже с оттенком требования), что Бог выполнит свою обязанность, например, в словах:

Когда я взываю, услышь меня, Бог правды моей, 
в тесноте Ты давал мне простор, смилуйся и 
услышь молитву мою (4:2).

На это указывает также высокая степень повторяемости в псалмах глагола бтх(«доверяться, уповать») применительно к отношению «человек — Бог», например, в словах:

И доверятся Тебе все знающие имя Твое, 
ибо Ты не бросил ищущих Тебя, Йахве (9:11).

Концепция дерех охватывает не только отношение «Бог — человек, человек — Бог», но также отношение «человек — человек», которому в картине мира книги Псалтирь отведено значительное место. Почти во всех случаях, когда человек, «я», находится в беде, подвергается опасности, это исходит не от Бога или природы, а только от человека, о чем красноречиво говорит следующее высказывание:

Йахве, как умножились противники мои, 
многие восстают на меня (3:2),

а также многие другие. Соответственно в картине мира книги Псалтирь люди различаются главным образом по своему поведению, действиям в религиозно-этической сфере: человек хороший, праведный — цаддщ («невинный, праведный») и хасид(«верный, верующий»), например:

Сохрани [Бог] душу мою, ибо верный я перед Тобой, 
спаси, Бог мой, раба Твоего, уповающего на Тебя (86:2/85:2).

Если же человек плохой, неправедный, — он 'ойеб («враг»), цар («противник, неприятель»), раша' («виновный, преступник, злодей») и т. д., например:

Злоумышляет злодей {раша*) против праведника {цаддик) 
и скрежещет на него зубами (37:12/36:12).

Это находит отражение и в том, как осмысляется в картине мира книги Псалтирь посмертная участь человека.

Представление о ше'ол, подземном мире и месте обитания мертвых или их душ, нельзя считать изобретением творцов псалмов. Однако ни в каком другом сочинении в Танахе это слово не употребляется столь часто, как в псалмах (16 раз из всего 66 упоминаний в Танахе). Еще важнее тот факт, что ни в какой другой картине мира в Танахе ше 'ол не привязан столь тесно и непосредственно к религиозно-этической сущности человека: это место, предназначенное только и исключительно для злодеев и грешников — «И возвратятся злодеи в ше'ол...» (9:18), праведники же будут непременно и безусловно избавлены от него: «...и Ты спасешь душу мою из ше'ол подземного» (86:13/55:73 и др). В отличие от многих других картин мира, например, в пророческих речениях (Йеш. 14:11; Йехезк. 31:15 и др.), где наказание злодеев и грешников отправлением их в ше 'ол,равно как и избавление праведников от ше 'ол приурочено к определенному и специфическому сроку, к эсхатологическому Судному дню, в картине мира книги Псалтирь эти действия лишены временной определенности, во всяком случае не приурочены к названному дню. В этой связи заслуживает внимания почти полное отсутствие (кроме одного упоминания — 146:4/745:4) в книге Псалтирь терминов, обозначающих в Танахе Судный день, что позволяет предположить лишь ограниченное внимание творцов псалмов к эсхатологическим аспектам бытия и веры человека. Но не опровергается ли это предположение тем, что одно из ключевых понятий йахвистской эсхатологии — машиах («помазанный, помазанник; мессия») упоминается в псалмах с весьма высокой степенью частотности — 10 раз (из всего 39 упоминаний в Танахе)?

Рассмотрение всех упоминаний слова машиах в псалмах показывает, что оно 5 или 6 раз применено по отношению к Давиду, причем не как к мессии, царю в будущем, а лишь как к «помазаннику», царю в прошлом, например:

Нашел Я слугу [или «раба»] Своего Давида, 
елеем святости Моей Я помазал (мешахтив) его
...............................................
Как поносят враги Твои, Йахве,
как бесславят следы помазанника Твоего (мешихеха)
(89:21 и 52/88:21 и 52 и др.).

В двух-трех случаях этим словом обозначаются разные помазанники, например: «Не трогайте помазанников Моих и не делайте зла пророкам Моим» (105:15/704:75), и лишь в одном псалме машиах определенно выступает как эсхатологический мессия:

Там возращу рог Давиду,
поставлю светильник помазаннику Моему (132:17/131:17).

Опираясь на эти данные, правомерно заключить, что в картине мира книги Псалтирь место и роль эсхатологически-мессианских представлений и ожиданий ограниченны и преобладает ориентация на настоящее. Это вполне согласуется не только с тем, что человек в этих отношениях представлен как «я», индивид, который пребывает главным образом в настоящем, но также и с той формой реализации отношения «человек — Бог», которую предпочитали творцы псалмов.

Во всех без исключения религиях во все времена отношение «бог — человек, человек — бог» реализуется в ритуале и посредством ритуала, который представляет собой стереотипную последовательность действий, включающих жесты, предметы и слова, призванные воздействовать на сверхъестественные, божественные явления в интересах и целях исполнителя ритуала. В зависимости от состава и характера действий ритуалы делятся на инструментальные, главным образом, жертвоприношения, и вербальные, в основном молитвы. В йахвистском ритуале представлены обе указанные разновидности — однако с движением в диахронии от преобладающего инструментального ритуала через его сочетание с вербальным ритуалом к преобладанию вербального ритуала, особенно в послепленное время.

В контексте такого характера и динамики йахвистского ритуала особенно показательно, что богатая в Танахе ритуальная лексика представлена в псалмах, т. е. в текстах, «место в жизни» которых предполагается в йахвистском культе, крайне скудно. Если в книге Псалтирь такие ключевые термины йахвистского культа и ритуала, как мщдаш («храм, святилище») и мизбеах («жертвенник»), зебах и корбан (оба: «жертва, жертвоприношение»), 'ола («жертва всесожжения») и др., упоминаются лишь изредка, то не приходится сомневаться в настороженном отношении творцов псалмов к инструментальной форме ритуала, особенно по сравнению с их совершенно иным отношением к ритуалу вербальному. Основным обозначением последнего в Танахе является слово тефилла («молитва»), которое встречается в псалмах 32 раза (из всего 77 упоминаний в Танахе). Уже этот факт говорит об очевидном предпочтении творцами псалмов вербального ритуала, причем в большинстве случаев термин тефиллаупотребляется с энклитическим местоимением — «Да предстанет моя молитва перед лицом Твоим, приклони ухо к жалобе моей» (88:3/57:3 и др.), что привязывает молитву к индивиду, к «я».

Приведенными чертами не исчерпывается богатство и многогранность картины мира книги Псалтирь, но их достаточно для вывода о ее двуцентричности с одним и единственным Богом, осмысленным главным образом как Бог «близкий», чья основная функция — защитить человека, который в основном в ипостаси индивида, «я», образует второй центр этой картины мира. Это позволяет предположить преобладание в книге Псалтирь «личной религиозности», т. е. признания особой значимости религиозного чувства, мысли и действия индивида и семьи (Р. Алберц), что составляет одно из сущностных различий между древнееврейскими псалмами и религиозной лирикой древнего Ближнего Востока.

Г. Древнееврейские псалмы и религиозная лирика
древнего Ближнего Востока:
черты сходства и различия

По мнению одного из крупнейших исследователей псалмов 3. Мувинкеля, древнееврейское псалмописание содержит «множество примеров близости стиля, а также выражений и идей с шумерским, вавилоно-ассирийским и египетским псалмописа-нием, и поэтому правомерно предположить, что Йисраел был тот, кто учился у более древней литературной традиции. Это не означает зависимости от какой-либо определенной модели... но свидетельствует об участии в общей литературной культуре. Конечно, возможность прямых влияний не исключена: например, влияние гимна Атону фараона Эхнатона, или того, что некоторые древнееврейские псалмы воспроизводили предшествовавшие ханаанейские». Упомянутый здесь древнеегипетский гимн Атону, как правило, сопоставляют с 104-ы/103-м псалмом: между ними действительно немало общих черт как по содержанию, так и по изложению:

гимн Атону

псалом 104/103

Когда Ты (Атон) погружаешься в 
западный горизонт, 
земля в темноте наподобие смерти
...........................................
Всякий лев вылезает из пещеры его, 
все ползающее замирает
...........................................
В начале дня, когда Ты поднимаешься 
над горизонтом, 
весь мир, все, совершают свои дела... 
(1 и сл.).

Ты (Бог) простираешь тьму и 
бывает ночь, 
тогда бродят все лесные звери. 
Львы рыкают о добыче 
И просят у Бога пищу свою. 
Восходит солнце, 
и они (звери) собираются в свои 
логовища. 
Человек выходит на дело свое, 
на работу свою до вечера... 
(20 и сл.)

Признавая эту близость, не следует игнорировать сущностные различия между приведенными сочинениями, между древнееврейскими псалмами и древней ближневосточной религиозной лирикой в целом, особенно на уровне религиозно-мировоззренческом. Они состоят в первую очередь в том, что во всей древней религиозной лирике Ближнего Востока, от архаической шумерской молитвы до гимна Атону, единственным субъектом действия является божество, человек же представлен в ней главным образом как объект божественного воздействия, как, например, в словах гимна Атону:

Творец (Атон) семени в женщине,
Ты, который создаешь текущее в мужчине,
Кто сохраняет сына в чреве матери...

и т. д. Этому выраженному теоцентризму модели мира древней религиозной лирики противостоит двуцентризм картины мира книги Псалтирь. Не менее существенно различие между первичной мифологичностью большей части древней религиозной лирики Ближнего Востока и в значительной степени демифологизированными реликтами мифологичности в псалмах. Это хорошо видно на примере восприятия и осмысления явления техом («изначальное водное пространство; бездна») в псалмах: «Милость Твоя как горы Бога, постановления Твои как бездна глубокая...» (36:7/35:7), где техом есть лишенная всякой мифологичности метафора, и того же техом в древне-месопотамской поэме «Энума Элиш» (см. ч. I, с. 163 и сл.), где это слово обозначает первобожество, богиню Тиамат. Если к этому добавить, что древняя религиозная лирика почти полностью сосредоточена на отношении «бог — человек, человек — бог» и лишь изредка обращается к отношению «человек — человек», которое в древнееврейских псалмах занимает значительное место, то различие между этой лирикой и псалмами, особенно на религиозно-мировоззренческом уровне, представляется существенным.

Д. Время создания и «место в жизни» псалмов, коллекций псалмов и книги Псалтирь

Когда речь идет о словесном тексте с множеством текстовых единиц разных уровней, каким является книга Псалтирь, то вопрос о времени создания и «месте в жизни» неминуемо превращается в вопрос о «временах» создания и «местах в жизни» отдельных псалмов, коллекций псалмов и всей книги. Мало того, поиски ответов на эти вопросы еще осложняются скудностью в книге Псалтирь временных и топографических данных, исторических событий и других примет, которые могли бы служить опорными пунктами не только для датировок, но также для выявления «места в жизни». Поэтому неудивительно, что у разных исследователей датировка отдельных псалмов колеблется в диапазоне от признания большинства псалмов творением после-пленного времени до эпохи Хасмонеев и лишь единичных псалмов — творениями допленного времени (Ю. Вельхаузен и его школа) до признания допленного происхождения большинства псалмов и послепленного — лишь немногих (Г. Гункель, 3. Му-винкель и др.). Последняя точка зрения отчетливо выражена в выводе М. Дахуда: «Эти соображения указывают на допленную дату для большинства псалмов, но некоторые среди них... могли быть созданы во время Давида».

«Соображения», о которых писал американский библеист, — это свидетельства языка псалмов, наличие в нем архаизмов, слов и образов из угаритско-ханаанейской словесности, мифо-логизмов и пр. Не будем отрицать важность этих данных. Но более плодотворным представляется комплексный подход, который состоит в использовании всех данных в тексте псалмов — языковых, стилистических, фактографических, религиозно-мировоззренческих и других, для решения вопроса о времени и «месте в жизни» — сначала для отдельных псалмов.

Например, содержание 79-го/ 78-го псалма, который начинается словами:

Элохим, пришли народности в наследственный надел Твой, 
Осквернили храм святости Твоей, превратили Иерусалим 
в пустыню (стих 1 и сл.),

достаточно определенно указывает на временно-ситуативную близость этого псалма и ряда других (74/73; 80/79 и др.) к катастрофе 586 г. до н. э., а содержание, настроение и вся атмосфера знаменитого 137-го/136-го псалма — «На реках Вавилона, там сидели мы и плакали...» (1 и сл.) не оставляет сомнения в том, что этот псалом был создан во время и в среде Вавилонского пленения, тогда как историко-топографические данные в 60-м/59-м псалме:

Когда он (Давид) победил Арам Нахарайим и Арам Цова и 
Йоав вернулся и поразил в Гей-Мелах 
двенадцать тысяч [воинов] Эдома (стих 2 и сл.),

и ряда других псалмов (3; 108/707; 110/709 и др.) не исключают их допленного происхождения.

Однако если учесть особое внимание большинства псалмов к «я», к вербальному ритуалу и другим явлениям социально-духовной жизни древних евреев позднего допленного времени, времени пленения и послепленного времени, то едва ли будет ошибкой признать большинство псалмов творением и выражением Осевого времени древней истории, т. е. середины I тысячелетия до н. э.

В Ранних пророках при изложении истории древнееврейских государств наблюдается любопытный факт: если в частях, повествующих о событиях X — второй половины IX вв. до н. э., имя Давида упоминается 10 раз, то в описании последующего периода оно упоминается больше 20 раз, причем главным образом — в аксиологических формулах, представляющих Давида как образец царя. Аналогичное явление можно отметить в пророческих речениях, поэтому правомерно предположить, что последний период существования царства Йехуды был временем особой популярности образа царя — поэта и музыканта, основателя государства. Следовательно, вполне возможно, что это было и временем, благоприятным для составления коллекции псалмов, связанной с именем Давида. Поскольку имена, указанные в заглавиях псалмов в левитской коллекции, были в основном именами левитов и названиями реальных левитских родов или домов отцов позднего допленного времени и послепленной Граж-данско-храмовой общины, то представляется возможным датировать составление коллекции левитских псалмов серединой V в. до н. э. К этому времени и среде можно отнести также составление коллекций псалмов ма 'алот и халелуйа, что оправдывает датировку создания книги Псалтирь IV—III вв. до н. э.

Со времени зачинателя научного псалмоведения Г. Гункеля, но особенно после исследований 3. Мувинкеля, в современной библеистике царит почти единодушное признание «места в жизни» псалмов в йахвистском культе. Как это четко сформулировал норвежский ученый: «Признание, что библейские псалмы должны быть интерпретированы как культовые тексты, может служить, по крайней мере, рабочей гипотезой».

Но йахвистский культ не был единообразным, он реализовался в разных формах и видах, от сугубо публичного, институиро-ванного и формализованного культа в храме до приватного и спонтанного обращения индивида к Богу как проявления «личной религиозности», столь ярко выраженной в словах:

Йахве, пожалей меня, ибо несчастен я, 
Йахве, исцели меня, ибо кости мои потрясены. 
И душа моя в потрясении великом. 
И ты Йахве, доколе... (6:3 и сл.),

и т. п. Это позволяет определить «место в жизни» большинства псалмов в той форме йахвистского культа, которую Р. Алберц определил как «малый культ» (может быть, лучше «приватный культ»). Но книга псалмов содержит также псалмы, «место в жизни» которых в публичном и институированном йахвистском культе (92/91; 93/92 и др.), что соответствовало «сближению в послепленное время личной религиозности и официальной религии» (Р. Алберц), а после гибели Иерусалимского храма привело к включению псалмов в синагогальную службу.

С той поры и на протяжении веков и тысячелетий псалмы были и остаются постоянным спутником жизни миллионов людей, иудеев и христиан, источником вдохновения и образцом для подражания художников, композиторов и поэтов.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что вы можете сказать о поэтичности и музыкальности в псалмах?
2. Что, по вашему мнению, является главным и наиболее специфичным в картине мира книги Псалтирь?
3. Чем, по вашему мнению, книга Псалтирь, отдельные псалмы могут быть привлекательны для человека начала III тысячелетия?

Дополнительная литература: 

Псалмы. — Краткая Еврейская энциклопедия 6, 871-876.
Сарна Н.М. техиллим, с[ефер] техиллим (Псалмы, кн. Псалтирь
). —'энциклопедийа микра 'ит8, 437-462.
Croft St.J.L. The Identity of the Individual in the Psalms. Sheffield, 1987 (JSOT Supp. 44).
Dahood M. Psalms 1:1-50; Psalms 2:51-100; Psalms 3:101-150.
Garden City, 1966-1970 (Anchor Bible 16-17A).
Mowinckel S. The Psalms in Israel's Worship. Oxford, 1982.
Sarna N.M. On the Book of Psalms: Exploring the Prayers of AncientIsrael. 
Winona Lake, 1993.
Weiser A. The Psalms. A Commentary. London, 1962.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава III. Книга Притчи: поучение, как человеку праведно и счастливо жить

«Абба Шаул (мудрец II в. н. э.) говорит: в древности говорили: "Притчи" и "Песнь песней" и "Кохелет" следует убрать (или "сокрыть"), потому что они (древние мудрецы) говорили: это притчи, а не часть Священных Писаний. И они были спрятаны, пока мужи Хизкийи не пришли и не объяснили их» (Авот де рабби Натан, А 1:4). Подобные сомнения по поводу святости текста ни разу не прозвучали по отношению к Пятикнижию и Ранним пророкам, лишь изредка возникали они по отношению к некоторым сочинениям или частям сочинений в Поздних пророках, но были почти правилом по отношению ко многим сочинениям в Писаниях. Что так беспокоило древнееврейских мудрецов в большинстве сочинений в Писаниях и конкретно в книге Притчи?

А. Состав и содержание книги Притчи

Современная библеистика выделяет в книге Притчи восемь отдельных сборников или шесть сборников с двумя дополнениями. Такими изначально отдельными текстами, обозначенными своими заглавиями и отличающимися также содержанием, изложением, стилем и т. д., являются: «Притчи Шеломо, сына Давида, царя Йисраела» (1:1-9:18), «Притчи Шеломо...» (10:1-22:16), «Слова-дела мудрецов...» (22:17-24:22), «Эти [притчи или слова-дела] тоже мудрецов [или "относящиеся к мудрецам"]» (24:23-34), «Эти тоже притчи Шеломо, что переняли мужи Хизкийи, царя Йехуды» (25:1-29:27), «Слова-дела Агура, сына Йаке, массаита...» (30:1-33), «Слова-дела Лемуэла, царя масса-итов, что передала ему мать его» (31:1-9) и похвала женщине (31:10-31).

Как видно из этого перечня, тексты, вошедшие в книгу Притчи, отличаются по составу «авторов» и по определениям их жанровой принадлежности: «автором» первого, второго и пятого сборников назван Шеломо, «авторами» третьего и четвертого сборников — хахамим («мудрецы»), а шестой и седьмой сборники приписаны массаитам. Что же касается жанровой принадлежности, то все сборники, написанные Шеломо, определены как машал, тогда как жанровая принадлежность сборников, «авторами» которых названы мудрецы и массаиты, определена как дабар.

Слово дабар — одно из наиболее употребительных в Танахе, имеет значения: «слово устное или письменное человека и Бога; дело, событие в сферах человеческих и божественных; дело и слово как двуединство в сферах человеческих и божественных». В книге Притчи слово дабар чаще всего обозначает устное слово человека, например, в речении: «Сын мой, внемли словам моим и к речам моим приклони ухо» (4:20) и других. Термин машал (см. ч. I, с. 224 и сл.) служит в книге Притчи определению содержания и задачи далее сказанного: «Чтобы разуметь машал и мелица («намек»), слова и их загадки» (1:6), а в словах: «Неровно поднимаются ноги у хромого и машал в устах глупцов» (26:7) подчеркивается положительность машал как слова мудрого, недостойного глупца и недоступного ему.

Первый из трех лшшал-сборников является более или менее цельным произведением, чему доказательством может служить повторение через каждые 10-12 строк формулы обращения: «Слушай, сын мой...», «Сын мой, внемли словам моим...» и т. д., равно как изложение в самом начале как бы «программы», краткого содержания сборника:

Знать мудрость и наставления,
понять речения разума.
Усвоить наставления благоразумия, судебного решения и истины.
Дать простецам смышленность
и юноше — знание и рассудительность
Боязнь Йахве — основа премудрости,
лишь глупцы презирают наставления... (1:2 и сл.)

Соответственно этой «программе», уже в первом отрывке (1:8-14) первого л«гшал-сборника заявлены три особенности его содержания: определенность дающих советы — это родители, и адресата — это сын; внимание к женщине в двух ее проявлениях — как к источнику блага и источнику зла; и совет сторониться дурных, плохих: «Если будут склонять тебя грешники, не соглашайся» (1:10), — и примыкать к праведникам: «Кидай свой жребий среди нас (праведников), казна ("доля") будет у всех нас одна» (1:14). Далее осуждается алчность и жажда насилия плохих, а следующий отрывок· (1:20-33) поднимает оппозицию «мудрость = хорошо, глупость = плохо» над тем уровнем обыденности и повседневности, на котором она рассматривалась до сих пор, и переводит ее на следующий, более высокий, уровень. Здесь мудрость представлена как Мудрость (см. дальше), которая «возглашает в переулке, подает свой голос на улицах», так что слушать и услышать ее могут все, и поэтому пренебрежение к ней особенно преступно и наказуемо: «Ибо я (мудрость) звала, а вы не послушались, простирала руку свою, но нет внемлющего» (1:24).

Ранее лишь декларированное заявление, что страх Божий есть основа всей мудрости, раскрывался в следующем отрывке (2:1-22), в котором подчеркивалось, что если наставляемый будет следовать поучениям мудреца, то: «Тогда уразумеешь страх Йахве и найдешь познание Элохима. Ибо Йахве подарит мудрость из уст Своих, познание и разум...» (2:5 и сл.), и это направит наставляемого на «путь праведников Его...» (2:8 и сл.)

Тема «богобоязненность — основа мудрости» получает дальнейшее развитие в отрывке (3:1-35), в котором истинной мудростью провозглашается полное и безусловное упование на Бога: «Ибо кого Йахве любит, того Он поучает и как отец сыну тому благоволит» (3:11), что вознаграждается вполне земным благополучием: «Чти Йахве... и наполнятся твои житницы до избытка и молодое вино преполнит твои точила» (3:9 и сл.). Разумность и целесообразность такого послушания и упования на Бога обосновывается тем, что Бог есть сама премудрость и все его действия совершенно мудры: «Йахве мудростью основал землю, разумением утвердил небеса. Знанием Его бездны разверзлись и облака источают росу...» (3:19). Отрывок 4:1-27 открывается обращением: «Слушайте, сыны, наставления отца...» и содержит изложение «личного» опыта наставляющего: «Учение мое не оставляйте. Ибо был я сыном любимым у отца моего и единственным у матери моей. И он (отец) учил меня...» (4:2 и сл.), что должно служить доказательством и подтверждением предшествующих и последующих наставлений: «Не уклоняйся ни направо ни налево, удали ногу свою от зла» (4:27).

Что такое это зло, обсуждается в отрывке 5:1-23, главная тема которого — «чужая жена» как воплощение и источник зла, в противопоставлении «жене юности моей» как воплощению и источнику добра. Обе они дарят чувственное наслаждение, однако, если «уста чужой жены источают мед и глаже масла нёбо ее. Но последствия ее горьки как полынь, остры как обоюдоострый меч...» (5:3 и сл.), то «пусть будет твой источник благословен и радуйся жене юности твоей... груди ее да ублажают тебя во всякое время и любовью ее наслаждайся всегда» (5:17 и сл.).

Тема «чужая жена» разрабатывается также в следующем отрывке (6:1-35), но в другом, уточняющем ракурсе, где она представлена как «жена друга», связь с которой особенно губительна, ибо возбуждает ревность обманутого мужа. Поэтому тот, «кто прелюбодействует с женой [друга], неразумен, делающий это губит душу свою» (6:32), и это одна из шести наиболее ненавистных Богу мерзостей (то 'ебот):

Таковы шесть [мерзостей], что Йахве ненавидит,
даже семь мерзостей для души Его.
Глаза высокомерные, язык лживый
и руки, проливающие кровь невинную.
Сердце, замышляющее злые замыслы,
и ноги, торопящиеся ко злу.
Лжесвидетель, распространяющий ложь
и сеющий раздор между братьями (из-за «чужой жены»)... (6:16 и сл.).

В отрывке (7:1-27) «чужой жене», губительной для всех молодых и неопытных мужчин, противопоставляется мудрость, которая в следующих двух отрывках (8:1-36 и 9:1-18) представлена не как свойство и достоинство Бога или человека, а как явление самостоятельное с притязаниями на происхождение и значение почти божественные, судя по горделивому самоопределению:

Я мудрость, обитаю [вместе] с разумом 
и знание рассудительное нахожу.
.................................................
У меня совет и успех,
Я разумение и у меня сила... (8:12 и сл.), (с. 77-80)

Второй лшшал-сборник в книге Притчи (10:1-22:16) образуют 375 отдельных речений, расположенных в определенном те-матическо-содержательном порядке и обладающих некоторыми общими формальными принципами. Таковым является отказ от каких-либо более или менее определенных обращений, адресаций и замена их подчеркнутой всеобщностью, универсальностью по схеме: «Кто любит наставления, тот любит знания...», что коррелирует с особенностями содержания этого сборника. Он включает размышления и рассуждения о мудрости и глупости, о полезности первой и вредности второй. Но если в первом сборнике все эти вопросы рассматриваются на двух уровнях — на уровне спекулятивном и на уровне повседневном, практическом, — то во втором собрании эти же вопросы рассматриваются почти исключительно на втором уровне, повседневном и практическом. В речениях первого отрывка второго сборника (10:1-14:35) речь идет главным образом об отношении «человек — человек», об усердии и лени (10:4 и сл.), о щедрости и скупости (11:23 и сл.), о правдивости и лживости (12:17) и других достоинствах и недостатках в поведении человека, вплоть до завершающего и обобщающего эти рассуждения и поучения заявления:

В боязни Йахве — твердая уверенность, 
и Он будет прибежищем для сынов Своих.
Боязнь Иахве источник жизни,
удаляющий от ловушки смерти... (14:25 и сл.)

Эти слова служат как бы переходом к следующему отрывку (15:1-17:28), в котором преобладают размышления и поучения о праведном и неправедном в отношении «человек — Бог». В них подчеркивается, что все мысли и деяния человека ведомы Богу и «В любом месте глаза Бога видят хороших и плохих» (15:3), что «Человеку [принадлежат] предположения сердца, но от Йахве ответ языка» (16:1), и поэтому: «В складку [одежды] кидается жребий и от Йахве его [жребия] решение» (16:33). Эти слова, особенно с учетом аналогичных высказываний в следующем отрывке (18:1-22:16), таких, например: «От Йахве [определяются] шаги мужа — как же человеку уразуметь путь свой» (20:24) и иных, создают впечатление, что авторы этих речений признают божественную предопределенность, детерминированность человеческих мыслей и деяний. Однако такое впечатление корректируется такими высказываниями, как: «Сеющий зло пожнет беду и трость гнева его погибнет» (22:8) и другими, которыми утверждается и подчеркивается ответственность человека за свои мысли и деяния.

Третий жашал-сборник (25-29:27) также является собранием отдельных (всего 127) речений и отличается особым вниманием к феномену «царь, власть», к правильному и разумному поведению царя, например, в словах: «Царь правосудием укрепляет страну, а муж [любящий] приношения погубит ее» (29:4), но также к разумному и правильному отношению рядового человека к царю, к сильным мира сего вообще, о чем свидетельствуют слова:

Не возвеличивай себя пред царем
и на месте великих не стой.
Лучше, чтоб сказали тебе: поднимись сюда,
нежели чтоб унизили тебя перед славным,
которого увидели глаза твои (25:6 и сл.).

Другая особенность этого сборника — стремление уйти от прямолинейной назидательности и заменить ее более общими, но эмоционально окрашенными рассуждениями, для чего творец (творцы) этого сборника привлекает красочные метафоры, как видно из сопоставлений двух высказываний на одну и ту же тему о вредности, ненужности гнева:

Первый машал-сборник

Третий машал-сборник

Глупый немедленно проявит свой гнев, 
разумный скрывает оскорбление (12:16)

Тяжел камень и вес песка, 
но гнев глупца тяжелее обоих (27:3).

Разбор содержания трех машал-сборников указывает на их изначальную самостоятельность и отдельность при наличии, однако, некоторой общности содержания и размышлений.

Дабор-сочинения в книге Притчи отличаются от машал-сборников не только разными обозначениями, но и еще тремя характерными чертами: краткостью, изначальной цельностью и подчеркнутой «иностранностью». Все эти особенности присутствуют уже в первом дабар-сочинешш (22:17-24:22), основная часть которого (22:18-23:12) является прямым переводом отрывков древнеегипетского сочинения мудрости «Речения Аменемопе» (с. 61-62). В первом Эйбар-сочинении речь идет главным образом о правильном поведении индивида в отношении «человек — человек»: не грабить бедных и не притеснять обездоленных, не передвигать межи и т. д., — что излагается в категорических нормативных требованиях с четкой «ты»-адресацией:

Не ревнуй плохих людей и не желай быть с ними (24:1 и др.).

Особенности первого дабар-сочинения повторяются также во втором (30:1-23), в котором его «иностранность» провозглашена уже в самом заглавии: «Слова-дела Агура, сына Йаке, мас-саита...» (30:1). Это сочинение состоит из двух частей, из подобия «исповедальной» части в изложении от первого лица (30:1-14), которое открывается почти сократовским «Я знаю, что ничего не знаю»: «Ибо невежда я больше [любого] мужа и нет у меня разумения человеческого» (30:2), и дидактической части (30:15-33), в которой речь идет о правильном и неправильном поведении в отношении «человек — человек», между сыном и родителями, рабом и господином и т. д.

Все эти особенности свойственны также третьему дабар-со-чинению, заглавие которого «Слова-дела Лемуэла, царя массаи-тов, переданные ему его матерью» (31:1) подчеркивает его «феминистическую» суть, раскрывающуюся в содержании; это одно из наиболее ярких слов во славу женщины не только в Танахе, но во всей древней словесности Ближнего Востока, восхваление не богини, царицы или героини, а жены, матери, хозяйки дома, завершающееся словами:

Дайте ей от плодов рук ее
и прославляйте у ворот дела ее (31:31).

Среди машал-сборников расположен небольшой отрывок, всего 12 стихов (24:23-34), который открывается словами: «И эти [речения] тоже принадлежат мудрецам(лехахамим)... (24:23), что указывает на отдельность и обособленность его. Малый объем и ограниченность тематики — только речения против неискренности и лживости, лени и безответственности и т. п. — позволяют предположить, что это фрагмент какого-то более объемного сочинения, полный текст которого был утрачен или не заинтересовал составителя (составителей) книги Притчи.

Обзор содержания и состава книги Притчи показывает, что она представляет собой собрание или даже точнее — антологию речений мудрости, столь распространенных и популярных в древности, особенно на древнем Ближнем Востоке.

Б. Книга Притчи и древняя ближневосточная литература мудрости: черты сходства и различия

На существование близости между книгой Притчи и древней ближневосточной литературой мудрости прямо указывают заголовки обоих дабар-сочинений, поскольку названный в них этнотопоним масса' — не древнееврейское имя. В Танахе оно упоминается в генеалогии йишмаелитов вместе с несомненно достоверными топонимами Кедар, Тейма и другими в Северной Аравии (Быт. 25:12 и сл.; I Хрон. 1:29 и сл.), что позволяет предположить укорененность этих двух дабар-сочинений из книги Притчи в литературе мудрости северо-западного семитского эт-но-языкового ареала. На это указывают также отмеченные рядом исследователей (М. Дахуд, Г. Зауер и др.) черты общности между этими дабар-сочинениями и угаритскими эпосами об Акхате, Баале и Анате (см. ч. I, с. 150 и сл.), например, в приверженности к числовым определениям: «Три вещи непостижимы для меня и четырех я не понимаю» в дабар-сочинении в книге Притчи (30:18 и др.); ср.: «День третий, четвертый приносит Данилу приношения богам» в эпосе об Акхате, и т. п.

Многочисленные точки соприкосновения между книгой Притчи и древнемесопотамской литературой мудрости, такими ее сочинениями, как «Поучение из Шуруппака» (середина III тысячелетия до н. э. — XVIII в. до н. э.), «Беседа отца с сыном» (XXVIII в. до н. э.) и др. Например, слова шумерского отца сыну: «Не стой на площадях и не разгуливай по садам. Когда идешь по улице, не глазей по сторонам...» перекликаются с предупреждением древнееврейского мудреца: «И теперь, сыны, слушайте меня и внимайте речениям уст моих. Да не уклонится сердце твое на пути ее [чужой жены] и не блуждай по стезям ее» (7:24). Однако правомерному, казалось бы, сопоставлению книги Притчи с литературой мудрости древнего Двуречья несколько мешают тысячелетия между ними: большой временной интервал затрудняет понимание того, как эта литература могла бы повлиять на Притчи. Этого препятствия нет при сопоставлении книги Притчи с древнеегипетской литературой мудрости, поскольку ее расцвет приходится на эпохи Нового царства (середина XVI в. — 1080 г. до н. э.) и Позднего царства (XI—VI вв.до н. э.), т. е. на времена, более близкие к созданию книги Притчи. Известный египтолог Я. Ассман объясняет развитие литературы мудрости в указанные периоды усилением в древнеегипетской религии того, что он называет «личным благочестием», воздействие которого сказывается в таких сочинениях мудрости того времени, как «Поучение Ани», «Поучение Аменемхета» и др., в том числе «Поучение Аменемопе», отрывок из которого в переводе на древнееврейский язык включен в книгу Притчи.

Любой перевод является перекодированием текста не только с одного языка на другой, но также из одной ментальности в другую, из одной культуры в другую. Поэтому ни один перевод не может и не должен быть калькой оригинала, он неизбежно и неминуемо становится адаптацией переводимого текста к языку, ментальности и культуре перевода, переводчика. Применительно к переводу отрывка из «Поучения Аменемопе» это сказывается уже в том, что древнееврейского мудреца привлекло не все древнеегипетское сочинение, а лишь фрагменты из него. Из 30 глав оригинала он отобрал и переводил только 16 речений из разных глав, те, что были созвучны с древнееврейской — йахвистской — системой религиозно-этических ценностей и норм, такие, например, как «Остерегайся грабить подчиненного и причинять зло слабому», «Не дружи с гневливым и не общайся с мужем вспыльчивым» и иные. Но он не переводил те речения, в которых древнеегипетские божества выступают как структурный компонент содержания или где возглашены специфически древнеегипетские религиозно-этические представления, например, об идеальном муже как о «муже тихом», о божественной детерминированности человеческой жизни и деятельности:

Человек не знает, каков день завтрашний,
в его успехе — всегда бог, в его неудаче — всегда человек.
.....................................................................
Если язык человека весло лодки,
то высший бог — кормчий (XVIII: 13 и сл.).

Справедливость сказанного подтверждается также тем, как древнееврейский переводчик переводил древнеегипетский текст. Встречаются почти дословные переводы:

Поучение Аменемопе

Книга Притчи

Приклони ухо, прислушивайся 
к сказанному, 
обрати свое сердце, чтобы понять 
это (1:9 и сл.).

Приклоняй ухо твое и прислушивайся 
к словам мудрости 
И обрати сердце твое, чтобы знать Меня 
(или «Мое знание») (22:17).

Но они сравнительно редки, преобладают переводы со значительными отклонениями от оригинала и дополнениями к нему. Одну группу таких отклонений/дополнений составляют обоснования или объяснения той или иной рекомендации, которые были излишни в древнеегипетском оригинале из-за господствующего в древнеегипетской ментальности детерминизма, но необходимы в древнееврейском переводе из-за преобладающих в древнееврейской ментальности свободы воли и выбора человека (см. ч. II, с. 331 и сл.). Если, например, древнеегипетский мудрец мог ограничиться предупреждением: «Остерегайся нарушать межи полей...» (VII: 10 и сл.), то древнееврейский переводчик считал нужным добавить: «Ибо Защитник (Бог) их силен и Он оспорит твое дело» (23:10 и сл.). Переводчик, кроме того, часто заменял красочные образы древнеегипетского оригинала, например, высказывание о завистнике: «Его сердце развращено желудком, поглощенный тобой кусок хлеба слишком большой и ты его изрыгнешь...» (Х1:7), более или менее четкими понятиями: «Не вкушай хлеба завистника и не прельщайся его яствами... сердце его не с тобой» (23:6 и сл.). Такая конкретизация является одной из наиболее характерных особенностей книги Притчи, отличающей ее не только от древней ближневосточной литературы мудрости, но также от многих сочинений в Танахе.

В. Понятийный аппарат книги Притчи и его словесное оформление

Образ и понятие — это две основные формы словесного выражения и оформления человеческого чувства и мысли. Если понятие является отвлеченно-обобщенным выражением сущностного в мире и о мире, в человеке и о нем, то образ — конкретно-предметное выражение того же. В Танахе представлены оба способа и формы выражения человеческого чувства и мысли, но, как отмечает один из наиболее интересных современных исследователей древнееврейской литературы мудрости М. Фокс, книга Притчи отличается особым богатством и разработанностью понятийного аппарата.

В ней можно выделить четыре группы понятий, обозначающих интеллект и интеллектуальную деятельность, эмоции, религиозно-этические ценности и нормы и способы и пути «прививки» человеку положительных свойств и качеств и предупреждения отрицательных.

Первая группа объемлет более 10 понятий — слов, среди которых по степени частотности и значимости доминируют слова хохма — хохмот и хахам. В книге Притчихохма — хохмот означает, как повсюду в Танахе, «практическое умение, опыт, ум человека, мудрость Бога и человека», соответственно хахам — «человек, обладающий этими свойствами, мудрец». Однако при употреблении этого слова в книге Притчи проявляются некоторые особенности. Одна из них состоит в том, что в книге Притчи лишь изредка говорится о мудрости как о свойстве божественном, например, в словах: «Йахве мудростью создал землю, разумением утвердил небеса» (3:19), и гораздо чаще о мудрости как о явлении автономном и в значительной степени самостоятельном, находящемся и действующем рядом с Богом. Однако основная сфера бытования мудрости — это мир человеческий, в котором она представлена в широком диапазоне: от концепта воплощения всего разумного, правильного и праведного в мыслях, словах и действиях человека, например, в речении: «Если придет мудрость в сердце твое...», она защитит и спасет человека от соблазнов (2:10 и сл.), до идеи проверки практикой всего правильного в повседневном поведении и опыте человека:

И мудростью он (человек) построит дом 
и разумением обустроит его (24:3).

Относительно истоков мудрости создатели книги Притчи не пришли к однозначному решению: мудрость есть дар Бога — «Ибо Йахве даст мудрость, из уст Его знание и разумение» (2:6 и др.), и мудрость «покупается», «приобретается», «усваивается» человеком: «Начало [всему] мудрость, приобретай мудрость...» (4:7 и др.), но она всегда и непременно рассматривается как нечто положительное и полезное: «Муж, любящий мудрость, радует отца своего...» (29:3 и сл.)

Следующие по значимости понятия интеллектуального словаря книги Притчи бина тебуна и мебин — набон («понимание, умение, мудрость; понимающий, умеющий, разумеющий») обозначают позитивное интеллектуальное свойство человека, более узкое и конкретное, больше обращенное на практическое и повседневное, нежели хохма хохмот, что подтверждается такими высказываниями: «Когда сядешь вкушать хлеб с властелином, разумей, что [или "кто"] перед тобой» (23:1) и др.

Еще одно слово интеллектуального словаря, да 'am («умение, знание, познание Бога и человека»), творцы книги Притчи употребляли в двух аспектах — для обозначения процесса и пути, даже средства постижения мудрости, например, в словах: «Начало мудрости в боязни Бога и в познании святых (или "святости") — разумение» (9:10), и для самого этого свойства человека, которое всегда есть благо и ценность:

Есть золото и много жемчуга,
но сосуд драгоценный — уста знания (20:15),

недоступные глупцу:

Язык мудрецов распространяет знание, 
а уста глупых изрыгают глупость (15:2).

Ключевым словом в интеллектуальном словаре книги Притчи выступает также 'еца(«совет Бога и человека; решение, замысел Бога»), которое создатели ее применяли главным образом по отношению к Богу, иногда даже в противопоставлении мысли человека, как, например, в словах:

Много мыслей в сердце человека,
но состоится [лишь] решение Йахве (19:21).

В этих словах преимущественно божественному 'еца противопоставлено понятиемахашаба («мысль, намерение, замысел, изобретение, главным образом, человека»), которое в книге Притчи обозначает не только явление позитивное, например, в словах: «Мысли (или "помыслы") прилежного [направлены] только на изобилие, а всякого торопливого — на недостаток» (21:5), но также дурное и вредное, вызывающее божественное осуждение: «Мысль плохого мерзость для Иахве...» (15:26).

Подобной амбивалентностью обладает и такое свойство и качество интеллекта, которое обозначается словом сехел («понимание, разум; успех человека»). В книге Притчи оно употребляется главным образом для обозначения позитивного свойства человеческого интеллекта, в действиях преимущественно практических и повседневных, например, в словах: «Разум человека умеряет его гнев и слава его в снисхождении к проступку» (19:11 и др.). Однако частые сочетания сехел с прилагательным тоб, например: «Хороший разум доставляет удовольствие...» (13:15 и др.), позволяют предположить, что создатели книги Притчи признавали также возможность существования сехелнехорошего.

Подобное понимание и признание возможной неоднозначности и неравноценности свойств и качеств интеллекта присутствует также в понятии мезимма, специфическом для интеллектуального словаря книги Притчи. Присущая этому слову полисе-мичность («мудрость, взвешенность; замысел, размышление Бога и человека; дурной умысел, козни») позволила создателям книги Притчи использовать его для обозначения несомненно позитивного компонента мудрости (1:4; 2:11 и др.), но также человеческих свойств и действий сугубо отрицательных:

Вспыльчивый [может] совершить глупость, 
но злоумышляющий будет ненавистен (14:17).

Выраженная полисемичность присуща также специфическому для интеллектуального словаря книги Притчи слову тахбулот, имеющему значения от явно позитивного («направление, управление чего-либо Богом») и до варьирующего от позитивного к негативному «умение руководить, сообразительность, рассудительность человека». Создатели книги Притчи пользовались этим словом главным образом в качестве обозначения позитивного интеллектуального свойства и действия человека, особенно в сфере военной: «Поэтому веди войну обдуманно, и успех [образуется] из множества советов» (24:6).

Творцы книги Притчи уделяли также немалое внимание разработке словаря понятий для обозначения негативных интеллектуальных свойств, образуя систему их биполярной взаимосвязи с позитивными понятиями. Соответственно, понятиям, обозначающим мудрость, знание, разумение и т. п., противопоставлены понятия, обозначающие глупость, невежество и т. д., и среди них — ключевое слово кесил. Создатели книги Притчи пользовались им в его обычных значениях в Танахе («глупый, наглый»), но стремились уточнить, что такое глупость, наглость и кто считается глупым, наглым. Глупый тот, кто распространяет клевету, кто безрассуден, легкомыслен, вспыльчив, ищет ссору, излишне самонадеян и отвергает мудрость, разумение и знание (10:18; 14:8; 18:8; 28:26 и др.) и т. д. Глупец — несчастье для себя (18:7), но главным образом — источник и причина горя для людей вокруг него: «Глупый сын огорчение для отца его и досада для [матери] родившей его» (17:25). Глупый, глупость — антиподы мудрого, мудрости: «Мудрость разумного знает путь его, глупость глупых заблуждение (или "обман")» (14:8). Но создатели книги Притчи не абсолютизировали негативность глупости, допуская, что:

В сердце разумного почиет мудрость
и среди глупцов она проявится (14:33 и др.).

Специфическими для словаря книги Притчи являются также слова 'иввелет — 'евил(«глупость, неразумное действие; глупец, дурак»). Ими создатели этой книги пользовались в качестве синонимов для кесил, но чаще всего — для выражения пренебрежения и ненависти к мудрости: «Дураки пренебрегают мудростью и наставлениями» (1:7).

Показательны для словаря негативных интеллектуальных свойств и функций в книге Притчи также слова петаййут и пети («непонимание, легкомыслие, неопытный, легкомысленный; простак, простофиля»). В книге Притчи пети молод и неопытен (7:7), неосторожен и легковерен (14:15) и т. д., и поэтому «Нахождение среди простаков убивает и спокойствие глупцов погубит их» (1:32). Но по сравнению с кесилут петаййут недостаток меньший, и поэтому одна из задач всех наставлений в книге Притчи такова:

Дать простакам смышленность,
юноше [дать] знание и рассудительность (1:4).

Однако то, что доступно и возможно для пети, недоступно другому, более тяжкому недостатку интеллекта, пороку, для обозначения которого создатели книги Притчи пользовались редкими в Танахе словами лацон ялец («хвастливая болтовня; болтун, хвастун»), обозначающими свойства настолько отрицательные, что лец определяется как «мерзость для человека» (24:9) и противное Богу (3:34).

О том, насколько важно было для творцов книги Притчи создание по возможности точного и разнообразного словаря понятий для обозначения интеллектуальности и ее антипода, свидетельствует словосочетание хасер леб, которое встречается только в этом сочинении. Сочетанием глагола хер («уменьшить, убывать, недоставать») и существительного леб (с. 39) создатели книги Притчи обозначали такие свойства и действия человека, как лень (12:11) и презрение к ближнему (11:12), легкомыслие молодости и увлечение коварной женщиной (6:32) и т. п.

В отличие от 'иввелет и 'евил, лец и лецан, которые неисправимы, у хасар леб есть надежда и возможность исправиться, поэтому мудрость призывает:

Кто простак, обратись сюда [к мудрости], 
неразумному она говорит:
Идите, ешьте хлеб мой
и пейте вино мною замешанное.
Оставьте простаков и живите
и будете счастливы по пути разума (9:4 и сл.).

Приведенные данные показывают, что создатели книги Притчи разработали богатый и дифференцированный понятийный аппарат, который не только отграничивал интеллектуальность от ее противоположности, но отмечал также разные оттенки и градации каждой из них и, что особенно важно, признавал возможность их изменений и преобразований.

Эти основополагающие свойства интеллектуального словаря книги Притчи повторяются также в ее эмоциональном словаре, в котором ключевым словом являетсярацон («благоволение, главным образом в сфере человеческой; благоволение Бога человеку, Его воля»). Творцы книги Притчи обозначали им в поведении человека то, что нравится, приятно и угодно Богу, причем это угодное божеству объемлет широкий спектр явлений и действий — от сугубо земных, обыденных, таких, как правильные весы (11:1) или хорошая жена (18:22), до обретения человеком мудрости (8:35) и молитвенного обращения к Богу:

Жертва нечестивых отвратительна Йахве, 
а молитва чистых душою угодна Ему (15:8).

Многозначным было и другое ключевое слово в эмоциональном словаре книги Притчи — та 'ава, которое ее создатели использовали в привычных для Танаха значениях («желание, вожделение, страсть» как позитивная, но также негативная эмоция), но с большим акцентом на духовное как источник и содержание позитивной та'ава (19:22), тогда как страсть физическая, например, лень, представляется как нечто негативное:

Страсть ленивца убьет его,
так как не даст его рукам работать.
Целый день он предается страстям,
а праведник — труду и не жалеет [о том] (21:25 и сл.).

Признание неоднозначности чувств обнаруживается также в том, как создатели книги Притчи использовали понятия, которые обозначали конкретные эмоции человека, причем даже такие позитивные, как симха и самеах («радость, ликование; радостный, ликующий»), 'ахаба и 'охеб («любовь между людьми, любовь Бога к человеку и человека к Богу; человек, любящий человека и Бога, Бог, любящий человека»). Проверка всех случаев употребления создателями книги Притчи терминов радости показывает, что сама радость воспринималась ими эмоцией в основном человеческой, порожденной хорошими мыслями, словами и деяниями человека:

Радостное сердце делает лицо краше, 
а печаль сердца ведет к унынию (15:13),

но они также понимали, что радость, веселье не абсолютны:

Даже при смехе болит сердце
и концом радости бывает печаль (14:13).

Создатели книги Притчи признавали, что объектом любви может быть также явление столь отвлеченное, как мудрость (8:17 и др.), но они видели в ней главным образом эмоцию в межчеловеческих отношениях, и именно такой любви посвящены следующие поэтические строки не слишком склонных к поэзии авторов:

Ланью любви (верной женой) и красотой серны ее груди [утешайся],
они ублажают тебя во всякое время,
ее любовью ты наслаждаешься всегда (5:19).

Такая любовь признается благом, но даже она не всегда и не везде есть добро, эмоция положительная:

Бедный ненавистен даже другу,
а богатого любят многие (14:20).

Как и по отношению к обозначениям интеллектуальных свойств и качеств, создатели книги Притчи строили систему понятий для обозначения эмоций при помощи бинарных оппозиций. Соответственно, словам, выражающим радость, противопоставлено словотуга («печаль»), источником которой для родителей может быть глупый сын (10:1), а противоположность любви выражается словами сине 'а и соне' («ненависть, вражда между людьми, но также человека к Богу и Бога к человеку; ненавидящий, враг»), но без одностороннего и однозначного упрощения:

Если голоден ненавидящий тебя, накорми его хлебом, 
если он жаждет, напои его водой (25:21).

В лексиконе понятий для обозначения отрицательных эмоций особое место в книге Притчи занимает слово то 'еба, имеющее значения: «мерзость, отвращение», главным образом в сфере сакральной, как совершение человеком чего-либо богопротивного и как соответствующая оценка Богом этого деяния. Создатели книги Притчи видели в то 'ебане столько сакральное нарушение, сколько отрицательное действие человека по отношению к человеку, и поэтому «мерзость для Йахве...» — это и неправильные весы (11:1), и гордыня (16:5), и т. п.

Такому же перенесению значений из сферы в основном сакральной в сферу преимущественно человеческую подверглись также ключевые слова йир 'а и паре'(«страх, боязнь перед явлениями природы и мира человека, но главным образом перед Богом; тот, кто боится, боящийся»), которыми творцы книги Притчи пользовались в обычных для Танаха значениях. Однако в их глазах «боязнь Йахве» не есть самоцель и самоценность, а главным образом средство, путь для достижения чего-то другого, например, мудрости: «Страх Йахве научает мудрости...» (15:33) и т. д.

Рассмотрение основных понятий эмоционального словаря книги Притчи показывает, что он, как и словарь интеллектуальный, построен по принципу бинарных оппозиций, однако без абсолютизации их противоположности, а, наоборот, с допущением, что хорошие эмоции могут быть не только хорошими и плохие — не только плохими.

Религиозно-этический словарь книги Притчи, в отличие от интеллектуального и эмоционального словарей, содержащих много слов, специфических именно для этой книги, состоит почти целиком из распространенных в Танахе слов. Но создатели книги Притчи зачастую пользовались ими в непривычных для Танаха значениях, например понятием цедек — цедака («правильное — правильность; справедливое — справедливость; коллективная верность в поведении и действии человека, но главным образом Бога»). Рассмотрение модусов употребления этого слова в книге Притчи показывает, что оно применяется там не столько как понятие религиозно-этическое, а почти исключительно как понятие только этическое, обозначающее свойства, приобретенные человеком при помощи мудрости: «Тогда [после освоения мудрости, ср. 2:1] ты поймешь цедек и суд (или "правосудие")-·» (2:9), и как таковое оно является источником и залогом благополучной жизни:

Добивающийся справедливости и милосердия (хесед, см. дальше) 
обретет жизнь, справедливость и честь (21:21).

Другое важное понятие в этическом словаре книги Притчи — это тоб, имеющее в Танахе значения: «веселый, веселье; приятный; желанный; целесообразный; красивый; хороший; добрый, добро», в сферах божественной и человеческой. Создатели книги Притчи употребляли это слово главным образом для определения позитивности человеческого действия и поступка в основном в межчеловеческих отношениях. Поэтому тоб («хорошо») отвечать добром на зло (17:13) и проявлять милосердие (22:9),тоб — правильный «путь» человека (2:20) и выбор добродетельной жены (18:22) и т. д., а муж, владеющий всеми этими «хорошими» качествами, — он и есть «муж хороший» (14:14). Следовательно, тоб, как и цедек— цедака, — категория более этическая, чем религиозно-этическая, и в качестве таковой не обязательно должна быть однозначно, абсолютно позитивной и может также восприниматься неоднозначно, относительно, как, например, в речении: «Лучше (тоб) жить под навесом на углу, чем с женой сварливой в просторном доме» (21:9).

Сказанное применимо также к понятиям йашар и йошер, имеющим в Танахе значения: «прямой, прямое; вытянутый, протяженный; правильный, праведный, в основном применительно к словам и действиям человека; праведность, порядочность, справедливость, главным образом человека». Ознакомление со всеми случаями употребления этих слов в книге Притчи показывает, что они часто употребляются в сочетании со словом дерех для определения правильного и праведного «пути», например, в словах: «Есть путь прямой перед мужем, а позади него пути смерти» (14:12). Но поскольку «путь» означает то, что человек выбирает, откуда он может свернуть и возвратиться, то йашар и йошер не обладают абсолютной однозначностью и могут быть нарушены:

Покидающие пути праведности {йошер), 
чтобы идти по путям тьмы (2:13).

Свойственная создателям книги Притчи тенденция использовать религиозно-этические термины преимущественно в этическом аспекте проявляется также в употреблении ими слова 'эмет («длительность, постоянство, последнее — у Бога и человека; твердость, верность Бога и человека; правила, истина Бога и человека») главным образом для обозначения позитивного этического слова и дела человека, зачастую в сугубо земном, практическом действии, как, например: «Если царь судит бедных по правде, престол его утвердится навечно» (29:14).

Подобная отстраненность от божественного заметна также в употреблении творцами книги Притчи одного из главных, ключевых терминов религиозно-этического словаря Танаха — хесед. Из значений этого слова: «корпоративная верность, верность в сфере человеческой; благоволение царя; верность, благоволение, милость Бога по отношению к человеку; благочестивое деяние человека по отношению к Богу» — создатели книги Притчи почти полностью устранили все, отражающее связь со сферой божественного, и видели в хесед лишь положительное качество и действие человека, главным образом в отношении «человек — человек»: «Благочестивое деяние и правда создают царя, и благочестивыми деяниями он укрепляет престол свой» (20:28).

Отмеченная ранее тенденция организовать понятия-слова как систему бинарных оппозиций присутствует также в наборе негативных этических понятий. Соответственно, понятию тоб противопоставлены понятияра' иро'а («плохое, плохо; малоценный, малая ценность; вредное, вредность; злое, зло и т. д.»). Создатели книги Притчи пользовались ими главным образом для обозначения отрицательного в отношении «человек — человек»: ра'- ро 'а — это глупость, зависть, корыстолюбие, алчность и т. д. (13:19; 12:20; 23:6 и др.). У понятия цедек — цеда-ка тоже есть свои постоянные антонимы —реша '-раша' («виноватый, виновность; преступный, преступность, преступление по отношению к Богу и человеку») и пеша' («нарушение права собственности, несправедливые действия, преступления главным образом в сфере межчеловеческой»). Творцы книги Притчи признавали, что реша '-раша' — это обман и насилие, высокомерие и гордыня (12:5; 21:4 и др.), но чаще всего — противозаконное действие на суде: «раша' берет взятку из-за пазухи (тайком), чтобы извратить суд» (17:23). Все эти преступные, злые деяния образуют «путь преступника (или "нечестивца")» (4:14), который губителен не только для ступившего на этот «путь», но и для окружающих, особенно если злодей — правитель: «Рыкающий лев и голодный медведь — [вот что такое] правитель злодей {раша) над народом бедным» (28:15). Однако при всем противопоставлении «злодея и злодеяния» «праведнику и праведности» создатели книги Притчи не возводили между позитивными и негативными этическими ценностями, нормами и действиями непреодолимую стену, а, наоборот, признавали:

Преклонятся плохие (ра 'им) пред хорошими (тобим)
И злодеи (раша 'им) пред воротами праведника (цаддик) (14:19).

Рассмотрение основных понятий, обозначающих позитивные и негативные этические ценности, нормы и действия, позволяет заключить, что сфера этического в книге Притчи в значительной степени обособлена от сферы религиозного, что эти понятия образуют некую систему бинарных оппозиций, выражающую, однако, не абсолютное противостояние обозначенных ими этических ценностей и норм, а наоборот, допускающую переход из одной группы в другую, главным образом из негативной в позитивную.

Не отвергая основополагающей для йахвизма и Танаха идеи, что основные свойства и качества человека, хорошие и дурные, заложены в нем в результате его божественной сотворенности (см. ч. II, с. 368 и сл.), творцы книги Притчи настойчиво отстаивали мысль, что человек сам приобретает, создает в себе хорошее и плохое, и для обозначения именно этих действий человека пользовались специфическими словами. Одно из таких слов тохахат — «упрек, укор, назидание», иногда исходящие из уст Бога (Иехезк. 25:17 и др.). Создатели книги Притчи пользовались этим термином только для обозначения человеческого действия, направленного на внедрение в человека положительных интеллектуальных и этических свойств:

Ухо, внемлющее к назиданию жизни, 
пребудет среди мудрецов (15:31). Еще определеннее передачу от человека к человеку положительных свойств и качеств выражает слово мусар, которое означает: «наставление, предупреждение, напоминание; наказание», причем часто от Бога (Втор.11:2; Хош. 5:2 и др.). Однако создатели книги Притчи освобождали мусар от всего, связывающего с Богом, и представляли его как сугубо человеческий акт, направленный от человека к человеку: «Слушай, сын мой, наставление {мусар) отца твоего...» (1:8). Этот акт не только обучает человека хорошему и правильному, он есть сама жизнь: «Крепко держись наставлений {мусар); не оставляй, храни их, ибо они жизнь твоя» (4:13).

В книге Притчи ни разу (!) не упоминаются храм и жертвенник, ни один йахвистский праздник, даже Шабат, ни одно жертвоприношение, не говорится о священниках, левитах и пророках и т. д. Ясно, что это не может быть вызвано случайной забывчивостью или упущением: дело объясняется незаинтересованностью творцов книги Притчи в указанных явлениях и обозначающих их словах. Обоснованность этого предположения подтверждается тем, как создатели книги Притчи используют те немногие религиозно-культовые термины, к которым они все-таки прибегают. Один из них — тора, имеющий значения «указание, закон, созданный человеком для человека; отдельное учение и/или совокупность божественных учений», причем в последнем и преобладающем значении тора часто сочетается с теонимом и именем Моше (см. ч. II, с. 264). В книге Притчи тора ни разу не упоминается в этих сочетаниях, а в тех случаях, когда дана атрибуция, она всегда указывает на человека, отца и мать, мудреца, как на обладателя тора (1:8; 3:1 и др.) и на человека как на адресата: «Учение мудрого — источник жизни, удаляющий от сетей смерти» (13:14) и др.

Подтверждается то, что выявилось при рассмотрении основных групп понятий в книге Притчи, а именно: сдержанный интерес к сфере божественного и особая устремленность к сфере человеческого, в которой признается множественность и многогранность духовных свойств и действий человека; предпринимаются значительные усилия для возможно более точного и дифференцированного выражения этих свойств словами.

Г. Картина мира книги Притчи: Бог и мудрость, человек и его «путь»

Если в книге Притчи теонимы упоминаются около 90 раз, обозначения мудрости в разных ее проявлениях — около 210 раз и различные обозначения человека — более 320 раз, то эти данные вместе с выводами о характере и составе понятийного аппарата должны быть учтены при рассмотрении вопроса о месте и роли Бога в картине мира этой книги.

В книге Притчи полностью преобладает одно из более 20 в Танахе названий Бога — Йахве. Обозначение Бога одним наименованием всегда является достаточным доказательством моноте-истичности Его восприятия, но если единичное название сочетается с полным отсутствием каких-либо упоминаний не только других, «чужих» богов, ло даже «своих» полубожественных существ, то это можно считать выражением последовательного монотеистического осмысления Бога в картине мира книга Притчи.

Полная монотеистичность в восприятии и осмыслении Бога в картине мира книги Притчи сочетается с почти столь же полной безыдольностью в изображении Его. Йахве, представление о котором в Танахе как раз сопряжено с аллюзиями телесности (см. ч. II, с. 310 и сл.), в книге Притчи не «ходит» и не «летит», у него нет «рук», «ног» и т. п., а частые упоминания «глаз», «очей» Йахве не указывают на телесность, а, наоборот, отвергают ее, как, например, в словах: «Ибо перед глазами Йахве путь человека и Он измеряет следы его» (5:21).

Такому отвлеченному восприятию Бога соответствуют Его функции и деятельность в книге Притчи. Вряд ли случайно, что главное в йахвизме, в Танахе, деяние и благодеяние Бога — сотворение Вселенной и человека — упоминается в книге Притчи редко:

Йахве мудростью создал землю, 
разумением утвердил небеса. 
Его знанием отверзлись бездны 
и облака кропят росой (3:19 и сл.).

В книге Притчи действия Бога обращены главным образом к человеку, на благо или наказание его:

Проклятие Йахве — на доме нечестивца,
а жилище праведников Он благословляет (3:33),

причем Бог по отношению к человеку чаще всего предстает арбитром — «Йахве испытывает сердца...» (17:3), — который одобряет добрые деяния человека и осуждает дурные: «Хороший [человек] заслужит благоволение Йахве, человека же коварного Он обвинит» (12:2). Позиция и функция арбитра влечет за собой определенную дистанцированность между ним и объектом арбитража; это также заметно в картине мира книги Притчи в отношениях между Богом — арбитром и человеком — объектом божественного арбитража, например, в словах:

Ибо действует Йахве для Себя
и даже злодея [сохраняет] для дня плохого (16:4).

С учетом ранее сказанного правомерно заключить, что восприятие и осмысление одного и единственного Бога в картине мира книги Притчи отличается последовательной монотеистичностью и безыдольностью, дистанцированностью Бога от человека при полном отсутствии посредников между ними, чем, возможно, объясняется особое место и роль мудрости в этой картине мира.

Мудрость как свойство Бога и как Его функция — не редкость в Танахе, и поэтому такие высказывания, как:

Ибо Йахве дает мудрость
и из уст его знание и разумение (2:6),

вполне в русле привычных в Танахе представлений (ср. I Цар. 3:5 и сл. и др.). Но совсем непривычным и, пожалуй, уникальным выглядит то восприятие и осмысление сути и роли мудрости, что выражено в так называемом гимне мудрости (8:1-36). Уже в начальных его словах:

К вам, люди, я взываю,
и голос мой к сынам человеческим...
..............................................................
Слушайте, ибо я буду говорить важное, 
и изречения уст моих правдивы.
Ибо истину произнесет язык мой,
и зло — мерзость для уст моих... (8:4 и сл.),

программно изложена особость осмысления мудрости в картине мира книги Притчи как явления автономного и значимого. Подтверждена такая позиция и в словах «самопредставления» мудрости:

Я, мудрость, обитаю [вместе] с разумом 
и знание рассудительное нахожу
.............................................................
У меня совет и взвешенность,
Я разумение и у меня сила... (8:12 и сл.),

что содержанием и тональностью напоминают самопредставления Бога в других сочинениях в Танахе (Йеш. 45:12 и сл. и др.). Это намеренное сближение создателями книги Притчи мудрости и Бога находит свое полное и развернутое изложение в описании самой мудростью своей деятельности:

Йахве заложил меня (мудрость) в начале пути Своего,
до творений Своих, искони.
Испокон века,
с изначальных времен земли я помазана.
Я появилась, когда бездны не было,
когда не было источников, полных водой.
Я появилась раньше, чем были воздвигнуты горы, прежде холмов.
До того, как Он сотворил землю,
край и начало пыли вселенной.
Когда Он возвел небеса, там я [была],
когда Он начертал круг над бездной,
когда Он укрепил тучи сверху,
когда Он утвердил истоки бездны.
Когда Он положил морю правила,
дабы воды не преступали пределов его [моря],
когда установил Он предел земной.
И была я (мудрость) у Него ремесленником [или «художником»]
и была я увеселением Ему каждый день,
все время играя перед Ним.
Играя в обиталище земли Его
и развлекая сынов человека (8:22-31).

Удивительный и непривычный текст, породивший и продолжающий порождать различные интерпретации, главным образом, по вопросу о том, каковы место и роль мудрости в креативном процессе и по отношению к Богу демиургу. Предлагаемые современной библеистикой ответы сводятся к трем основным вариантам: мудрость предшествует божественному творению в качестве плана, образца творения, это равная с Богом Его «спутница» или «сотрудница» в творении, и мудрость играет в креативном процессе лишь вспомогательную, подсобную роль.

Учитывая особую значимость понятийного аппарата в книге Притчи, представляется целесообразным внимательно присмотреться к словарю этого текста, который включает ряд терминов, непривычных для описаний божественного творения в Танахе. Автор гимна мудрости вкладывает в уста этой мудрости признание ее богоданности (8:22), но применяет в этой связи два глагола, которые говорят не о сотворенности Богом, но о каком-то другом отношении мудрости с Богом и к Богу. Один из них — глагол хил с разбросанной полисемией в диапазоне от «играть на свирели» до «появляться; быть пустым; осквернять, убивать», а второй кнн («гнездиться, гнездовать»). Собственно «богосотво-ренность» эти глаголы не выражают, но могут отразить местонахождение мудрости рядом с Богом. На такое понимание отношения и связи мудрости с Богом указывает также набор уникальных в Танахе выражений, которыми в этом гимне определено временное соотношение между Богом и мудростью. Такие определения, какре'шит дарко («начало пути Его») и кедем миф 'алав ме 'аз («прежде Его творений, искони»), ме 'олам («испокон») и меро 'ш миккадмей 'арец («с изначальных времен земли») (8:22-23), помещают мудрость рядом с Богом в момент сотворения Вселенной, но в качестве кого?

Наряду с привычными для Танаха обозначениями креативного действия Бога бр'(«создавать, творить»), 'сх («делать, создавать») и другими (Быт. 1:1 и сл., см. ч. I, с. 368 и сл.) создатель рассматриваемого гимна употреблял глаголы 'мц («укрепить, сделать прочным, крепким»), 'зз («быть, оказаться сильным, прочным») и особенно хкк(«вырезать; узаконить, определить»), которые выражают не столько творение, созидание, сколько утверждение, упорядочение уже сотворенного, созданного. Подобная семантическая направленность присуща также таким непривычным в описаниях божественного креативного действия в Танахе выражениям, какро 'ш 'афрот тебел(«начало пыли Вселенной») и особенно хуг («круг, круговая черта»), которые переносят акцент с самого акта творения на действия по упрочению и упорядочению уже сотворенного. Поэтому допустимо предположить, что мудрости в гимне принадлежит роль не созидательная, творящая Вселенную, а лишь упорядочивающая уже созданную, но еще не приведенную в порядок Вселенную.

С этой функцией мудрости перекликается другая, обозначенная глаголом ехк в породепи 'ел («быть веселым, шутить; играть, танцевать; сражаться») и существительным ша 'ашу 'им, которое характерно для книги Притчи и имеет значения: «наслаждение, удовольствие». Это позволяет определить данную функцию мудрости заголовком монографии известного современного библе-иста О. Кеела «Мудрость играет перед Богом».

В многовековой истории развития йахвизма рядом с одним и единственным Богом появлялись спутники и спутницы разного рода, от «Его Ашеры», богини рядом с Богом (см. ч. I, с. 85) до разных полубожественных существ — керубов, ангелов, сатан и других, которые были только исполнителями воли и повелений Бога или противодействовали Ему (см. ч. III, с. 236 и сл.). Но мудрость в посвященном ей гимне — не богиня и не полубожественное существо, а явление совершенно иного порядка, возможное только в условиях утверждающегося научно-логического мышления с его приматом разума. Поскольку в условиях этого мышления упорядочение, обустройство сотворенного не менее важно, чем само творение, так как только упорядоченное является совершенным, мудрости, которая производит это упорядочение божественного творения, предоставлено место рядом, близкое, но независимое от Бога-творца, демиурга. Более того, поскольку в условиях научно-логического мышления любое упорядочение похоже на игру, есть игра, то упорядочивающее действо мудрости тоже есть игра перед Богом и для человека.

Но игра испокон веков была прерогативой женщины, поэтому стало возможным представлять воплощенный разум, мудрость в облике женщины; оказалась также возможной еще другая ипостась мудрости, суть и особость которой нашли свое выражение в словах:

Мудрость построила себе дом,
вытесала семь его столбов,
заколола животное, приготовила вино свое,
накрыла стол.
Послала служанок своих
провозгласить с высоты стен городских... (9:1 и сл.)

или:

Мудрость на улице возглашает,
на площадях подает она голос свой.
На главных сборищах она выступает,
у входа в городские ворота изрекает она свои речения... (1:20 и сл.).

В этих словах привлекают внимание два момента: в отличие от первой ипостаси мудрости как явления околобожественного, которому предоставлено право и привилегия самопредставления в речи от первого лица, вторая ипостась мудрости этой привилегии лишена, она представлена лишь в речи от третьего лица; это сочетается с нарочито заземленным и укорененным в реалиях повседневной людской жизни бытованием этой второй ипостаси мудрости. Создано такое ее воплощение, которое ниже того первого, околобожественного, и ближе к сфере человеческой, но все же стоит над нею.

На такое промежуточное состояние второй ипостаси мудрости указывают также присвоенные ей функции. В отличие от мудрости околобожественной, полем действия которой служит Вселенная, подлежащая упорядочению, поле действия «мудрости на улице» — мир человека, и ее задача — отвратить человека от глупости и научить его быть разумным и мудрым:

вот я (мудрость) изолью на вас дух мой, 
возвещу вам слова мои... (1:23 и сл.).

Но каковы причина и смысл соположения в одном сочинении двух столь разных воплощений мудрости?

Развитие абстрагирования одного и единственного Бога породило способность Его обособления и отчуждения от мира людей и необходимость введения промежуточных звеньев, посредников между божеством и человеком. Если в начале этого процесса, при значительном еще влиянии мифологического мышления, эту функцию выполняли разные полубожественные существа, то в условиях крепнущего научно-логического мышления данная функция была возложена на то, что составляет суть этого нового типа мышления, на разум, на его воплощение — околобожественную мудрость. Но вполне возможно, что такое представление о мудрости было слишком непривычным и сложным для части читателей книги Притчи, и поэтому между ней и человеком возникло еще одно воплощение мудрости, тоже надчеловеческое, но более приближенное к человеку.

Изложенное здесь показывает, что в картине мира книги Притчи представлены четыре разные, но взаимосвязанные ипостаси мудрости — мудрость как качество и действие одного и единственного Бога, мудрость как самостоятельное явление рядом с Богом, мудрость как явление надчеловеческое, но приближенное к человеку, и мудрость как качество и действие сугубо человеческое. Такое восприятие и осмысление мудрости оказывало большое воздействие на представления о мудрости, ее месте и значении в дальнейшей иудаистской религиозно-философской мысли, от апокрифов и псевдоэпиграфов до философских построений Филона Александрийского (см. ч. I, с. 117) и мистических спекуляций кабалистов, а также в христианской мысли, особенно у гностиков.

Восприятие и осмысление человека в картине мира книги Притчи характеризуется двумя важными свойствами: особой значимостью места и роли человека, главным образом в качестве субъекта слова и действия, и высокой степенью обобщенности и отвлеченности его восприятия. Последняя особенность проявляется уже в том, что книга Притчи не содержит каких-либо признаков, характеризующих человека как конкретное существо. В этом сочинении нет ни одного этнонима или топонима, даже Йехуда упоминается только раз, ни одного антропонима, кроме указанных в заглавиях, почти полностью отсутствуют и социально-политические термины. Единственное исключение составляет термин мелех («царь»), но в значении царь вообще, как воплощение власти, например:

Приятны царям уста справедливые
и говорящего прямо [царь] возлюбит.
Гнев царей — вестник смерти,
но муж мудрый умилостивит его... (16:13 и сл.)

Основополагающее в картине мира книги Притчи стремление к восприятию и осмыслению человека обобщенным и отвлеченным сказывается в двух основных его обозначениях:

—  'адам («имя собственное Первочеловека; человек вообще, как таковой, человечество вообще») и 'иш («всякий; человек вообще, как таковой; мужчина, муж»; в сочетании с топонимами, этнонимами, социально-профессиональными и религиозными терминами обозначает принадлежность человека к соответствующим институтам и общностям);

—  'шиша («всякая; самка, животное женского пола; женщина вообще, как таковая; жена»).

Первые два термина в книге Притчи не применяются в их конкретных значениях, а лишь в тех, что обозначают человека вообще, как такового, например:

Муж милосердный действует во благо душе своей, [муж] жестокосердный разрушает плоть свою (11:17),

но правильно ли сказанное также по отношению к женщине?

Этот вопрос далеко не надуманный, ибо книга Притчи, не являясь «женским» сочинением, как книги Рут, Эстер и другие, отличается особым вниманием к женщине, которая представлена в ней тремя образами — мудростью, воплощенной в женском обличий, женщиной «плохой» ('ешет ра") и женщиной «хорошей» ('ешет хайил).Последние две — из плоти и крови и, в отличие от мужчины, изображены предельно конкретно и жизненно, как, например, «плохая» женщина:

И вот навстречу ему [юноше] — женщина,
в наряде блудницы, с коварным сердцем.
Шумливая она и своевольная,
ноги ее не задерживаются в доме ее.
То [она] на улице, то на площадях,
и на каждом углу подстерегает она [юношу].
Она схватила его и целовала
и с бесстыдным лицом говорила ему... (7:10 и сл.)

Особо скверную разновидность «плохой» женщины представляет женщина «чужая» или «чуждая» ('шиша зара или 'иш-ша нохрийа). Этот образ уникален в Танахе и своей уникальностью привлекает внимание библеистов, интерпретации которых колеблются от признания ее символическим образом, воплощением первозданного хаоса и зла, противоположного мудрости (Дж.Э. Йи, К. Кемп и др.), до признания ее конкретным социально-историческим явлением, обобщенным образом тех чужих, нееврейских женщин, которых брали себе в жены члены Граж-данско-храмовой общины и которые, по мнению Эзры и Не-хемйи, представляли собой угрозу для существования общины (Х.К. Вашингтон и др.). Слово зар имеет в Танахе значения «странный, недопускаемый, чужеродный, чуждый; нееврей», направленные на полное противопоставление «нам», на максимальное отделение «нас» от «них», например, в таких формулах: «...и чужой(зар), который приблизится [к Ковчегу завета] умрет» (Числа 3:10 и др.). Слово же нехар— нохри означает: «чужой, чужое, не из моего народа, не из моей страны, иностранный, иностранное», но не обязательно полностью отчужденный от «нас» и противопоставленный «нам», как, например, Рут, которая говорит о себе «я — чужая(нохрийа)» (2:10). Следовательно, зар и нехар — нохри выражают разные степени различия между «нами» и «ними», разные уровни удаленности «нас» от «них». Однако, как видно из приведенных далее слов, создатели книги Притчи не соблюдали эти семантические различия:

И зачем тебе, сын мой, увлекаться чуждой (безара) и обнимать грудь чужой (нохрийа)(5:20);

и для них «чужая — чуждая» женщина есть источник зла и само зло, почти равное ше 'ол, т. е. подземному миру мертвых:

Ибо мед источают уста чуждой
и глаже масла нёбо ее.
Но последствия от нее как полынь горьки...
.......................................................
Ноги ее нисходят к смерти, шаги ее достигают ше'ол (5:3-5).

Поэтому представляется вероятным, что 'ишша зара или 'ишша нахрийа не является символическим образом хаоса и первозданного зла или обобщенным образом иностранных жен членов Гражданско-храмовой общины — это яркий, красочный и жизненный образ настолько «плохой» женщины, что она есть и должна признаваться «чужой» и «чуждой».

В Танахе немало добрых слов о женщине, но крайне редки столь хвалебные слова женщине-жене, как те, которыми составители книги Притчи заканчивают сборник, тем самым особо подчеркивая важность этих слов. Похвала женщине-жене открывается словами:

Кто найдет усердную (или «хорошую») жену —
цена ей — выше жемчуга.
Уверует в нее сердце мужа
и он не останется без прибытка (31:10 и сл.),

за которым следует описание тех свойств и качеств, что отличают 'ешет хайил, — она хорошая хозяйка дома, она милосердна и умна, она красиво одевается и сама красива и т. д., а кончается это славословие призывом:

Дайте ей от плодов рук ее
и прославляйте ее деяния у ворот (31:31).

Не повторяя того, что неоднократно говорилось о сущности и значении концепции «путь» в йахвизме, в Танахе (см. ч. I, с. 331 и сл.), следует, однако, подчеркнуть, что книга Притчи с ее 75 упоминаниями выходит на одно из первых мест в Танахе по наибольшей частотности употребления ключевого термина этой концепции, словадерех. В полном соответствии с концепцией «путь» в Танахе в картине мира книги Притчи также различаются два «пути», но в ней праведный и хороший «путь», который в большинстве сочинений в Танахе назван «путь Йахве», так обозначен только один раз (10:29), а во всех остальных случаях он назван «путь хороших» {дерех тобим) и «путь жизни» {дерех хайим), «путь прямого» {дерех йашар) и «путь справедливости» {дерех цедака), «путь правосудия» {'архот мишпат) и т. п., т. е. все определения подчеркивают человеческую суть и природу хорошего и праведного «пути»:

Есть путь прямой перед мужем,
а кроме него — пути смерти (14:12).

Сказанное не означает, что один и единственный Бог, который в модели мира в Танахе представлен устроителем обоих «путей», отсутствует в качестве такового в картине мира книги Притчи, но такие слова, как:

Ибо перед очами Иахве пути мужа 
и Он измеряет все его деяния (5:21)

или:

Каждый путь мужа прямой в его глазах, но Йахве взвешивает сердца (21:2),

показывают Бога не столько устроителем этих «путей», а, скорее всего, контролером, проверяющим правильность выбора человеком его «пути», и ревизором прохождения человека по выбранному «пути». Создатели книги Притчи разделяли общее и основополагающее в йахвистской концепции «пути» признание того, что выбор «пути» и ответственность за этот выбор лежит только на человеке, но отчетливее, чем другие творцы Танаха, осознавали, как сложно человеку выбрать правильно. Вместе с тем они более других были убеждены, что лишь мудрость открывает возможность верного выбора:

Я (отец) обучаю тебя по пути мудрости 
и веду тебя по стезям прямым (4:11).

Представленный здесь материал дает право говорить о поли-центричности картины мира книги Притчи, где выделяются три главные координаты: один и единственный Бог, осмысленный предельно отвлеченно, мудрость в четырех ипостасях и человек в значительной степени обобщенный, который должен выбирать свой «путь», и помочь ему в этом призвано все сочинение:

Наставляй юношу в начале его пути, чтобы, когда состарится, не уклонялся от него (22:6).

Д. Датировки и «места в жизни» отдельных собраний и всей книги Притчи в целом

Делимитаторы начала трех сборников связывают их с именем царя Шеломо, но мало кто в современной библеистике всерьез признает «авторство» Шеломо для этих сборников, тем более — для всей книги Притчи. Однако ряд исследователей (Ш. Ахитув, М. Фокс, О. Эйссфельдт и др.) допускают, что некоторые речения, например, такое:

Спасайся как газель из рук [охотника],
как птица из рук птицелова.
Ступай к муравью, ленивец,
посмотри на пути его и будь мудрый (6:5-6),

если не восходят к самому царю как сочинителю притчей (I Пар. 5:13/4:33), то все же относятся к тому времени и среде.

Делимитатор начала четвертого собрания (25:1) со всей определенностью относит это собрание ко времени царствования царя Хизкийи во второй половине VIII в. до н. э. Вероятная достоверность этой временной атрибуции подкрепляется пронизывающей это собрание тревожной атмосферой —

[как на] сломанный зуб и ногу дрожащую, [можно] полагаться на ненадежного в день беды (25:19),

созвучной с тревожной обстановкой времени царствования Хизкийи (см. ч. I, с. 82 и сл.), равно как и особым вниманием этого собрания к вопросам власти и царя:

Небо в высоте и земля в глубине 
и сердце царей неисповедимы (25:3).

Еще одной хронологической точкой опоры может служить перевод отрывка древнеегипетского «Поучения Аменемопе» от VII-VI вв. до н. э., который мог быть сделан в последние десятилетия существования царства Иехуды, когда его связи с Египтом были весьма интенсивными и при царском дворе в Иерусалиме действовало влиятельное проегипетское течение (см. ч. I, с. 90 и сл.). Соответственно датой post quem для составления книги Притчи может быть VI-V вв. до н. э., а датой ante quem — сочинение Бен Сиры от начала II в. до н. э., так как в нем прослеживается влияние книги Притчи. Поэтому наиболее вероятным временем составления книги Притчи были время и среда Гражданско-храмовой общины VI-IV вв. до н. э.

По вопросу о «месте в жизни» книги Притчи в целом в современной библеистике высказываются разные взгляды, от признания ее создателя (создателей) идеологом рабовладения (И.Д. Аму-син) до провозглашения ее сочинением, в котором отражен «трезвый и солидный буржуазный мир» (К. Вестерман). Показательно, что эти столь различные мнения и оценки могут находить подтверждения в книге Притчи. Если, например, в словах:

От трех трясется земля
и четырех она (земля) не может носить:
раба, если станет царем... (30:21 и сл.)

можно при желании увидеть выражение «идеологии рабовладельца», то слова:

Достояние богатого — крепкий город его,
беда бедных — бедность их (10:15)

можно воспринимать как выражение «трезвого, солидного буржуазного мира».

В поисках «места в жизни» книги Притчи важны не только содержание и урок речений, интерпретация которых всегда подвержена воздействию взглядов интерпретатора, — но следует также обратиться к другим, порой более объективным показателям. Таковым является фактура речений, т. е. тот материал реальной жизни и жизненного опыта, который служит и фоном, и аргументами поучения.

В большинстве речений этой фактурой является город, городской пейзаж:

То [она] на улице, то на площадях
и на каждом углу подстерегает она (дурная женщина) (7:11)

и жизнь в нем:

Мерзость для Йахве — [поддельные] гири, 
неверные весы — не добро (20:23) и т. д.

Другая составляющая этой фактуры — среда мудрецов, учителей, о чем свидетельствует употребление в книге Притчи редких в Танахе терминов море («учитель») и меламед(«обучающий»), например, в речении:

Не слушался я голоса учителей моих
и к обучающим меня я не приклонял уха (5:13).

Но главный компонент фактуры книги Притчи — это семья, поскольку чаще всего поучения представлены исходящими от родителей — отца и матери, и адресованы сыну, мудрость и праведность которого — счастье и радость для родителей, а глупость и злонравие — несчастье и горе для них:

Слушайте, сыны, наставления отца
и внимайте, чтобы научиться разуму.
Ибо хороший урок я преподал вам,
Не оставляйте же учения моего.
Ведь и я был сыном отца своего,
нежно и любимым [сыном] матери своей.
И он (отец) учил меня и говорил мне:
да удержит сердце твое слова мои, соблюдай повеления
мои и будешь жить... (4:1 и сл.).

Правомерно предположить, что «место в жизни» книги Притчи представляют четыре концентрических круга — Гражданско-храмовая община, город, главным образом Иерусалим, семья и писцы-мудрецы. Однако семьи и круг писцов-мудрецов в Граж-данско-храмовой общине придерживались разных религиозно-политических направлений и ориентации, от традиционалистских и партикуляристских в окружении Эзры и Нехемйи до более склонных к инновациям и открытости их оппонентов (см. ч. I, с. 105 и сл.). Основополагающая в книге Притчи ориентация на разум, на мудрость человека вообще, на открытость к внешнему миру, не исключающая, однако, своей самости и особости, позволяет определить «место в жизни» этого сочинения в тех семьях и кругах писцов-мудрецов, которые требовали обновления йахвизма не только в направлении «личной религиозности», но также большей социально-этической справедливости, что нашло выражение в идеале «золотой середины», столь ясно провозглашенном творцами книги Притчи в словах:

Лучше немногое при боязни Йахве,
чем большое сокровище и тревога о нем.
Лучше блюдо зелени и при нем любовь,
нежели откормленный бык и при нем — ненависть (15:16-17).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Каковы особенности построения книги Притчи?
2. Чем книга Притчи выделяется в Танахе в смысле словесного оформления?
3. В чем, по вашему мнению, состоит основное учение/урок книги Притчи?

Дополнительная литература:

Книга Притчей Соломоновых. — Краткая Еврейская энциклопедия 6, 785-786.
Ахитув Ш. мишлей, с[ефер] мишлей (Притчи, книга Притчи) — 'энциклопедийа микра'ит 5, 563-566.
Fox M.V. Proverbs 1-9. A New Translation with Introduction and Commentary. New York, 2000 (Anchor Bibl. 18A). 
McKane W. Proverbs. A New Approach. 
London, 1970. Whybray R. N. Proverbs. Sheffield, 1994.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава IV. Книга Ийова: человек в поиске истинной веры

На протяжении веков и тысячелетий Танах в целом и его отдельные сочинения вызывали и вызывают восторженные оценки, но лишь немногие удостоились таких слов, как те, что сказаны в книге Ийова: «Это поэтический шедевр, сопоставимый с "Божественной комедией" Данте и с "Фаустом" Гете. Автор книги Ийова, основываясь на тягчайших личных переживаниях и используя свои выдающиеся творческие способности, пытался решить те проблемы, которые страдания ставят перед человечеством» (Г. Форер).

А. Книга Ийова в зеркале сменившихся времен

Библиография исследований о книге Ийова насчитывает сотни книг и статей, в которых рассматриваются различные аспекты этого многогранного и сложного сочинения — его содержание и композиция, жанровая принадлежность и язык, «место в жизни», авторство и др. Но наибольшее внимание (как и наибольшие споры) вызывал и вызывает вопрос о послании этого сочинения, о том, что его создатель хотел сказать своим современникам и что его сочинение говорило и говорит человеку на протяжении тысячелетий.

Размышления о содержании и послании книги Ийова начались уже вскоре после ее создания, когда Бен Сира сказал об Ийове, что тот «ходил по всем путям справедливости» (Прем. 49:9). Столь же однозначно положительная оценка была дана книге Ийова ранним христианством, словами в «Послании Иакова»: «Вы слышали о терпении Ийова и видели конец того (терпения) от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадален» (5:11), а отец церкви Иоанн Хризостом (IV в. н. э.) провозгласил Ийова образцом истинного верующего и примером для всех христиан. Оценки книги Ийова в еврейско-иудаистской среде были более сдержанными. В Талмуде (Баба батра 156) высказана мысль, что Ийов не был евреем, а наиболее богобоязненным среди пророков неевреев, но из-за своих страданий он восстал против Бога и тем согрешил, а великий еврейский мыслитель Р. Моше, сын Маймона (Маймонид, XII-XIII вв.), считал, что Ийов хотя и боялся Бога, но был лишен божественной милости, поскольку он был не евреем, а язычником.

Высказанные мудрецами Талмуда и Маймонидом мысли о нееврействе Ийова возродились, естественно на совершенно другом уровне и во всеоружии современной научной аргументации, в исследованиях израильского ученого Н.Х. Тур-Синая, по мнению которого книга Ийова содержит рассказ о гийур, т. е. переходе нееврея в еврейство и иудаизм, повествование о том, как нееврей, почитатель бога Шаддай, после долгих сомнений и поисков признает Йахве одним и единственным Богом. Аргументация Н.Х. Тур-Синая малоубедительная, но особое возражение вызывает стремление ученого втиснуть всю сложность и многогранность содержания и мыслей книги Ийова в прокрустово ложе гийур.

Подобная же тенденция к упрощению возникает в одном из новых исследований (1991 г.), автор которого, американский библеист Л.Дж. Пердью, утверждает, что основополагающим в книге Ийова является архаичный миф о человеке, созданном служить богам, и что в содержании ее метафорически выражена архаическая мифологема о конфликте между богами — творцами и устроителями мира и силами хаоса. Не приходится сомневаться, что в книге Ийова, как и во многих других сочинениях в Танахе, есть отзвуки, реминисценции древних мифологем, но между мифологемой и мифом, между отзвуком и основой содержания и картины мира текста существует принципиальное различие, забвение которого закрывает путь к пониманию любого текста, в том числе и книги Ийова.

Вполне понятно стремление большинства современных исследователей книги Ийова избежать подобных одномерных упрощений, и одним из проявлений этого стремления является гипотеза об эволюции содержания книги Ийова в диахронии, выдвинутая американским библеистом Н.Х. Снейтом. Он выделяет три последовательных стадии в становлении сюжета книги Ийова: первая стадия представляет собой изложение традиционного на древнем Ближнем Востоке рассказа о Невинном страдальце; вторая стадия — это речи друзей Ийова, в которых отражено традиционное на древнем Ближнем Востоке, но также в Та-нахе, признание принципиальной непостижимости для человека божественных намерений и действий, что обусловливает необходимость для человека бояться Бога и воздерживаться от всего дурного; на третьей стадии в книгу Ийова входит признание абсолютного всемогущества и справедливости Бога и необходимости человека безоговорочно верить в Бога и доверяться Ему.

Не говоря о проблематичности гипотезы Н.Х. Снейта о постепенном, поэтапном становлении сюжета книги Ийова, она, в сущности, не устраняет упрощенный, одномерный подход к этому сочинению, наоборот, даже усугубляет его настойчивыми утверждениями о традиционности сюжета этой книги, его укорененности в традициях древнего Ближнего Востока и Танаха. Мало кто среди современных библеистов сомневается в том, что в книге Ийова существуют многочисленные точки соприкосновения с другими сочинениями древней ближневосточной и древнееврейской литературой мудрости, но это не означает, что данная книга является воспроизведением содержания и мыслей этих сочинений, лишена оригинальности.

Поэтому большинство современных исследователей, не отрицая возможные внешние, в широком смысле (по всему древнему Ближнему Востоку) и в узком смысле (внутри Танаха), воздействия на книгу Ийова, сосредоточили свое внимание на поисках того самостоятельного и оригинального, особенного и особого, что отличает, выделяет ее из ряда других. По мнению Дж.Р. Драйвера, это признание того, что страдания, вопреки широко распространенному на древнем Ближнем Востоке и в Танахе утверждению, не всегда означают божественное наказание за совершенные человеком проступки, что Бог никогда не покидает страдальца и страдания не удаляют человека от Бога, и Бога следует почитать не за дарованные Им человеку блага, а за то, что Он есть.

Если, по мнению Дж.Р. Драйвера, в центре поисков и ответов в книге Ийова находится Бог, то Г. Форер утверждает, что центром этого сочинения является человек. Цель и задача книги Ийова, по мнению Г. Форера, — показать сложный и многотрудный путь поисков человека и обретенное человеком на этом пути истинное знание. Постигшие Ийова страдания вырывают его из пут приземленной обыденности и подводят к пониманию, «что близость к Богу делает все [в том числе страдания] чем-то преходящим, незначительным». Для американского библеиста Н.Ч. Хебела ядром содержания и послания книги Ийова являются слова:

Йахве дал и Йахве взял,
да будет благословенно имя Йахве (1:21)*,

* Цитаты из книги Ийова даны по переводу С.С. Аверинцева (Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, с. 563-625) с некоторыми уточнениями.

которые не следует понимать как призыв к слепому, безусловному послушанию и повиновению, а, наоборот, как признание, что через страдания Ийов обретает свой «путь», познает и понимает то, чего прежде не знал и не понимал.

Присутствующее в размышлениях Г. Форера, Н.Ч. Хебела и других признание, что центром размышлений в книге Ийова является человек, привели ряд современных исследователей к вопросу о том, является ли она сочинением религиозным, религиозно-этическим или этико-философским? Так, например, Р. Гор-дис считает, что основной урок книги Ийова — «не только ignoramus — "мы не знаем", ignorabimus — "мы никогда не узнаем"... a gaudeamus — "будем радоваться" красоте Вселенной, хотя та открывается нам лишь частично. Достаточно, если мы знаем, что мрачная таинственность таит в себе также светлое и лучезарное чудо...» Еще дальше в отрицании религиозности содержания и послания книги Ийова идет М. Цеват, который утверждает, что, только игнорируя постулат божественного возмездия, можно понять это сочинение, в котором провозглашается, что «ничего не предначертано миру человеческому, что божественная справедливость не есть компонент реальности». Такое признание, заключает исследователь, «не только демифологизирует мир, но также деморализует его, делает его, так сказать, аморальным», и тем самым книга Ийова «в самом чистом виде излагает в Танахе этическое учение».

Приведенные выдержки охватывают лишь малую часть мнений и суждений о книге Ийова в современной библеистике, где уделено особое внимание вопросу о соотношении этой книги с сочинениями древней ближневосточной мудрости.

Б. Древнееврейский Ийов и древние «ийовы» на Ближнем Востоке: общее и различное

Одной из наиболее сложных проблем не только всех без исключения религий, но человеческого существования и мысли в целом является проблема зла и несправедливости, причин их существования. Еще важнее вопрос, почему страдают, как правило, люди хорошие и добродетельные, порядочные и богобоязненные, тогда как злодеи и грешники, негодяи и богохульники благоденствуют. В политеистических и дуалистических религиях эта проблема решается сравнительно просто: зло и несправедливость существуют потому, что сообщество богов включает наряду с хорошими и справедливыми богами также богов плохих и несправедливых, которые «ответственны» за существующее зло и несправедливость. Намного сложнее разрешить эту проблему монотеистической религии — ведь если есть только один и единственный Бог, то зло и несправедливость существуют либо потому, что этот Бог сам злой и несправедливый, либо потому, что Он, будучи хорошим и справедливым, недостаточно могуществен, чтобы устранить зло и несправедливость, либо, наконец, потому, что хороший и справедливый всемогущий Бог сознательно и целенаправленно допускает зло и несправедливость в мире как средство проверки богобоязненности и порядочности человека. Последнее допущение порождает две взаимосвязанные темы для размышлений — теодицею и «невинного страдальца», которые появляются также в политеистических религиях на поздних стадиях их развития.

Содержание и задача теодицеи точно выражены значением этого древнегреческого слова — «оправдание бога» — и состоят в том, чтобы найти объяснение и оправдание тем действиям божества, которые человеку кажутся плохими и несправедливыми. В теодицее божество всегда есть главный субъект действия, тогда как человек представлен как объект божественного воздействия. Зато в сочинениях о «Невинном страдальце» человек — Невинный страдалец, — хотя и выступает (или полагает себя) жертвой божественной несправедливости, всегда есть субъект действия.

Одним из древнейших сочинений о Невинном страдальце является шумерская поэма рубежа III—II тысячелетий до н. э. с условным названием «Человек и его бог». В нем человек, на которого внезапно обрушились все мыслимые и немыслимые беды и несчастья — болезни, смерть близких и т. д., — не знает, в чем он провинился перед богами, но признает себя виновным и просит своего личного бога избавить его от страданий. Смиренная мольба страдальца принимается богом, и он избавляется от всех страданий. Замысел и урок этого сочинения простой и однолинейный: человек неведомо как согрешил — справедливое божество наказывает грешника — грешник признает свою вину и просит прощения — божество прощает и избавляет его от страданий. Переводчик этого текста, известный шумеролог С.Н. Крамер, назвал его «Шумерская вариация на мотив Ийова», но такой заголовок, невзирая на наличие некоторых точек соприкосновения между шумерскими и древнееврейскими сочинениями, едва ли оправдан, поскольку расхождения между ними слишком значительны, хотя бы в том, что книга Ийова представляет собой отрицание подобного упрощенно-прямолинейного решения проблемы.

Намного больше точек соприкосновения с книгой Ийова в вавилонской поэме XIII в. до н. э. с условным заглавием «Невинный страдалец». Она открывается введением, содержащим восхваление главного героя, вавилонского вельможи Шубши-меш-ре-шакана, главному богу вавилонского пантеона Мардуку. Следует жалоба героя на то, что его личные боги и богини бросили его, царь отвернулся от него, придворные вынашивают злые умыслы против него, все его преследуют. Шубши-мешре-шакан обращался за помощью к богам, жрецам, но напрасно. В противоположность своему предшественнику, герою шумерской поэмы, который признается в своей греховности, герой вавилонской поэмы, как Ийов, убежден в своей невиновности, ибо он всегда почитал богов и слушался царя. Но, несмотря на это, на него обрушились все возможные бедствия, тогда как злодеи и грешники благоденствуют. Шубши-мешре-шакан признает, что он не может понять божественный замысел, и поэтому высказывает пожелание:

Хотелось мне знать, что угодно богам:
что хорошо человеку, неужели это преступление
против бога?
что отвратительно ему (человеку), неужели это
хорошо богу?

Однако решения и замыслы богов недоступны и неведомы человеку, и поэтому герой в отчаянии готовится к смерти. Но Мардук спасает его, и поэма кончается славословием жителей Вавилона богу.

В вавилонской поэме сохранилась в основном прямолинейная концептуальная схема ее шумерской предшественницы, но с некоторыми существенными инновациями: обозначения страдальца именем, что придает размышлениям о его судьбе большую конкретность; категорическое утверждение героем своей невиновности; признание несправедливости, если невиновный страдает, а виновный благоденствует; утверждение принципиальной непознаваемости для человека божественных замыслов; признание, что мольбы Невинного страдальца оставляют равнодушными часть богов.

Эти инновации получили дальнейшее развитие в самом выдающемся сочинении месопотамской литературы мудрости, так называемой «Вавилонской теодицее» XI в. до н. э. Это обширное сочинение из 272 стихов частично оформлено как акростих, в котором первые буквы стихов слагаются в личное имя Эсагил-кина/у/-убиб. Это может быть имя автора данного сочинения, и в таком случае «скрытое» авторство является одной из черт, которые сближают это сочинение с книгой Ийова. Другая общая черта их — это выраженная диалогичность, ибо «Вавилонская теодицея», как и книга Ийова, построена в виде диалога между Страдальцем и Другом.

Если в предшествующих сочинениях мучения Невинного страдальца были в основном физического характера — болезни, боль и т. д., — то спектр страданий Страдальца в «Вавилонской теодицее» шире и разнообразнее. Он родился младшим сыном и испытывал горькую участь сироты, познал нищету и презрение богатых и удачливых и многие другие социальные невзгоды, которые, в отличие от физических страданий, могут быть и надындивидуальными, общечеловеческими. В отличие от ранее рассмотренных сочинений, в которых случившееся с героем, бедствия, на него обрушившиеся, представлены явлением одноразовым и индивидуальным, в «Вавилонской теодицее» высказывается мысль о всеобщности и повторяемости, почти перманентности такой несправедливости:

Вгляделся я в мир — дела [обстоят] по-другому:
Демону бог не закрыл дороги.
Отец по каналам волочит лодку,
[а] сын его [взрослый] разлегся в постели
(XXIII: 243 и сл.)*

* Цитируется по книге И.С. Клочкова «Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время» (Москва, 1983).

Пока несправедливость и злодеяния — одноразовые и касаются лишь отдельного человека, то вопрос о причинах, их породивших, не столь важен. Но если эти явления оказываются постоянными и вездесущими, то вопрос «почему?» становится ключевым и Страдалец задает его неоднократно:

Дорогой успеха идут те, кто не ищут [бога], 
ослабли [и] захирели молившиеся бо[гине].

Сызмальства следо[вал] я воле бога, 
простершись, с молитвой искал богиню. 
[Но] я влек ярмо бесприбыльной службы, — 
бог положил [мне] вместо роскоши бедность; 
Дурак — впереди меня, урод [меня] выше, 
вознесся плут, [а] я унижен (VII:70-77).

В этих и подобных словах Страдалец открыто не обвиняет божества, но он дает понять, что признает богов виновными в том, что они не защищают праведных, хороших, т. е. неминуемо содействуют плохим и неправедным. Это еще не открытое обвинение богов, но достаточное, чтобы Друг считал себя обязанным выступить на их защиту.

Показательно, что в «Вавилонской теодицее», как и в книге Ийова, протагонист главного героя обозначен словом «друг». Дружба как неинституированное, добровольное и выборочное отношение между людьми благоприятствует не только искреннему и откровенному обмену мыслями, но также высказыванию неконвенциональных мыслей, что имеет место в диалогах между Страдальцем и Другом.

Страдания, утверждает Друг, омрачили ясный прежде разум Страдальца, и он, как невежда, видит в мире лишь одно зло. Поэтому наибольшее несчастье — не страдания сами по себе, а их разрушительное воздействие на разум, не позволяющее Страдальцу уразуметь, что в действительности в мире царит установленная богами и оберегаемая ими справедливость, которая воздает по заслугам хорошим и праведным, плохим и неправедным. Но помыслы и намерения богов непознаваемы, и поэтому все жалобы и упреки богам Страдальца или любого другого человека лишены всякого основания. Человек, в том числе Страдалец, заключает Друг, всегда не прав в своих жалобах на богов, а боги, наоборот, всегда правы, поэтому Страдальцу остается лишь одно: просить у богов милосердия и прощения.

Если бы содержание «Вавилонской теодицеи» исчерпывалось этим выводом и советом, она ничем существенным не отличалась бы от своих предшественников, сочинений, где повиновение и послушание богам провозглашаются единственным путем и средством избавления Невинного страдальца от страданий. Однако подход автора «Вавилонской теодицеи», как и автора книги Ийова, не прямолинеен, поскольку на протяжении всего диалога между Страдальцем и Другом первый возражает второму, подвергает слова и доводы последнего сомнениям, что находит особо яркое выражение в заключительных словах Страдальца и всей «Вавилонской теодицеи»:

[Был] я послушен, учен, богомолен,
[но] помощи и поддержки [ни на] мгновенье не
видел.
Городскую площадь прохожу незаметно,
тиха моя речь, негромок голос,
головы не подъемлю, в землю смотрю я;
Точно раб, не молюсь я в собрании рав[ных].
(XXVII:289-294)

Как видно, слова и доводы Друга не убедили Страдальца, вследствие чего создалась тупиковая ситуация — на уровне человеческом, посредством человеческого разума, проблема страданий человека и справедливости (или несправедливости) божества вообще неразрешима, и этим «Вавилонская теодицея» коренным образом отличается от книги Ийова, которая все же предлагает решение своему читателю.

В последние десятилетия пределы проблемы «Ийов и ийовы» расширились путем подключения еще и угаритского материала. Это объясняется не только вниманием библеистов к взаимосвязям между древнееврейской словесностью, Танахом и угарит-ско-ханаанейской словесностью (см. ч. I, с. 149 и сл.), наличием в последней топоса «Невинный страдалец», но также тем, что в книге Йехезкеэла содержится прямое указание на некую традицию, связавшую героя угаритского эпоса об Акхите Дан-илу, т. е. Даниэла, с Ийовом (14:14, 20). Герой этого эпоса — царь Дан-илу («Эл судья мой», или «Эл судит меня»), правитель справедливый и милостивый, богобоязненный и послушный богам, однако он несчастлив, ибо нет у него сына-наследника. Когда же бог Баал проникается сочувствием к Дан-илу и дарит ему сына-наследника Акхита, всесильная и свирепая богиня Анат убивает последнего, ввергая Дан-илу в бездну страданий и отчаяния, с чем он не желает смириться и намеревается отомстить за причиненную ему несправедливость и страдания:

И возвысил он (Дан-илу) голос свой и восклицал: 
убью я убийцу [сына своего].

Конец эпоса не сохранился, и поэтому возможны две реконструкции исхода этого противостояния: оптимистическая — месть осуществляется, Акхит возрождается к новой жизни, и страдания Дан-илу этим кончаются, или пессимистическая — месть не удается, Акхит остается мертвым, и страдания Дан-илу продолжаются. Учитывая общую тенденцию древних ближневосточных теодицей и повествований о «невинных страдальцах», оптимистический вариант конца угаритского эпоса представляется более вероятным.

Даже столь суммарное и далеко не полное рассмотрение древних ближневосточных «ийовов» показывает, что древнееврейский Ийов далеко не одинок и не уникален. Тогда почему человеческая память помнит и чтит именно Ийова, а не многочисленных «ийовов»?

В. Содержание и жанровая принадлежность книги Ийова

Книга Ийова делится на пять выделенных в самом тексте частей: пролог (гл. 1-2), первый цикл диалогов (гл. 3-31), второй цикл диалогов (гл. 32-37), третий цикл диалогов (гл. 38:1—42:6) и эпилог (42:7-17), что соответствует построению древнегреческой драмы.

Пролог представляет читателю главного героя — праведного, справедливого и богобоязненного Ийова из страны Уц, который наделен Богом всеми земными благами — большой семьей, богатством и т. п., а также рассказывает о событии, положившем начало дальнейшему развитию действия. Это событие — собрание на небесах сынов Бога, где присутствует также сатан (букв, «противостоящий»), который только что вернулся с «обхода земли». Когда Бог спрашивает сатан: «Обратил ли ты внимание на раба Моего Ийова, ибо на земле нет такого, как он, человека непорочного и справедливого, богобоязненного и далекого от зла» (1:8), тот высказывает сомнения, насколько искренна богобоязненность Ийова — ведь легко и просто человеку быть праведным и богобоязненным в благополучных условиях, но сумеет ли человек оставаться таковым, если условия изменятся к худшему? (1:9 и сл.). Бог соглашается с доводами сатан и разрешает ему испытать Ийова, насылая на него все самые страшные беды — гибель детей и утрату всего имущества. Услышав о постигших Ийова несчастьях, прибывают три его друга «сочувствовать ему и утешать его» (2:11 и сл.).

В первом цикле диалогов принимают участие Ийов и три его друга — Элифаз из Теймана, который выступает как главный оратор, Билдад из Шухи и Цофар из Наама, которые поддерживают и дополняют речи Элифаза. Этот цикл состоит из трех кругов диалогов, из коих каждый содержит речь одного из друзей и ответ Ийова на эти речи.

Второй цикл, в сущности, является монологом лишь одного персонажа — Элиху, сына Барахэла, однако повторяющиеся обращения Элиху к Ийову — «Так слушай же, Ийов, речи мои и всем моим словам внимай» (33:1) и др. — наряду с темпераментной полемичностью выступлений Элиху придают этому монологу диалогический характер.

В третьем цикле участвуют два собеседника — Бог и Ийов, и последняя речь в нем является ответом Ийова Богу, где подводится итог всему сложному и драматическому пути поисков и открытий Ийова.

В эпилоге Бог обвиняет Элифаза и двух его единомышленников (но не четвертого собеседника Ийова — Элиху, сына Барахэла!), что они не говорили правды о Боге, как это делал Ийов, и поэтому «благословил Йахве конец [жизни] Ийова больше, нежели начало ее...» (42:12)

В современной библеистике преобладают три точки зрения об изначальном составе и структуре книги Ийова: она образовалась постепенно из первоначального ядра, которым служил рассказ о Невинном страдальце из страны Уц, обросший дополнительными сюжетами и частями; книга Ийова представляет собой изначально единое и цельное сочинение, но к нему позже были добавлены некоторые важные для его содержания и послания дополнения; книга Ийова есть единое и цельное сочинение одного автора, в основе которого — древняя традиция о мудреце, Невинном страдальце из страны Уц. Хотя сторонники изначальной гетерогенности книги Ийова могут сослаться на такие весомые доводы, как языковые различия между прологом и эпилогом, с одной стороны, и остальными частями книги, с другой, на различия в обозначении Бога и пр., точка зрения об изначальной гомогенности этого сочинения, т. е. о создании его одним великим творцом, представляется более вероятной и подкрепляется также его жанровым единством.

Показательно, что вопрос о жанровой принадлежности книги Ийова уже в I—II вв. занимал одного из виднейших мудрецов Талмуда, Шимеона, сына Лакиша, который определил книгу Ийова как машал, притчу (Баба батра 15а). Двумя веками позже христианский теолог Феодор из Мопсуестии высказал мнение, что это драма, сочиненная по образцу древнегреческой трагедии. Эти столь разные определения восходят к двум разным жанровым традициям: машал, с которым книгу Ийова отождествил еврейский мудрец, был важным сущностным жанром в древнееврейской словесности, в Танахе (см. ч. I, с. 224), тогда как драма, какой считал эту книгу христианский теолог, была важнейшим жанром знакомой ему древнегреческой литературы.

Между книгой Ийова и машал можно обнаружить некоторые черты общности, но у Ийова отсутствуют такие характерные для машал черты, как иносказательное изложение в сочетании с лишенным аллегорий прямым уроком и др. Зато по своему построению — пролог, три акта и эпилог, по своей диалогичности, по напряженности столкновений разных точек зрения и т. п. — книга Ийова соответствует жанровым признакам древнегреческой драмы. Поскольку книга Ийова далеко не единственное сочинение в Танахе, в котором обнаруживаются черты общности с древнегреческой драмой (см. ч. I, с. 230 и сл.), то неудивительно, что признание книги Ийова драмой, причем драмой мысли в духе диалогов Платона, получило распространение в современной библеистике (М. Баттенвизер, Г. Форер и др.).

Г. Участники драмы в книге Ийова

В драме в книге Ийова действуют восемь персонажей — Бог и сатан, Ийов и его жена и четыре друга. Уже такое распределение «ролей» ставит под сомнение утверждение о теоцентрич-ности картины мира в книге Ийова, и эти сомнения усиливаются при рассмотрении места и роли Бога в ней.

Две особенности характеризуют место и роль Бога в этой драме. Первая состоит в том, что Бог как субъект действия присутствует только в прологе и эпилоге, да еще в третьем цикле, но только на уровне говорения, тогда как в первых двух циклах диалогов, занимающих основное пространство драмы, Бог присутствует лишь в качестве объекта рассуждений и речей. С этой особенностью коррелирует вторая — четкая дифференциация обозначений Бога как субъекта действия и как объекта размышлений и разговоров: в первом случае один и единственный Бог обозначается только общепринятыми и наиболее распространенными теонимами Йахве и Элохим, например: «И сказал Эло-хим [обращаясь] к сатан...» (1:7 и сл.) или: «И ответил Йахве Ийову из бури и сказал...» (38:1 и сл.), тогда как в речах друзей Ийова Бог обозначается таким архаичным и ко времени создания книги Ийова уже редко употреблявшимся теонимом, как Шаддай (8:3, 22:25 и др., см. ч. II, с. 310). Эта разность обозначений Бога едва ли случайна, она могла быть обусловлена желанием подчеркнуть при помощи архаичности и редкости теонима Шаддай спорность утверждений друзей или через чужерод-ность теонима подчеркнуть чуждость самих друзей. Во всяком случае, в этой драме Бог не является главным действующим персонажем, а в прологе Его роль даже менее значительна той, что наделен сатан.

Слово сатан, имеющее в Танахе значения «противодействующий человек; противодействующее полубожественное существо», упоминается в книге Ийова 14 раз (из всего 27 упоминаний в Танахе), причем только в последнем значении и лишь в прологе. Уже это обстоятельство указывает на важность данного персонажа, что подтверждается не только особой приближенностью сатан к Богу, но главным образом представленной ему ролью. Именно сатан, але Бог формулирует основную религиозно-этическую проблему драмы, решение которой, однако, возлагается на человека:

...разве даром богобоязнен Ийов?
Ведь Ты кругом оградил его и дом его и все, что у
него есть,
дела рук его Ты благословил...
Но простри руку Твою и наложи ее на все, что есть у него, —
неужели он благословит Тебя перед лицом Твоим
(1:9 и сл.)

В литературном тексте, особенно в тексте типа драмы, для определения роли и значимости персонажа важно все — предоставленное ему пространство, его обозначение, его функциональное назначение и т. д. Именно такой комплексный подход может помочь правильно определить роль и значение жены Ийова в этой драме. Она упоминается только раз (2:9), безымянна, т. е. обозначена именем нарицательным 'ишша,которым обозначается также Первоженщина в повествовании о сотворении человека (Быт. 2:22 и сл.). Поскольку книга Ийова представляет собой литературное сочинение, а не историописание, ничто не мешало ее создателю выдумать имя для жены Ийова, так же как он сочинил имена остальных человеческих персонажей. Следовательно, отсутствие имени у жены Ийова и аллюзия с Первоженщиной вряд ли случайны; ей в драме Ийова предоставлена та же роль, что женщине ('ишша) в драме в Саду Эден, — соблазнять и подстрекать Ийова к поступку столь же чреватому судьбоносными последствиями, как поступок Адама.

За исключением жены Ийова, все остальные персонажи из числа людей названы именами собственными, но по двум разным формулам, существовавшим в древнееврейской среде для обозначения свободного человека. Если Ийов и три его друга обозначены по формуле: X (имя собственное) из А (название места рождения или проживания), которой в Танахе и в эпиграфическом материале чаще всего обозначаются чужие — неевреи или евреи не особо знатного, почетного происхождения, то четвертый друг обозначен по формуле: А (личное имя), сын Б (имя отца), сын В (имя деда или название родственного коллектива), которая была полным, почетным и церемониальным обозначением человека.

«И услышали три друга Ийова обо всем этом зле, что обрушилось на него, и пришли они каждый из своих мест: Элифаз из Тей-мана, Билдад из Шухи и Цофар из Наама» (2:11). Не углубляясь в анализ каждого из этих антропонимов и топонимов, следует подчеркнуть, что ни одно из этих имен не встречается в древнееврейской антропономастике, но зато они известны в антропонимике народностей Заиорданья и Северной Аравии — эдомитов, миди-анитов, арабов и др. В этом же ареале локализуются все три названных топонима, что указывает на принадлежность трех друзей Ийова не к «нам», не к древнееврейской среде, а к «ним», к чужой нееврейской среде. Подчеркнутой чуждости трех друзей противостоит обозначение четвертого собеседника Ийова — Элиху, сына Барахэла, Бузита (т. е. из дома Бузи) из рода Рам, все четыре имени которого распространены в древнееврейской до- и послеплен-ной антропономастике и указывают, что он «свой», еврей из Йеху-ды, возможно, даже из Давидидов.

Что же касается обозначения главного персонажа драмы, то как имя собственное 'уцупоминается в Танахе неоднократно: им назван один из потомков Ноаха (Быт. 10:23) и сын Нахора, брата Аврахама (Быт. 22:21), т. е. персонажи до- или нееврейские, а в качестве топонима 'уц упоминается как область на юге Заиорданья (Иирм. 25:20; Плач 4:21), хотя не исключаются и другие локализации — в Сирии или Северной Аравии. Имя собственное 'ийоб, кроме обозначения главного героя книги, в древнееврейской антропономастике больше не встречается. Традиционная этимология связывает это имя с семитским корнем 'йб, от которого образованы древнееврейские имена нарицательныеЪйеб («враг, противник») и 'ейба («вражда, ненависть»), в таком случае имя 'ийоб, могло бы означать «Тот, кто враг» или «Тот, у кого есть враг». Высказывается также предположение, что 'ийоб есть ипокористикон (сокращение) теофорно-го имени 'элийоб(«Эл или Бог есть враг» или «Враг Элу или Богу»,) и такая этимология и семантика использована в Талмуде (Баба батра 16а), чтобы охарактеризовать и обосновать основную вину, основной грех Ийова — неповиновение Богу.

По мнению известного американского семитолога и библеи-ста У.Ф. Олбрайта, имя'ийоб тождественно имени 'аййабум в семитской антропономастике в Сирии, Двуречье и других районах с начала II тысячелетия до н. э., которое является сокращением таких имен собственных, как 'аййа-абу/м/ («Где [мой] отец»), 'айаби-илу («Где мой отец [бог] Илу») и др. Но при любой реконструкции этимология и семантика имени 'ийобуказывают на нееврейскую (или внееврейскую) принадлежность главного героя книги.

Книга Ийова — не единственное сочинение в Танахе, где персонажи, герои и героини — неевреи, ср., например, Билеам, сын Беора (см. ч. II, с. 301 и сл.) или Рут. Это говорит об определенной преднамеренности выбора «чужих» героев, что может быть вызвано желанием чуждостью героя подчеркнуть всеобщность, универсальность выраженных представлений или тем, что устами «чужого» героя удобнее выразить мысли и представления, не слишком принятые в древнееврейской среде, в йахвиз-ме. Вполне возможно, что выбор автором книги Ийова нееврея в качестве главного героя своего сочинения, как и назначение неевреев ему в собеседники, был обусловлен именно этими соображениями.

Д. Поиск истинной веры — основная координата картины мира книги Ийова

Вопрос о правильности или неправильности веры в одного и единственного Бога присутствует во многих сочинениях Танаха, но в книге Ийова он является главным, образует основную координату ее картины мира, а ответ на поставленный вопрос представляется намного более сложным и неоднозначным, чем обычно. Сложность и неоднозначность ответа в книге Ийова состоит в том, что он не сведен к антиномии «вера в Иахве — вера в других богов», а поиски ответа ведутся в рамках веры в одного и единственного Бога. Вопрос об истинности веры в Йахве не сводится также к распространенной в Танахе альтернативе «примат культа или примат этики», а ставится на более высоком и сложном религиозно-мировоззренческом уровне. В книге Ийова, в отличие от привычной в поисках истинной веры одно-линейности и альтернативности, этот поиск ведется по многим линиям и движется через многие «неполные», «несовершенные» истины к одной и единственной Истине. Кроме того, в книге Ийова в особо четкой и последовательной форме выражено одно из основных представлений Танаха, что все сущностное, истинное и совершенное в мире человека достигается и осуществляется только через испытания и посредством испытаний (см. ч. II, с. 367 и сл.).

Поиск ответа на поставленный сатан (а не Богом!) вопрос, может ли вера в «тепличных» условиях божественного благоволения и обеспеченного им благополучия быть истинной, начинается с совета жены Ийова:

Неужели ты (Ийов) тверд в своей верности [Богу], 
похули Бога и умри (2:9).

В Танахе немало резко-критических высказываний о Боге, но лишь немногие столь категоричны в своем порицании и отрицании Бога, как это. Однако такая категоричность коренится не в осознании человеком своей силы, своей способности противостоять Богу, а, наоборот, проистекает из понимания человеком своей беспомощности и бессилия перед Богом, выражает отчаяние и ощущение обреченности и безысходности. Эта истина выглядит однобокой и упрощенной, к тому же она произнесена женщиной и поэтому отвергается Ийовом:

словно одна из безумных [жен] ты молвила,
если мы принимаем от Бога добро, 
неужели не примем от Него зло (2:10).

Намного более сложная и многогранная истина провозглашается Элифазом из Теймана. Ядро ее — признание того, что ни человек, ни человечество в целом не могут быть полностью без вины и изъяна пред всегда и абсолютно справедливым Богом:

Человек ли перед Богом прав,
перед Творцом своим чист ли муж (4:17).

Ийов не является исключением, не может им быть, так как возможно, что он, не желая и даже не ведая этого, поступал когда-нибудь плохо и несправедливо, причинял зло людям (22:5 и сл.). Однако главный проступок и грех Ийова — это его поверхностные и неверные знания, его невежество, заблуждения (15:2 и сл.). Они порождают у человека недопустимое, греховное высокомерие, его гордыню, проявляющуюся в притязаниях уподобиться Богу, что Элифаз в полном соответствии с общей установкой йахвизма, Танаха (см. ч. II, с. 371 и сл.) сурово осуждает:

Разве ты (Ийов) подслушал замысел Бога, 
присвоил ли мудрость себе (15:8)

или:

Богу ли в помощь человек,
умный ли в помощь самому себе (22:2).

Поэтому у Ийова лишь одна возможность для избавления от страданий, лишь один путь спасения:

Уповай на Него и примирись
и через это придет благо к тебе.
Прими из уст Его учение
и заключи в сердце твое слова Его (22:21-22).

Истины Билдада из Шухи и Цофара из Наама, по существу, являются повторениями и подтверждениями истины Элифаза с некоторыми дополнениями. Одно из них — мысль Билдада о том, что человек не может быть невиновным пред Богом в силу своей незначительности по сравнению с величием и могуществом Бога:

Власть и страх с Ним,
Творящим мир в высотах Своих.
Есть ли счет ратям Его,
кого не освещает свет Его?
И как же оправдаться пред Богом мужу,
как быть чистым рожденному женщиной (25:1 и сл.).

Цофар же признает, что злодеи, безбожники и нечестивцы некоторое время могут благоденствовать (20:4 и сл.), но рано или поздно настигает их справедливое божественное возмездие (20:27-29). Это положение при всей его ограниченности и условности все же содержит некоторое смягчение категорического признания абсолютной справедливости Бога.

Обобщая высказанные тремя друзьями Ийова суждения, можно сказать, что они отражают укорененные в традиционном йахвизме и поэтому признаваемые безошибочными и верными представления о всесильном и всемогущественном, непременно и абсолютно справедливом Боге. Поэтому причины страданий и бедствий Ийова, любого человека следует искать в самом человеке, который в силу своей ничтожности не может быть всегда праведен и невиновен перед Богом; наоборот, он неправеден и виновен, даже невольно и ненамеренно, главным образом из-за непонимания им замыслов и решений Бога. Поэтому Ийову, любому человеку надлежит смиренно признавать свою виновность и принимать страдания, пока Бог не смилуется над страдальцем.

Эту истину, хотя и общепринятую и признанную, не приемлет Элиху, сын Барахэла, и в своем монологе он ссылается не на опыт возраста и традиций (32:7-8), а утверждает, что единственным источником и гарантом истины может быть только разум, мудрость:

И отвечу также я,
выскажу свое разумение также я (32:17).

Соответственно, речь Элиху особенно насыщена терминами мудрости, но еще показательнее, что, в отличие от речей Элифа-за и других друзей, в которых мудрость нередко представлена лжемудростью, лжезнанием (15:2 и др.), в речи Элиху она всегда — качество позитивное, средство постижения истины: «слушай, Ийов, меня, и я обучу тебя мудрости» (33:33).

Какова же истина Элиху, добытая мудростью и основанная на ней? Элиху так же, как предыдущие ораторы, признает и провозглашает величие и могущество одного и единственного Бога, его абсолютную справедливость и несравненное превосходство над человеком, ничтожность последнего перед Богом (33:12 и сл.). Но, в отличие от Элифаза и остальных, Элиху считает, что эти истины следует не только принимать и соблюдать, но, главное, понимать, например, понимать, что абсолютная справедливость Бога не есть его имманентное свойство, что Бог справедлив не потому, что справедливость — это его сущность, а главным образом потому, что Он — всевидящий и всеведущий:

Ибо над стезями людей очи Его
и каждый шаг их видит Он.
Нет мрака и нет кромешной мглы,
где злодеи укрылись бы от Него (34:21-22).

Всевидение и всеведение Бога отнюдь не порождают постоянную и непременную заинтересованность Его в человеке, Его озабоченность человеком, что Элиху выражает такими словами:

Если ты (человек, Ийов) грешишь, что Ему [до того] 
и [если] множатся преступления твои, что Ему. 
Если ты праведен, что Ему [в том] 
и что Он возьмет из руки твоей (35:6-7).

В этих словах речь идет не о равнодушии Бога к человеку в духе отстраненности олимпийских богов, что совершенно чуждо основополагающему в йахвизме представлению о Боге как всегда и постоянно причастном к делам сотворенной им вселенной и человека. Элиху говорит о том, что человеку нельзя полагаться на постоянное внимание и заботу Бога о нем, но ему надлежит жить и действовать так, чтобы заслужить божественное внимание, благоволение или порицание.

Элиху, так же как Элифаз и остальные, обвиняет Ийова в гордыне, осуждает его за поползновения сравниться с Богом в справедливости, даже вызвать Бога на спор, на суд (см. дальше). Но в отличие от них Элиху не считает, что гордыня Ийова есть нечто ему свойственное, укорененное в его сущности, а считает ее порожденной незнанием, отсутствием мудрости:

И вот отверз Ийов свои уста и без разумения множит речь (35:16).

Элиху, как и предыдущие собеседники, считает, что Ийову следует подчиниться Богу и просить у Него прощения, но в резком контрасте с ними он подчеркивает, что это можно сделать, лишь освоив мудрость, понимая величие и могущество Бога и осознавая ограниченность своих, человека, возможностей:

Внимай сему, Ийов,
встань и дивись на чудеса Бога.
Знаешь ли ты, как Бог ими располагает,
как молнией озаряет Он тучи Свои.
Разумеешь ли ты, как реют облака,
дела чудесные для простодушных, разумеющих (37:14 и сл.).

Главное в истине Элиху, сына Барахэла, — это подчеркивание роли и значимости знания, мудрости, как основной, по существу единственной, предпосылки и гарантии истинной веры, что сближает эту истину с той, что провозглашает Бог.

Слова, которыми открывается провозглашение Богом его истины — «И ответил Йахве Ийову из бури...» (38:1 и сл.), напоминали читателям книги Ийова другое появление Бога из бури, столь значимую для йахвизма теофанию на горе Синай (Исх. 19:16 и сл., см. ч. II, с. 386 и сл.). Возможно, этим создатель книги Ийова хотел убедить своего читателя в особой важности слов Бога о том, что ни Ийову, ни любому другому из смертных не дано сотворить хотя бы ничтожную долю того, что сотворил Он:

Повелел ли ты (Ийов) когда-либо утру, 
назначал ли ты заре место ее... (38:12).

Смертный не может даже полностью познать и понять величие божественных дел, творений (38:18 и сл.). Чтобы объять все это, человек должен быть похож на Бога, но этого никогда не было и не будет:

Такая ли у тебя (Ийова) длань, как у Бога и можешь ли ты громом возгласить, как Он (40:9/4).

В этих словах Бога повторяется высказанное уже Элиху, сыном Барахэла, убеждение, что неправда и вина Ийова — в его гордыне, в его помысле уподобиться Богу, что вызвано отсутствием мудрости, истинного знания и понимания. Поэтому Бог не велит Ийову просить прощения, смиренно признавать свою неправду и вину, а призывает его думать, понимать и осознавать свое незнание, которое в конечном счете является источником и причиной всех его несчастий и бед:

Препояшь чресла твои (Ийов), стань как муж,
Я буду спрашивать и ты отвечай Мне.
Неужели ты отринешь суд Мой,
Меня обвинишь, чтобы оправдать себя (40:7-8/3-4).

Одно из основных и сущностных различий между Ийовом и всеми прочими персонажами — участниками драмы состоит в том, что все они не ищут Истины, а знают ее и поэтому только декларируют, провозглашают ее. Но Истина, как правило, не есть сумма или средняя величина отдельных промежуточных истин, она образуется и постигается лишь в результате пути, перехода от одной истины к следующей, в итоге сложного преодоления каждой из них через отрицание и принятие каких-то ее черт. Поэтому сложный путь Ийова через многие и разные истины к своей одной и единственной Истине составляет сердцевину и движущую силу всей этой драмы.

Первая истина Ийова есть спонтанное и импульсивное, неразмышляющее и традиционное для каждого верующего йахви-ста смиренное принятие обрушившихся на него бед и несчастий, нерассуждающее признание справедливости Бога и своей виновности:

И сказал [Ийов]: наг я вышел из чрева матери моей
и наг я возвращусь туда,
Йахве дал и Йахве взял, да будет благословенно
имя Йахве.
При всем этом Ийов не согрешил... (1:21 и сл.)

Но эта истина уже в силу своей спонтанности не может быть долговечной, и она заменяется другой истиной, заявленной в словах Ийова:

Да сгинет день, в который рожден я, 
и ночь, что сказала: зачат муж (3:2).

Здесь нет и следа выраженного в первой истине покорного примирения со случившимся. Проклинать другого, даже Бога, и умереть, как предлагает жена Ийова, — еще не действие. Намного труднее проклинать себя, так как это уже предполагает несогласие и неприятие происшедшего. Если учесть, что Ийов не считает случившееся с ним лишь своим личным несчастием, а видит в нем проявление общей участи человека:

Человек, рожденный женщиной,
скуден днями, но скорбью богат.
Как цветок расцветет и завянет,
как тень ускользает и не остается (14:1-2),

то неприятие Ийовом личной беды приобретает общечеловеческое звучание и значимость, а это может быть только итогом активной мыслительной деятельности.

Работа мысли приводит Ийова к четвертой истине, которая подытоживает и обобщает долгие и мучительные раздумия и поэтому более многогранна, чем предыдущие. Одна из ее граней — признание Ийова, что обрушенные Богом на него, равно как и на других людей, бедствия чрезмерно жестоки и являются злодеяниями Бога по отношению к нему:

Если бы взвесить скорбь мою
и боль мою положить на весы,
тяжелее оно (страдание), чем песок морей,
оттого и смутны мои слова.
Ведь стрелы Шаддай настигли меня,
и дух мой ядом их напоен,
и ужасы Бога мне грозят... (6:2 и сл.)

Эти слова обвиняют Бога в чрезмерной жестокости, они приобретают еще большую остроту и обвинительную силу в категорическом утверждении Ийовом своей невиновности, в его настойчивых заверениях, что он никогда ни намеренно, ни нечаянно не совершал ничего неправедного и несправедливого ни против Бога, ни против людей:

Ибо спасал я (Ийов) вопиющего бедняка
и сироту, что помощи не найдет.
Благословение страдальца было на мне,
и утешалось обо мне сердце вдовы.
В правду облачался я, и она облекала меня как мантия
и как головной убор был мой суд.
Я был глазами для слепого
и ногами для хромого... (29:12 и сл.)

По мнению Ийова, Бог не только чрезмерно жесток по отношению к нему, но, что еще хуже, эта жестокость несправедлива и ничем не оправдана:

Если дело в силе — могущ Он,
а если в правде — кто рассудит меня (Ийова).
Пусть я прав — осудят Его уста,
пусть невиновен — Он отыщет вину.
.....................................................
Когда Его бич убивает,
над ужасом невинных смеется Он (9:19 и сл.).

Это пренебрежение Бога к человеку сказывается также в том, что он не делает различия между праведником и злодеем:

Все одно, и поэтому сказал я (Ийов),
губит Он непорочного и злодея... (9:22 и сл.)

Поэтому Ийов не намерен признать себя виновным и просить у Бога прощения за то, чего не совершал. Напротив, он намеревается вызвать Бога на суд:

Пусть бы кто-нибудь выслушал меня (Ийова), 
вот желание мое, чтобы Шаддай ответил мне, 
и свиток (обвинения?) напишет мой истец (Бог?) (31:35).

В оригинале использован глагол рйб («бороться; спорить; обвинять, судиться», главным образом в отношениях между людьми) и существительное риб («спор, тяжба, судебное дело, суд», главным образом между людьми, но также между Богом и человеком). Топос «спор, тяжба, суд» между Богом и человеком — не редкость в Танахе, особенно в пророческих речениях (Йирм. 11:20 и др.), но там крайне редки случаи, чтобы человек вызвал Бога на суд, как это делает Ийов. Еще необычнее требование прямой и непосредственной встречи, чего-то вроде «очной ставки» с Богом. Но тяжба (риб) для Ийова не самоцель, а лишь ситуация и условие для достижения Истины, которая, как показывают слова:

Когда я сам (Ийов) узрю Его
и увидят глаза мои, а не чужие (19:27),

не может быть подсказана другим, позаимствована где-то и у кого-то, а обретена лишь самим ищущим ее в прямой конфронтации с Богом. Именно поэтому автор книги Ийова особо подчеркивает необходимость визуальной встречи с Богом, ибо сказанное и услышанное слово может быть переиначено, тогда как визуальный опыт остается всегда в пределах индивидуального переживания.

Встреча (риб) состоялась, и в итоге «разбирательства» Ийов обретает искомую и выстраданную окончательную Истину, которая сводится к пониманию и признанию, что единственная его вина заключается в том, что он не умел пользоваться (и не воспользовался) тем наивысшим даром и благом, что Бог подарил человеку, — разумом, мудростью:

А мудрость — откуда она приходит? 
Где [источник] разумения.
.........................................................
Бог ведает пути ее (мудрости) 
и знает местонахождение.
.........................................................
И сказал [Бог] человеку:
Вот боязнь Адонай — это мудрость
и удаляться от зла — разумение (28:20 и сл.).

В беззаботном, оберегаемом Богом прошлом Ийова это понимание и признание были ему неведомы и чужды. Он тогда жил и действовал соответственно положенному — не потому, что понимал и осознал его истинность, правильность, а потому, что жить и действовать так было принято и удобно. Теперь же, выслушав и оспорив истины, или, точнее, неистины жены, Элифа-за и других друзей, Элиху, сына Барахэла, и Бога, встретившись с Ним, сам своими глазами увидев Его и услышав слово Его, а главное, испытав страдания и пройдя суровый и многоступенчатый путь поиска, на котором был найден и отброшен ряд промежуточных истин, Ийов в состоянии определить найденную, выстраданную Истину:

Знаю, Ты можешь все
и ничто не остановит намерения Твоего.
Кто же [станет] по невежеству утаивать совет,
и вот сказал я (Ийов) и уразумел:
чудеса для меня [коих я] не понимал.
Внемли же [Бог], я буду говорить,
я буду спрашивать, а Ты изъясни мне.
Я ухом слышал Тебя,
а теперь мои глаза видят Тебя.
Посему отрекаюсь
и раскаиваюсь в прахе и пепле (42:2-6).

В этих последних словах Ийова выражена суть найденной, обретенной им Истины, которая сводится к пониманию и признанию того, что истинная вера не может и не должна быть спонтанной и неразмышляющей, укорененной в бездумном бо-гопослушании и в слепом следовании традиции, не осознанной самим человеком и не проверенной жизненными невзгодами. Истинная вера лишь та, что достигнута самим верующим, его разумом и мудростью, испытана в трудностях и страданиях (однако они могут быть оправданы лишь как временные, преходящие средства испытания истинности истинной веры).

Б. Автор книги Ийова и ее «место в жизни»

Красивое изложение, изящный язык и стиль, как правило, не в состоянии скрыть слабость содержания и скудость мысли сочинения, но, с другой стороны, самое интересное содержание и глубокие мысли можно погубить, если не найти им адекватного словесного выражения. Книга Ийова тем и велика, что в ней глубокие и сложные мысли получили должное воплощение в языке и стиле.

Конечно, нет ничего неожиданного в наличии и интенсивном употреблении в книге Ийова терминологии мудрости, — это обусловлено самой жанровой принадлежностью сочинения и его содержанием. Но очень показательно распределение терминов мудрости по речам персонажей, по истинам, ими провозглашенным. Так, если глаголбйн («понимать, разуметь») и существительное бина («разумение») вместе упоминаются в книге Ийова 32 раза, из них в речах Элифаза и его друзей — лишь два раза, а все остальные упоминания приходятся на речи Элиху, Бога и Ийова; если слова хохма ихахам («мудрость, мудрый») повторяются в книге всего 26 раз, из коих только 5 раз — в речах Элифаза и его друзей, а все остальные упоминаются в речах Элиху, Бога и Ийова, то выявление подобной дистрибуции может оказаться весьма важным для поисков автора книги Ийова.

Он проявил изобретательность и вкус в применении привычных в Танахе художественных средств, таких, как параллелизм членов (см. ч. I, с. 218 и сл.), например, в стихе:

Слабеет мой дух, угасают дни мои, 
Ждет меня гроб (17:1),

в создании ярких и красочных метафор и сравнений, использовав для них не только привычное в Танахе «сырье» — такие природные феномены, как солнце и море, лев и газель и т. д., но также явления непривычные:

Вытащишь ли ты (Ийов) ливйатана (морское чудовище,
крокодил) удой,
прижав леской язык ему?
Проденешь ли тростник в ноздрю его
и проколешь ли шипом челюсть его? (40:25-26)

Примечательно, что приведенное описание напоминает описание Геродотом (История 11:70 и сл.) охоты на крокодила в Египте — вместе с другими подобными данными это указывает на эрудицию автора книги Ийова.

Его эрудиция была многогранной: он интересовался явлениями природы и имел солидные познания в космологии и астрономии, метеорологии и зоологии и других областях, примером чему может служить хотя бы такое его высказывание на эти темы:

Можешь ли ты (Ийов) связать узлы Плеяд
и разрешить оковы Ориона.
Выведешь ли ты зверей Зодиака в срок
и поведешь ли ты Медведицу с детьми ее (38:31-32) и др.

Сферой природы эрудиция автора книги Ийова не ограничивалась: как выяснилось, он был знаком также со словесностью северо-западных семитов, с традицией о Невинном страдальце в ней. Но особенно обширными и основательными были знания автора книги Ийова в области древнееврейской традиции, Тана-ха, восприятию которого им присуща примечательная двойственность. Напрямую автор не упоминает никаких сущностных компонентов этой традиции — патриархов и Исхода, Моше и Синайского завета, овладения Страной Обетованной и утраты ее, Давида, Иерусалима, храма и т. д., но наряду с этим его сочинение полно ссылок и цитат, заимствований и параллелей из всех частей Танаха. К Пятикнижию, например, восходит представление о «сынах Элохима» (Ийов 1:6 и сл., ср. Быт. 6:4), образ сатан как полубожественного существа, возможно, позаимствован из книги Чисел (22:22 и сл.) или книги Зехарйи (3:1 и сл.); если описание бури напоминает Синайскую теофанию (см. ч. II, с. 319-393), то такое высказывание, как «Рев льва и голос львенка [смолкают] и зубы львов сокрушаются» (4:10), перекликается со словами пророка Нахума (2:12) и другими. Но больше всего точек соприкосновения — между книгой Ийовауи книгой Псалтирь, примером чему может служить следующая параллель:

Ийов 6:4

Пс. 38:3/37:3

Ибо стрелы Шадцай настигли меня, 
дух мой напоен ядом их, 
ужасы Бога грозят мне

Ибо стрелы Твои вонзились в меня 
и рука Твоя тяготеет надо мной

Столь же естественны многочисленные параллели между книгой Ийова и другими произведениями литературы мудрости в Танахе — книгой Притчи и книгой Кохелет. Их связывает не только общая жанровая принадлежность, но и близость некоторых идей и представлений, что подтверждают многочисленные примеры, в их числе следующий:

Ийов 9:32

Кох. 6:10

Ведь Он не муж, как я (Ийов), 
[чтобы мне] 
отвечать Ему, вместе идти в суд.

...что это-человек, 
и что не может он судиться с Тем, 
кто сильнее его.

Глубокий и оригинальный мыслитель, блистательный поэт и эрудит — эти и другие свойства характеризуют автора книги Ийова, но кто же он?

Древних и средневековых толкователей книги Ийова весьма занимал вопрос о ее авторе, они «выдвигали» на это место самого Ийова, Моше и других, однако современная библеистика, по существу, отвернулась от указанной проблемы, считая ее неразрешимой или нерелевантной. Отрадным исключением является предложенная в 1984 г. израильским ученым С. Баконом гипотеза, что автором книги Ийова был Элиху, сын Барахэла, Бузит из рода Рам. Можно привести ряд дополнительных аргументов, подтверждающих эту гипотезу. Согласно выводам новейших исследований (Н.Ч. Хебел, Р. Гордис, Х.М. Вал и др.), речи Элиху являются объединительной и сущностной составляющей всего сочинения. Ключевые слова в речах Элиху, особенно термины мудрости, выполняют также ключевую роль в речах Бога и Ийова, центральных персонажей драмы. Элиху — единственный персонаж в книге Ийова, который поименован принятой в Танахе и в древнееврейской действительности полной и почетной формулой обозначения человека, и все имена, входящие в его обозначение, древнееврейские. Элиху также единственный персонаж в сочинении, который не представлен, а представляет себя сам:

...еще молод летами я,
меж тем как преклонны ваши (друзей Ийова) годы,
поэтому я робел и не смел
возвещать пред вами мое знание.
Я говорил: пусть дни (возраст) говорят
и многолетие пусть возгласит мудрость
Мудры вовсе не те, кто дряхлы,
и правду разумеют не старики.
Поэтому говорю я: внимайте мне
и я вам открою знание мое... (32:6 и сл.)

Выраженное в этих словах убеждение, что авторитет старости и опыта, общепризнанного и традиционного, еще не гарантирует истинности, соответствует наполняющей всю книгу Ийова, особенно речи самого Ийова, атмосфере молодого нонконформизма. И если добавить к этому, что Элиху, сын Барахэла, — единственный персонаж, которому Ийов не возражает, что Элиху также не включен в число тех друзей Ийова, которых в эпилоге Бог укоряет: «...вы не говорили предо Мной правильно, как Мой раб (или "слуга") Ийов», то имеются веские основания видеть в Элиху, сыне Барахэла, автора книги Ийова и одного из величайших писателей мировой литературы.

Но когда жил этот писатель, когда создал свое сочинение? По этому вопросу также уже с давних времен расходились мнения древних толкователей: одни считали, что Ийов был современником патриархов или Моше, тогда как по мнению других он был одним из репатриантов из Вавилонии во второй половине VI в. до н. э. (Баба батра 156 и сл.). Столь же различны датировки современных исследователей, которые колеблются от утверждения, что книга Ийова «...сочинена в Золотом веке йисраелского допленного творчества» (И. Кауфман), до признания ее творением эллинистической эпохи (Р. Гордис, Е. Дорм и др.)· Однако особенности языка, система взглядов, имя предполагаемого автора и т. п. делают более вероятным создание книги Ийова в конце V—начале IV в. до н. э. в Йехуде, возможно в Иерусалиме, в среде Гражданско-храмовой общины. Глубина и оригинальность мыслей, нетрадиционность, неординарность суждений, равно как и заметная эзотеричность языка и изложения позволяют согласиться с мнением Р. Алберца, что «место в жизни» книги Ийова — в социально-духовной элите Гражданско-храмовой общины, но глубиной и масштабностью, общечеловеческой значимостью своих поисков и открытий эта книга с течением времени превратила весь мир и все человечество в свое «место в жизни».

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1 В чем, по вашему мнению, состоят общность и различия между древним ближневосточным образом Невинного страдальца и образом Ийова?
2. В чем, по вашему мнению, состоит принципиальное различие между истинами и Истиной в книге Ийова?
3. Каковы, по вашему мнению, главное послание и урок книги Ийова для современного человека?

Дополнительная литература:

Аверинцев С.С. Книга Ийова. — Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, 716-720.
Иов. — Краткая Еврейская энциклопедия 3, 754—757. Тур-Синай (Торчинер) Н.Г. 'ийоб(Ийов). — 'энциклопедия мик-ра'ит 1,241-257.
Gordis R. The Book of God and Man. A Study of Job. Chicago, 1965.
Fohrer G. Das Buch Hiob. Gutersloh, 1963.
Perdue L.G. Wisdom in Revolt: Metaphorical Theology in theBook of Job. Sheffield, 1991 (JSOT Supp. 112).
Pope M.H. Job: Introduction, Translation and Notes. New York,1973 (Anchor Bible 15).
Wahl H.-M. Der gerechte Schopfer. 
Berlin-New York, 1993 (BZAW 207).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава V. Книга Песнь песней: человек и его земная любовь

При отборе древними мудрецами произведений для включения в канон Танаха относительно некоторых были сомнения и между составителями возникали споры о целесообразности и оправданности этого. Но полемика, как правило, прекращалась после включения данного сочинения в канон: священные тексты не оспариваются. Не так обстояло дело с книгой Песнь песней (и книгой Кохелет, см. далее), о сакральности/несакрально-сти, полезности/вредности которой споры продолжались и после составления канона Танаха и включения туда Песни песней. Это подтверждают острые дискуссии в среде мудрецов Талмуда: «Рабби Йехуда (II в. н. э.) говорит: Песнь песней оскверняет руки и Кохелет порождает разногласия. Рабби Йоси [то же время] говорит: Кохелет не оскверняет руки, а Песнь песней порождает разногласия. Говорит рабби Шимеон, сын Азайи [то же время]: узнал я от 72 старейшин (членов Санхедрина, см. ч. I, с. 125 и сл.)... что Песнь песней и Кохелет оскверняют руки» (Йаддай-им 111:5). Но в отличие от этих и других, в основном отрицательных, оценок книги Песнь песней крупнейший мудрец того же времени рабби Акива высказался о ней очень одобрительно, заявив: «Ни в коем случае не следует отделять никого в Йисраеле от Песни песней, ибо мир в целом приобрел смысл с того дня, когда была дана ему Песнь песней для Йисраела, ибо все Писания священны, а Песнь песней — особенно» (Йаддайим 111:5).

А. Построение и содержание книги Песнь песней

Книга Песнь песней открывается своим делимитатором начала: «Песнь песней, что принадлежит [царю] Шеломо» (шир хашширим 'ашер лишеломо, 1:1), в котором указаны три характерные особенности этого произведения. Существительное шир определяет его принадлежность к жанру песни, к поэзии, но не уточняет, какая это песня — светская, профанная или религиозная, культовая; как правило, повтор того же слова в Танахе подчеркивает особую значимость или превосходство обозначаемого этим словом явления, соответственно, выражение шир хашширим показывает особость этой песни, выделяет ее из ряда других песен. Неординарность подкрепляется атрибуцией царю Шеломо, весьма подходящему для роли автора этой лучшей из песен, поскольку он представлен в Танахе не только царем, сочинителем песен (1 Цар. 5:12), но также царем, любовником par excellence: «царь Шеломо любил многих иноземных женщин... И было у него главных жен семьсот и наложниц триста...» (1 Цар. 11:1 и сл.).

Признанием Песни песней лучшей среди песен, но особенно подчеркиванием ее связи, притом двойной, с Шеломо (с Шеломо как главным героем песни и Шеломо как ее создателем), де-лимитатор начала подсказывает слушателю или читателю еще одну особенность этого сочинения, а именно его изначальную гомогенность. Но уже в V в. н. э. христианский теолог Феодор из Мопсуестии высказал мнение, что Песнь песней — это собрание отдельных любовных песен, т. е. предположил ее изначальную гетерогенность. Его предположение возродилось в XVIII — начале XIX вв. в высказываниях великих немецких мыслителей и поэтов И.Г. Гердера и Й.В. Гёте, признавших эти любовные песни народными. Их взгляды оказывали значительное влияние на современную библеистику, например на Фр. Хор-ста, который выделил в Песни песней значительное количество первоначально отдельных и самостоятельных песней различной жанровой принадлежности — песни тоски и песни восхищения, песни переживания и т. д., а другой исследователь, Ж. Анженей, считает, что в основу Песни песней положены восемь отдельных поэм. Но сторонники изначальной гетерогенности Песни песней руководствуются лишь соображениями жанра, стиля и пр., без достаточного учета содержания и построения этого сочинения.

Содержание книги Песнь песней характеризуется единством темы: эта тема — любовь, о перипетиях которой рассказывается в пяти взаимосвязанных частях. Первая часть (1:2-4) служит как бы экспозицией того, что последует, и представляет действующих лиц — Его и Ее, выполняя таким образом функцию, аналогичную той, что выполняет пролог в древнегреческой драме:

Пусть уста его меня целуют
..............................................................
мы рады, мы с тобой веселимся, 
больше вина твои ласки славим — 
истинно тебя я полюбила*.

* Все цитаты из книги Песнь песней даны по переводу И.М. Дьяконова (Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, 625-638) с некоторыми уточнениями.

За прологом следует большой отрывок (1:5-2:17) со своей внутренней делимитацией, в которой делимитатор начала содержит самопредставление Ее — «Я черна, но собою прекрасна...», а делимитатор конца выражает Ее надежду, мечту о прочности любви: «[принадлежит] милый мой мне, а я ему...» (2:16 и сл.). Отграниченный этой внутренней делимитацией текст представляет собой любовный дуэт Ее и Его, ликующее прославление любви:

Я нарцисс равнины,
я лилия долин.
Как лилия между колючек —
моя милая между подруг.
Как яблоня меж лесных деревьев —
мой милый между друзей.
Под сенью его я сидела
и его плод был мне сладок на вкус.
Он ввел меня в дом пирования
надо мной его знамя — любовь (2:1-4).

В этих стихах представлена любовь-игра — спонтанная и нарождающаяся, но еще не установившаяся, не окрепшая. Об этом создатель Песни песней предупреждает своего слушателя или читателя нотками тревоги, проскальзывающими в общей ликующей атмосфере, например, в обращении Ее к «девушкам Иерусалима» (см. дальше):

Не будите, не пробуждайте любовь, 
пока не проснется (2:7)

и в словах «отроков Иерусалима»:

Поймайте-ка нам лисенят, 
поймайте маленьких лисенят. 
Они портят нам виноградник, 
а виноградник-то наш расцвел (2:15).

Такое содержание второй части Песни песней позволяет определить ее как описание стадии (или ступени) любви, как акт в драме любви. Правомерность такого предположения подтверждается содержанием и характером третьей части Песни песней (3:1-6:12), которая открывается стихами:

Ночами на ложе я искала
любимого сердцем.
Я искала его, но не находила... (3:1 и сл.),

которые сразу вводят слушателя или читателя в атмосферу, сущ-ностно отличную от той, что царит в первом акте. Ликующая и радостная любовь-игра уступает место любви, полной тревог и страданий:

Заклинаю я вас, девушки Иерусалима, 
если встретится вам мой милый, что вы скажете ему — 
скажите, что я любовью больна (5:8).

Здесь и муки ревности из-за того, что у Него

Шестьдесят их, цариц, 
и восемьдесят наложниц 
и девиц — без счета... (6:8),

даже физическое унижение и страдание для Нее:

...я искала его, не находила,
кликала — он мне не ответил.
Повстречали меня стражи,
обходящие город,
изранили меня, избили,
сорвали с меня покрывало (5:7 и сл.).

Очевидно, что любовь, изображенную в этом акте, можно определить как любовь в испытании, т. е. в той стадии, которую в модели мира Танаха обязательно проходит все значимое в мире человека (см. ч. II, с. 367 и сл.). Испытание всегда и во всем обостряет напряженность, увеличивает накал страстей, и описание любви во втором акте приобретает чувственный, откровенно эротический характер:

Сняла я рубашку —
не надевать же ее снова.
Омыла я ноги —
не пачкать же их снова.
Мой милый руку
просунул в щелку
от него моя утроба взыграла (5:3—4).

Испытание в Танахе всегда выступает как средство, ведущее к завершению и свершению, соответственно в четвертой части Песни песней (в третьем акте — 7:1-8:7) любовь представлена завершенной, установившейся и упрочившейся, о чем свидетельствуют стихи:

Досталась я милому,
и меня он желает.
Пойдем, мой милый, выйдем в поля
..............................................
Там отдам я
мои ласки тебе... (7:11 и сл.),

но особенно знаменитые, ставшие хрестоматийными слова:

Положи меня печатью на сердце, 
печатью на руку. 
Ибо любовь, как смерть, сильна, 
ревность, как ше 'ол (царство мертвых), 
тяжка... (8:6 и сл.),

которые звучат апофеозом любви подлинной и прочной.

Если определить первую часть книги Песнь песней как пролог, а последующие три части как акты, то правомерно предположить, что пятая часть (8:8-14) представляет собой эпилог. В древнегреческой драме эпилог завершает и обобщает все происходившее и сказанное прежде, предлагает урок на будущее. Содержание пятой части книги Песнь песней в значительной степени соответствует этим функциям эпилога — особенно в последних словах всего сочинения:

Сокройся, мой милый. 
Будь подобен газели 
или юному оленю 
на горах благовоний (8:14).

Разбор содержания книги Песнь песней позволяет высказать два предположения. Первое — об очевидной первоначальной гомогенности этого сочинения, все части которого взаимосвязаны в содержательном (и ином, см. дальше) единстве и цельности, представляют собой последовательное изложение одной и единственной темы — любви. Второе предположение было высказано уже на закате античности и под очевидным воздействием ее опыта одним из отцов церкви Оригеном, что Песнь песней есть Драма любви, и это определение принимается рядом современных библеистов (Г. Пуше, А. Бруно и др.). В пользу этого древнего и нового определения жанровой принадлежности Песни песней говорит также наличие в ней специфического компонента Древнегреческой драмы — хора.

В Песни песней присутствуют два хора, хор девушек — ба-нот иерушалайим(«девушки, или дочери Иерусалима»), и хор юношей, который не обозначен, но о присутствии которого свидетельствуют произносимые им слова. В древнегреческой драме хор выступает как полноправный и активный ее участник, который осмысливает и оценивает слова и действия героев, ход событий и зачастую непосредственно вмешивается в ход действий. Подобную роль в Песни песней выполняет и хор девушек, когда к нему за помощью обращается Она:

Заклинаю вас, девушки Иерусалима,
если встретится вам мой милый... (5:8 и сл.)

и хор оказывает (или, по крайней мере, обещает) Ей помощь:

Куда ушел твой милый, 
прекраснейшая из женщин, 
куда уклонился твой милый, 
мы поищем с тобою (6:1 и сл.).

То же происходит, когда хор юношей восхваляет величие и могущество Шеломо:

Вот ложе Шеломо, 
шестьдесят мужей вокруг него 
из мужей йисраелских... (3:7 и сл.)

Приведенные данные позволяют высказать предположение, что Песнь песней является изначально гомогенным текстом со значительными элементами драмы в своем построении.

Б. Книга Песнь песней и ближневосточная любовная лирика

В Танахе практически нет сочинений, у которых не нашлось бы точек соприкосновения с различными сочинениями древней ближневосточной словесности, и книга Песнь песней не исключение, особенно учитывая универсальность ее топоса — любовь. Представление об этом (или скорее ощущение) возникло уже на заре научного изучения Танаха, когда Эразм Роттердамский, X. Гроций и другие указывали на связь между книгой Песнь песней и древней любовной лирикой. Этот подход утвердился по мере открытия в XIX-XX вв. шедевров древней ближневосточной, особенно шумеро-вавилонской и древнеегипетской любовной лирики, что привело к распространению в современной библеистике признания прямой зависимости древнееврейского сочинения от древних сочинений Ближнего Востока. Существует два варианта такого подхода. Один из них был предложен в конце XIX в. И.Г. Ветцштейном, который, изучив свадебные обряды современной ему сирийской деревни, выявил ряд параллелей между свадебными песнями во время этого обряда и Песней песней. Наблюдения и выводы И.Г. Ветцштейна были восприняты и развиты рядом современных исследователей, в том числе И.М. Дьяконовым, писавшим, что «Песнь песней — это, по-видимому, сборник песен, исполнявшихся на свадьбах». Обряды отличаются консерватизмом и обладают большой устойчивостью во времени, но разрыв по крайней мере в две с половиной тысячи лет между свадебным обрядом в сирийской деревне и древнееврейским свадебным обрядом слишком велик, чтобы предположить связь между ними, тем более что о втором мало что известно.

Поэтому более распространена (К. Галлинг, Т. Меек, X. Рин-грен и др.) другая точка зрения о существовании у Песни песней и древней ближневосточной любовной лирики общегскисточни-ка, каковым был миф-ритуал священного брака. Этот миф-ритуал коренился в свойственном мифологическому мышлению неразличении между сферами божественного и человеческого, человеческого и природного (см. ч. I, с. 45 и сл.), вследствие чего царило убеждение, что половые сношения как источник и причина размножения и благополучия могут происходить также между богами и людьми. В этом представлении коренился широко распространенный обряд священного брака, при котором ежегодно совершалось символическое «бракосочетание» представителя мира людей, царя или царицы, жреца или жрицы, и божества, чтобы обеспечить добрый урожай на полях, обильный приплод скота и приумножение людей. С этим ритуалом были связаны обрядовые песни, и одним из наиболее ранних их образцов является песня о священном браке между Шу-сином, реальным царем шумерского государства Ур в XXI в. до н. э., и шумерской богиней любви и плодородия, но также войны Инанной. Хотя в этой песне неоднократно упоминается слово «любовь, любить», например: «Ты (богиня), если ты меня (царя) любишь», там нет и не может быть речи о любви, так как Шу-син — царь и обязан «любить» богиню ради благополучия своего государства и населения, а богиня, в свою очередь, обязана «любить» царя, поскольку она — защитница Ура и ей надлежит заботиться об этом государстве. В мифе/обряде священного брака, следовательно, речь идет не о любви, а лишь о половом акте как средстве, обеспечивающем размножение и благополучие в природе и человеческом обществе.

Поэтому священный брак и песни, сопутствующие ему, нельзя рассматривать как прямые предтечи Песни песней. Это лишь общий источник любовной лирики для разных народов Ближнего Востока, возникавшей в тот период, когда любовь как чувство и действие индивидуального выбора вошла в жизнь человека и породила, например, древнеегипетскую любовную лирику времени ее высшего расцвета в середине — второй половине II тысячелетия до н. э. Именно тогда наиболее полно проявились главные ее особенности — напряженность и интенсивность чувства, яркая чувственность, подчеркивание активной роли женщины в любовном дуэте и другие, равно как и множественность и различие «мест в жизни» этой поэзии — от дворца фараона до хижин ремесленников в Деир Эл-Медина, где обнаружены многочисленные острака с записями любовных стихов.

В пути встретила я Мехи на боевой колеснице 
посреди его юношей
.................................................
Неискушенное сердце мое,
зачем ты подстрекаешь меня сопротивляться Мехи?
Не лучше ли приблизиться к нему,
показать ему свое благорасположение,
намекнуть: я для услаждения тебя.
И он (Мехи) завел бы меня в свой главный дом...

Изображение Мехи в этих стихотворениях, равно как и написание этого имени в картуше, т. е. в овале, которым древние египтяне обводили только имена фараонов, говорят в пользу предположения О.Б. Берлева, что Мехи — это уменьшительно-ласкательное сокращение имени Харемхеб, одного из могущественных фараонов XIV в. до н. э., который по неизвестным причинам стал для древних египтян образом любовника par excellence, таким, как Шеломо — для древних евреев.

Книга Песнь песней — не единственное сочинение в Танахе, воспевающее любовь между мужчиной и женщиной во всей ее сложности и напряженности. Такова и любовь Иаакова к Рахе-ли, которая подвергается испытанию долгим служением ради избранной, и обманутая, губительная любовь Шимшона к Дели-ле, страстная и самоотверженная любовь Михали к Давиду, не остановившаяся перед преступлением любовь Давида к Бат-Шеве, любовное вожделение Амнона к Тамар, по поводу которого историописец отмечает, что после удовлетворения страсти своей Амнон «возненавидел ее (Тамар) ненавистью столь сильной, что она превзошла любовь, которой он любил ее...» (2 Шем. 13:15), и другие описания любви, образовавшие ту основу, над которой вознесен величественный гимн любви — книга Песнь песней.

В. Любовь — основная координата картины мира в книге Песнь песней

В книге Песнь песней отображена любовь в сфере человеческой, между мужчиной и женщиной, проходящая в период своего становления и расцвета через трудности и испытания. Трудности и препоны на пути этой любви заложены автором Песни песней, который наделил героев статусным неравенством. В отличие от других представителей любовных дуэтов в Танахе — Йаакова и Рахели, Давида и Михали, Амнона и Тамар и др., которые равны друг другу по социальному статусу, в Песни песней с самого начала подчеркивается резкое статусное различие между влюбленными, поскольку Она — крестьянка:

сыны матери моей на меня прогневались, 
виноградники стеречь мне велели... (1:6 и сл.),

а Он — царь, охраняемый стражниками:

Все они препоясаны мечами 
и обучены битве... (3:7 и сл.)

Индивидуальный выбор в границах равного или почти равного статуса не только облегчен сам по себе, но, не убирая препятствий на пути любви, он в значительной степени смягчает их, благоприятствует течению любви. И наоборот, статусные различия между индивидами, особенно такие резкие, как между Ней и Ним, многократно усложняют любовь, усугубляют ее драматизм.

Во многих описаниях любви в Танахе основным критерием и движителем выбора, первым возбудителем любви выступает телесная красота, причем почти всегда — телесная красота женщины — Иааков полюбил Рахел, которая «была красива станом и красива лицом» (Быт. 29:17), Давид увидел «женщину (Бат-Шеву) очень красивую видом» (2 Шем. 11:2) и полюбил ее и т. д. Это наблюдение верно и по отношению к Песни песней, но если в других упоминаниях телесной красоты в Танахе она только декларируется, то в книге Песнь песней красота изображается, живописуется, причем эти изображения составляют около трети всего объема сочинения, что говорит об особой значимости телесной красоты и ее решающей роли как побудительного мотива любви в этом сочинении. В отличие от большинства упоминаний телесной красоты в Танахе как причины любви, где речь идет только о красоте женщины, но не мужчины, в книге Песнь песней последовательно и с одинаковой яркостью воспевается телесная красота Ее и Его:

Как прекрасна ты возлюбленная,
как ты прекрасна...
Как прекрасен ты, возлюбленный и приятен... (1:15 и сл.)

Это служит противовесом статусному неравенству, в определенной степени уравнивает обоих партнеров. Если в большинстве повествований о любви в Танахе телесная красота упоминается и присутствует лишь при зарождении любви, то в картине мира Песни песней она составляет постоянный и непременный компонент любви, причем конкретность, жизненность описания этой телесной красоты нарастает от акта к акту, становясь все более чувственной, эротичной. Это подтверждается сравнением двух описаний телесной красоты Ее и Его, сдержанного и мало эротичного в первом акте —

Милый мой похож на серну
или на молодого оленя...
Голубица моя в ущелье скалы,
под кровом утеса,
покажи мне лицо твое,
дай мне послушать голос твой... (2:10 и сл.),

и страстно эротического в третьем акте:

Изгиб твоих бедер как обруч,
что сделал искусник.
Твой пупок — как круглая чаша,
полная шербета.
Твой живот — как ворох пшеницы,
окаймленный лилиями.
Груди твои как два олененка, как пара газелей... (7:2 и сл.)

Если телесная красота возлюбленных выступает не только как «первый толчок» любви, но и как ее постоянный компонент, то она не может не повлиять на саму сущность, характер этой любви. Любовь между людьми (за исключением родственной) всегда была, есть и будет, как и сам человек, двуединством души и тела, чувства (с участием разума) и физического влечения. Но эпохи, общества и культуры, а вместе с ними — тексты, модели и картины мира отличаются друг от друга степенью сбалансированности этих составляющих двуединства, равновесием или преобладанием одного из двух элементов его. Творцы Тана-ха, как правило, изображали любовь либо только физическим, сексуальным влечением и действием, например, в поведении дочерей Лота по отношению к отцу, Тамар — по отношению к Йехуде, жены Потифара — по отношению к Йосефу, Амнона — по отношению к Тамар и т. д., либо как чувство, эмоцию, но отвлеченно от ее физической, сексуальной, стороны, как, например, в изображении любви Иаакова к Рахел, даже Давида к Бат-Шеве и пр. Книга Песнь песней — единственное в Танахе сочинение и одно из немногих в столь богатой древней ближневосточной любовной лирике, где любовь представлена в ее двуединстве чувства и физического, сексуального, акта. Это подтверждают живые описания любовного чувства во всей многогранности его проявлений, от ликующей радости:

...Мы рады, мы с тобой веселимся, больше вина твои ласки мы славим... (1:4 и сл.),

до грусти и тоски:

Ночами на ложе я искала
любимого сердцем,
я искала его, но не находила... (3:1 и сл.),

от удовлетворенности, что дарует уверенность — «Мне [принадлежит] милый мой, а я — ему...» (2:16 и сл.), до тревожной неуверенности, вызванной ревностью, поскольку у Него есть не только Она, но также другие девушки (6:8 и сл.), а также физического, сексуального действа:

Как ты прекрасна, как приятна,
любовь, дочь наслаждений.
Этот стан твой похож на пальму,
и груди — на [финиковые] гроздья.
Я сказал, заберусь на пальму... (7:7 и сл.)

В изображении любви между людьми в древней любовной лирике и в Танахе можно выделить два подхода, два приема. Согласно одному, более распространенному, любовь изображается статично, как нечто свершившееся и состоявшееся, например, в описании любви Иаакова и Рахели, где слова: «И любил Йааков Рахсл...» (Быт. 29:18 и сл.) относятся как к зарождению этой любви, так и к ее продолжению. По второму, намного более сложному и потому реже встречающемуся приему, чувство любви раскрывается в динамике, как сложный и противоречивый процесс, в ходе которого любовь даже может превратиться в свою противоположность, в презрение, ненависть, как случилось с любовью Михали к Давиду (2 Шем. 6:16 и сл.), со страстью Амнона к Тамар (2 Шем. 13:15 и сл.) и т. д. В Песни песней любовь показана в динамике, но в динамике позитивной — от зарождающейся любви-игры через испытания муками ревности, физическими страданиями и т. д. — к любви завершенной и совершенной:

Не могут и многие воды погасить любовь, 
не затопить ее рекам... (8:7 и сл.)

Восприятие и осмысление человека в любой модели или картине мира раскрывается также тем и в том, как он обозначен в данном сочинении. Поэтому столь показателен набор слов, которыми создатель Песни песней пользовался для обозначения главных героев любовной драмы. Они как бы представляют три уровня всеобщности и конкретности в восприятии и осмыслении главных героев любовной драмы. Первый, наиболее общий уровень представлен личными местоимениями «я» ('ани), «ты» ('ата, 'am), «он» — «она» (ху' — хи") и «мы» ('анахну), которые, с одной стороны, четко выражают индивидуальность любви, но, с другой стороны, подразумевают также известную всеобщность, поскольку сказать о себе «Я ('ани) черна, но собою прекрасна...» (1:5) могут многие девушки, а заявить о возлюбленной: «Прекрасна ты {'am), милая...» (6:4 и сл.) могут многие юноши.

Эту всеобщность суживает второй уровень обозначений главных героев Песни песней, состоящий из имен существительных, которым изначально свойственны более определенные коннотации. Среди них преобладает существительное дод, имеющее в Танахе значения: «брат отца; любимый, возлюбленный, любовник; любовь, любовное наслаждение»; автор Песни песней использует дод главным образом в значении «любимый, возлюбленный, любовник» по отношению к Нему: «Встала возлюбленному отворить я...» (5:5 и сл.). К словам того же уровня относится также 'ах («родной брат; кровный родственник; член племени рода, этноса; соратник») и 'ахот («родная сестра, кровная родственница»), часто в сочетании со словом калла, имеющим в Танахе значения: «невеста; жена сына; невестка; новобрачная», например, в стихах: «Ты сразила меня, сестра моя невеста...» (4:9 и сл.). В обозначениях этого уровня сказываются «родимые пятна» любви индивидуальной, ее происхождения от предшествующей стадии, когда отношения между мужчиной и женщиной зависели не от их выбора, не от чувства, а от родо-племенной общности.

Третий, наиболее узкий и конкретный, уровень представлен именами собственными главных героев — Шеломо и Шуламмит, из коих первое несомненно является именем царя Йехуды и Йис-раела, зато второе весьма необычно и порождает ряд вопросов. Необычность состоит в том, что на языке оригинала это имя собственное дано с артиклем —хашшуламмит (7:1), а в древнееврейском языке с артиклем слова употребляются, когда нужно обозначить этноним или топоним, указать на принадлежность человека к какой-либо общности или местности, например, хе-бер хаккейни — «Хевере из рода кейнитов» (Суд. 4:11). Следовательно, хашшуламмитдолжно означать «жительница Шулама» или «женщина из общности Шулам». Но такое название в хана-анейско-йисраелской топономастике не известно, поэтому высказывается предположение, что автором Песни песней или каким-то ее переписчиком допущена ошибка и имя героини должно читаться хашшунамит, т. е. «женщина из Шунема, шуна-митянка». Местность с таким названием упоминается в Танахе (Йех. 19:18; 1 Шем. 28:4 и др.), оттуда происходила Авишаг, приглашенная заботиться о престарелом Давиде (1 Цар. 1:3 и сл.) и после его смерти ставшая предметом раздора между Шеломо и его старшим сводным братом Адонийаху (1 Цар. 1:15 и сл.). Не отвергая этого объяснения, обратим внимание читателя на личную печать персидского времени с надписью «[Принадлежащая] Шуламмит, служанке Элнатана, областеначальника», в которой имя Шуламмит носит женщина одновременно зависимая и значимая, безусловно известная многим в Гражданско-храмовой общине. Это могло послужить создателю Песни песней поводом для выбора имени своей главной героини, тем более что оно как вариант женского рода имени Шеломо подчеркивает взаимосвязь обоих главных персонажей любовной драмы.

В системе обозначений героев Песни песней примечательны еще два момента. Первый — это сама динамика употребления обозначений разных уровней. Если обозначения наиболее общего, обобщенного уровня более или менее равномерно распределяются по всем трем актам драмы, то более конкретные, индивидуализирующие обозначения второго уровня, особенно дод и 'ахот калла, преобладают во втором и третьем актах, т. е. там, где изображается созревание этой любви через испытания; только там встречаются оба личных имени — как показатели и свидетельства завершения этой любви. И второй, более существенный, момент: заметное и очевидно специальное содержательно-семантическое различие между тем, как Она обозначает Его и Он обозначает Ее. Автор Песни песней вкладывает в уста Его, Возлюбенного, обозначения Ее словами 'ахот и 'ахот калла, которые выражают отношение спокойно-уравновешенное, «родственное», но слово дод, которым Она часто называет Его, выражает любовную страсть.

Это различие любовного словаря героя и героини — явление далеко не случайное, но искусный прием автора Песни песней для выражения различного восприятия этой любви Им и Ею, большего богатства и разнообразия любовного чувства у Нее, чем у Него, и несомненно большей активности Ее в отстаивании и сохранении их любви. Если в Его любви, любви мужчины и к тому же царя, главная доминанта — жажда физической близости в сочетании с самоуверенной убежденностью в Ее безусловной отзывчивости, восприятие Им Ее любви как должного, то Ее любовь намного более глубока и широка не только тем, что Ей знакомы горечь сомнений и муки ревности, боль тоски и разлуки, но, главным образом, Ее готовностью бороться за свою любовь, защитить и сохранить ее:

Едва я их (стражей) миновала, как нашла любимого сердцем, Я схватила его, не отпустила, довела его в дом материнский в горницу родимой (3:4).

Восприятие и осмысление человека в картине мира книги Песнь песней через координату «любовь» не ограничивается главными героями, но относится также к остальным персонажам этого сочинения, к Ее братьям, городским стражникам и обоим хорам. Роли этих персонажей различны, но все они, по отдельности и в совокупности, выполняют одну общую функцию — обрисовывают место действия, «сцену», на которой развертывается эта любовь. Это место действия — Иерусалим, на что указывает не только хор «девушек Иерусалима» и городская стража, но также уникальное в Танахе сравнение:

Прекрасна ты, возлюбленная, как Тирца, 
хороша, как Иерусалим... (6:4 и сл.)

Четко локализованная сцена является одним из средств выражения присущей драме сопряженности начала всеобщего, общечеловеческого с началом частным, индивидуальным. Это приложимо также к Песни песней, в которой Иерусалим («сцена») помогает выражению частного, индивидуального в разворачивающейся любовной коллизии, тогда как природа служит в ней проявлению общего, например, в стихах:

Пойдем, мой любимый, выйдем в поле,
в шалашах заночуем.
Выйдем утром в виноградники:
зеленеют ли лозы,
раскрываются ли бутоны,
зацветают ли гранаты,
там отдам я
мои ласки тебе... (7:12 и сл.)

По упоминанию явлений природы (около 60) книга Песнь песней занимает одно из первых мест в Танахе, оказывая отчетливое предпочтение флоре. Виноград и яблоня, смоковница и алоэ, нарцисс и лилия, шафран и т. п. — таков далеко не полный перечень упомянутых автором Песни песней цветов и растений. Это обстоятельство, а также подбор представителей фауны — газель, коза, конь, голубица и пр., говорит о том, что автор Песни песней избегал упоминаний грозных и устрашающих явлений природы, свирепых зверей и предпочитал явления антропогенные, мирные и спокойные, о чем говорит следующее чудесное описание:

Ибо вот зима миновала,
ливни кончились, удалились.
Расцвела земля цветами,
время пения птиц наступило,
голос горлицы в краю нашем слышен.
Наливает смоковница смоквы,
виноградная лоза благоухает... (2:11 и сл.)

Г. Язык, время и «место в жизни» книги Песнь песней

Язык любого автора неизбежно избирателен, и поэтому его может характеризовать не только набор используемых слов, но также состав тех слов из словарного фонда данного языка, которых он не употребляет. Что касается этой части лексики, то для словаря книги Песнь песней показательно почти полное отсутствие в нем богатейшего сакрального словаря Танаха, что служит веским аргументом против попыток теологической интерпретации этого сугубо профанного текста. Не менее показательно отсутствие в книге Песнь песней богатого в Танахе словаря мудрости, что помешало бы причислить ее к литературе мудрости, тогда как крайне редкое употребление автором Песни песней редких и уникальных слов говорит против признания ее сочинением эзотерическим и, наоборот, указывает на ее выраженную экзотеричность, что необходимо учитывать при определении ее «места в жизни».

Экзотеричность проявляется не только в предпочтении слов общеупотребительных, но также в обозначении ими обыденных и привычных явлений. Это как раз свойственно языку книги Песнь песней, который помимо богатого запаса слов, относящихся к природе, представляет также обширный словарь наименований человеческого тела, особенно его частей, определяющих красоту, выражающих эротичность, таких, как глаза и шея, щеки и грудь, живот и сосцы, ноги и т. п., всего более 20 слов. Полное отсутствие в словаре книги Песнь песней лексики мудрости щедро компенсируется богатством и разнообразием словаря чувств, эмоций, таких, как 'хб — 'ахаба («любить, любовь»), ншк— нешика («целовать, поцелуй»), гйл («ликовать»), смх — симха («радоваться, радость») и многих других. Заслуживает также внимания богатство предметного словаря книги Песнь песней, содержащего многие слова, обозначающие предметы повседневной жизни и быта: «город» и «дом», «городская площадь» и «улица» и иные; предметы одежды и украшения: «верхнее одеяние» и «рубаха», «подвески» и «ожерелье», «умащение» и др.

Образность присуща многим сочинениям Танаха, но лишь немногие могут сравниться по богатству и красочности, изобретательности и выразительности метафор, сравнений и т. д. с книгой Песнь песней, в которой сама тема — любовь в мире людей — порождает целый каскад образов. Неиссякаемым родником, щедро одарявшим автора книги Песнь песней прекрасными и свежими образами, был мир природы:

...Твои волосы — как стадо коз, 
что сбегает с гор гилеадских. 
Твои зубы — как стадо овец, 
возвращающихся с купанья... (6:5 и сл.)

Другими источниками образов служила окружающая жизнь и даже предметы быта:

Я — стена,
мои груди как башни... (8:10 и сл.)

и даже топонимы:

твои очи, как пруды в Хешбоне
у ворот Бат-Рабим,
твой нос, как башня Ливан
в дозоре против Дамаска.
Твоя голова — как гора Кармсл... (7:5 и сл.)

Топонимы в качестве основы для образов — явление сравнительно редкое в арсенале художественных приемов создателей Танаха, но в Песни песней они употребляются очень интенсивно: кроме Иерусалима названы еще 15 топонимов, которые обозначают местности не только в Йисраеле (Кармел, Тирца и др.), но и за его пределами (например, Ливан, Дамаск, Кедар). О причинах столь непривычного обращения к топонимам как к материалу для создания образов можно лишь гадать. Поскольку большинство топонимов сосредоточено во втором и третьем актах, можно выстроить гипотезу, что они были привлечены для демонстрации того, что испытания и свершения любви являют собой двуединство любви индивидуальной, частной, на сценической площадке Иерусалима, Йисраела и любви общей и всеобщей, «сцена» которой — мир вне Иерусалима и Йисраела. Но отнюдь не исключается другая, менее сложная догадка: обилием топонимов автор Песни песней, как и создатели ряда других сочинений в Танахе, хотел продемонстрировать свою эрудицию, что может служить показателем времени создания и «места в жизни» этой книги.

Предложенные современной библеистикой датировки книги Песнь песней колеблются в пределах от X-IX вв. до н. э. до IV—II вв. до н. э. Сторонники поздней датировки (Г. Грец, Р.Х. Пфейффер, О. Эйссфельдт и др.) ссылаются на черты близости между книгой Песнь песней и эллинистической любовной лирикой, на внимание к человеческому телу, раскованную чувственность и т. д., что действительно было свойственно эллинизму. Однако эта датировка наталкивается на полное отсутствие в Песни песней каких-либо прямых примет эллинистического присутствия, например следов древнегреческого языка. Тогда как сторонники ранней датировки этого сочинения (Г. Герлеман, С. Драйвер, Г. фон Рад, Н.Х. Тур-Синай и др.), отстаивая свое предположение, указывают не только на «авторство» Шеломо, на упоминание в тексте столицы царства Йисраел в IX в. до н. э. города Тирца, на духовную атмосферу так называемого Просвещения эпохи Шеломо (см. ч. I, с. 72 и сл.), но также на наличие в языке Песни песней элементов угаритского языка и поэзии конца II тысячелетия до н. э. Однако как раз язык Песни песней является главным препятствием для принятия ранней ее датировки, ибо многочисленные арамеизмы в ней, например слово 'эйха в значении «где», слово нетер в значении «виноградник» и другие заимствования, но главным образом древнеперсидское слово пардес («царское хозяйство», 4:13), попросту невозможны для времени Шеломо, но зато указывают на персидскую эпоху как на вероятное время создания книги Песнь песней (У.Ф. Олбрайт, Р. Гордис, Г. Форер и др.).

В пользу этой датировки (середина — вторая половина V в. до н. э.) и вместе с тем определения «места в жизни» Песни песней в Гражданско-храмовой общине времени Эзры и Не-хемйи можно привести еще дополнительный аргумент: вступление еврейских мужчин, членов возникающей общины, в браки с нееврейскими женщинами вопреки традиционному запрету и принудительное расторжение этих браков Эзрой и Нехемйей обострили конфликт между соблюдением общественно-религиозной нормы и традиции и верностью своему чувству и выбору, подняли феномен «любовь» на поверхность общественно-духовной жизни в Гражданско-храмовой общине, в Иерусалиме.

Если эти соображения правильны, то более узкое «место в жизни», ту конкретную общественно-духовную среду, где была создана книга Песнь песней, можно искать среди тех кругов в Гражданско-храмовой общине, которые были причастны к смешанным бракам и для которых вопрос любви не был чем-то отвлеченным, а актуальным аспектом их жизни и тревог. В пользу этого предположения можно привести еще ряд доводов: к этой среде принадлежали, как свидетельствуют данные в книге Эзры-Нехемйи, главным образом представители социальной и интеллектуальной элиты, обладавшие тем уровнем образованности и эрудиции, что обнаруживается в книге Песнь песней; именно для этих кругов была характерна та открытость к внешнему миру, что ощущается в этом сочинении; этой открытости и определенной оппозиционности к центральному течению йахвизма соответствует также индифферентность Песни песней к религии, выраженный профанный, светский характер ее.

Но каким образом и почему это сугубо несакральное, профан-ное сочинение, представляющее собой гимн телесной красоте и чувственной любви, невзирая на длительное и упорное сопротивление, все-таки в конце концов включено в состав канона Та-наха? Тому существовало много разных причин. Возможно, одной из них был высокий уровень плюрализма и толерантности (намного более высокий, чем представляется современным исследователям), общей духовно-религиозной атмосферы эпохи сложения канона Танаха, что сделало допустимым включение в состав Танаха и тех сочинений, которые отклонялись от «генеральной линии» мировоззрения. Другой причиной могла быть популярность и авторитетность именно во время составления канона Танаха образа Шеломо, но особенную роль сыграло начавшееся аллегорическое истолкование Песни песней, что побудило р. Акиву заявить: «Все Писания священны, но Песнь песней наиболее священная» (Йадайим 111:5).

Аллегорическая интерпретация Песни песней продолжает бытовать в современной иудаистской и христианской теологии, но самое искусное толкование не в силах изменить сущность этого величественного гимна земной, человеческой любви, одной из вершин мировой любовной лирики, о котором Г. Гейне сказал: «Здесь дышит истинная поэзия!» — а Гейне знал, что такое любовная лирика!

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Какой вам представляется книга Песнь песней — собранием отдельных песен или единым, цельным сочинением, драмой любви?
2. Какая любовь, по вашему мнению, воспета в книге Песнь песней — любовь сакральная или земная, человеческая?

Дополнительная литература:

Дьяконов И.М. Песнь песней. — Поэзия и проза древнего Востока. Москва, 1973, 720-724.
Песнь песней. — Краткая Еврейская энциклопедия 6, 457-459.
Паул Ш.М. шир хашширим (Песнь песней). — 'энциклопедийа микра'ит 7, 645-655.
Murphy R.E. The Song of Songs.
A Commentary on the Book of
Canticles or the Song of Songs. Minneapolis, 1990.
Pope M.H. Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary. Garden City, 1977 (Anchor Bible 7C). Snaith J.C. Song of Songs. 
Sheffield, 1993.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VI. Книга Рут: человек и его долг по отношению к человеку

«И было в дни, когда судили (или "правили") судьи, случился голод...» (1:1)* — так просто и буднично начинается книга Рут. Но это начало не столь просто, как может показаться: многие, читая эти слова, вероятно, ощущали их сходство на уровнях содержательном и формульном с началами трех других описаний голода и его последствий — «И голод был в стране и спустился Аврам...» (Быт. 12:10 и сл.), «И был голод в стране, кроме первого голода, который был в дни Аврахама, и пошел Йицхак к Авимелеху, царю филистимлян в Герар» (Быт. 26:1 и сл.) и «Голод усилился в стране...», вынудив Йаакова отправить своих сыновей за хлебом в Египет (Быт. 43:1 и сл.). Это означает, что автор книги Рут приобщил рассказанное им, героев своего рассказа к значимости и авторитетности патриархов. Далее рассказывается, что голод заставил некого Элимелеха, жителя Бейт-Лехема, что в Йехуде, вместе с женой Наами и двумя сынами, Махлоном и Хилйоном, уйти в Моав. Там они жили десять лет, и сыновья «взяли себе в жены женщин моавитянок, имя одной Орпа, а имя другой Рут...» (1:4). Когда в Моаве умерли Элиме-лех и оба сына, Наами решила вернуться в Бейт-Лехем, ибо слышала, что «Йахве оказал милость своему народу и дал ему хлеб» (1:7). Наами предложила обеим невесткам остаться в Моаве и вернуться «в дома своих матерей, пусть Йахве будет милостив к вам... чтобы каждая нашла приют в доме мужа» (1:8). Орпа вняла увещеванию свекрови, однако Рут заявила:

* Цитаты из книги Рут даны в основном по переводу И. Брагинского (Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, 557-563) с некоторыми уточнениями.

...Куда ты (Наами) пойдешь, я с тобой пойду,
где ты заночуешь, там и я заночую,
твой народ — мой народ, твой Бог — мой Бог.
Где ты умрешь — там я умру,
там меня погребут.
Пусть Иахве так поступит со мной
и пусть так продолжит,
ибо [только] смерть разлучит нас с тобою (1:16 и сл.)

и вместе с Наами пришла в Бейт-Лехем. Там люди узнавали Наами, и женщины спрашивали: «Неужели это на'ами («сладкая»)», на что Наами ответила:

...не зовите меня на 'ами,
зовите меня мара' («горькая»),
ибо Шаддай огорчил меня очень.
Полной [добром и семьей] я вышла [из Бейт-Лехема]
и пустой возвращает меня Йахве (1:10 и сл.).

Кончается первая часть книги Рут нарочито будничным замечанием о том, что Наами и Рут вернулись в Бейт-Лехем «к началу жатвы ячменя» (1:21), чем определяется время и ситуация, в которых и благодаря которым стали возможны все дальнейшие события, весь ход повествования.

Во второй части повествования рассказывается о том, что в Бейт-Лехеме жил муж богатый и влиятельный — гибор хайил (букв, «мужественный воин, витязь») из рода Элимелеха по имени Боаз. Ему принадлежало обширное хозяйство, в котором во время уборки урожая работало множество жнецов. Чтобы прокормить Наами и себя, Рут ходила «подбирать за жнецами колосья и случилось так, что она попала на часть поля Боаза» (2:3 и сл.). Действия Рут соответствовали предписанию в Пятикнижии: «Когда пожнешь жатву твою на поле твоем и забудешь сноп, не возвращайся забирать его, пусть он будет для пришельца, для сироты и для вдовы...» (Втор. 24:19). Узнав, кто эта молодая женщина, Боаз велел надзирателю над жнецами разрешить ей беспрепятственно собирать колосья. На недоуменный вопрос Рут, чем она, чужеземка, заслужила такую милость, Боаз ответил торжественной тирадой: «Сказывали мне о том, как ты (Рут) поступила со свекровью своей после смерти мужа твоего, что оставила ты отца своего и мать свою, родную страну и пришла к народу (евреям), что ты не знала ни вчера, ни третьего дня. За дела твои Йахве воздаст тебе, и пусть награда твоя от Йахве, Бога Йисраела, будет полной за то, что ты пришла искать приюта под крылами Его» (2:11 и сл.), в которой, по существу, изложена суть урока всей книги Рут.

В третьей части книги Рут рассказывается о том, что по совету Наами однажды ночью, когда Боаз спал в гумне, Рут пришла к нему и легла у ног его (3:7 и сл.). Когда Боаз проснулся, увидел, что «вот женщина лежит у ног его...» и узнал Рут, он произнес слова, объясняющие или, точнее, дающие религиозное, юриди-ческо-этическое обоснование и легитимацию происходящему, действиям Рут: «Благословлена ты для Йахве, дочь моя. Этот последний твой праведный поступок (приход к Боазу) — лучше предыдущего (выполнения долга по отношению к Наами) тем, что не пошла за юношами бедными или богатыми. И теперь, дочь моя, не бойся, все что скажешь, сделаю я для тебя... А теперь, хоть я тебе [родич] искупитель (го'ел), но есть вызволи-тель более близкий, чем я... если тот захочет выкупить тебя, пусть выкупает, если нет, тогда я, во имя Йахве, приму к себе тебя...» (3:10 и сл.). В данном случае Боаз ссылается на закон об обязательном отмщении кровным родственником обиды, нанесенной сородичу, или избавлении его от долговой кабалы путем выкупа его и его имущества (Лев. 25:25 и сл.) и на закон о так называемом левиратном браке, обязующем брата умершего жениться на вдове покойного, «дабы имя [покойного] не изгладилось в Йисраеле» (Втор. 25:5 и сл.).

В четвертой части повествования рассказывается о том, что утром следующего дня Боаз пришел к городским воротам, дожидаясь второго сородича Элимелеха и потенциального покровителя Рут. Когда тот появился, Боаз, призвав в свидетели «десять мужей из старейшин города...», заявил тому, что если он хочет выкупить поле Элимелеха, то должен взять в жены Рут. Сородич отказался это сделать и предложил Боазу: «Выкупи ты выкуп мой, ибо я не могу выкупить» (4:6). Узаконив таким образом свое право на выкуп надела Элимелеха и на женитьбу на Рут, Боаз совершает обряд, существовавший «издревле в Иисра-еле: при выкупе и при мене, для закрепления сделки муж снимал сандалию и передавал другому, и это было подтверждением [сделки] в Йисраеле» (4:7). Эти слова воспроизводят соответствующее предписание в своде законов Второзаконие (25:9-10). После завершения обряда Боаз заявил старейшинам Бейт-Лехе-ма и всему народу: «Свидетели вы сегодня, что выкупил я из рук Наами все, что было у Элимелеха, и все, что было у Хилйона и Махлона. И также моавитянку Рут, жену Махлона, я взял себе в жены, чтобы восстановить имя умершего над его наследственным наделом и чтобы не исчезло имя умершего среди братьев его и из ворот места (города) его...» (4:9-10).

Старейшины и «народ в воротах» не только подтвердили законность действий Боаза, но дополнили их благословением, в котором раскрывается еще одна цель и назначение всего повествования: «Да уподобит Йахве женщину (Рут), входящую в дом твой (Боаза), Рахели и Лейе (жены патриарха Йаакова, Быт. 29:15 и сл.), которые обе воздвигли дом Йисраела, а ты (Боаз) обретай могущество в Эфрате и вознеси имя в Бейт-Лехеме (месте обитания рода Давида, 1 Шем. 17:12 и сл.). И да будет дом твой (Боаза) как дом Переца (предок в генеалогии йехудитов и Давидидов), которого Йехуде родила Тамар (Быт. 38:11 и сл., один из примеров левиратного брака в Танахе) — от потомства, что Йахве даст тебе от этой молодой женщины (Рут)» (4:11 и сл.). Когда Рут родила Боазу сына, не она, а Наами «взяла ребенка и приложила его к груди своей и стала она ему нянькой», а женщины соседки говорили: «сын родился у Наами [по аналогии с притязаниями Сары на сына, рожденного Хагар Аврахаму, Быт. 16:2 и сл.]...» (4:16 и сл.).

Завершается книга Рут генеалогией Давидидов (4:19-22), которая совпадает с генеалогией йехудитов — Давидидов в книге Хроник (1 Хрон. 2:4 и сл.), но с отчетливым вертикальным построением, что прямо выводит к конечной цели и посланию всей книги: к провозглашению Рут прабабкой Давида (4:21-22).

Обзор содержания книги Рут показывает ее насыщенность, даже перенасыщенность явлениями и данными, представленными в качестве реалий того периода древнееврейской истории, эпохи судей (см. ч. I, с. 59 и сл.), к которой отнесен рассказ. Все эти явления и данные позаимствованы автором книги Рут из разных сочинений в Танахе, из повествований и законов в Пятикнижии, из книги Хроник и др., но менее всего — из того сочинения, где говорится о той эпохе, когда якобы происходит рассказанное, — из книги Судей. Более того, если не считать упоминания в книге Рут института рода (мишпаха), то ни одна из многочисленных приведенных общественно-бытовых деталей не встречается в книге Судей, они не свойственны описанной там эпохе, а, наоборот, резко отличаются от нее. Убедительным примером может служить изображение Моава и моавитов в книге Судей как врагов древних евреев (3:28 и сл.) и вполне дружественное изображение их в книге Рут. Это не означает, что многочисленные общественно-бытовые детали в книге Рут: собрание горожан у городских ворот, институты ге 'улла и левиратного брака, правила утверждения сделок, организация хозяйства Бо-аза и др., — выдуманы автором книг Рут, лишены достоверности. Наоборот, они укоренены в древнееврейской бытовой, общественной и юридической действительности — но не эпохи судей, а более поздних эпох, в основном позднего допленного времени. Создается впечатление, что автор книги Рут вообще не стремился воссоздать эпоху судей как фон и среду своего повествования. Его целью было создание «среды», сотканной из реалий разных эпох древнееврейского прошлого, чтобы придать рассказанному общееврейскую значимость, подтвержденную всем историческим прошлым народа.

Правомерность такого предположения подтверждается подбором имен для персонажей повествования. Ведь в распоряжении автора книги Рут был богатый набор имен эпохи судей, всего допленного прошлого, однако он не воспользовался им. Все имена в книге Рут, кроме имени Боаз, не встречаются в древнееврейской антропономастике и являются искусственными «говорящими» именами, изобретенными самим автором. Таковы все женские имена, начиная от имени главной героини рут, очевидно образованного от существительного ре 'ут («подруга»),что соответствует месту и роли героини в повествовании, в той же степени, что имя второй невестки Όρηα, образованное, очевидно, от слова 'ореф («затылок»), точно выражает и подчеркивает ее роль и поведение в повествовании. «Говорящими» являются также имена Хилйон, образованное, видимо, от существительного киллайон («уничтожение, гибель»), и Махлон, вероятно, от существительного махала («болезнь»), которые как бы предопределяют судьбу обоих братьев, тогда как имя их отца, Элимелех («Бог мой царь»), призвано предвещать будущее благоволение Бога его потомкам, их предстоящее величие.

Если исходить только из лингвостатистических данных, степени частотности упоминания ключевых слов, то 24 упоминания Бога в 85 стихах книги Рут показывают, что картина мира в ней явно теоцентрична или, как писал один из исследователей этой книги И.Ф. Кемпбелл: «Бог есть основной артист в этой драме». Но роль артиста в драме, если придерживаться терминологии И.Ф. Кемпбелла (кстати, неточной, так как книга Рут не драма), определяется не только количеством его упоминаний, или выходов, а главным образом той ролью, что он выполняет. Бог в книге Рут лишь дважды появляется в действии: «ибо Йах-ве оказал милость Своему народу, давая ему хлеб» (1:6) и «да будет твой (Боаза) дом... от потомства, что дает тебе Йахве...» (4:12), а во всех остальных случаях Бог упоминается в стандартных формулах благословения типа: «Йахве с нами», «Да благословит тебя Йахве...» и т. п., что не дает повода говорить о Боге как об «основном артисте».

Если уж говорить о главном, точнее, единственном «артисте» в книге Рут, то таковым является человек, особенно в его ипостаси как «я», как индивидуальности/личности. Из восьми персонажей в книге Рут три — Элимелех и оба его сына — лишь упоминаются как необходимые условия и предпосылки действия и сюжета, но пять других — безымянный сородич и Боаз, Наами, Орпа и Рут — изображены яркими индивидуальностями/личностями. Общая для них основополагающая черта личности — верность долгу. Но это сущностное свойство не превращает их в инварианты одного типа, для которых показательна общность качества при различной степени его выраженности в каждом субъекте, поскольку герои книги Рут, помимо общего для них качества, наделены также другими чертами, что делает каждого из этих персонажей характером, т. е. совокупностью свойств, отличающих одного индивида от другого.

Когда Наами принимает решение вернуться в Бейт-Лехем, Орпа вместе с Рут заявляют: «мы вернемся с тобой к народу твоему» (1:6), но затем Наами уговаривает обеих невесток остаться в Моаве, и «Орпа поцеловала свекровь свою...» и вернулась к родителям (1:14). Безымянный сородич был готов выполнить свой долг искупителя, но, узнав, что это сопряжено с обязанностью жениться на Рут, отказывается сделать это (4:3 и сл.). Этим индивидуальностям/личностям свойственно желание выполнить свой долг, однако им не хватает готовности взять на себя сопряженные с этим трудности, причем в обоих случаях отказы обосновываются доводами разума: у Орпы — что в Иехуде она не сможет выйти замуж, а у сородича — что брак с Рут «расстроит мое наследие» (4:6).

В отличие от главной характерологической особенности этих персонажей, общей чертой характеров Наами, Боаза и Рут является полная гармония, единство между желанием быть верным своему долгу и готовностью выполнить этот долг вопреки всем трудностям и препятствиям. Это не исключает наличия сущностных различий в том, что для каждого из них есть долг, а также в том, как они чувствуют, мыслят и действуют в процессе выполнения своего долга.

У Наами чувство долга не статичное, оно движется от ощущения обреченности и безнадежности — «ибо стара я для того, чтобы выйти замуж... и родить сыновей» (1:12) — к надежде сделать все необходимое для выполнения своего долга, который состоит в сохранении имени и рода Элимелеха: «И сказала Наами своей невестке (Рут): благословен он (Боаз) у Йахве, за то, что не покинул своим благоволением ни живых (т. е. Наами и Рут), ни мертвых (т. е. Элимелеха и сыновей)... этот муж (Боаз) родственник наш и из искупителей наших он» (2:20). Наами свойственны также активность и инициативность — именно она решается вернуться в Бейт-Лехем — в сочетании с рассудительностью, граничащей с расчетливостью, когда она «организует» ночное свидание Рут с Боазом, учит Рут, как поступать, чтобы добиться желаемого от него: «Умойся, умастись умащением, оденься и спустись к гумну, но не показывайся мужчине (Боазу) до того, как он кончит есть и пить. А когда он уйдет спать, узнай место, где он лежит, и приходи [туда]: откинешь [покрывало] у ног его и ляжешь...» (3:3 и сл.), т. е. дает настоящую инструкцию к соблазнению! Если к этим чертам характера добавить еще властность и гордость, то Наами предстает личностью яркой и многогранной, во многом напоминающей Сару — в той же степени, как Боаз напоминает патриарха Аврахама.

Главное, что сближает оба образа, — это не знающее сомнения и колебания, не слишком рефлексирующее постоянство в мыслях и поступках, что у Боаза проявляется в готовности без сомнений и колебаний выполнить обязанность искупителя по отношению к Элимелеху и его наследницам Наами и Рут. Показательно, что автор книги Рут «поручает» именно Наами определить эту основную черту характера Боаза. Она говорит Рут после ночного свидания: «Подожди, дочь моя, пока не узнаешь, как обернется это дело, ибо этот муж (Боаз) не успокоится, пока не завершит это дело сегодня же» (3:18). Но постоянством в мыслях и действиях, безусловной верностью долгу не исчерпывается характер Боаза, ибо он также — умелый и рачительный хозяин, у которого добрые отношения со своими работниками (2:4 и сл.); его характеризуют корректность и честность в отношениях с другим сородичем, потенциальным искупителем, и главное — доброта, не обусловленная никакими условиями и расчетами, когда он, не ведая, кто такая Рут и какова будет его роль по отношению к ней, разрешает ей собирать колосья на своем поле и приказывает своим работникам: «не трогать тебя (Рут), а когда ты захочешь пить, иди к сосудам, откуда они черпают, и пей» (2:9).

Верность долгу является также главной, основополагающей чертой характера Рут, центрального образа книги, но это верность более высокая, возвышенная, чем та, что свойственна Наами и Боазу. Для Рут выполнение долга усложняется рядом условий и обстоятельств, особенно тем, что она нееврейка, и автор книги показывает, что она осознает это, когда благодарит Боаза: «чем я заслужила милость в глазах твоих, что ты приветил меня — ведь я нохрийа («чужая»)» (2:10). В этом заключено коренное, сущностное различие между верностью долгу Наами и Боаза, которые исполняют законы и обычаи, заповеданные «нам», тогда как моавитянка Рут в какой-то мере действует против «своих» богов и «своих» родителей, против «своей» страны и т. д., и во имя «чужих» — «чужого» народа и «чужого» рода, в «чужой» стране и городе. Наами и Боаз внутренне предрасположены и подготовлены своим происхождением и жизнью, воспитанием к выполнению долга перед родом и т. д., но для Рут это сопряжено с отказом от своих ценностей, преодолением всего этого, и поэтому ее верность представляет собой наивысшую, наиболее полную и чистую, которая дается человеку, как все совершенное, только через испытания (см. ч. II, с. 367 и сл.).

Совершенная верность долгу есть главная черта характера Рут, краеугольный камень этой индивидуальности/личности. Но вряд ли ее образ был бы столь жизненным и привлекательным, если бы его создатель ограничился одной этой характерологической чертой и не наделил бы свою героиню другими чертами характера — такими, как органический сплав женственной мягкости и заботливости, с которыми она относится к Наами, скромности и сдержанности, которые проявляет даже в такой рискованной ситуации, как ночью на гумне, с сильной волей и твердой решимостью, без которых она не смогла бы поступать так, как поступила, и чем она напоминает другой женский образ в Танахе — Рахел (4:11).

Именно потому, что Рут не схема, а один из наиболее ярких и обаятельных женских образов в Танахе, она вместе с другими персонажами этого повествования столь наглядно и убедительно выражает оба главных урока этой книги: верность человека своему долгу по отношению к другому человеку и универсализм в отношениях между народами и людьми. Книга Рут — не единственное сочинение в Танахе, где провозглашены эти уроки, но именно в ней верность долгу является главной темой, а универсалистская ориентация затрагивает самый парткуляристский, самый национальный аспект древнееврейской истории — Давида, дом Давида. Ведь еще один урок этого сочинения — установление того факта, что у истоков дома Давида стояла также нееврейка, чужеземка Рут, которая родила Оведа, а «он отец Йишайи, отца Давида» (4:17).

Когда же и в какой среде было создано это сочинение? Ответы на эти вопросы, особенно на первый, колеблются в современной библеистике от датировки книги Рут так называемым Просвещением Шеломо и ранней монархией (М.Ц. Сегаль, М. Вейн-фельд, Е.Ф. Кемпбелл и др.) до эллинистической эпохи (О. Эйссфельдт и др.). Но с тех пор когда в 1857 г. А. Гейгер высказал предположение о создании книги Рут в персидское время, эта атрибуция имеет немало сторонников (Ж. Веско, Р.Л. Хаббард и др.). В ее пользу можно привести следующие аргументы. Древнееврейский язык книги Рут — это классический язык эпохи древнееврейских монархий, но в нем немало араме-измов, более характерных для языка персидской эпохи. Институты ге 'улла и левиратного брака существовали и функционировали уже в допленное время, однако своды законов в Пятикнижии, в которых они записаны и которые цитировал автор книги Рут, были оформлены лишь в позднее допленное время и во время пленения — начало послепленного времени (см. ч. II, с. 363 и сл.). И главное, в допленное время, в условиях древнееврейских монархий, присутствие неевреев среди евреев, смешанные браки между евреями и неевреями были явлениями столь обычными, что не могли стать предметом обсуждения, во всяком случае не на уровне книги Рут. Это больше соответствовало времени и условиям Гражданско-храмовой общины в середине V в. до н. э., времени деятельности Эзры и Нехемйи, когда основные вопросы книги Рут — соблюдение или несоблюдение древних законов, проблема смешанных браков, универсализм или партикуляризм, ностальгия по дому Давида, и над всем этим вопрос вопросов — что такое долг человека по отношению к человеку, людской общности, обладали большой актуальностью, волновали людей намного больше, чем во времена монархий, требовали и получали различные ответы.

Если эти соображения верны, то «место в жизни» книги Рут, представляющей собой историко-дидактическую новеллу, следует искать среди той части членов Гражданско-храмовой общины, которые находились в оппозиции к господствующей пар-тикуляристской ориентации Эзры и Нехемйи, остались верны памяти Давидидов и мечтам о возрождении их власти, — может быть, среди тех, кто заключил смешанные браки и находился под угрозой их принудительного расторжения. Поскольку эту оппозицию составляли люди, принадлежавшие к интеллектуальной элите общины, то вполне вероятно предположение, что кто-то из них воспользовался циркулировавшей в городе Бейт-Лехеме (который, кстати, входил в состав Гражданско-храмовой общины) версией генеалогии или родовой сагой Давидидов с упоминанием нееврейской прабабушки Давида и создал книгу Рут, эту «маленькую жемчужину», по определению Й.В. Гёте.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что вам кажется наиболее привлекательной чертой характера Рут?
2. Каковы, по вашему мнению, основные послания/уроки книги Рут?

Дополнительная литература:

Брагинский И. Книга Руфь. — Поэзия и проза Древнего Востока.Москва, 1973, 714.
Руфь. — Краткая Еврейская энциклопедия 7, 555-557.
Вейнфельд М. рут, мегиллат рут (Рут, Свиток Рут). — 'энциклопедийа микра'ит 7, 338-343.
Campbell E.F. Ruth. A New Translation with Introduction, Notes, and Commentary. Garden City, 1975 (The Anchor Bible 7).
Sasson J.M. Ruth. A New Translation with a Philological Commentary and a Formalist-Folklorist Interpretation. 
Sheffield, 1989.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VII. Книга Плач: оплакивание гибели Иерусалима

Гибель Иерусалима в 586 г. до н. э. — города, который сам Бог избрал местом для своего храма, — воспринималась древними евреями, творцами Танаха, самым трагическим событием в рамках того периода истории народа, что отражен в Танахе. Естественно, что об этом событии рассказывается во многих сочинениях в Танахе, однако только в книге Плач гибель Иерусалима выступает как единственная тема; только в этом сочинении катастрофа изображена с такой силой и трагизмом:

Как одиноко стоит город, некогда многолюдный, — 
он стал как вдова;
могущественный среди народностей, господствовавший 
над государствами, стал данником (1:1).

Книга Плач (в синодальном переводе Книга Плач Иеремии), по мнению ряда исследователей (В. Рудольф, Э. Зеллин и др.), является собранием первоначально отдельных и самостоятельных песен, но более обоснованной представляется точка зрения унитариев (Э.Ш. Хартум, Д.Р. Хиллерс и др.), признающих изначальное единство этого сочинения.

Приведенные унитариями доводы — общность содержания и мировоззрения, языка, стиля и т. д. — могут быть дополнены еще одним аргументом, единством композиции, так как книга Плач представляет собой триптих, центром которого является 3-я глава из 66 стихов, а две «боковые» части образуют главы 1-2 и главы 4—5, каждая из 44 стихов. Столь четкое построение вряд ли могло возникнуть при объединении изначально отдельных и самостоятельных текстов, разве только само объединение было, по существу, актом создания нового текста.

Характерная особенность триптиха как художественной формы в изобразительном и словесном искусствах состоит в том, что в центральной его части изображается главное событие, выдвигается главная тема всего триптиха, тогда как боковые части содержат изображения или описания событий/тем, дополняющих, разъясняющих изображенное или описанное в центральной части. Такое определение функций центральной части в триптихе вполне подходит к третьей главе книги Плач. Она начинается самопредставлением трагического героя:

Я тот муж, который видел бедствия 
от жезла гнева Его. 
Меня Он повел и ввел во тьму, 
а не во свет... (3:1 и сл.),

в котором повторение личного местоимения и обозначение себя словом гебер(«мужчина, муж») с артиклем говорит о выраженном самосознании говорящего, ощущении им своей особости и значимости как участника и свидетеля случившегося. Трагический герой видит себя и говорит о себе не как об отстраненном наблюдателе и регистраторе случившегося, а как о человеке, индивиде, который пропустил через себя весь ужас случившегося или, точнее, почувствовал себя воплощением и выражением того, что случилось с Иерусалимом, с Иехудой, с «нами», но не растворился в общей боли:

Он (Бог) пресытил меня горечью,
напоил меня унижением.
Сокрушил щебнем зубы мои,
накрыл меня пеплом.
И покинуло душу мою благополучие,
и забыл я благо.
И сказал я: погибла сила моя
и надежда моя на Йахве (3:15 и сл.).

Звучащее в этих словах осознание общности своей личной участи с участью «нас», всего народа, распространяется также на ожидаемое божественное милосердие и спасение:

Оно (милосердие) обновляется каждое утро, 
велика верность Твоя.
Иахве — частица меня, говорит душа моя,
поэтому буду уповать на Него.
Благ Йахве к уповающим на Него,
к душе, которая вопрошает Его... (3:23 и сл.)

Однако в этих словах нетрудно заметить некоторое изменение акцентов: если в предшествующих стихах, при всем признании общности судьбы трагического героя и народа, «я» и «мы», упор делается на «я», то в описании надежд на божественное прощение и спасение акцент перемещается на «мы», хотя «я» не остается без внимания. Смещение акцента особенно заметно в другой теме центральной части, в просьбе о божественном наказании тех, кто хотя и не был источником и причиной обрушившихся на «я» и «мы» бед и страданий (см. дальше), но содействовал им в качестве непосредственных исполнителей:

Воздай им, Йахве,
по делам рук их.
Пошли на них помрачение сердца
и проклятие Твое на них.
Преследуй их, Йахве, гневом
и истреби их под небесами, Йахве (3:64 и сл.).

Как и центральная часть триптиха, его первая боковая часть (гл. 1-2) открывается описанием бедствий, страданий и горестей, обрушившихся на Иерусалим, который представлен как «я», персонифицирован в образе женщины:

Плачем плачет она ночью и слезы на щеках ее, 
нет у нее утешителя,
из всех любивших ее, все друзья ее изменили ей, 
стали ее врагами... (1:2 и сл.)

Но эта тяжко страдающая персонификация Иерусалима — отнюдь не безвинная страдалица, поскольку, отступив от Бога, сама повинна в постигших ее бедах:

Многогрешной была [дева] Иерусалим и поэтому сделалась
посмешищем,
все [былые] почитатели [ныне] ее презирают, ибо увидели
срамоту ее.
На подоле ее скверна, и потому она столь унизилась,
и нет ей утешения... (1:8 и сл.)

Утешение все-таки возможно, и «я»-Иерусалим обращается к Богу с мольбой, признаваясь в тяжести своих прегрешений:

Праведен Йахве, ибо я была строптива к словам Его, 
слушайте все народы и взгляните на боль мою... (1:18 и сл.)

Божественное прощение не дается легко и просто, и поэтому за словами признания виновности следует повторное, но нарастающее в своей грозности описание тех бедствий, что Бог обрушил на Иерусалим:

Как помрачил Адонай в гневе Своем дочь Цийона,
с небес низверг на землю красу Иисраела
и в день гнева Своего не вспомнил подножие ног Своих.
Поглотил Адонай без пощады все жилища Йаакова,
разрушил в ярости Своей крепости дочери Йехуды,
поверг на землю, осквернил царство и его сановников... (2:1 и сл.)

Персонифицированное изображение Иерусалима как «я» позволяет реализовать диалог/спор с другим «я», трагическим героем:

Что сказать мне тебе, чему уподобить тебя,
дочь Иерусалима,
с чем сравнить тебя, как утешить тебя, дева, дочь Цийона,
ибо велика, как море, рана твоя и кто исцелит тебя (2:13).

Кончается этот диалог и вместе с ним — вся первая «боковина» триптиха обращением к Богу: «Воззри Йахве и взгляни...» (2:20 и сл.).

Вторая «боковая» часть (гл. 4-5) открывается повтором (но с многократно возросшей беспощадностью и суровостью) изображения обрушенных Богом на Иерусалим бедствий и ужасов:

Умертвленные мечом были счастливее умертвленных
голодом,
которые истаивают из-за отсутствия плодов земли.
Руки жалостливых женщин варили детей своих,
чтобы кормиться во время гибели дочери народа моего
(Иерусалима)... (4:9 и сл.)

Тут же называются непосредственные виновники несчастья: это цари, которые «не верили, что неприятель и враг войдет в ворота Иерусалима» (4:12), это пророки и священники, «...проливающие кровь праведников посреди него (Иерусалима)» (4:13). Однако главное, что характеризует вторую боковую часть и определяет ее функциональное назначение по отношению ко всему триптиху, — это провозглашение надежды на божественное прощение и спасение:

Возврати нас к себе, Йахве, и мы возвратимся,
обнови наши дни, как прежде. 
Неужели Ты совсем отверг нас, 
прогневался на нас безмерно (5:21-22).

Это подтверждает мнение Д.Р. Хиллерса: «Главное в этой книге — надежда».

О том же говорит картина мира книги Плач, в которой две основные координаты — один и единственный Бог и человек в разных его ипостасях. Место и роль Бога в этой картине мира в значительной степени определяются тем, что в ней заметен нечастый в Танахе детерминистический уклон при решении столь существенной для йахвизма (как и для любой религии) дихотомии «божественное предначертание — свобода человеческого решения/выбора» (см. ч. II, с. 331 и сл.). В отличие от основополагающего в йахвизме, в Танахе, признания, что Бог намечает два «пути», а человеку принадлежит выбор между ними, автор книги Плач утверждает:

Кто это говорит,
бывает ли такое, что Адонай не повелел. 
Разве не из уст Элйона (Всевышнего)
исходит плохое и хорошее... (3:36 и сл.)

Детерминистское решение дихотомии «божественное предначертание — свобода человеческого выбора» возлагает всю ответственность за случившееся на божество, и если это случившееся столь трагично, как гибель Иерусалима, то оно может повлечь к обвинению Бога в излишней, при всей справедливости, суровости и жестокости:

Сделал Йахве то, что определил, исполнил сказанное 
Им, что повелел с дней давнишних,
разрушил [тебя], без пощады и дал врагу торжествовать
над тобой (Иерусалим), вознес рог противников
твоих (2:17 и сл.).

Человек в картине мира книги Плач представлен в разных ипостасях. Одна из них — это «они»: либо в обобщенной форме «враг» и «противник», которого (или которых) Бог послал на Иерусалим (1:5 и др.), либо в лице конкретных этносов/государств. Таким мог быть, например, Эдом, который, судя по речениям пророка Овадйи и письму из Арада (см. ч. III, с. 282-283), действительно участвовал в разгроме Йехуды, но могли подразумеваться также Ассирия и Египет (5:6), которые не были (а Ассирия и не могла быть) причастны к разгрому Йехуды и Иерусалима. Зато в перечне причастных к катастрофе удивляет отсутствие непосредственных виновных — вавилонян, царя Навуходоносора. Возможно, это умолчание было следствием самоцензуры автора книги Плач, обусловленной ее «местом в жизни», но также желанием придать трагедии большую значимость и всеобщность.

Книга Плач — не единственное сочинение в Танахе, где Иерусалим представлен в образе женщины. Но именно в этой книге подобное восприятие и изображение Иерусалима осуществлено особенно полно и всесторонне. Иерусалим есть «я», дева, которая сама говорит о своих страданиях:

Он с высот послал огонь на кости мои и Он овладел ими, 
раскинул сеть к ногам моим и опрокинул меня.
.....................................................................
Он ослабил силы мои, Адонай отдал меня в руки [врагов], 
не могу я подняться (1:13 и сл.).

И к ней со словами печали и сочувствия обращается второе «я», индивид:

Что сказать мне тебе, чему уподобить тебя,
дочь Иерусалима,
с чем сравнить тебя, как тебя утешить, дева Цийона... (2:13)

Из всех ипостасей человека главной и ключевой в картине мира книги Плач предстает человек как «я», как личность, испытавшая в составе второго «я» — Иерусалима, всего «мы» — самое страшное и ужасное, что человек может испытать, но сохранившая способность и силу надеяться:

Повергли жизнь мою в яму 
и закидали меня камнями
.....................................................................
Из ямы глубокой призвал я имя Твое...
.....................................................................
Ты приблизился в день, когда я воззвал к Тебе 
и Ты сказал: не бойся (3:53 и сл.).

То, что М.М. Бахтин назвал «общей формулой эстетического продуктивного отношения автора к герою», а именно отношение органической сопряженности между автором и его героем, между миром автора и миром героя, вполне приложимо к «я», трагическому герою в книге Плач, и ее автору с учетом того, что степень этой сопряженности зависит также от жанра соответствующего текста.

Определение жанровой принадлежности книги Плач не вызывает трудностей и споров, ибо ее содержание — скорбь о гибели Иерусалима, равно как и восклицание 'ейха(«как») в начале книги и ряда глав (1:1; 2:1; 4:1), ставшее заглавием сочинения в масоретском изводе, указывают на ее принадлежность к жанру «плач» (см. ч. I, с. 220 и сл.). Но это жанровое определение поднимает другой заслуживающий внимания вопрос о связи древнееврейского сочинения с древними ближневосточными, например шумерскими, сочинениями такой же жанровой принадлежности, как, например, «Плач об Уре» от II тысячелетия до н. э. Известный шумеролог С.Н. Крамер был убежден в этой связи и даже зависимости: «Мало сомнений в том, что библейская книга Плач обязана многим в форме и содержании своим месопотамским предшественникам и что современный ортодоксальный еврей, произносящий этот скорбный плач у Западной стены давно разрушенного храма Соломона, продолжает традицию, начавшуюся около 4 тыс. лет тому назад». Наличие черт общности между древними ближневосточными плачами и книгой Плач очевидно, но существует немало сомнений по поводу прямой связи между ними и признания книги Плач их прямой преемницей. Этому препятствует временная дистанция почти в два тысячелетия, но главное — нет особой надобности возводить книгу Плач к столь дальним истокам, поскольку она — не единственное сочинение этого жанра в Танахе. Целесообразнее искать ее предшественников в мире Танаха, где этот жанр был настолько распространен и важен, что получил собственное обозначение кина («оплакивание, траурная песня»). Это слово как обозначение жанра словесности упоминается в Танахе 17 раз: от сообщения о том, что Давид «оплакал этой песней плача Шау-ла и его сына Иехонатана» (2 Шем. 1:17) до заявления, «что Йеху-да и Иерусалим скорбели о Йошийаху [царе Йехуды, погибшем в 609 г. до н. э.]. Йирмйаху говорил плач о Йошийаху и говорили все плакальщики и плакальщицы в плачах своих о Йошийаху по сей день, и определили их (эти плачи) как закон в Йисраеле, и вот они записаны [в книгу] плачей» (2 Хрон. 35:24-25). В этом сообщении, достоверность которого не вызывает серьезных сомнений, содержится несколько заслуживающих внимания данных: об устойчивой у древних евреев традиции сочинять и «говорить» плачи по случаю трагических событий в жизни страны, народа и государства; о наличии в Йисраеле накануне катастрофы 586 г. до н. э. профессиональных плакальщиков и плакальщиц и о существовании предания, что пророк Йирмйаху также сочинял и «говорил» плачи, что перекликается со словами самого пророка:

О горах подниму я рыдание и вопль, и о пастбищах пустыни плач {кина), 
ибо они выжжены, так что никто там не проходит... (9:9/10)

Последнее, очевидно, явилось источником устойчивой традиции о создании книги Плач пророком Йирмйаху, традиции, которая нашла наиболее полное выражение в Септуагинте, где в начале текста книги Плач дано следующее сообщение: «И случилось [это] после того, как Йисраел ушел в пленение и Иерусалим был опустошен, и Йирмйаху сидел и плакал и сочинил этот плач о Иерусалиме, сказав...» (LXX Плач 1:1 и сл.). Более семитоязычный, чем древнегреческий характер этой преамбулы позволяет предположить существование древнееврейского оригинала и вероятную укорененность данной традиции среди евреев в Египте, где находился также пророк Йирмйаху (см. ч. III, с. 199 и сл.). Это, как и сохранение традиции об авторстве Йирмйаху в текстах, независимых от Септуагинты, например в арамейских и сирийских переводах Танаха, в Талмуде (Баба ба-тра 15а) и других, заставляет серьезно относиться к ней.

Создатель книги Плач не мог быть рядовым человеком, который, охваченный горем и отчаянием, спонтанно сочинил этот плач. Напротив, особенности композиции, стиля и языка указывают на владение автором сложными приемами стихосложения, на высокий уровень профессионализма. Об этом свидетельствует также четкая, выверенная композиция книги Плач, умелое использование формы акростиха (с. 29), блестящая языковая инструментовка текста. О богатом словарном запасе автора и непринужденном, свободном применении его говорит тот факт, что в этом небольшом сочинении содержится более 20 уникальных для Танаха слов, причем, подчиняясь требованиям акростиха, автор неоднократно изобретает новые выражения, такие, например, как дархей цийон («пути Цийона»), — чтобы начать четвертый стих в акростихе с четвертой буквы алфавита далет, и т. п.

Все эти особенности книги Плач, равно как и очевидная непосредственная причастность автора к трагедии 586 г. до н. э., как будто поддерживают традиционное представление о пророке Йирмйаху как об авторе книги Плач. Однако он не был им! Пророк Йирмйаху и автор книги Плач действительно говорят об одном и том же, о трагедии народа, страны и государства, но говорят об этом очень по-разному. Если для пророка Йирмйаху гибель Иерусалима — лишь один из аспектов многогранной, многосоставной трагедии народа, страны и государства, то для автора книги Плач в этом и заключается сама трагедия, ее основное, почти единственное содержание. В отличие от пророка, который воспринимал и осмысливал эту трагедию в контексте всей предшествовавшей истории народа, автор книги Плач полностью игнорирует эту историю. Йирмйаху стремился возможно более конкретно показать происходившее в Иерусалиме, автор книги Плач старался показать возможно более выразительно, что испытывали, переживали он и другие жители Иерусалима в эти страшные дни. К этому добавляются заметные различия в языке и стиле речений Йирмйаху и книги Плач. Таким образом, положение об авторстве пророка по отношению к этой книге представляется сомнительным.

Ощущение непосредственно наблюдаемых бедствий и ужасов, пронизывающее всю книгу Плач, говорит о том, что она была создана вскоре после катастрофы 586 г. до н. э. под прямым впечатлением пережитого. Отсутствие каких-либо намеков на Вавилон, на пребывание там делает более вероятным предположение о создании ее в вавилонской Иехуде, может быть в Миц-пе, которая на протяжении нескольких лет была религиозно-политическим центром и воплощением надежды для оставленных и оставшихся в Йехуде евреев (см. ч. I, с. 92 и сл.).

Если эти предположения о времени и месте создания книги Плач верны, то возникают две альтернативы для поиска возможного ее автора. Одна созвучна с мыслью Д.Р. Хиллерса, что «автор книги Плач был светским человеком... возможно, связанным с царским дворцом». С дворцом последних царей Йехуды и с Мицпой был связан род Шафанидов, многие представители которого известны как царские писцы (см. ч. III, с. 105 и сл.). Положение Шафанидов как непосредственных участников и свидетелей трагедии 586 г. до н. э., их роль в Мицпе и, главное, их профессиональная деятельность делают вполне вероятным предположение, что именно в их среде следует искать автора книги Плач. Но не исключается другая альтернатива — книгу создал кто-то из профессиональных плакальщиков в Йехуде, в Мицпе. В любом случае ясно одно: автор книги Плач был выдающимся поэтом, сумевшим не только отобразить трагичность происшедшего с такой силой, что былое стало достоянием последующих поколений и образцом для подражаний, но также искренними и убедительными словами пробудить надежду:

Милостью Йахве мы не кончились,
ибо милосердие Его не исчерпаемо (3:22).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Каким вам представляется трагический герой книги Плач?
2. Какой вы назвали бы книгу Плач — сочинением пессимистическим или оптимистическим?

Дополнительная литература:

Плач Иеремии. — Краткая Еврейская энциклопедия 6, 531-532. 172
Хартум Э.Ш. 'ейха (книга Плач) — 'энциклопедийа микра'ит I, 259-262.
Hillers D.R. Lamentations. Introduction, Translation, and Notes.Garden City, 1972 (Anchor Bible 7A).
Provan I.W. Lamentations. Sheffield, 1991.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VIII. Книга Кохелет: как человеку жить в мире текущем и меняющемся

Ведущие мудрецы в древнееврейской религиозно-духовной жизни I в. до н. э. Хиллел и Шаммай, их школы (см. ч. I, с. 137 и сл.) расходились по многим вопросам веры, традиции; одним из таких расхождений был также вопрос об отношении к книге Кохелет. Школа Шаммайа, более консервативная и непримиримая к отклонениям от магистральной, по мнению ее приверженцев, линии иудаизма, утверждала, что книгу Кохелет нельзя считать боговдохновенным сочинением, так как в ней изобилуют противоречия, еретические высказывания и т. д., но сторонники более, толерантной и открытой к инновациям школы Хиллела полагали ее именно боговдохновенной. Свою точку зрения последователи Хиллела обосновывали двумя аргументами: ссылкой на призыв в конце книги Кохелет бояться Бога (12:13-14) и на утверждение, что эту книгу сочинил в дни своей старости одаренный божественной мудростью царь Шеломо (Баба батра 146), на что указывают начальные слова этой книги: «Слова-дела Кохелет, сына Давида, царя в Иерусалиме» (1:1)*.

* Все цитаты из книги Кохелет даны по переводу И.М.Дьяконова (Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, 638-652) с некоторыми уточнениями.

А. Кохелет: имя собственное или нарицательное?

Согласно начальным словам этой книги, кохелет — имя собственное сына Давида, царя в Иерусалиме, но в весьма подробных генеалогиях Давидидов в Танахе (2 Шем. 3:2-5; 1 Хрон. 3:1 и сл.) такое имя не встречается. Оно неизвестно также в корпусе древнееврейской антропонимики в Танахе и в эпиграфическом материале. Более того, словарь древнееврейского языка не включает также слово кохелет в число нарицательных, что делает вопрос о сущности этого имени одним из важных аспектов современного исследования книги Кохелет.

Своеобразную гипотезу об этимологии и семантике слова κοζ хелет выдвинул ученый с трагической судьбой. Речь идет о родившемся в Литве М. Эльоенае, который был сослан в Казахстан и там в тайне и в полном отрыве от научного мира, написал на языке иврит (!) исследование о книге Кохелет, опубликованное в Израиле уже после смерти автора. В нем исследователь выводит слово кохелет от предполагаемого им корня кхт,который, по его мнению, лежит в основе ряда известных древнееврейских антропонимов, например названия рода левитов кехат — кахат, йеху-дистского родайекутиэл и других, что делает возможным признать кохелет именем собственным.

Гипотеза М. Эльоеная неубедительна с точки зрения этимологии, и большинство современных исследователей ищет ключ к разрешению загадки слова кохелет в древнееврейском глаголе кхл («призывать, собирать»), распространенном в древнееврейском языке послепленного времени, и в существительном кахал — ке-хилла(«толпа; призыв; собрание; общность, община»), которое было также одним из самообозначений Гражданско-храмовой общины VI — IV вв. до н. э. (Эзра 2:64; Hex. 5:7 и др.). Слово кохелет — образованное от глагола кхл причастие женского рода с окончанием -т, аналогичное встречающимся в антропоно-мастике Гражданско-храмовой общины мужским именам собственным сотрет («пишущий, писец», Hex. 7:57), похерет хацце-байим («ловец газелей», Эзра 2:57) и другим. Такая этимология слова кохелет вероятна, она допускает понимание его как имени нарицательного и собственного.

Эту семантическую амбивалентность и неопределенность ощущали уже в древности. Если в древнееврейской среде, как видно из сказанного в Талмуде (Баба багра 146), преобладало признание кохелет именем собственным, то переводчик этого сочинения на древнегреческий язык считал его именем нарицательным и переводил 'εκκλησιστης, т. е. «член народного собрания», и это название сохранилось во многих переводах книги Кохелет, например в русском синодальном переводе — «Книга Екклесиаста или Проповедника».

Б. Язык, содержание и построение книги Кохелет

Любой словесный текст, даже самый элементарный и трафаретный, имеет свои языковые и стилистические особенности; конечно, они присутствуют и в таком своеобразном тексте, как книга Кохелет. Поэтому вполне объяснимо, что язык книги уже в 1644 г. привлек внимание выдающегося голландского юриста и мыслителя X. Гроция, заметившего, что книга Кохелет содержит многие слова, встречающиеся только в поздних сочинениях Танаха, в книгах Даниэла, Эзры и других, а это указывает на ее позднее происхождение. В настоящее время мало кто из библе-истов и филологов сомневается в том, что язык книги Кохелет — это поздний древнееврейский язык в стадии перехода от классического древнееврейского большинства сочинений Танаха, особенно Пятикнижия и книг Пророков, к позднему древнееврейскому языку Талмуда. Предметом дискуссии продолжают оставаться вопросы о наличии или отсутствии в языке книги Кохелет следов чужих языков (каких? или какого?). Ответы на эти вопросы важны не только для установления «места в жизни» книги Кохелет, но также для выявления ее возможных связей с другими словесностями и культурами.

Видный американский семитолог и библеист М. Дахуд указывает на интенсивное воздействие на язык книги Кохелет, на ее синтаксис, морфологию и словарный состав ханаанейско-фини-кийского языка, и на этом основании предполагает, что ее автором был еврей, живший в одном из финикийских городов. Эта гипотеза не получила признания научной общественности в отличие от предположения о значительном воздействии на язык книги Кохелет древнегреческого языка, которое выдвигали видные библеисты XIX в. — Г. Грец, М.Л. Леви и др., равно как и некоторые современные ученые (Г. Ренстон, Г. Браун и др.). Однако аргументы этих ученых о близости ряда слов и выражений в книге Кохелет к словам и выражениям древнегреческого языка не убеждают, поскольку основываются они на сходстве смысла, мысли, а не на примерах прямых заимствований древнегреческих слов, каких в лексике книги Кохелет попросту нет.

Зато лексикон книги содержит два слова, которые несомненно позаимствованы из древнеперсидского языка — пардес (от древнеперсидского слова паридаида, «сад, парк, царская усадьба») и питгам (от древнеперсидского слова патигама, «решение, изречение») — и множество арамейских слов и арамеизмов в орфографии и фонетике, морфологии и синтаксисе. Это указывает не только на время создания книги Кохелет в персидскую эпоху, когда арамейский язык был lingua franca на Ближнем Востоке (см. ч. I, с. 40 и сл.), но также на социально-духовную среду, в которой она была создана и обращалась.

На эту среду указывают две другие особенности языка книги Кохелет — насыщенность ее словаря понятиями, терминами, обозначающими явления и действия в хозяйственной сфере, как, например, слова йитрон («преимущество, польза»), хесрон («недостаток, убыток»), хешбон («счет, итог»), нехасим («собственность, богатство»), 'инйан («сделка, дело») и др., что побудило американского исследователя С.Л. Сиу заключить: «Нет сомнений, что Екклесиаст (книга Кохелет) предполагал аудиторию, заинтересованную в хозяйственной жизни».

Другая особенность языка книги Кохелет — большое число в нем уникальных слов. К ним относятся не только вышеупомянутые термины из хозяйственной сферы, но также слова социально-политической терминологии, такие, как шилтон и шаллит («власть; носитель власти, властитель»), шидда («женщина гарема») и др. Автор книги Кохелет нередко заменял в заимствованных им из других сочинений в Танахе и вероятно знакомых его читателям речениях встречающееся там привычное слово словом редким. Например, слово бор («яма») в распространенном выражении «копающий яму сам в нее упадет...» заменяется уникальным словом гуммац (10:8, ср. Пс. 7:16 и др.). Создается впечатление, что тяготение к необычности и эзотеричности языка вообще свойственно автору книги Кохелет и подобное же тяготение наблюдается в стиле этого сочинения.

Книга Кохелет — не единственное сочинение в Танахе, где наблюдается сочетание и смешение различных видов речи, даже жанров, но ее отличает систематичность и последовательность использования этого приема, который превращается в структурную особенность стиля. В книге Кохелет косвенная речь, которая как будто удаляет повествователя от излагаемого им, от описываемых событий и мыслей (например, в словах: «И сверх того, что Кохелет был мудрым, он еще учил народ знанию» — 12:9 и сл.), сочетается с монологами от первого лица, создающими эффект (или иллюзию эффекта) непосредственной и прямой связанности рассказывающего с рассказом, с аудиторией (например, в продолжение приведенных слов: «И кроме того, сын мой, остерегись...» — 12:12 и др). Поэтические отрывки сочетаются с прозаическими, а монолог, который, как правило, выражает результат, итог мыслительного процесса (например, в словах: «Сам себе промолвил я так: вот я мудрость свою умножил более всех...» — 1:16 и ел), сменяется диалогом, главным образом внутренним, который показывает сам процесс мышления:

Так ешь же в радости хлеб твой и с легким сердцем
пей вино,
ибо приемлемы [для Бога] деяния твои.
...........................................................................
Ибо это — твоя доля в жизни и в твоих трудах (9:7 и сл.).

Другая особенность стиля книги Кохелет — это частые обращения ее автора к другим сочинениям Танаха, обильное цитирование из них. Как правило, цитирование выполняет две взаимосвязанные функции: ссылка, цитата из авторитетного текста повышает значимость цитирующего и сказанного им и вместе с тем демонстрирует его эрудицию. Если присутствует критическое отношение к цитируемому тексту, полемика с ним, то данный прием приобретает еще одну дополнительную функцию: показывает особую позицию и оригинальность цитирующего и его сочинения. В книге Кохелет ссылкам и цитатам свойственны все три названные функции, но особенно третья. Автор книги Кохелет цитирует почти весь Танах — Пятикнижие, Ранних и Поздних пророков. Слова «и он (Кохелет) взвешивал и складывал многие притчи» (12:9) перекликаются со сказанным о Ше-ломо: «И изрек он три тысячи притчей и песен его было тысяча и пять » (1 Цар. 5:12). Но если сказанное в Ранних пророках выражает восхищение мудростью Шеломо, то в словах автора книги Кохелет «остерегись, сын мой, составлять много книг, тому конца не будет, а много читать утомительно для плоти» (12:12) звучит скептическое отношение к словам в Ранних пророках, к мудрости и мудрствованию вообще. Нет сомнений в том, что слова «все из праха и все возвратится в прах» (3:20) — цитата из книги Бытие (3:19), но заявление автора книги Кохелет в связи с этой цитатой: «ибо участь сынам человека и участь скоту, одна и та же им участь...» (3:19) является прямым отрицанием сказанного в книге Бытие: «и чтобы властвовали [люди] над рыбами морскими и птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и всем пресмыкающимся, что пресмыкаются по земле» (1:26).

В оживленной дискуссии современной библеистики о построении книги Кохелет обсуждаются главным образом два вопроса: об изначальной ее гомогенности или гетерогенности и о принципе композиции (конечно, в случае признания ее изначальной гомогенности). Предположение об изначальной гетерогенности книги Кохелет нашло немного сторонников в современной библеистике (М. Ястров и др.): преобладает признание ее изначальной гомогенности, но в определении ее построения существует значительная разноголосица мнений. Например, по мнению Э. Дж. Райта, в основе построения книги Кохелет лежит «цифровая модель», ядро которой — цифра 216 — рассматривается как численное выражение ключевого в ней слова хебел; Н. Лофинк пытается выявить в книге построение по отраслям знаний — отрывки о космологии и антропологии, социальной критике и этике, религии и т. п., а Ф. Руссо говорит о циклическом построении из семи тематических циклов — «исповедь Ко-хелета», «мудрец не может познавать замыслы Бога», «мудрость обманчива» и т. д.

Все эти гипотезы пытаются решить вопрос о построении книги Кохелет по формальным признакам ее текста, не учитывая в должной мере содержания и послания книги, которые в конечном счете определяют ее композицию, не учитывая и той духовно-интеллектуальной атмосферы, в которой книга Кохелет была создана. Несмотря на разногласия по вопросу о датировке книги Кохелет (см. далее), большинство современных исследователей относят ее к середине I тысячелетия до н. э., т. е. к Осевому времени, одним из главных признаков и достижений которого был переход от мифологического мышления, где доминирует абсолютная истина, к научно-логическому мышлению, признающему также значимость истины относительной (см. ч. I, с. 45 и сл.). Абсолютная истина, по определению, не нуждается в поиске доказательств, ее достаточно декларировать, тогда как относительную истину необходимо доказывать и подтверждать. Одно из наиболее ярких проявлений этого важнейшего свойства научно-логического мышления — диалектический метод Сократа (V в. до н. э.) с двумя его компонентами — иронией и майевтикой.

Сократ считал, что главное в жизни человека — это знание, однако не все и всякие знания истинны и полезны: знания человека засорены ошибочными представлениями, воспринятыми от предков или приобретенными под воздействием общественного мнения. Поэтому первым шагом к приобретению истинного знания служит освобождение от традиционных и ошибочных представлений при помощи иронии (ε'ιρωγεια). Ирония выступает как система тщательно продуманных вопросов, которые выявляют неточность, неполноту и противоречивость привычных представлений, приводят к признанию их ошибочности и тем самым очищают почву для поиска и обретения знания правильного, подлинного. Последнее достигается при помощи майевти-ки (μαιευτική, букв, «искусство родовспоможения»), которая представляет собой постепенное продвижение от истин близких к истинам более отдаленным, от простых — к более сложным. Ирония и майевтика вместе составляют диалектику, с помощью которой, говорил Сократ, «люди становятся нравственно полноценными, очень счастливыми» (Ксен. Восл. V:5, 12).

Построение книги Кохелет, равно как и ее содержание, не основываются на учении и методе Сократа по той простой причине, что они не были и не могли быть знакомы ее автору, который жил раньше Сократа и, конечно, раньше времени, когда Ксено-фонт записал устные беседы философа. Но общая для Осевого времени духовно-интеллектуальная атмосфера, свойственное ей критическое отношение к абсолютным истинам и стремление подтвердить важность и ценность относительных истин породили и в древней ближневосточной мысли и словесности, влючая Танах, явления, аналогичные сократовской диалектике.

В книге Кохелет, можно выделить четыре текстовых блока. В первом блоке (1:2-11), как и в начале сократовских диалогов, автор книги Кохелет определяет основную тему своих размышлений и рассуждений о текучести и изменчивости всего сущего и о трудности существования человека в таком мире:

Что пользы человеку от всех его трудов, 
над чем он трудится под солнцем. 
Род уходит и род приходит, 
а земля остается навеки... (1:3 и сл.)

Второй блок (2:1-6:12) содержит развернутую критическую оценку многих традиционных и привычных сущностных суждений в йахвизме, в Танахе — например, о справедливом воздаянии праведнику за его праведность и грешнику — за его греховность:

Есть зло, что я увидел под солнцем
и велико оно для человека.
Муж, кому Бог дает богатство и имущество и почет
и все у него есть, чего бы душа ни пожелала,
но не дано ему Богом воспользоваться этим,
так что пользуется всем чужой человек... (6:1 и сл.), —

что напоминает сократовскую иронию.

В третьем блоке (7:1-12:8) сосредоточены те положительные выводы и оценки, которые автор книги Кохелет предлагает своему читателю:

Лучше доброе имя, чем добрый елей. 
И день смерти лучше дня рождения.
...........................................................................
Лучше слушать от мудрого порицание,
чем слушать человеку песню глупца... (7:1 и сл.)

Эти суждения не только содержанием, но также методом постепенного восхождения от одной истины к другой напоминают сократовскую майевтику.

Все сократовские диалоги кончаются выводом/уроком, и подобный же вывод/урок содержится в четвертом блоке (12:9-14), который и завершает все сочинение словами:

Ибо всякое дело Бог призовет к суду,
над всем сокрытым в тайне — худым или хорошим.

Изложенное здесь позволяет сделать два наблюдения: книга Кохелет представляет собой изначально единое, цельное сочинение, а построение, структура этого сочинения отражает сущностные явления и тенденции духовно-интеллектуальной атмосферы Осевого времени, что дополнительно подтверждается картиной мира в ней.

В. Картина мира книги Кохелет и ее послание — урок

Когда дело доходит до послания/урока многих сочинений в Танахе, то в современной библеистике раздается хор (частично нестройный) различных мнений и оценок, однако те из них, что высказываются о книге Кохелет, особенно противоречивы, иногда полярны. Если в середине XIX в. Г. Гейне назвал книгу Кохелет «Песнь песней скепсиса», то несколькими десятилетиями позже Ф. Делич называл ее «Песнь песней богобоязненности». Если, по мнению Е. Зеллина и Л. Роста, книгу Кохелет «пронизывает парализующий пессимизм, что предлагает мало утешения и призывает к послушному смирению», то другие исследователи подчеркивают оптимистическое восприятие мира и жизни в книге Кохелет, в которой, как отмечает Р. Гордис, царит убеждение, что «человек живет и Бог правит, и воля Бога есть счастье для человека». По мнению Дж. Л. Креншоу, в книге Кохелет царит гедонизм, проявляющийся в признании того, что даже малые радости жизни уменьшают и смягчают большие беды, ибо те и другие суть дары Божьи, а Л. Райкен считает, что автор книги Кохелет только ставил вопросы, на которые нет и не может быть ответа, и потому это сочинение есть «странствование разума и души».

Как и большинство картин мира в Танахе, картина мира в книге Кохелет включает сферу божественного, однако восприятие Бога в ней отличается рядом особенностей. В частности, книга Кохелет относится к тем сочинениям в Танахе, где Бог обозначается только одним теонимом — Элохим, который выражает наиболее обобщенное и отвлеченное восприятие одного и единственного Бога (см. ч. II, с. 32 и сл.). Если к сказанному добавить, что в книге Кохелет почти нет встречающихся в большинстве других сочинений Танаха проявлений «телесности» Бога, т. е. не упоминаются ни Его глаза, ни уста и т. д., то правомерно заключить, что данная картина мира содержит отвлеченное и обобщенное восприятие и осмысление одного и единственного Бога, у которого есть лишь одно конкретное свойство — то, что Он есть: «ибо Бог ('элохим) на небесах, а ты (человек) на земле» (5:1/2)*. Такое восприятие и осмысление Бога не устраняет Его от причастности к жизни и делам человека, причем, по мнению некоторых ученых (Г. фон Рад и др.), даже приближается к детерминизму:

* Вторая цифра курсивом указывает место в переводе книги Кохелет И.М. Дьяконовым.

Я узнал: все, что Бог творит, — пребудет вовеки, 
нельзя ничего прибавить и нельзя ничего отнять (3:14).

Но детерминизм плохо сочетается с признанием, что задача и обязанность человека — распознавать помыслы и дела Бога:

И предал я сердце тому, чтобы мудростью изучить
и изведать
все, что делается под небесами:
Тяжкую задачу дал Бог решать сынам человека (1:13),

и еще хуже — с противоположным утверждением о полной непознаваемости для человека божественных замыслов и дел:

Когда склонил я сердце свое мудрость познать 
и увидеть дело, что создано
...........................................................
То увидел я все дело Бога,
что не может человек найти суть дела... (8:16 и сл.).

Это позволяет согласиться с мнением известного угаритолога и библеиста О. Лореца, что «Кохелет свободен от детерминистически-фаталистического мировоззрения». Автор книги Кохелет разделял характерное и сущностное для йахвизма представление о взаимосвязи и взаимодействии божественного предначертания и свободы человеческого выбора, но особо подчеркивал, что Бог есть гарант и залог постоянства и стабильности во всем, даже более того — само постоянство и стабильность: «Я узнал: все, что Бог творит, пребудет вовеки» (3:14).

Другим фактором и гарантом постоянства и стабильности в картине мира книги Кохелет выступает природа, главным образом такие сущностные ее компоненты, как земля и солнце. Земля в картине мира книги Кохелет — это предельно общее и обобщенное пространство и/или сцена, на которой живет и действует человек и основное свойство которой есть постоянство и стабильность:

Род уходит и род приходит, 
а земля остается навеки (1:4).

В картине мира книги Кохелет солнце вместе с Богом и землей (возможно, даже в большей степени, чем неподвижная земля) представляет постоянное и стабильное в бытии, ибо это постоянство и стабильность в движении:

Восходит солнце и заходит солнце и на место свое поспешает, чтобы там опять взойти (1:5).

Движение есть время, и время есть движение, и в качестве такового оно составляет непременный компонент многих картин мира в Танахе (см. ч. II, с. 358 и сл.). Но лишь в немногих время занимает столь видное место и играет столь значительную роль, как в картине мира книги Кохелет, где оно в основном обозначается терминами йом и 'ет.Слово йом, имеющее значение «сутки, день; определенный день в жизни человека; эсхатологический день Йахве», в книге Кохелет ни разу не употребляется в его религиозно-эсхатологическом аспекте, а только в связи с человеком, в качестве «рамки», в которой протекает человеческая жизнь между рождением и смертью (2:3 и др.). В пределах этой «рамки» «хорошие» дни чередуются с днями «плохими», причем направление этого чередования однолинейное: «Не говори: как случилось, что прежние дни были лучше этих...» (7:10). Эти слова не только отвергают свойственную мифологическому мышлению и встречающуюся также в Танахе ориентацию на прошлое, признание его позитивности, но выражают также определенное тяготение к настоящему, к краткому и быстротечному мигу.

Именно эту особенность восприятия и осмысления времени в картине мира книги Кохелет выявляет специфическое для нее слово 'ет, имеющее в Танахе значения «определенный, как правило, короткий отрезок времени, мгновение, миг; эсхатологическое финальное время в будущем». В книге Кохелет 'ет — короткий и быстротечный временной отрезок, даже точка, что прекрасно подтверждает поэтический отрывок (3:1-8), который с полным правом может быть назван «гимн мигу»:

Всему [свое] время и [свой] миг, всякому делу под небесами.
Миг родиться и миг умирать,
миг насаждать и миг вырывать насажденное... (3:1 и сл.).

Эта глава, которая, по мнению американского исследователя Т. Лонгмена, является «наиболее выдающейся поэмой автора книги Кохелет», служит одним из ключей для понимания мировоззрения и послания/урока этого сочинения и поэтому находится в центре внимания современных исследователей, высказывающих самые различные и противоположные оценки его смысла и значения. Если одни ученые (Г. фон Рад, У.Е. Ирвин и др.) видят в нем выражение общего и типического для всего древнего Востока циклического восприятия времени, то, по мнению других, «поэма о миге» выражает признание, что «все деяния детерминированы и поэтому любое человеческое деяние малоэффективно» (Р. Гордис, ср. также Дж. Л. Креншоу, Т. Лонг-мен и др.), а О. Лорец предполагает, что «в основе [этих] стихов лежит признание величавых закономерностей, что правят природой и человеческой жизнью. Жизнь человека, его деятельность и чувства привязаны к определенным отрезкам времени». Однако семантика понятия слова 'ет не содержит никаких указаний на циклическое восприятие времени, а биполярное построение поэмы, при котором разные явления и действия располагаются в одноразовые оппозиции, несовместимо с цикличностью, основным свойством которой является повторяемость и возвратность в пределах цикла. Если время воспринимается состоящим из отдельных не связанных между собой точек, в которых находятся разные явления и происходят различные события, то трудно говорить о детерминизме или закономерностях и следует искать иное решение.

Показательно, что в темпоральном словаре книги Кохелет отсутствуют слова, обозначающие в словаре Танаха более длительные и стабильные отрезки времени, такие, как шана («год»), ходеш («месяц») и другие. Кроме того, большинство явлений и действий, имеющих свой 'ет, временную привязку, сами по себе, по своей сущности отличаются краткосрочностью, быстротечностью и сменяемостью — короткое время требуется для того, чтобы «умереть», можно в миг «убивать» и нельзя долго «плакать» или «смеяться», даже «война» и «мир» — действия ограниченные во времени. Поэтому представляется возможным предположить, что «гимн мигу» провозглашает признание, похожее на мысль современного еврейско-французского философа Е. Левинаса, что «мир принадлежит мигу».

Правомерность этого предположения подкрепляется словами, которыми начинается книга Кохелет, что придает им особую значимость. Эти слова принадлежат к числу наиболее известных во всем Танахе, даже в их звучании на древнееврейском языке:

хабел хабалим 'амар кохелет 
хабел хабалим хакол хабел,

которые в русском переводе звучат:

Суета сует, сказал Проповедник, 
суета сует, всё суета (1:2).

Все современные исследователи единодушно признают, что этот стих и понятие хебел в значительной степени выступают как ключ к пониманию всей книги Кохелет, однако в интерпретации этого слова в современной библеистике опять-таки царит разноголосица. Если Р. Гордис переводит хебел как vanity («тщеславие») и считает, что в этом стихе и его продолжении автор книги Кохелет утверждает, что «мир природы вокруг нас представляет собой неменяющийся цикл без новшеств и изменений», то И.С. Христиансен переводит хебел как absurd, absurdity и заключает, что это «принципиальное суждение, основной критерий [автора книги Кохелет]», по которому следует оценить весь дальнейший его опыт; а согласно М. Гуду, понятие хебел в книге Кохелет выражает всеобъемлющую иронию. В основе этих и подобных переводов-интерпретаций (включая русский «суета») лежит признание аксиологической значимости семантики слова. Однако, когда С.Л. Сиу заявляет, что хебел обозначает что-то мгновенное, мимолетное, физически и духовно неосязаемое, благодаря чему автор Кохелет «не утверждает, что все неважно и незначимо, а лишь то, что все находится вне восприятия и понимания человека», или когда О. Лорец переводит хебел как Windhauch («дуновение ветра») и соответственно считает, что этим словом автор книги Кохелет «отвергает укорененное [в йах-визме, в Танахе] представление о значимости [человека] и о [посмертном] бытии», то они и другие исследователи исходят из «натурального», так сказать, понимания слова хебсл.

«Натуральное» понимание и интерпретация понятия хебел соответствуют его первоначальному значению: «пар, легкий ветерок, дуновение, дыхание», например, в речении Третье-Йешайа-ху: «Когда ты будешь вопить, спасет ли тебя сборище твое? Всех их унесет ветер, развеет дуновение (хабел)...» (57:13). Это не отрицает наличия в Танахе также вторичного, аксиологического значения этого слова, например, в словах Второ-Йешайаху: «И сказал я (пророк): напрасно трудился я и ни на что (хебел) расточил силы свои...» (49:4). Проверка значений слова хебел в книге Кохелет показывает, что там оно лишь изредка применяется в аксиологическом смысле, например:

Ибо бахебел («во тщете») пришел (человек)
и во тьму уйдет
и тьмою имя его скрыто (6:4),

а в абсолютном большинстве случаев лишено выраженных аксиологических аллюзий и обозначает нечто непостоянное, текущее и изменчивое в природе и в человеческой жизни, как, например, в речении:

И сбрось гнев с сердца своего
и худое отведи от плоти,
ибо молодость и юность хабел (11:10).

Что же такое хебел, по мнению автора Кохелет? Он признает, что хебел — это жизнь и деятельность человека (2:11-17), его разум и мудрость, равно как и его глупость и неразумие (2:19 и сл.), его чувства, включая любовь и радости жизни (2:20 и сл.).

Даже попытки человека понять себя и все существующее — «это тоже [лишь] дуновение и большое зло...» (2:21 и сл.).

Концентрация ключевого слова хебел вокруг человека указывает на значительную роль человека в картине мира книги Кохе-лет. Это побудило С.Л. Сиу говорить о «теологической антропологии» в книге Кохелет, однако более простым и точным определением этой сущностной черты картины мира данной книги представляется «антропоцентризм» или «антропоцентрическая ориентация», т. е. признание человека одной из ее главных координат.

Книга Кохелет (вместе с книгой Притчи) — одно из немногих сочинений в Танахе, где нет привычных определителей человека: обозначений его этнополитической или религиозной принадлежности либо обозначений его социально-сословного статуса, нет даже ни одного имени собственного. Создается впечатление, что автор книги Кохелет последовательно избегал любой конкретизации в восприятии и изображении человека, стремился показать его предельно обобщенным. Это подтверждается предпочтением автором для обозначения человека слова 'адам, которое в нарицательном смысле означает «человек как таковой, человечество как таковое».

Но этот человек вообще, как таковой, в картине мира книги Кохелет представлен не безжизненной абстракцией, а, наоборот, живым существом с телом и душой, исполненной эмоций и разума:

Попытался я (Кохелет) увлечь свою плоть вином 
и хотя сердце оставалось мудрым, 
придержаться и глупости... (2:3).

Книга Кохелет — не только одно из наиболее эмоциональных сочинений в Танахе, но также одно из наиболее «радостных», например, в гимническом воспевании радости, ликования:

Ни в чем, что очи мои просили, я не отказывал им,
ни от какой радости я не удерживал сердце;
ибо ликовало мое сердце из-за трудов моих... (2:10).

Однако, по мнению автора книги Кохелет, все же не эмоции составляют сердцевину человеческой души, а разум, интеллект. Соответственно, как и во всей остальной литературе мудрости, понятия хохма — хахам и их антипод кесил (с. 63-67) являются ключевыми словами в книге Кохелет. Автор этого сочинения убежден, что мудрость человека, равно как и все другие положительные и отрицательные свойства его, — от Бога (2:26) и что мудрость дает обладающему ею превосходство над другими людьми:

Мудрость поможет мудрому лучше, 
чем десять властвующих в городе (7:19).

Мудрость мудрого заключается не в тщетных попытках познать непознаваемое — Бога и мир божественный, а в понимании невозможности этого:

И увидел я все дело Бога;
что не может человек найти суть дела (8:17).

Следовательно, она должна признать свою ограниченность и стараться постичь только ей доступное — человека и его деятельность:

Наравне с наследием мудрость — благо,
даже лучше она для видящего солнце:
ибо под сенью мудрости — как под сенью серебра,
а польза знания, мудрость, знающему жизнь продлевает (7:11-12).

Понятая и признанная мудрость — несомненно, свойство положительное, однако она и ее возможности не абсолютны, они лишь относительны, ограниченны:

Блага в мудрости больше, чем в орудиях войны, — 
но один согрешающий погубит много блага (9:18).

Сопряженность мудрости и практической деятельности человека не является инновацией автора книги Кохелет — это один из постоянных аспектов всей древней ближневосточной словесности, включая Танах. Однако поражает, что в данном сочинении, вовсе не посвященном специально вопросам хозяйственной деятельности, этой деятельности тем не менее уделено столь большое внимание:

Я великие делал дела,
Я строил себе дома, насаждал виноградники.
Я устроил себе цветники и сады,
посадил в них плодовые деревья... (2:4 и сл.).

Прав С.Л. Сиу, когда он подчеркивает соответствие социально-экономического контекста книги Кохелет реалиям Персидской (Ахеменидской) державы.

В свете изложенного картина мира книги Кохелет представляется следующей: в постоянных и стабильных границах — обрамлении, образованном Богом, солнцем и землей, — все течет и меняется, особенно жизнь человека, поэтому основной вопрос — как человеку быть и жить в мире, где:

Не помнят о прежнем, — так и о том, что будет, — о нем не вспомнят те, что будут позднее (1:11)?

В поисках ответа автор книги Кохелет подвергает сомнениям, «релятивирует» некоторые сущностные, общепризнанные ценности и истины йахвизма, Танаха — например, возложенную Богом на человека обязанность трудиться (Быт. 3:19), о которой автор книги Кохелет говорит:

Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки,
и на труды, над чем я трудился,
и вот всё — дуновение и ловля ветра,
и нет в том пользы под солнцем (2:11).

Йахвизм, Танах провозглашают справедливость и правду абсолютными истинностями и ценностями (Быт 8:19 и др.), однако автор книги Кохелет не без сожаления, но без горечи признает:

И еще я увидел под солнцем место суда, а там — зло, 
вместо праведности там нечестие (3:16).

Автор книги Кохелет подвергает также сомнениям ключевое понятие в иахвизме, в Танахе: представление об установленном Богом превосходстве человека над всеми живыми тварями (Быт. 1:27-28), когда он заявляет:

Ибо участь сынам человека и участь скоту —
одна и та же им участь;
как тому умирать, так умирать и этим,
и одно дыханье у всех, и не лучше скота человек,
ибо все — дуновение.
И все уходит в одно и то же место,
все из праха, и все возвратится в прах (3:19-20).

Подвергая сомнениям, показывая относительность этих и других сущностных представлений и ценностей йахвизма, Танаха, автор книги Кохелет не отрицает, не отвергает их — ведь отрицание тоже есть отказ от сомнения, а лишь призывает воспринимать и осмыслять их таковыми, какие они есть в действительности — представлениями и ценностями относительными.

Другое правильное и истинное понимание содержится в признании, что жизнь, процесс жизни — явление положительное: «живой собаке лучше, чем мертвому льву» (9:4), — но только при условии, что человек понимает и приемлет быстротечность, неопределенность и изменяемость всего этого хорошего:

Ибо живые знают, что умрут, но мертвые ничего не
знают,
и нет им более платы, ибо память о них исчезла (9:5).

Правильное знание и понимание означают также признание того, что человек должен действовать не только тогда, когда ему известен исход его действия, но также тогда, когда он ему неведом: -

Сей семена с утра и руке до вечера не давай отдохнуть, 
ибо ты не знаешь, что удастся, то или это, 
или то и другое равно хорошо (11:6),

а мотивацией для действия может быть эгоцентрический альтруизм, столь отчетливо выраженный в словах:

Посылай свой хлеб по водам,
ибо спустя много дней ты его найдешь.
Давай долю семи, даже восьми,
ибо ты не знаешь, какая беда на земле может статься (11:1-2).

Поскольку истинное знание и понимание всегда относительны, то истинно мудр тот, кто понимает и принимает сосуществование, даже равноценность, по крайне мере перед лицом смерти, справедливости и несправедливости, праведника и злодея:

Всё как всем, одна участь праведному и нечестивцу, 
благому и чистому — и нечистому, приносящему жертвы и тому, 
кто не приносит жертвы, как благому, так и грешному.
...............................................................
Ибо участь для всех одна... (9:2 и сл.).

Отсюда следует, что важнейшей положительной истиной, основной поведенческой нормой для человека в жизни и деятельности должна быть сдержанность, умеренность во всем — в отношении к властям (8:2-7 и др.) и к женщине (7:26-28 и др.), в отношении к самому себе:

Не очень будь праведным и не слишком мудрым —
зачем тебе губить себя.
Не очень будь нечестивым и не будь глупцом —
зачем тебе умирать до срока.
Благо, если ты придержишься одного
и от другого не отпустишь руку... (7:16 и сл.).

Автор книги Кохелет осознает, что на земле творятся зло и насилие (10:5 и др.), однако в отличие от нормативного йахвиз-ма, одной из важнейших религиозно-этических норм которого является требование по крайней мере избегать, осуждать такие явления, он, хотя и порицает зло и насилие, тем не менее предупреждает против любой попытки человека устранить их:

Даже в мыслях не кляни царя, 
и в спальном покое не кляни богатых, 
ибо птицы небесные перенесут твою речь 
и пернатые объявят дело (10:20).

Было бы неправильно и упрощенно объяснить эту проповедь «непротивления» как отчуждение, боязливую осторожность; на самом деле она обусловлена гораздо более глубокими, мировоззренческими размышлениями. Если Бог признается воплощением и гарантом постоянства и стабильности в постоянно меняющемся мире, то не в силах человека что-либо изменить в этом миропорядке, более того, ему не следует даже пытаться это сделать, так как человек способен лишь испортить сотворенное Богом — «Бог сделал человека прямым, он же ищет многих ухищрений» (7:29). Поэтому основная истина такова:

Послушаем всему заключение: 
Бога бойся, храни Его заветы, 
ибо это каждому подобает (12:13).

Но даже это, как сказано: «хабел хабалим 'амар кохелет ха-кол хабел» («Дуновение дуновений, сказал Кохелет, все дуновение», 12:8).

Если попытаться сформулировать суть послания/урока книги Кохелет, то можно сказать следующее: мир человека, его жизнь и деятельность — это явления меняющиеся и текущие, неопределенные и нестабильные, заключенные в стабильное и постоянное обрамление, и человеку надлежит понимать и принимать эту истину и стараться жить соответственно этому пониманию.

Г. Широкий и узкий контексты книги Кохелет

Ни один текст не возникает в абсолютном вакууме, он всегда находится во взаимосвязи с другим текстом или текстами. Применительно к книге Кохелет вопрос о контексте особенно актуален из-за распространенного представления о «чуждости» или, по крайней мере, «странности» этого сочинения для йахвизма, для Танаха, что побуждает исследователей искать истоки этой «чуждости», «странности» вне йахвизма, вне Танаха. Во второй половине XIX в. многие исследователи (Г. Грец, Е. Пфлейдерер, М. Фриндлендер и др.) искали и находили в книге Кохелет следы влияния древнегреческой философской мысли от Гераклита до Аристотеля, от софистов до Эпикура. О влиянии Эпикура на автора книги Кохелет говорил еще Вольтер, писавший: «Он (автор книги Кохелет) — эпикурейский философ», а в середине XX в. У.Ф. Олбрайт заявил: «Признанием, что разумное и добродетельное наслаждение есть высшее благо для человека, Кохелет присоединяется к идеалам эпикурейства». Действительно, у Эпикура и автора книги Кохелет имеются общие мотивы гедонизма, но если для первого разумный гедонизм есть высшее и конечное благо, то для второго он лишь благо ограниченное и относительное. Можно указать также на определенную близость между основополагающим сознанием Гераклита «все течет» и представлениями автора книги Кохелет о текучести и изменчивости сущего, но с тем важным различием, что, согласно древнегреческому философу, «в одну и ту же реку дважды не войдешь», а по признанию автора книги Кохелет:

Бегут все реки в море, а море не переполняется,
к месту, куда реки бегут, туда они продолжают бежать (1:7).

Перечень точек соприкосновения между книгой Кохелет и древнегреческой философской мыслью может быть продолжен, но несистемный, точечный характер этих соответствий и, главное, отсутствие во время создания книги Кохелет каких-либо активных связей между миром древнееврейским и древнегреческим делают предположения о возможном прямом воздействии древнегреческой философской мысли на книгу Кохелет маловероятными.

Поэтому большее внимание уделяется возможным связям между книгой Кохелет и древней ближневосточной словесностью, в том числе древнеегипетской (Е. Вюртвайн, С.Л. Сиу и др.). Вопрос в том, достаточно ли наличия несомненных точек соприкосновения между стихами в книге Кохелет (9:7-9) и стихами знаменитой древнеегипетской «Песни арфиста» (XXI-XVIII вв. до н. э.):

Одни поколения проходят, другие продолжают существовать.
........................................................................................
Никто еще не приходил оттуда [из царства мертвых], 
чтобы рассказать, что там,
чтобы поведать, чего им [душам умерших] нужно, 
и наши сердца успокоить,
......................................................... И потому, [человек], 
следуй желаньям сердца,
пока ты существуешь»*,

* Цитируется по переводу А. Ахматовой (Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, 100-101).

чтобы предположить прямое воздействие этого древнеегипетского сочинения, равно как и других, например, «Поучения Он-кешонка» от V-IV вв. до н. э., на древнееврейское сочинение? Ответ представляется отрицательным, так как цель и назначение древнеегипетских сочинений — той же «Песни арфиста» — и книги Кохелет были принципиально различными: если древнеегипетское сочинение стремилось освободить человека от дум и забот о смерти —

Пусть твое сердце забудет
о приготовлениях к твоему просветлению [т. е. смерти],

то автор книги Кохелет утверждает:

...ибо нет ни дела, ни замысла, ни мудрости, ни знанья 
в подземном мире, куда ты уходишь (9:10).

Немецкий угаритолог и библеист О. Лорец утверждал, что «сравнение книги Кохелет с клинописной литературой Двуречья свидетельствует о поразительно большом структурном сходстве между ними». Так ли это? В качестве аргументов О. Лорец приводит ряд примеров, в том числе слова Сидури, «хозяйки богов» в шумеро-аккадском эпосе о Гильгамеше, которые почти дословно повторяются в книге Кохелет:

Эпос о Гильгамеше III: 6-14

Кох. 9:7-9

Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок
Днем и ночью да будешь ты весел.
Праздник справляй ежедневно 
Днем и ночью играй и пляши ты!
Светлы да будут твои одежды,
Волосы чисты, водой омывайся.
Гляди, как дитя твою руку держит.
Своими объятиями радуй подругу —
только в этом дело [человека]* все дни твоей тщетной жизни...

Так ешь же в радостях хлеб твой
и с легким сердцем пей вино,
ибо Бог уже давно предрешил твои деяния.

Во всякое время да будут белы твои одежды,
и пусть не оскудевают на голове
твоей умащения.
Наслаждайся жизнью с женщиной,
которую любишь,

* Отрывок из эпоса о Гильгамеше цитируется по переводу И.М. Дьяконова (Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, 206).

Близость между обоими текстами несомненна, и О. Лорец считает, что «нельзя исключить прямое соприкосновение йисра-елитов с этим древним текстом, наоборот, оно возможно», поскольку в Израиле найдены фрагменты этого шумеро-аккадско-го эпоса. Однако нельзя отвлечься от фундаментального мировоззренческого различия между этими текстами: слова Сидури призваны убедить Гильгамеша в тщетности поиска им, человеком, бессмертия, а слова книги Кохелет служат доказательством, что всё в мире и жизни, даже радости и наслаждения, кратковременно, изменчиво и проходяще.

Не меньше точек соприкосновения между книгой Кохелет и другим известным древнемесопотамским сочинением X в. до н. э. — «Беседа господина со своим рабом», которое, как и книга Кохелет, провозглашает относительность многих признанных незыблемыми установок и норм поведения — послушания царю и жертвоприношения богам, любви к женщине и т. д. Но точки соприкосновения между этими сочинениями на уровне отдельных суждений сочетаются с коренными расхождениями на уровне мировоззренческом, поскольку для автора «Беседы господина со. своим рабом» скептически-отрицательное отношение и признанным, традиционным ценностям и нормам является основной задачей всего его сочинения, а для автора книги Кохелет это лишь средство и предпосылка для выявления подлинных истин и ценностей.

Не приходится сомневаться в наличии у книги Кохелет «широкого» контекста, переделы которого можно было бы раздвинуть, включив туда материалы древнекитайской, древнеиндийской и иных словесностей. Но в любом случае этот «широкий» контекст образует общая духовно-интеллектуальная атмосфера Осевого времени, откуда черпали идеи автор книги Кохелет и создатели тех сочинений, с которыми у него обнаруживаются большие или малые совпадения.

Кроме того, следует отметить, что увлеченные поисками «широкого» контекста книги Кохелет современные библеисты пренебрегают ее «узким» контекстом. А это Танах — Пятикнижие, Ранние и Поздние пророки — то, что автор книги Кохелет знал и охотно цитировал. Но чаще всего он перекликается с двумя другими сочинениями мудрости — с книгой Притчи и книгой Ийова. Однако различия и здесь весьма велики. Для создателей книги Притчи мудрость — высшая позитивная ценность, которая постигается учением (с. 82-83), по признанию автора книги Ийова она приобретается только через испытание (с. 119), тогда как автор книги Кохелет, не отрицая положительного значения мудрости, утверждает ограниченность ее возможностей у человека. Вместе с творцами книги Ийова и книги Притчи автор книги Кохелет признает абсолютность одного и единственного Бога, но если в книге Притчи это признание рассматривается как изначально абсолютная истина, а для автора книги Ийова это итог долгих и мучительных поисков, то в книге Кохелет абсолютность Творца не означает абсолютность Его творений, многие из которых, включая венец творения, человека, предстают как «дуновение и ловля ветра».

Итак, книгу Кохелет следует рассматривать в ее «широком» и «узком» контекстах, поскольку именно такое рассмотрение показывает, что «Кохелет был писателем поразительной оригинальности формы и содержания» (Р. Гордис). Но кто же был этот писатель, когда он жил и творил?

Д. Жанр, время и автор книги Кохелет

Вопрос о жанровой принадлежности книги. Кохелет, как и другие характеристики этого сочинения, является предметом оживленных дискуссий в современной библеистике. Если Н. Ло-финк усматривает в книге Кохелет жанровое сходство с древнегреческой диатрибой, возникшим в III в. до н. э. популярно-философским сатирическим и дидактическим сочинением, то, по мнению О. Лореца, книгу следует причислить к распространенному на всем древнем Ближнем Востоке жанру царского завещания, а Р. Б. Скотт считает, что книга Кохелет «скорее философский трактат, нежели религиозное сочинение». Все эти и многие другие столь различные определения жанровой принадлежности книги Кохелет вполне понятны: в самом деле, что можно сказать о жанровой принадлежности текста, в котором прозаические отрывки сменяются поэтическими, монологи от первого лица перемежаются с обращениями во втором лице, автобиографические элементы смешиваются с притчами и т. д.?

Представляется правомерным вернуться к традиционному мнению о принадлежности книги Кохелет к жанру литературы мудрости (Р. Гордис, Дж. Л. Креншоу и др.). На это указывает не только проходящее через все сочинение стремление поучать: «Следи, как поступаешь...», «Не торопись говорить...» и т. д., — но также формулировка самим автором книги Кохелет цели и задачи своего сочинения: «А сверх того, что Кохелет был мудрым, он еще учил народ знанию, и взвешивал, и исследовал и складывал многие притчи» (12:9).

Единственный вопрос, по которому в современном исследовании книги Кохелет существует единогласие, — это признание, что она создана в Йисраеле. Но это единогласие тотчас переходит в разноголосицу, когда дело касается датировки книги, которая колеблется в диапазоне от эпохи Шеломо (X в. до н. э.) до эпохи эллинизма (IV-I вв. до н. э.). Однако многие данные, главным образом языковые, делают крайние датировки маловероятными и с большей степенью вероятности указывают на персидскую эпоху (VI-IV вв. до н. э.) как на время и на Гражданско-храмовую общину — как на «место в жизни» этого сочинения.

В этот период и в этой среде следует искать автора книги Кохелет, которая несомненно представляет собой авторское сочинение. Об этом свидетельствует прямое указание на «автора» в начале книги, но также редко встречающиеся в Танахе, во всей древней словесности Ближнего Востока авторские размышления (даже с элементами иронически-критической самооценки) о смысле сочинительства, которые точно соответствуют содержанию и духу всего сочинения:

И кроме того, сын мой, остерегись:
составлять много книг — конца не будет,
а много читать — утомительно для плоти (12:11-12).

По мнению М.М. Бахтина, черты автора непременно присутствуют в его герое. Опираясь на это суждение, можно попытаться по основным чертам героя книги Кохелет составить представление о том, каким мог быть ее автор. Герой книги Кохелет — человек в годах, который с тоской вспоминает о молодости («Радуйся, юноша, молодости своей...» — 11:10), который испытал в жизни многое — богатство и власть, любовь и радость, но также — разочарование и отчаяние («и обратил я к отчаянью сердце мое...» — 2:20). Герой книги Кохелет предстает человеком образованным, хорошо знающим Танах, а возможно, и другие словесности древнего Ближнего Востока, особенно древней Месопотамии. Он проявляет интерес к социально-экономическим реальностям и осведомленность в этой области, он убежденный йахвист, однако той неортодоксальной и нетрадиционной направленности, что появилась в йахвизме как следствие утверждения научно-логического мышления и порожденных им антропоцентрических и универсалистских тенденций, ставящих под сомнение абсолютные истины и ценности и признающих значимость истин и ценностей относительных. Герой книги Кохелет — горожанин с выраженной урбанистической ментальностью (см. ч. I, с. 34 и сл.), признаками которой являются открытость внешнему миру и всему новому, критическое отношение к традиции, тяготение к гедонизму и т. д.

Такой «составной портрет», своего рода психологическая реконструкция героя книги Кохелет, может в значительной степени облегчить поиск ее автора. Но во всей богатой научной литературе о книге Кохелет была лишь одна попытка определить автора. Она принадлежала одному из основоположников современного израильского литературоведения и исторической науки Й. Клаузнеру, выдвинувшему гипотезу, что книгу Кохелет сочинил в III в. до н. э. Гиркан, сын Йосефа, из древнего и влиятельного йехудистского рода Тобиадов, муж, приближенный к двору правителей эллинистического Египта и весьма влиятельный в Йехуде, которая входила тогда в состав государства Лаги-дов. Эта гипотеза не нашла отклика в библеистике, может быть, потому, что информация о Гиркане слишком ограниченна, явно недостаточна для идентификации его с автором книги Кохелет. Однако сама попытка выявить автора книги Кохелет представляется обоснованной и целесообразной, равно как и использованная Й. Клаузнером методика поиска прототипа героя книги среди реальных исторических лиц того времени. Поэтому правомерен вопрос: есть ли среди исторических личностей персидской эпохи в Гражданско-храмовой общине такой человек, в котором можно обнаружить черты сходства с «портретом» героя книги Кохелет?

Наиболее подходящим кандидатом для этой роли кажется Зе-рубавел, сын Шеалтиэла, один из основателей и предводителей Гражданско-храмовой общины в персидской Йехуде (см. ч. I, с. 105 и сл.). Зерубавел — прямой потомок Давида, на протяжении многих лет он был одним из предводителей Гражданско-храмовой общины, одно из самоназваний которой, кахал, перекликается с именем героя книги Кохелет. Зерубавел, правда, не был «царем» в Иерусалиме, как герой книги Кохелет, но обладал в Иерусалиме значительной властью иЪели не сам, то многие в общине хотели его видеть царем. Герой книги Кохелет представляет себя как человека, который в прошлом обладал властью и богатством, — таково было положение Зерубавела после того, как персы в 515 г. до н. э. устранили его от руководства общиной. Как руководителю общины Зерубавелу были знакомы и близки экономические, социальные, политические и иные реалии общины и Персидской (Ахеменидской) державы, обозначающие их термины, которыми столь насыщена книга Кохелет; ему, родившемуся и выросшему в Вавилонии, был близок арамейский язык, который присутствует в книге; ему также могли быть знакомы древнемесопотамские сочинения мудрости, в которых есть точки соприкосновения с книгой Кохелет. Если добавить, что в древнееврейской традиции персидско-эллинистического времени бытовало также представление об особой мудрости Зерубавела (с. 322), то предположение, что Зерубавел, сын Шеалтиэла, был автором книги Кохелет, представляется вполне возможным.

В таком случае создание книги Кохелет следует датировать после 515 г. до н. э., скорее всего — концом VI—началом V в. до н. э. Тогда внешнее положение возникающей Гражданско-храмовой общины — неустойчивые и сложные отношения с персидскими властями, распри с соседями и т. д., острые социально-экономические конфликты, разногласия и противоречия по административным, религиозным и другим вопросам внутри общины, общее состояние неопределенности и нестабильности (см. ч. I, с. 106 и сл.) — могло послужить подходящей почвой для создания такого сочинения, как книга Кохелет, с ее главным выводом и уроком о жизни и поведении человека в изменчивом и непрочном мире.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Каким вам представляется герой книги Кохелет?
2. Что, по вашему мнению, книга Кохелет может сказать современному читателю?

Дополнительная литература:

Дьяконов И.М. Книга Экклесиаст. — Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, 724-727. Экклесиаст. — Краткая Еврейская энциклопедия 10, 501-505.
Фокс М. кохелет, сефер кохелет (Кохелет, книга Кохелет). — 'энциклопедийа микра'ит7, 70-83.
Loretz ОQohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematikdes Buches Qohelet. Freiburg-Basel -Wien, 1964.
Crenshaw J.L. Ecclesiastes: A Commentary. Philadelphia, 1987.
Gordis R. Koheleth — the Man and His World. A Study of Ecclesiastes. New York, 1968.
Fox M.V. Qohelet and His Contradictions. Sheffield, 1989 (JSOT Supp 71).
Seow C.L. Ecclesiastes: A New Translation with Introduction and Commentary. 
New York, 1997 (The Anchor Bible 18 c).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава IX. Книга Эстер: человек спасает свой народ

Одна из особенностей Танаха, особенно Писаний как собрания — размещение рядом, в непосредственной близости, текстов, не только отличающихся друг от друга, но даже резко противоположных по своим основным, в том числе мировоззренческим, установкам и взглядам. Наиболее ярким примером такого плюрализма являются книги Рут и Эстер: обе они повествуют о верности человека своему долгу, но первая пронизана светлым и универсалистическим человеколюбием, тогда^как во второй царит мрачная атмосфера зависти и ненависти, воинствующий партикуляризм.

Повествование в книге Эстер начинается предельно «точной» датировкой и локализацией последующих событий: «И было в дни Ахашвероша (Артаксеркса), это Ахашверош, который царствует над ста двадцатью семью областями от Ходу (Индии) до Куша (Судана)... И было в третьем году его царствования...» (1:1 и сл.) — царь устроил роскошное пиршество для всех «своих предводителей и слуг, для начальников войска Персии и Мидии и предводителей областей...», равно как и для «всего народа в столице Шушан (Сузы), от взрослого до малого» (1:3 и сл.). На седьмой день празднества, когда «сердце царя развеселилось», он приказал привести царицу Вашти, чтобы «показать народам и предводителям красоту ее, ибо была она очень хороша собой» (1:10 и сл.). Когда царица отказалась выполнить приказ царя, разгневанный Ахашверош собрал «приближенных к нему... семь предводителей Персии и Мидии, которые [имели право] лицезреть царя и сидели первыми в царстве» (1:14), и спросил их, как поступить с непослушной царицей. Один из семерых вельмож, по имени Мемухан, заявил, что своим непослушанием царица Вашти «виновата не только перед царем, но также перед всеми предводителями и всеми народами во всех областях Ахашвероша. Ибо если поступок царицы дойдет до всех жен, то они будут пренебрегать мужьями своими...» (1:16 и сл.). Поэтому царю следует «издать царское постановление и вписать его в законы Персии и Мидии... что Вашти не предстанет [больше] перед царем Ахашве-рошем и царский сан ее будет передан подруге ее, которая лучше ее» (1:19 и сл.). Ахашверош последовал этому совету и «послал письма во все царские области, в каждую область ее письменами и каждому народу — на его языке, чтобы всякий муж господствовал в своем доме» (1:21 и сл.).

Далее рассказывается, как царь Ахашверош «направил чиновников во все области своего царства, чтобы они собрали всех красивых видом девиц в столицу Шушан (Сузы)... И та девица, которая понравится царю, станет царицею вместо Вашти...» (2:3 и сл.). В столице Шушан жил «муж иудей ('иш йехуди) по имени Мордехай, сын Йаира, сын Шимеи, сын Киша, муж йемини (очевидно, из колена Винйами). Он был переселен из Иерусалима с пленниками, которых привел в столицу вместе с Йеханйей (Йехойахин), царем Иехуды, царь Вавилона Невудхаднеццар (597 г. до н. э.)» (2:5 и сл.). Этот Мордехай был опекуном своей племянницы, сироты, по имени «Хадасса, она же Эстер... и была эта девица красива станом и хороша видом...» (2:7 и сл.). Ха-дасса/Эстер понравилась Хегайу, управителю царского гарема, где отобранные девицы на протяжении года проходили подготовку. Пока Эстер находилась в «доме женщин», она, как велел ей Мордехай, «не сообщала о народе своем и родне своей...» (2:10 и сл.). Когда пришел черед Эстер входить в дом царя «в десятом месяце, то есть месяце Тевет, на седьмой год его (Ахаш-вероша) царствования», она своей скромностью и красотой понравилась царю, и Ахашверош «возложил ей на голову царский венец и воцарил ее вместо Вашти» (2:16 и сл.). В честь провозглашения Эстер царицей Ахашверош устроил большое пиршество, во время которого Мордехай сидел во дворе царского дворца и там услышал о намерении двух евнухов убить царя (2:21). Мордехай сообщил об услышанном Эстер, та поведала царю, и «дело было расследовано, они (евнухи) были сочтены [виновными] и повешены на дереве, и дело это было записано в книгу-свиток повременных деяний перед царем» (2:22 и сл.).

Тем временем царь Ахашверош приблизил и возвысил Хама-на, сына Хамдаты Агагита, и «все слуги царя, [стоявшие] у царских врат, склонялись и падали ниц перед Хаманом, ибо так повелел царь, но Мордехай не кланялся и не падал ниц» (3:2 и сл.). Такое открытое неуважение разозлило высокомерного и жестокого Хамана, а когда он узнал, что Мордехай — еврей, то решил «уничтожить всех иудеев, которые во всем царстве Ахашверо-ша, [ибо] это народ Мордехая» (3:6 и сл.).

Хаман обратился к царю и говорил ему: «Есть один народ, разбросанный и рассеянный среди народов по всем областям твоего царства; и законы их отличаются [от законов] любого народа, и они не выполняют законы царя,Тюсему не следует оставлять их [безнаказанными]...» (3:8 и сл.). Царь Ахашверош согласился с доводами Хамана, «и были посланы во все области царя гонцы с письмами [повелением] убивать и уничтожить всех иудеев от малого до старого, детей и женщин в один день...» (3:13). Узнав о царском указе, Мордехай «разодрал одежду свою, возложил на себя вретище (лохмотья) и пепел (знаки траура) и вышел на середину города и возопил воплем великим и горьким», а во всех областях, куда доходил указ царя, наступила «печаль большая среди иудеев и пост, и плач, и причитание, врети-ща и пепел на многих» (4:1 и сл.). Когда Эстер узнала об указе царя и спросила об этом Мордехая, тот сказал ей: «Не мечтай в душе своей, что ты [одна] из всех иудеев спасешься в царском доме» (4:12). В ответ на это Эстер заявила, что она намерена обратиться к царю, хоть «это не по закону, и если [мне суждено] погибнуть, то погибну» (4:15 и сл.).

Через три дня Эстер, надев царские одежды, почтительно приблизилась к царю, который благосклонно спросил, чего она желает (5:1 и сл.). В ответ Эстер сказала, что хочет пригласить царя и Хамана на пир. Ахашверош с удовольствием принял приглашение, а Хаман очень возгордился тем, что на пиршество «приглашен я вместе с царем» (5:11 и сл.). Единственный, кто омрачал радость Хамана, был Мордехай, который, как и прежде, не склонялся пред ним. Но Хаман утешался тем, что вскоре расправится с этим непокорным евреем, со всеми евреями и даже повелел приготовить «дерево высотой в пятьдесят локтей...», чтобы повесить на нем Мордехая (5:14).

Но в ночь перед пиршеством царю Ахашверошу не спалось и он повелел принести «памятную книгу повременных слов-деяний», откуда ему прочли о том благодеянии, которое Мордехай оказал ему, раскрыв заговор евнухов (6:1 и сл., ср. 2:21 и сл.). Ахашверош спросил у слуг, как Мордехай был вознагражден за свою услугу. Узнав, что никакого вознаграждения Мордехаю не было, царь спросил у Хамана, который пришел к царю, чтобы договориться о повешении Мордехая, как и чем положено награждать того, кого царь хочет отличить (6:3 и сл.). Хаман, убежденный, что речь идет о нем, предложил самые высшие почести: «облачить его в царскую одежду, какую надевал царь, посадить его на коня, на котором ездил верхом царь, возложить [на голову ему] царский венец... вывести его на коне на городскую площадь и провозгласить [ему хвалу]: так поступают с мужем, которого царь хочет отличить» (6:6 и сл.). Можно себе представить разочарование и злобу Хамана, когда тот узнал, что речь не о нем, а о ненавистном еврее, тем более что все эти почести Мордехаю должен был оказывать он.

Однако Мордехая царские почести не утешили и не обрадовали, так как смертельная опасность все еще угрожала его народу. Не смягчило пережитое унижение и злобу Хамана, наоборот, его ненависть к Мордехаю и всем евреям усилилась, тем более что его жена Зереш и приближенные подстрекали его, говоря: «Раз из иудейского племени Мордехай, из-за которого ты начал падать, то не одолеешь его, еще ниже падешь перед ним» (6:13).

Пиршество продолжалось, и на второй день очень довольный царь опять предложил Эстер исполнить любое ее желание, попроси она хоть полцарства. В ответ Эстер стала умолять царя спасти от истребления ее народ, а когда царь спросил о злодее, замыслившем такое страшное преступление, Эстер назвала Хамана (7:2 и сл.). Возмущенный и разгневанный царь (как будто не он сам несколько дней назад издал указ об уничтожении всех евреев!) приказал повесить Хамана, и «повесили Хамана на дереве, которое он приготовил для Мордехая...» (7:10).

В тот же день Эстер призналась царю, что она родственница Мордехая, тоже еврейка, и царь приблизил к себе Мордехая, назначив его на место казненного Хамана (8:1 и сл.). Был отменен указ об истреблении евреев, и вместо него был издан новый царский указ, разрешавший «иудеям в любом городе собраться и встать на защиту жизни своей и уничтожать и убивать и умерщвлять всех сильных среди народа и в области, которые враждуют с ними, детей и женщин, и разграблять их имущество» (8:11).

После издания этого указа «наступили тогда для йехудитов свет и радость, и ликование и торжество... и многие из народов земли сделались иудеями (букв, «йехудизировались»), ибо напал на них страх перед иудеями» (&16 и сл.). Для страха были все основания, так как в назначенный день евреи уничтожили всех врагов своих (9:3 и сл.). Все это случилось «в тринадцатый день месяца Адара...», а на следующий день все успокоилось, и евреи в столице Сузы сделали пятнадцатый день Адара днем праздника, тогда как в других городах праздновали четырнадцатый день того же месяца (9:17 и сл.).

Мордехай же в «письмах, посланных всем иудеям, которые во всех областях царя Ахашвероша», описал случившееся и заявил: «Поэтому эти дни названы пурим по словупур (жребий)... и иудеи постановили и приняли для себя и для потомства своего и для всех присоединившихся к ним непременно праздновать эти два дня...» (9:26 и сл.).

В делимитаторе конца книги Эстер (10:1-3) рассказывается о возвышении и могуществе Мордехая, который «был вторым (мишне, заместителем) у царя Ахашвероша и великим среди иудеев и желанным для большинства братьев его, ищущим добра для своего народа и блага для всего своего племени», о чем записано «в книге повременных слов-деяний царей Мидии и Персии».

Даже в этом сильно сокращенном изложении содержания книги Эстер, где опущены многие красочные детали, ощущается ее насыщенность, даже перегруженность предметами, людьми и событиями, отчего неминуемо возникает вопрос: что в этом изобилии реалий, людей и событий исторически достоверно и что — нет? Ответы на многие вопросы облегчаются тем, что материалы источников — нарративные, археологические и эпиграфические — о Персидской мировой державе относительно богаты и разнообразны (см. ч. I, с. 154 и сл.), и это позволяет сравнить описанное в книге Эстер с данными источников.

Такое сравнение показывает, что многое в книге Эстер несомненно исторически достоверно. Таков царь Ахашверош: этим именем в Танахе назван персидский царь Ксеркс (486-465 гг. до н. э.), а указанные в повествовании пределы Персидской державы — «от Ходу до Куша» — соответствовали действительным границам Ахеменидской державы, одной из двух столиц которой была Шушан, т. е. Сузы. Исторически достоверным и точным является также описанное в книге Эстер административно-территориальное деление мировой державы на сатрапии и провинции, равно как и описание центрального государственного аппарата, состоявшего из царя, первого министра, семи особо приближенных к царю персидских вельмож (1:14) и т. д.

Соответствует историческим фактам также описание поразительно эффективной транспортно-почтовой связи в Ахеменидской державе: «и послал [Мордехай] письма через конных гонцов, ездивших верхом на почтовых лошадях сатрапов [и] на мулах» (8:10), церемониала царского двора, организации и обычаев гарема и многого другого, включая картины самого царского дворца, его центрального, тронного зала — ападаны, дворцовых садов, даже сосудов, в которых подавалось питье и пр. Но особенно показательным для достоверности изображения чужой среды является передача терминов и имен. В этом отношении книга Эстер весьма точна: в ней довольно аккуратно воспроизведены такие персидские административные термины, как'ахашдарпан («сатрап»), дата («закон»), генез (от ганза — «сокровищница, царская казна), пур («жребий»), питгам («распоряжение, решение») и др., а что касается множества персидских имен, то большинство их, включая имя главного отрицательного персонажа Хамана, — достоверные древнеперсидские антропонимы. Но показательно, что эти и другие достоверные сведения относятся главным образом к персидской среде, образующей как бы «сцену», на которой развертывается само действие, в изображении которого преобладает исторически недостоверное, вымыссл.

Из сказанного отнюдь не следует, что в описании самого действия и главных действующих лиц, евреев, нет ничего подлинного. Исторически верно наличие во многих областях и городах Персидской мировой державы, включая Сузы, еврейских общин, равно как и депортация в 597 г. до н. э. вавилонянами царя Иехуды Йехойахина и части жителей Иерусалима и Йехуды (2 Цар. 24:12 и сл.). Но если среди депортированных в 597 г. до н. э. находились также, как сообщается в книге Эстер (2:5 и сл.), Мордехай и Эстер, то первому во время правления Ксеркса должно было перевалить за сто лет, Эстер никак не могла быть «девицей красивой станом и пригожей видом», а лишь очень пожилой женщиной. Хронологическая небрежность в древних текстах, особенно в неисторических, — явление нередкое, оно порождено, как правило, двумя разными причинами: при описании достоверных событий из-за незнания правильной хронологии, а при описании недостоверных событий — желанием намекнуть на их вне- и надвременность. По отношению к книге Эстер, очевидно, «работает» вторая причина, что подтверждается именами обоих главных героев повествования.

Когда древний автор не знал имени реального персонажа, о котором он рассказывал, или повествовал о персонаже выдуманном, он обычно прибегал к одному из двух возможных способов: желая вызвать у слушателя или читателя ощущение достоверности этого персонажа, наделял его именем, распространенным в данной антропономастике, как, например, имя Даниэл (см. далее) и др.; если же хотел подчеркнуть, что персонаж вымышлен, то обращался к именам, не свойственным соответствующей антропономастике, таким, например, как имя Шимшон (см. ч. III, с. 36 и сл.). Личные имена Эстер и Мордехай — это примеры второго выбора, так как имя Эстер совершенно отсутствует в древнееврейской антропономастике, а имя Мордехай в форме мордехай билшан встречается только среди репатриантов из Вавилонии (Эзра 2:2 = Hex. 7:7). Большинство исследователей (Я. Ливер, СЕ. Мур и др.) считает, что имя 'эстер восходит к имени популярной вавилонской богини любви, плодородия и войны Иштар, причем автор книги Эстер не делал попыток устранить чуждость имени главной героини, а, наоборот, подчеркивал эту чуждую природу замечанием, что изначальное имя героини было хаддаса (2:7), от древнееврейского имени нарицательного хадас («мирт»). Имя Мордехай — производное от имени верховного бога вавилонского пантеона Мардука; как личное имя оно встречается в эпиграфическом материале из Суз и Пер-сеполиса времени правления персидских царей Дария I и Ксеркса. Следовательно, для наделения своих главных героев именами автор книги Эстер обратился к чужой вавилонской теофор-ной антропономастике, а не к богатой древнееврейской антропономастике в Танахе, которую он знал, о чем свидетельствует приданная им Мордехаю «генеалогия» (2:5), которая основывается на генеалогии Шаула (1 Шем. 9:1), что еще больше усиливает странность этого имени.

Ахемениды, как любые правители древности (и не только древности!), применяли репрессии в случаях военно-политического сопротивления их власти и т. д., беспощадно подавляли восстания — как чужих, например малоазийских греков, так и своих — персов и мидян, но неизвестно ни одного случая преследования этноса только потому, что он «чужой», следует иным законам, чем у персов и мидян, в чем Хаман обвинил евреев (3:8 и сл.). Поэтому имеются веские основания сомневаться в исторической достоверности самого события, о котором рассказывается в книге Эстер, — о намерении уничтожить всех евреев в державе Ахеменидов и об их спасении Эстер и Мордехаем.

В последних словах уже содержится намек на главную особенность картины мира книги Эстер — ее полный антропоцентризм. Человек в той или иной его ипостаси, наделенный той или иной степенью значимости, присутствует почти во всех картинах мира в Танахе, особенно в Писаниях, но картина мира книги Эстер — единственная в Танахе, где присутствует только человек и полностью отсутствует Бог, всякий намек на Его прямую или косвенную причастность к событиям, причем столь значительным, как угроза истребления избранного Им народа. Даже единственная фраза в книге Эстер, в которой иногда усматривается такой намек, обращенные к Эстер слова Мордехая: «Если ты промолчишь в такое время [опасности], избавление и спасение иудеям придут с иной стороны, то ты и дом отца твоего погибнете. И кто знает, не для того ли ты обрела сан царский?» (4:13 и сл.), скорее говорят о другом, — о предназначении именно человека, Эстер, совершить то, что могло быть сделано «иной стороной», но сделано не было.

В картине мира книги Эстер человек присутствует и действует в двух его ипостасях: как этнополитическая общность и как индивид, причем восприятие и осмысление обеих ипостасей дифференцировано в пределах «они» и «мы». Встречающееся в библеистике утверждение, что в книге Эстер «мы» — всегда хорошие, а «они» — всегда плохие, всего лишь попытка упрощения гораздо более сложного в действительности содержания понятий «мы» и «они» в этой книге. Это проявляется уже в том, что обозначающие «их» этнополитические термины — парас («Персия, персы») и мадай («Мидия, мидяне») встречаются в качестве указания на Ахеменидское государство и его административные институты, например «войско Персии и Мидии» (1:3) и др., только в описании «сцены», места действия, однако при изложении происходящих событий эти конкретные обозначения исчезают, заменяются обобщающим термином 'ойеб («враг, противник»), например: «В тот день, когда враги иудеев надеялись взять власть над ними» (9:1). Для столь резкой перемены предметно-конкретного наименования «их» при описании места действия и лишенным всякой конкретности общим обозначением тех же «их» при описании самого действия вероятны две разные, но взаимосвязанные причины: одна, обусловленная назначением всего повествования — быть обоснованием всенародного праздника во все времена, предполагала, даже требовала, возможно, более общего определения «их», тогда как вторая причина могла быть чисто ситуативной — все-таки неловко («неправедно») и, возможно, даже опасно было обвинить господствующий этнос («они»), его государство, в том, что им не было совершено.

Правомерность этих предположений подтверждается конкретностью и четкостью в обозначении «мы» как этнической или этнополитической общности. В книге Эстер наиболее интенсивно по сравнению с другими сочинениями Танаха применяется этноним йехуди (52 раза из всего 91 упоминания в Танахе). Этот сравнительно новый термин, впервые появившийся в описаниях событий конца VIII в. до н. э. (2 Цар. 16:6; Йеш. 36:11 и др.), стал в персидское время и позднее доминирующим обозначением и самообозначением евреев, поскольку он наиболее полно и точно выражал двуединство: континуитета (послепленные евреи выступали преемниками и наследниками допленных евреев, особенно колена и государства Йехуда) и дисконтинуитета после-пленное еврейство выступало общностью, отличающейся от допленного). Обращение автора книги Эстер именно к этому термину {йехуди) объясняется главным образом тем, что он создавал возможность внушить читателям книги Эстер, что рассказанное в ней, ее урок, касается всех евреев во все времена: «В каждом поколении за поколением, в каждом роду и семействе, в каждой области и округе, городе и селении...» (9:28).

При рассмотрении функции человека в ипостаси «людская, этническая или этнополитическая общность» в картине мира книги Эстер бросается в глаза, что ей там предоставлена больше роль статиста, нежели субъекта действия, и это относится не только к «ним», но и к «нам». Ведь даже йехудим показаны теми, кого собираются уничтожать, кто может молиться и поститься, кто в состоянии мстить уже поверженному врагу. И подлинная угроза исходит не от «них» как людской общности, а от отдельных индивидов из «них», равно как истинное спасение приходит не от «нас» как общности, а от отдельных индивидов из «нас».

В этом небольшом сочинении фигурирует немало индивидов, а пятеро из них — царица Вашти, царь Ахашверош и Хаман из «них», Мордехай и Эстер из «нас» — представлены личностями с четко выписанными характерами. В этом смысле весьма показателен образ царицы Вашти, женщины гордой и самолюбивой, которая даже ценой утраты своего привилегированного положения категорически отвергает повеление царя «показать народам и предводителям красоту свою...», поскольку она считает это требование унижающим ее достоинство царицы и женщины. Такое поведение Вашти зачисляет ее в ряд гордых и самолюбивых женщин в Танахе — от Хагари в книге Бытие и до Шуламмит в Песни песней, но еще показательнее то, что такая характеристика Вашти перекликается со словами Геродота, писавшего о значительной роли женщин-цариц при дворе Ахеме-нидов (VII:33). Столь же определенными чертами характера наделен и царь Ахашверош, который представлен капризным самодуром, быстро забывающим о сделанном ему добре и легко поддающимся любому влиянию и внушению — плохому, со стороны Хамана, и хорошему, со стороны Эстер. Это в некоторой степени сатирический образ, навеянный не только встречающейся в Танахе традицией критического отношения к отдельным царям в пророческих речениях и в литературе мудрости, но и перекликающийся также с образом Ахашвероша/Ксеркса в древнегреческой литературе, например у Геродота, когда тот пишет, что Ксеркс начал злополучный военный поход в Грецию «под сильнейшим давлением» своих советников (VII:7).

Однозначно отрицательным персонажем представлен Хаман, определяющей чертой характера которого является безмерное тщеславие. Даже его стремление истребить евреев порождено не религиозно-политическими причинами, не ненавистью к евреям как народу, а главным образом оскорбленным самолюбием, тем, что «все слуги царя, которые у ворот царя преклоняют колени и падают ниц перед Хаманом, ибо так приказал царь, но Мордехай не преклонял колени и не падал ниц» (3:2). Зависть и тщеславие сочетаются в характере Хамана с самоуверенностью, порождающей легковерие и глупость. Казалось бы, Хаман должен был знать нрав своего повелителя, но он настолько уверовал в свой успех и в умение управлять царем, что не только велел подготовить дерево для повешения Мордехая, но даже «послал и привел в дом свой друзей своих и Зереш, жену свою», чтобы отпраздновать победу (несостоявшуюся) (5:10 и сл.). Но, как зачастую случается с такими натурами, как Хаман, чрезмерная самоуверенность при неудаче переходит в унизительную трусость, когда разоблаченный и испуганный Хаман «стал молить царицу Эстер за жизнь свою...» (7:7).

Оппонентом Хамана является Мордехай, который в противоположность суетливому как в погоне за почетом, так и в попытках избежать наказания — Хаману характеризуется спокойной уравновешенностью и постоянством во всем и всегда. Эту основополагающую черту характера Мордехая автор книги Эстер подчеркивает неоднократным повторением отнюдь не обязательной для фабулы фразы, почти формулы: «а Мордехай сидит у царских ворот» (2:19, ср. 2:21; 5:9 и др.). Это постоянство и уравновешенность сказываются в продуманных и взвешанных действиях в час опасности, когда нужно предотвратить нависшую над народом смертельную угрозу, а также в час победы и ликования, когда Мордехай организует торжество, праздник Пу-рим. Все эти и другие свойства характера Мордехая подчинены главной черте его личности, основополагающей норме его поведения, действий — верности долгу, которая показана на двух взаимосвязанных, но зачастую трудносочетаемых уровнях. Первый уровень — это лояльность властям страны и государства, хотя эта страна не своя, а чужая, и государство тоже не свое, а чужое. Гражданская ответственность Мордехая не обусловлена внешней необходимостью или личными утилитарно-прагматическими соображениями: Мордехай сообщает властям о заговоре двух евнухов не потому, что рассчитывает на выгоду для себя или по принуждению, а просто потому, что таков его долг по отношению к государству. Эти черты Мордехая характерны для воззрений интернациональной элиты реальной Персидской державы (и для литературы того времени, включая Танах), которая умела сочетать лояльность к чужим властям с верностью своему народу. Таковы были в реальной жизни Зерубавел, Нехемйа и др., в литературе — Даниэл и иные.

Но основное проявление чувства долга у Мордехая — это верность своему «мы», стремление сделать все необходимое для его благополучия, тем более — для спасения от смертельной опасности. Верность этому долгу не предписана извне, Богом или законом, а рождена лишь собственным ощущением, осознанием потребности действовать, дабы отвратить нависшую над «мы» опасность. Изображая Мордехая, автор книги Эстер следует великим образцам, представленным в^Еанахе, — Йаако-ву, Моше, Давиду и др. Он не идеализирует своего героя, не изображает его лишенным недостатков: Мордехаю не чуждо самолюбие, он отнюдь не безразличен к преимуществам власти и пр., он положительный герой, однако не чуждый многим человеческим чертам. Тот же авторский подход проявляется по отношению к Эстер.

Эстер воплощает тот тип женщины в древнееврейской словесности, который ранее представляла Йаел, убившая военачальника ханаанеев Сисру (Суд. 4:17 и сл.), а затем — Йудит, сразившая полководца ассирийцев Голоферна (с. 326-327), т. е. женщин, которые ради спасения своего народа совершали совсем неженские поступки. Но между этими героинями и Эстер существует ряд различий. В отличие от Йаел, не отмеченной своими создателями в собрании Ранних пророков никакими особыми физическими или нравственными достоинствами, или от Йудит, которой автор одноименной книги придал высокие нравственные чувства, автор книги Эстер, следуя устойчивой традиции изображения положительных женских образов в Танахе, от Рахели до Шуламмит, наделил свою героиню телесной красотой. Более того, он превратил эту красоту в главное средство, орудие действий Эстер во имя спасения своего народа. И она умело пользуется своей привлекательностью: перед решающей встречей с царем она «надела царские [одеяния]... И когда царь увидел царицу Эстер, стоящую во дворе, она понравилась царю» (5:1 и сл.).

Сознательное и умелое использование своей красоты как главного средства воздействия делает образ Эстер более мягким, женственным, чем Йаел или Йудит. И ведет себя Эстер более женственно, чем типологически родственные ей героини — ведь она никого не убивает. С этим связана еще одна черта, отличающая Эстер от Йаел и Йудит: эти женщины действуют абсолютно самостоятельно, все свои поступки они совершают по собственной воле и инициативе, Эстер же на всем пути, и автор книги это подчеркивает, показана ведомой, она все делает по указаниям Мордехая. Правда, это не означает, что Эстер лишена собственной воли; осознав, в чем ее задача, она проявляет немалую, чисто женскую изобретательность и находчивость, чтобы выполнить ее.

Главная черта Эстер как личности — это верность долгу: она не колеблясь вступает в борьбу с Хаманом, понимая весь риск и опасность таких действий. Но никакие личные соображения и расчеты ее не останавливают, хотя автор книги Эстер отнюдь не изображает свою главную героиню простушкой, неспособной предвидеть возможный исход своих действий; он не превращает ее в идеальный образ без каких-либо изъянов. Например, то обстоятельство, что Эстер «не сказала, какого народа и какого родства она...» (2:10), вряд ли воспринималось читателями книги с одобрением, хотя она поступала так по приказанию Мордехая (2:10, 20), но во многом содействовало тому, что Эстер не стала ходульным, идеализированным образом, способствовало ее популярности в словесном и изобразительном искусстве последующих веков.

Очевидно, немалое значение имели также чисто литературные достоинства книги Эстер. Ее автор не был выдающимся сочинителем, но обладал двумя немаловажными достоинствами: он сумел создать живое и занимательное повествование и в совершенстве владел искусством живописать мир вещей, что подтверждают следующие строки: «Белые льняные ткани и пурпурная шерсть, скрепленные висоновыми и алыми шнурами, [висели] на серебряных кольцах и мраморных столбах; золотые и серебряные ложа [стояли] на полу, [мощенном] самоцветами и мрамором, перламутром и драгоценным агатом...» (1:6 и сл.) и др.

Предложенное известным израильским библеистом Ш. Тал-моном определение книги Эстер как «историзированного рассказа мудрости... воспроизведения стандартных мотивов мудрости» заслуживает внимания, но более взвешенным и аргументированным представляется определение книги Эстер как историко-дидактической новеллы диаспоры (У.Л. Хамфрис, А. Мейнхолд и др.) — возможно, с одним уточняющим дополнением: это историко-дидактическая новелла диаспоры этиологической направленности. Первая и основная часть предлагаемого определения жанровой принадлежности книги Эстер подтверждается присутствием в ней основных черт этого жанра (см. ч. I, с. 214). Уточнение же (об этиологическом назначении) основывается на концовке книги, которая, вопреки мнению ряда исследователей (Л. Петон, А. Хаупт и др.), все-таки не является отдельным, более поздним добавлением к основному тексту, а его изначальной составной частью, завершением, выделяющим, как конец любого текста, его цель и назначение: «установить ежегодно день четырнадцатый в месяце Адар и день пятнадцатый в нем [праздником]... и потому называть эти дни пурим, по словупур...» (9:21, 26).

Пурим, самый загадочный праздник в йахвистском — иуда-истском, праздничном календаре. С тех пор как в конце XVIII в. И.Д. Михаэлис определил Пурим как праздник в честь победы Хасмонеев над сирийским полководцем Никанором в 13-й день Адара 161 г. до н. э., не прекращаются поиски истоков этого праздника. Они ведутся в диапазоне от предположения об укорененности Пурим в древнемесопотамской традиции (Г. Циммерн, А. Иепсен и др.) до признания его античных источников (Г. Грец и др.), но в последнее время многие исследователи (Т.Х. Гастер, X. Рингрен и др.) склоняются к мнению о персидских истоках Пурим. Однако можно согласиться с СЕ. Муром, завершившим обзор точек зрения по этому вопросу словами: «Ученые многое предлагали, но мало доказывали...» Несколько более определенно можно указать время включения этого праздника в йахвист-ский праздничный календарь, так как во второй книге Маккавеев тринадцатый день месяца Адар определен как «день перед днем Мордехая» (2 Макк. XV:36), а в Мегиллат Таанит от II в. н. э. этот праздник уже назван «праздник Пурим» (XII).

Многие достоверные сведения о персидской действительности, обилие древнеперсидских заимствований в языке, локализация происходящего в Ахеменидской державе, возможные персидские истоки праздника Пурим — эти и другие свойства книги Эстер делают наиболее вероятным создание ее в среде еврейской диаспоры на территории Персии, очевидно, во II в. до н. э.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что, по вашему мнению, исторически достоверно и что недостоверно в книге Эстер?
2. В чем, по вашему мнению, состоит особость главной героини книги Эстер?

Дополнительная литература:

Эсфирь. — Краткая Еврейская энциклопедия 10, 703-708.
Хартум Э.Ш. 'эстпер (мегилла) (Эстер, свиток). — 'энциклопедийа микра 'ит I, 486-492.
Day L. Three Faces of a Queen. Characterization in the Book of Esther. Sheffield, 1995 (JSOT Supp. 186).
Fox M.V. Character and Ideology in the Book of Esther {Studies of Personalities in the Old Testament). Columbia, 1991.
Moore C.A. Esther. Introduction, Translation, and Notes. Garden City, 1971 (Anchor Bible 7 B).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава X. Книга Даниэла: человек и его размышления о ходе истории человечества

«Книга Даниэла словно предназначена быть полем боя между верой и неверием. Она не допускает полутонов. Она или божественная, или еретическая...», — писал в 1865 г. английский исследователь И.Б. Пюси, выразив основные тенденции нарождающейся библеистики по отношению к этому сочинению. Но книга Даниэла вызывала двойственное отношение к себе уже в древности. В II в. до н. э., при первом упоминании ее, автор 1-й книги Маккавеев заявлял: «Даниэл по своей невиновности был спасен из пасти льва» (2:60), а два века позже Йосеф Флавий утверждал, что «эти несчастья для нашего народа наступили во времена Антиоха Эпифана, точно так, как много лет тому назад предвидел и написал Даниэл...» (Древн. Х:11.7), т. е. выражали убежденность и в реальном существовании Даниэла как сочинителя названной его именем книги, и в достоверности его предсказаний. Но в Талмуде содержится заявление о том, что «мужи Большого Санхедрина (см. ч. I, с. 125) написали... Даниэл...» (Баба батра 15а), отвергающее авторство Даниэла! Таково же было мнение древнегреческого философа неоплатоника Порфи-рия (IV в. н. э.), который в трактате, посвященном этому сочинению, отрицал, что «она (книга Даниэла) была написана тем человеком, кому приписана в заглавии».

Интерес к книге Даниэла возродился в XVIII в., когда У. да Коста отрицал авторство Даниэла и считал названную его именем книгу сочинением фарисеев (см. ч. I, с. 127 и сл.) из-за выраженной в ней веры в воскресение мертвых. Б. Спиноза и И. Ньютон подвергли сомнению единство книги, выделив в ней главы 1-6/7, которые, по мнению Б. Спинозы, восходили к вавилонским хроникам, а по мнению И. Ньютона, являлись собранием исторических текстов, написанных разными авторами, тогда как главы 7/8-12 признавались обоими учеными «без сомнений» (так полагал Б. Спиноза) творением Даниэла, в реальном существовании которого ни один из них не сомневался.

С тех пор в научном изучении книги Даниэла преобладают три тенденции: унитарная, признающая ее единым текстом, творением одного автора (С. Драйвер, О. Плэгер и др.); признание двухчастное™ этой книги, в которой следует выделить главы 1-6 как рассказы о Даниэле в третьем лице, и главы 7-12 как видения в первом лице (Г. Гелыпер, А. Мейнхолд и др.); признание изначальной ее многосоставное™ из разных и разновременных текстов (М.Л. Гинсберг, М. Нот и др.). Критериями и аргументами этих разных мнений служат, как правило, соображения о содержании книги Даниэла, о ее двуязычии, жанровых различиях в ней и т. п.

А. Содержание и построение книги Даниэла

Книга Даниэла открывается делимитатором начала: «В третий год Иехойакима, царя Йехуды (606/605 г. до н. э.) пришел Не-вухаднеццар, царь Вавилона, в Иерусалим и осадил его. И передал Адонай в руки его Иехойакима, царя Йехуды, и часть утвари дома Бога, и он привез их в страну Шинеар (Вавилон)...» (1:1-2).

За делимитатором следует введение в форме косвенной речи на древнееврейском языке (1:3-21), где представлены главные действующие лица и сцена последующих событий и действий. Рассказывается о том, что Навуходоносор, царь Вавилона, повелел отобрать среди пленных евреев знатных юношей, «у которых нет [физических] недостатков и красивых видом, сведущих во всякой мудрости и обладающих знанием и пониманием, способных служить во дворце царя и учиться книжной [науке] и языку касдим (халдеев, вавилонян)» (1:4). Были отобраны четыре юноши — Даниэл, Хананйа, Мишаэл и Азарйа, которые были наречены вавилонскими именами: Даниэл — именем Белт-шаццар, Хананйа — Шадрах, Мишаэл — Мейшах, Азарйа — Авед-Него (1:6 и сл.).

За этим введением следует трехчастный текстовой блок на арамейском языке (2:1^:34). В первой его части (2:1-49) повествуется о потревожившем царя Навуходоносора сновидении, какого ни один из вавилонских толкователей снов и колдунов не мог разгадать. Разгневанный царь повелел казнить их, а также Даниэла и его друзей. Но Даниэл попросил повременить с казнью, сказав, что он попытается разгадать сон царя (2:12 и сл.).

Даниэл обратился с мольбой к Богу, и «тогда в ночном видении тайна была открыта Даниэлу» (2:19). Приглашенный к царю Даниэл заявил: «Ты, царь, на ложе своем думал о том, что будет после тебя, и Открывающий тайны (Бог) показал тебе, что будет» (2:29 и сл.). А сон царя был таков: явился огромный и страшный истукан, у которого голова — из золота, грудь и руки — из серебра, чрево и бедра — медные, голени — железные, а ноги — «частью из железа и частью из глины», тут упал с горы камень и разбил истукана, и тот превратился «в пыль на летних гумнах, и ветер унес ее и не осталось следа», а камень стал «высокой горой и заполнил всю землю» (2:31 и сл.). Предложенное Даниэлом толкование сна (с. 237) так восхитило царя, что он провозгласил: «истинно, ваш (евреев) Бог есть Бог богов и Владыка царей, открывающий тайны...» (2:47), щедро одарил Даниэла, назначил его правителем области Вавилон и начальником над всеми мудрецами Вавилона; высокие должности были даны также друзьям Даниэла (2:48^9).

Во второй части (3:1-33) повествуется о том, что царь Навуходоносор соорудил золотого истукана и повелел, чтобы «все народы и языки поклонялись золотому истукану...», а «кто не упадет [ниц] и не поклонится, будет тотчас брошен в печь, пылающую огнем» (3:1 и сл.). Когда царю донесли, что три друга Даниэла, вопреки царскому указу, не поклонились золотому истукану, разгневанный царь велел бросить связанных ослушников в раскаленную печь. Однако они не сгорели, а в бушующей огнем печи «четыре мужа не связанные ходили среди огня и нет вреда им, а четвертый видом подобен сыну Элохима» (3:25). Изумленный и встревоженный царь повелел извлечь друзей Даниэла из печи, сказав: «Благословен Бог Шадраха, Мейшаха и Авед-Него, который послал ангела Своего и избавил рабов Своих, которые уповали на Него и не послушались царского повеления... чтобы не служить и не поклоняться ни одному богу кроме Бога своего» (3:28 и сл.). После этого царь возвысил друзей Даниэла. Кончается это повествование поэтическим славословием одному и единственному Богу:

Как многочисленны знамения Его и как величественны чудеса
Его,
царство Его царство навечно и владычество Его от поколения
в поколение (3:33).

В третьей части (4:1-34) царь Навуходоносор от первого лица рассказывает о своем сновидении, которое никто из мудрецов Вавилона не мог истолковать. Но тогда «пришел ко мне (Навуходоносору) Даниэл, [вавилонское] имя которого Белтшаццар, как имя бога моего, и в нем (Даниэле) — дух его святого Бога, и ему я рассказал сон» (4:5). Сон Навуходоносора был таков: дерево, «высота его — до небес и видимо оно до краев земли», листва дерева была прекрасна, на нем было много плодов, в тени его отдыхали степные звери, а в ветвях гнездились птицы; но «снизошел с небес Бодрствующий и Святой»^ который велел срубить дерево, обрубить ветви его, отрясти листья и разбросать плоды, дабы удалить от дерева всех зверей и птиц; однако основной корень дерева должен оставаться в земле и «сердце человеческое отнимется от него [дерева] и сердце звериное будет ему дано, и семь времен сменятся над ним, повелением бодрствующих так определено и решением святых так назначено, чтобы знали живущие, что Владыка властвует над царством человеческим и дает Свое [благословение?] кому хочет и ставит над ним (царством человеческим) униженного среди людей (мессию?)» (4:7 и сл.). Этот сон озадачил даже мудрого Даниэла, который «около часа пробыл в изумлении и мысли смущали его...» (4:16), но потом разгадал царский сон: высокое дерево — это царь Навуходоносор, а веление Бога срубить это дерево означает, что «тебя (Навуходоносора) отлучат от людей и обитание твое будет с зверями степными... доколе не познаешь, что Владыка властвует над царством человеческим и дает его, кому ХО" чет»; поэтому царю надлежит: «Искупи грехи твои справедливостью и беззаконие твое милосердием к бедным», и тогда «царство твое останется с тобой», знамением чему служит оставленный в земле корень дерева (4:22-24). Все истолкованное Даниэ-лом сбылось, и эта часть заканчивается восхвалением царем Навуходоносором одного и единственного Бога (4:26 и сл.).

Следующий текстовой блок (гл. 5-6) состоит из двух связанных между собой временно-событийной связью частей: (1) «В ту ночь царь Белшаццар был убит» (5:30) и (2) «И мидянин Дарйа-веш получил царство, будучи шестидесяти двух лет» (6:1). В первой части (5:1-30) рассказывается, что правитель Вавилона Белшаццар устроил пиршество для своих вельмож, на котором пили вино из сосудов, похищенных отцом царя Навуходоносором из Иерусалимского храма (5:2 и сл.). Во время пиршества на стене зала появились «персты руки человеческой...», которая начертала таинственные слова. Царь испугался и повелел призвать всех мудрецов халдейских, которые, однако, не сумели объяснить смысл написанного. Тогда царица посоветовала пригласить Даниэла, который следующим образом истолковал увиденное царем: «рука, чертившая на стене, есть рука Бога, а слова начертанные ею мене' мене' текел уфарсин (о значении этих слов см. дальше) значат: «мене' — исчислил Элохим царство твое (Бел-шаццара) и положил ему конец; текел — ты взвешен на весах и найден легковесным; перес, царство твое [будет] поделено и передано Мидии и Персии» (5:24 и сл.). В ту же ночь Белшаццар был убит и его царство перешло к Дарйавешу (Дарию).

Во второй части рассказывается о том, как Даниэл был возвышен царем Дарйавешем, что вызвало зависть и злобу персидских вельмож, искавших повода, чтобы очернить Даниэла в глазах царя (6:4 и сл.). Они побудили царя издать указ, согласно которому «тот, кто по истечении тридцати дней будет поклоняться какому-либо богу или человеку кроме тебя, царя, будет брошен в ров с львами» (6:8 и сл.). Узнав об этом указе, Даниэл «пошел в дом свой, в горницу, окна [которой смотрели] в сторону Иерусалима, и три раза в день преклонял колени и молился своему Богу и славословил Его, как делал это прежде» (6:11). Когда об этом нарушении царского указа сообщили Дарйавешу, царь не хотел наказывать Даниэла, но вынужден был уступить требованиям врагов последнего, выразив надежду, что «Бог твой (Даниэла), которому ты верно служишь, спасет тебя» (6:16). Даниэл был брошен в львиный ров — этот сюжет стал одним из излюбленных у средневековых живописцев, — но львы не тронули его. На вопрос удивленного и обрадованного царя, как это случилось, Даниэл ответил: «Бог мой послал ангела Своего и закрыл пасть львам, и они не повредили мне, ибо я чист перед Ним и против тебя, царь, не совершал преступления» (6:23). Тогда в львиный ров бььли брошены все зложелатели, и львы их растерзали, а Даниэл «преуспевал в царствовании Дарйавеша и в царствовании Кореша (Кира) Персидского» (6:29).

Спорным в современной библеистике является также вопрос о месте седьмой главы в построении книги Даниэла. Преобладают три точки зрения: седьмая глава принадлежит к повествовательному комплексу в главах 1-6 (А. Ленгле, А. Мейнхолд и др.); она входит в состав повествовательного комплекса в главах 8-12 (Г. Далман, Ч.Ч. Торри и др.) и она является отдельным текстом (Дж. Дж. Коллинз и др.). Последняя точка зрения представляется наиболее вероятной не только из-за наличия у седьмой главы своих делимитаторов начала и конца (7:1 и 28), но также из-за замены субъектов сновидений, так как в отличие от предшествующих повествований, где сны видели цари, а Даниэл был их толкователем, в 7-й главе Даниэл сам «видел сон и видение... и записал сон» (7:1). Во сне Даниэл увидел, как над простором морским боролись четыре небесных ветра и из моря вышли четыре больших зверя; один из них походил видом на льва с орлиными крыльями, и «я смотрел, доколе не были вырваны у него крылья и он был поднят с земли и стал на ноги, как человек, ибо человеческое сердце было ему дано» (7:4). Затем появился зверь, похожий на медведя с тремя клыками, и тому было сказано: «Встань и ешь мясо предыдущего [зверя]» (7:5). Третий зверь был похож на пантеру, но с четырьмя крыльями на спине и четырьмя головами и «власть дана ему» (7:6). «Зверь четвертый, страшный и ужасный и очень сильный» обладал большими железными зубами и десятью рогами, среди которых возник еще «небольшой рог... и в этом роге глаза, как глаза человека, и уста говорящие высокомерно», и перед этим рогом «с корнем были вырваны и исторгнуты три из предшествующих [десяти] рогов» (7:7-8). Затем появились престолы, на одном из них «воссел Древний днями ('атик йомин), на Нем белое, как снег, одеяние, волосы на голове Его как чистая шерсть, престол Его как пламя огня, колеса его (престола)... как пылающий огонь... тысячи и тысячи служили Ему...» (7:9-10). Далее Дани-элу виделось, что «зверь [четвертый] был убит на глазах моих... И у остальных зверей бьша отнята власть, а продолжительность жизни им дана была лишь на время и срок» (7:11-12), до прихода «сына человека»: «С облаками небесными шел сын человека {бар 'эпохи) и подошел к Даниэлу... Ему (сыну человека) дана власть, слава и владычество, чтобы все народы, народности и языки служили ему, его владычество — владычество навечно, непреходяще оно и царство его нерушимо» (7:13-14).

С той поры как в 1674 г. Б. Спиноза определил изначальную отдельность и обособленность блока 8-12, эта точка зрения преобладает в современном исследовании книги Даниэла. В ее пользу свидетельствуют языковая общность, преобладание прямой речи и определенная содержательно-концептуальная гомогенность всего блока, который состоит из пяти частей.

Первая часть (8:1-27) содержит видение (хазон), в котором Даниэл «увидел» овна у реки, у того было два рога, причем один рог выше другого, и этими рогами овен бодал «к западу и к северу и к югу, и все звери не могли противостоять ему... и он делал, что он хотел и возвысился...» (8:3-4). Затем с запада пришел козел косматый, рогатый, он напал на овна, сломал ему рога и низверг его, после чего козел «чрезвычайно возвеличился», но его большой рог сломался, и «вместо него выросли четыре [рога, обращенные] на четыре стороны неба» (8:5 и сл.). Из одного из этих четырех рогов вырос «рог один небольшой, который очень увеличился к югу и к востоку и к "Красе" (цеби — «газель, краса», очевидно, подразумевается Йисраел)». Этот малый рог стал настолько могущественным, что «он вознесся до Предводителя воинства и отнял у Того постоянное жертвоприношение (тамид) и попрал место Святыни Его...» (8:9 и сл.). В ответ на вопрос Даниэла, сколько будут продолжаться эти злодеяния, ему было заявлено: «Две тысячи триста вечеров и утр и очистится святилище» (8:14 и сл.).

Вторая часть (9:1-27) содержит размышления Даниэла: «Уразумел я, Даниэл, по книгам числа лет, о которых было слово Йахве пророку Йирмйаху об исполнении семидесяти лет после опустошения Иерусалима (ср. Йирм. 29:10 и сл.)» (9:2). В связи с этими размышлениями Даниэл обращается к Богу с молитвой, открывающейся восхвалением Бога, переходящим в покаянное признание греховности «мы», вследствие чего на Иерусалим и на народ обрушился божественный гнев, и завершающейся трогательной мольбой Даниэла о божественном прощении для всего «мы»:

Адонай, слушай! Адонай, прости! Адонай, внемли 
и сверши [спасение], не медли ради Тебя, Бог мой, 
ибо имя Твое звучит над городом Твоим и над народом Твоим (9:19).

Пока Даниэл говорил слова этой молитвы, «муж Гавриэл, которого я (Даниэл) видел в первом видении (ср. 8:16), прилетал, коснулся меня во время вечерней хлебной жертвы» и возгласил: «Теперь я прибыл, чтобы вразумить тебя (Даниэла) правильно» (9:21 и сл.).

В третьей части (10:1-21) «виделся» Даниэлу «муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом Уфаза (может быть, "Офира", см. ч. I, с. 32). Тело его — как топаз, лицо его [сверкает] как молния, очи его — как огненные факелы, руки его и ноги его будто блестящая медь и голос его как рев толпы» (10:5-6). В том месте и в то время, когда случилось это видение, присутствовали многие люди, но оно открылось только одному Даниэлу, который очень испугался. Тогда рука коснулась Даниэла, подняла его на ноги и голос объявил ему: «Не бойся, Даниэл, ибо с первого дня, когда ты склонил свое сердце понимать [Бога] и смириться пред Богом твоим, твои слова были услышаны и Я (Бог, ангел, мессия?) пришел по призыву тво-

ему. Но предводитель царства Персии стоял против меня (кого?) двадцать один день; и вот Михаэл, один из первых предводителей, пришел: помогать мне (Даниэлу?) и я (Даниэл?) остался там, у царей Персии. И я (Михаэл?) пришел вразумить тебя (Даниэла) о том, что случится с народом твоим в последние дни, ибо видение [относится] к дням [отдаленным]» (10:12 и сл.). Услышав эти слова, Даниэл онемел, но «вот [некто], подобный образом сыну человека, коснулся уст моих и открыл я (Даниэл) уста свои...», чтобы сказать явившемуся следующее: «Как может раб такого господина моего говорить с этим господином моим. Ведь с этого мига нет во мне силы и дыхания (или "души") не осталось во мне» (10:16 и сл.). Именуемый «господином» успокаивает Даниэла, сказав ему: «Теперь я вернусь, чтобы воевать с предводителем Персии, я уйду, и вот предводитель Греции придет. Но я скажу тебе (Даниэлу), что написанное в писании — истинно и нет никого, помогающего мне в этом, кроме Михаэла, предводителя вашего» (10:20-21).

Четвертая часть (11:1-12:3) открывается союзом ее («и»), напоминающим читателю, что перед ним — продолжение предыдущего. Но, в отличие от 3-й части, здесь содержится не видение, а прямое обращение к неназванному адресату/слушателю: «И теперь я (Даниэл) скажу тебе истину...» (11:2), — лишенное всякой загадочности и таинственности, а, наоборот, подчеркнуто ясно и четко обобщающее все то, что было сказано в предшествующих частях блока, и частично также изложено в седьмой главе. В этой части языком лаконичной, даже суховатой прозы сообщается, что в Персии будут еще три царя, после которых появится четвертый, который «своей силой и богатством поднимет всех против царства Греции» (11:2 и сл.). Потом встанет «царь-воин, который будет обладать властью великой и действовать будет своевольно», однако «царство его рухнет и распадется на четыре стороны света и не к потомкам его перейдет... а к другим помимо них (потомков)» (11:3-4). Тогда усилится южный царь, но «один из его сановников пересилит его и будет господствовать, и велико будет его могущество» (11:5); к концу дней этого царя «дочь царя юга придет к царю севера, чтобы установить согласие», но потерпит неудачу (11:6). От корней этой дочери «восстанет отпрыск», который совершит победоносный военный поход против северного царя, захватит богатую добычу и много пленных, «уведет их в плен в Египет и на годы возвысится над северным царем» (11:7-8). Северный владыка и его сыновья попытаются восстановить свое могущество, однако будут побеждены южным царем (11:10-11). Но когда в южном царстве начнутся смуты, северному царю удастся одолеть южного царя и даже «обратить свое лицо к островам и овладеть многими...» (11:14 и сл.). Потом придет кто-то «презренный, которому не воздадут царских почестей, он придет без шума и обманом завладеет царством», он сокрушит многих, в том числе «предводителя завета» (негид берит, очевидно, Иерусалимского первосвященника), победит южного царя, а по возвращении из южной страны обрушится «с сердцем (т. е. со злобой) против завета святого (т. е. против евреев)» (11:21 и сл.). Этот северный царь пойдет еще одним военным походом против южного царства, но «прибудут корабли кишим (римлян)», и северный царь вынужден будет уступить (11:30 и сл.). В своем озлоблении он обрушится на «святой завет», войдет в соглашение с «покидающими святой завет», прекратит жертвоприношения и осквернит храм (11:30 и сл.). Однако «разумеющие в народе вразумят многих» и встанут на войну против северного царя, в ходе которой они испытают горечь поражения, и северный царь «раскинет свои царские шатры между морем и горой Красы святой (или "Горы святилища преславного", т. е. Цийон?)», но и ему придет конец, и «никто не поможет ему» (11:33 и сл.). В это время встанет «Михаэл, предводитель великий, который стоит над сынами народа твоего (Даниэла), и наступит время бедственное, какого не было с начала существования народа до сего времени, и в это время спасутся из народа твоего все, записанные в книгу» (12:1). Тогда же «многие из спящих во прахе земли (т. е. мертвые) пробудятся, одни для жизни вечной, а другие на вечное поругание и посрамление. И разумеющие будут сиять как пресветлые небеса, а добившиеся правды для многих [будут сиять] как звезды навечно» (12:2-3).

Далее следует отрывок (12:4-13), который открывается повелением кого-то — Бога или Михаэла — Даниэлу: «И ты, Дани-эл, сокрой слова эти и запечатай книгу до времени конца, многие коснутся ее (книги) и умножится знание» (12:4). Следует видение, изложенное от первого лица, в котором Даниэлу являются два мужа, стоящие на противоположных берегах реки, один из них обращается к мужу «в льняных одеждах (ср. 10:5) с вопросом: "когда [наступит] конец этих чудес" (12:5-6), и тот отвечает, что "к сроку сроков и половины (т. е. к концу времен), и к окончанию разгрома рука святого народа (евреев) уничтожит все это"» (12:7). Даниэл «слышит, но не понимает», переспрашивает: «что после этого», и слышит в ответ: «Ступай, Даниэл, ибо эти слова закрыты и запечатаны до времени конца. Многие [до того времени] очистятся и обелятся и переплавятся, но злодеи будут злодействовать... и все злодеи не поймут, а разумеющие поймут» (12:8 и сл.). Этими словами завершается книга Даниэла.

Разбор содержания книги Даниэла позволяет ориентировочно наметить следующее ее построение:

1) Повествование в третьем лице о пребывании Даниэла и трех его друзей в Вавилоне, при дворе царя Навуходоносора (1:1-21);

2) трехчастное повествование о сновидениях царя Навуходоносора, их успешном толковании Даниэлом (2:1-49 и 4:1-34) и о верности трех друзей Даниэла своему Богу (3:1-33);

3)  повествование о том, что приключилось с Даниэлом при дворе вавилонского царя Белшаццара и мидянина Дарйавеша (гл. 5-6), состоящее из двух связанных между собой частей: рассказа о толковании Даниэлом надписи на стене (5:1-30) и рассказа о неудачной попытке посрамления Даниэла его недругами при дворе царя Дарйавеша (6:1-29);

4) видение Даниэла в изложении от первого лица (7:1-28);

5) обзор исторических событий в недавнем прошлом и настоящем (8:1-12:3);

6) обращенное к Даниэлу заключение (12:4-13).

Но такая реконструкция построения книги Даниэла остается сугубо предварительной, поскольку ее правомерность или ошибочность тесно связаны с членением текста книги по языкам.

Наличие в тексте на одном языке слов другого или других языков как следствие культурно-языковых, хозяйственных, политических и иных контактов — явление достаточно распространенное в Танахе. Но двуязычие, причем в объеме больших текстовых единиц, — явление редкое, встречающееся только в двух сочинениях — в книге Даниэла и книге Эзры.

В книге Даниэла на арамейском языке написаны главы 2:4—7:28, а на древнееврейском языке — главы 1:1-2:3, 8:1-12:3 и 12:4—13, что, как можно видеть, не во всем соответствует предполагаемому построению книги. Что касается арамейского языка в книге Даниэла, то большинство современных исследователей (С. Драйвер, Фр. Розентал, И. Гринфилд и др.) склонны считать его так называемым «имперским арамейским языком», ставшим официальным языком администрации в западной части Персидской Ахеменидской державы и ее эллинистических преемников между 500-200 годами до н. э. Сам древнееврейский язык книги определяется многими исследователями (И. Кутчер, А. Гурвиц и др.) как позднепослепленный, близкий к языку книги Хроник и свитков Мертвого моря.

Языковые проблемы книги Даниэла не исчерпываются двуязычием. Как показал К.А. Китчен, в ней (причем в текстах на обоих языках) встречаются частые заимствования из других языков, главным образом из аккадского (21 слово), древнепер-сидского (19 слов), а также три древнегреческих слова, что может служить дополнительным показателем времени и места создания книги Даниэла.

О причинах двуязычия книги Даниэла в современной библе-истике высказываются разные мнения, но наиболее вероятным представляется предположение Б. Спинозы, что двуязычие было результатом образования этого сочинения из изначально отдельных и обособленных текстов на арамейском языке, а древнееврейские части появились в ходе составления книги. Эта точка зрения в различных вариантах преобладает в современной библеистике (К. Кох, Дж.Дж. Коллинз и др.), но вопрос о причинах сохранения этого двуязычия в едином сочинении и его назначении там остается открытым. Очевидно, оно было обусловлено культурно-языковой ситуацией среди евреев послепленно-го времени, двуязычием значительной части той аудитории, к которой книга Даниэла обращалась. Но может быть, как предполагает О. Плэгер, отрывки на арамейском языке были оставлены в тех блоках текста, в которых речь идет главным образом о «них», для того чтобы подчеркнуть чуждость «их».

Следовательно, в книге Даниэла надо различать два уровня ее изначальной множественности: изначальные единицы текста, вычлененные на основе специфики их содержания, изложения и т. д., и изначальные единицы текста, отличающиеся по языку. Именно совмещение этих уровней позволяет выделить следующие изначально самостоятельные единицы текста, из которых сложена книга Даниэла:

1)  повествование о сновидениях царя Навуходоносора и их толковании Даниэлом и повествование о верности трех друзей Даниэла своему Богу — на арамейском языке (2:4-4:34);

2) повествование о приключившемся с Даниэлом при дворе царя Белшаццара и при дворе царя Дарйавеша — на арамейском языке (гл. 5-6);

3) видение Даниэла — на арамейском языке (гл. 7);

4) обзор исторических событий недавнего прошлого и настоящего — на древнееврейском языке (8:1-12:3);

5)  «обрамление» — на древнееврейском языке (1:1-21 и 12:4-13).

К сказанному следует лишь добавить, что не все выделенные текстовые единицы являются первичными, а последовательность их расположения отнюдь не указывает на их датировку или последовательность включения в книгу Даниэла.

Б. Исторические и «условно исторические» факты в книге Даниэла

Человек является творцом и одновременно «творением» истории, поэтому «кто», «когда», «где» и «что» — суть первичные данные истории и об истории, которые в зависимости от содержания и назначения текста, картины мира в нем могут быть более или менее достоверными, соответствующими действительности фактами, но могут быть также данными, «фактами», намеренно и сознательно искаженными, не соответствующими действительности. Многие сочинения в Танахе содержат факты и те сведения, которые «фактами» можно назвать лишь условно, но в содержании книги Даниэла их сочетанию приданы структурообразующая функция и мировоззренческая значимость.

Это просматривается уже на уровне «где»: если большинство отвечающих на этот вопрос топонимов в книге Даниэла обозначают местности и города, страны и государства реально существовавшие — Йехуда и Иерусалим, Вавилон и Ассирия, Элам и Мидия, Персия, Сузы и другие, даже «река Улай» (8:2), — то, например, «долина Дура{бике'ат дура'), что в области (медина) Вавилонской», где Навуходоносор соорудил истукана (3:1), скорее всего, является вымыслом, фактом ее можно назвать только условно и т. д.

Несомненно реальными фактами можно считать также многие хронологические данные в книге Даниэла: «Второй год царствования Невухаднеццара» (т. е. 604/603 г. до н. э.), «первый год Дарйавеша (Дария I)...» (т. е. 522 г. до н. э.) и др. Но когда в тексте указывается: «В первом году Белшаццара, царя Вавилона...» или «В третьем году царствования царя Белшаццара...» (7:1; 8:1), то это отступление от действительности. На самом деле Белшаццар некоторое время был соправителем последнего царя Нововавилонского царства, но никогда не был его царем.

Первичным и сущностным признаком человека выступает его имя, особенно в древности, в том числе в мире Танаха, когда признавалось тождество имени и его носителя, значимость первого для второго. Имя главного героя книги, Даниэл, восходит к герою угаритского эпоса об Акхате, праведнику Дан-илу, который упоминается также пророком Йехезкеэлом как муж особой праведности в далеком прошлом вместе с Ноахом и Ийовом (14:14 и 20). Имя Даниэл встречается в генеалогии Давидидов (1 Хрон. 3:1) и, что важно, также среди репатриантов из Вавилона (Эзра 8:2; Hex. 10:5); это позволяет признать указанное имя фактом, почерпнутым создателями книги Даниэла из древней традиции и современной им древнееврейской антропономастики. К последней восходят также имена трех друзей Даниэла — Хананйа, Азарйа и Мишаэл. Сложнее обстоит дело с вавилонскими именами, которых были удостоены все четверо. Нет никакого сомнения в том, что в диаспоре немалое количество евреев нарекало своих детей чужими — вавилонскими, арамейскими, позже греческими и другими — именами, однако нет никаких свидетельств принудительной «вавилонизации» или «иранизации» принятых ко двору евреев. Кроме того, имена, которыми наделяются Даниэл и его друзья, отличаются искусственностью, во всяком случае, не принадлежат к распространенному репертуару вавилонских личных имен, например имена Мейшах для Мишаэла и Авед-Него для Азарйи, а что касается вавилонского имени Даниэла — Белтшаццар (Балат-шарри-уцур, «Охраняй жизнь царя» или Балитцу-уцур, «Охраняй жизнь»), то его достоверность не исключается, равно как и его искусственность.

Достоверны имена царей Невухаднеццар (Навуходоносор, 607/605-562 гг. до н. э.), Дарйавеш (Дарий I, 522-486 гг. до н. э.), Ахашверош (Ксеркс, 486-465 гг. до н. э.) и Кореш (Кир II, 558-530 гг. до н. э.). Но на этом кончается следование создателей книги Даниэла историческим фактам и начинается сознательная и целенаправленная манипуляция историческими данными. Ведь создатели книги Даниэла были знакомы с Танахом, с книгами Эзры — Нехемйи, а также с историей Ближнего Востока середины I тысячелетия до н. э., и поэтому не могли не знать, что Дарий I — не «сын Ахашвероша из семени Мидийского...» (9:1), что последовательность персидских царей была не Дарйавеш — Кореш, а наоборот: Кореш, т. е. Кир II — Дарйавеш, т. е. Дарий I, и т. д.

Сознательное и целенаправленное различение и сочетание исторического факта и его имитации наиболее явно в трактовке «что», которое в книге Даниэла представлено историей в трех концентрических кругах: история «мы», история одного царства и история многих царств и царей значительной части знакомой ойкумены, интересующей древнего человека Ближнего Востока.

«Мы» как субъект истории выступает в молитве Даниэла (9:1-27), в ее последней части, в видении Даниэла, где «муж (ангел) Гавриэл» возвещает Даниэлу: «Семьдесят седмин установлены для народа твоего и для святого города твоего (Иерусалима), чтобы заточить в тюрьму преступление, запечатать грехи, искупить злодеяния и установить справедливость навечно, запечатать видение и пророка и помазать святого святых. И знай и разумей, от изречения слова (повеления) вернуть [изгнанных] и отстроить Иерусалим до [прихода] помазанного предводителя (машиах нагид) — семь "седмин и шестьдесят две седмины... И после шестидесяти двух седмин будет уничтожен помазанник, и не станет его и пришлый предводитель народа ('ам нагид) уничтожит город и святость (Иерусалим и храм), и конец будет как наводнение и до конца предначертана опустошительная война. И он (предводитель народа) укрепит завет (или "союз") для многих, на одну седмину и половину седмины он приостановит жертвоприношение и хлебную жертву, и на крыльце [храма] будет мерзость запустения до того, как гибель предопределенная постигнет опустошителя» (9:24 и сл.).

Хронологические построения в целях упорядочения хода событий во времени, их последовательности и взаимосвязи, создания некого подобия периодизации встречаются в Танахе (см. ч. I, с. 359 и сл.), но хронологические построения в книге Даниэла отличаются особой разработанностью и значимостью. Основной временной единицей этих хронологических конструкций является шабу'а, — термин, особенно показательный для книги Даниэла, где он повторяется 8 раз (из всего 17 упоминаний в Танахе) и употребляется главным образом в значении «семилетие», что лежит в основе учения о Субботном и Юбилейном годах (Лев. 25-26; см. ч. II, с. 277-278).

История «мы» представлялась создателю этого текста состоящей из двух эпох — из продолжительного, но точно не определенного прошлого, и настоящего-будущего, общая длительность которого определяется в «семьдесят седмин», т. е. в 490 лет, включающих в себя разные по событиям и протяженности периоды. Из контекста видно, что рубежом между прошлым и настоящим-будущим является время гибели царства Иисраел в 722 г. до н. э. и гибели царства Йехуда, разрушения храма и депортации в 586 г. до н. э. В таком случае настоящее-будущее — это время преследования евреев Антиохом IV Эпифаном, хасмо-нейской войны до гибели «опустошителя» в 164 г. до н. э. или до ее победоносного завершения в 149 г. до н. э. (см. ч. I, с. 92 и сл.). Поэтому можно согласиться с выводом Р. Алберца, что изложенное в 9-й главе книги Даниэла представляет собой «апокалиптическую историческую спекуляцию» об истории «мы» как двухмерной целостности, состоящей из двух частей: прошлого, служащего главным образом напоминанием и предупреждением о необходимости следовать по «пути Иахве», и обладающего жизненной значимостью настоящего-будущего.

Во втором, более широком, концентрическом круге роль субъекта истории выполняет одно царство — Нововавилонская мировая держава. О ней и ее правителях идет речь в двух единицах текста в книге Даниэла. В первой (4:7-14) рассказывается о сновидении царя Навуходоносора, которому привиделось «дерево большое и крепкое и высота его до небес и видимо оно до краев земли». В этом образе показательны не только реминисценции архаической мифологемы мирового дерева (см. ч. II, с. 372 и сл.), но и также черты общности с рассказанным Геродотом (1:108) о сновидении мидийского царя Астйага о дереве, которое вырастет из чрева его дочери Манданы, истолкованном как предсказание, что рожденный Манданой сын, будущий Кир II, захватит престол и станет владыкой мира. В обоих сновидениях присутствуют выраженные «империалистические» аллюзии, однако в сновидении Навуходоносора, главным образом в толковании его Даниэлом, они сдвинуты со сферы государственно-политической в сферу этико-политическую, там идет речь о гордыне Навуходоносора как правителя мировой державы и его наказании Богом за эту гордыню лишением царя человеческого облика и разума.

И в этой части повествования элементы архаической мифологемы — о человеке, сначала ведущем жизнь зверей, как Энкиду в эпосе о Гильгамеше (см. ч. I, с. 165 и сл.), — сочетаются с peaлиями религиозно-царственной традиции Месопотамии, с новогодним праздником Акиту, одним из главных моментов которого было временное лишение царя всех атрибутов царственности, его демонстративное унижение и после покаяния — возвращение царственности, новое утверждение его царем. Но особенно любопытна перекличка рассказанного в книге Даниэла о временном умопомрачении царя Навуходоносора с распространенным в вавилонской и персидской среде накануне падения Нововавилонского государства пропагандистским обвинением одного из вавилонских царей в потере рассудка, нашедшим выражение, в частности, в так называемой Молитве Набонида из Кумранской библиотеки. Однако в этих текстах обвинение направлено против Набонида, последнего царя Нововавилонского царства, а не против Навуходоносора, как в толковании сновидения этого царя Даниэлом. Смысл и цель такого перемещения, очевидно, в том, что гордыня и наказание за нее, покаяние и прощение больше впечатляют, если речь идет скорее о царстве и царе на вершине могущества — таких, как Навуходоносор и Нововавилонская мировая держава его времени, — чем о царстве накануне гибели, о чем как раз говорится во второй текстовой единице.

В ней, в 5-й главе, рассказывается о таинственной надписи на стене: мене' мене' текел уфарсин (с. 223), на протяжении веков привлекавшей внимание библеистов. По мнению одной группы ученых (Ш. Клерман-Ганно, Ч.Ч. Торри и др.), эти три слова являются названиями денежных единиц: мене' — это мина, текел — шекел и парас — полмины; другие исследователи (Фр. Кросс, Е. Дж. Крэлинг и др.) предполагают, что под этими тремя словами подразумеваются три правителя Нововавилонской мировой державы — Навуходоносор, Набонид и Белшаццар. Первая, так сказать, «весовая — монетарная» интерпретация надписи представляется более вероятной, поскольку ее предложил уже сам автор рассматриваемого текста, кроме того, она больше соответствует цели и назначению всего сказанного о неизбежности гибели Нововавилонской мировой державы.

Уже сам факт, что третьему концентрическому кругу истории посвящено больше половины объема книги Даниэла, говорит об особой значимости его для создателей и читателей этого сочинения. В первой текстовой единице Даниэл следующим образом толкует сон царя Навуходоносора (2:27 и сл.): золотая голова — это «царь царей» Навуходоносор, после которого восстанет царство «ниже твоего» — серебряное, его сменит царство медное, а четвертое царство «будет частью крепкое, частью хрупкое». Что же касается камня, уничтожившего статую и выросшего в гору, то «в эти дни Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (2:44).

В этом толковании нашли выражение различные распространенные в древности представления — о гигантской статуе как воплощении могущества, но также гордыни царя, например в сновидениях шумерского царя Гудеи (конец III тысячелетия до н. э.) и египетского фараона Мернептаха (начало XIV в. до н. э.); учение о нисходящем, регрессивном пути человечества древнегреческого поэта Гесиода (VII в. до н. э.), как о смене четырех эпох, представленных четырьмя металлами по нисходящей их ценности — золото, серебро, медь и железо; учение о чередовании царств в древнеперсидской Авесте и другие. Эти представления были попытками осмысления истории как некой движущейся через различные эпохи цельности, и в Осевое время они служили матрицей для восприятия и осмысления этого времени — середины I тысячелетия до н. э. — как последовательности четырех сменившихся царств: золотого Нововавилонского, серебряного Мидийского, медного Персидского и железного — Александра Македонского. Изложенное в рассмотренном отрывке книги Даниэла является, таким образом, одним из проявлений распространенной в то время тенденции в размышлениях о ходе человеческой истории, но с одной любопытной и показательной особенностью: этот ход общечеловеческой истории, хотя и признается нисходящим, тем не менее (или именно поэтому) ведет к апогею истории, к установлению «царства вечного», которое будет царством «мы».

Эти размышления повторяются, расширяются и дополняются в, видении Даниэлом четырех зверей (с. 224-225). В «объяснении», данном Даниэлу (7:15-28), сказано, что четыре зверя означают четыре царства, а десять рогов — «это десять царей, которые станут после него (четвертого царства)», малый рог среди них есть царь, который «произнесет слова против [Бога] Всевышнего и будет угнетать святых Его (т. е. евреев)». Но он потерпит неудачу, так как в конце концов «и царственность и владычество и могущество царское над всей поднебесной будет дано народу святых Всевышнего» (7:27). Характерной особенностью этого отрывка по сравнению с предшествующим является малое внимание к первым трем царствам — Нововавилонскому, Мидийскому и Персидскому, и сосредоточенность на четвертом, царстве Александра Македонского, его «десяти рогах» — преемниках, а среди них особенно — на «малом роге», под которым, судя по описанию совершенных им злодеяний — «угнетает святых Всевышнего и хочет отменить праздничные дни и закон...» (7:25), — подразумевается Антиох IV Эпифан и его гонения. Следовательно, в размышлениях о ходе общечеловеческой истории во втором обращении к этому топосу в книге Дани-эла заметен сдвиг в сторону настоящего времени: эти размышления меньше направлены на отдаленное прошлое и больше обращены к недавнему прошлому — настоящему. Вместе с тем происходит мысленное сближение общечеловеческой истории с историей «мы» не только в аспекте конечном, эсхатологическом, но также в развертывании этой истории в недавнем прошлом и настоящем.

Эта тенденция к «осовремениванию» истории и сближению ее общечеловеческого аспекта с аспектом национальным особенно отчетливо выражена в видении Даниэла (с. 225-226), в которой от читателя больше не требуется разгадывания таинственных образов, поскольку ангел Гавриэл (8:15-27) «объясняет» Даниэлу (и читателю), что овен с двумя рогами — это «цари Мидии и Персии», козел с большим рогом — это «царь Греции», т. е. Александр Македонский, а четыре рога — это, вероятно, четыре государства диадохов, образовавшиеся после смерти Александра; маленький рог, он же «царь наглый и искусный в коварстве» — это Антиох IV Эпифан, который по истечении определенного краткого срока (около шести с половиной лет) будет уничтожен.

В последней текстовой единице, в главах 10-12, в открытом, незашифрованном изложении подробно, с многими деталями (причем эта детализация усиливается по мере приближения изложения к недавнему прошлому—настоящему размышляющего и его аудитории), рассказывается о царстве Александра Македонского, о его преемниках — диадохах и созданных ими царствах, главным образом об Египте Лагидов и Сирии Селевкидов, о перипетиях борьбы между ними за власть на Ближнем Востоке, в том числе над Иисраелем. Читателям книги Даниэла не надо было объяснять, что царь, совершивший победоносный поход против Египта, которого, однако, прибывшие «корабли ки-тим (римлян)» заставили покинуть Египет и который «озлобится на святой завет...», — это Антиох IV Эпифан, что «поступающие нечестиво против завета...», которых Антиох IV Эпифан «привлечет лестью», — это филэллины, что «разумные из народа... будут некоторое время страдать от меча и огня и пленения и грабежа», но неминуемо победят (11:30 и сл.), — это хасидим и Хасмонеи (см. ч. I, с. 116 и сл.). Но когда наступит этот радостный час? Ответ гласит: «Со времени прекращения постоянной жертвы и установления мерзости запустения (т. е. от начала преследований Антиоха IV Эпифана в 167 г. до н. э.) [пройдет] тысяча двести девяносто дней. Блажен тот, кто дождется и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней...» (12:11 и сл.). 1290 или 1335 дней составляют около четырех лет, и если дата отсчета этих хронологических спекуляций — 167 г. до н. э., то время исполнения надежд приходится на 164/163 г. до н. э., на год гибели ненавистного царя.

Подводя итог изложенному, правомерно высказать три предположения: по всей книге Даниэла осуществляется осознанное и целенаправленное сочетание исторических фактов и фактов «условно исторических»; в книге Даниэла история рассматривается в трех расширяющихся концентрических кругах — как история «мы» от древности до настоящего времени, как история Нововавилонской мировой державы Навуходоносора и его преемников и как история в известной степени общемировая, во всяком случае, мира создателей и читателей этого сочинения; в рассмотрении истории в книге Даниэла имеют место две сопряженные тенденции — нарастающая от круга к кругу ориентация на настоящее, сокращение глубины прошлого и постепенное сближение истории в некоторой степени общечеловеческой с историей «мы», цель которого — показать, что в недалеком будущем спасение «мы» станет вершиной общечеловеческой истории.

В. Историоцентричность картины мира книги Даниэла

Картину мира в книге Даниэла можно определить как историо-центрическую, так как история в ней является той центральной координатой, через которую и посредством которой воспринимается и осмысливается мир во всех его проявлениях. История выступает как ключевая координата картины мира в некоторых других сочинениях Танаха, особенно историописаниях, в книгах Иехошуа — Цари и Хроник, но в них история представлена повествованием о прошлом, в котором действуют, которое созидают божество и человек, и задача историописца состоит в том, чтобы описать это действие (см. ч. III, с. 79 и сл.). В картине мира книги Даниэла история сама становится субъектом действия, для которого божество и человек являются агентами, «актерами». Этот вывод подтверждается ключевыми высказываниями во всей книге Даниэла, во всех трех концентрических кругах. Правда, их меньше в первом концентрическом круге, в истории «мы», но даже там, в основной его части, где речь идет о будущем, о спасении, божество и человек устранены из истории, которая осуществляется сама по себе — «после изречения слова о возвращении [изгнанных] и восстановлении Иерусалима до [прихода] помазанного предводителя» (9:25) и др.

Это осмысление истории как субъекта действия отчетливее проявляется во втором концентрическом круге: не божество и не человек сбросили камень, уничтоживший статую — воплощение мировой державы Навуходоносора (с. 221), а эта статуя стояла, «доколе камень не оторвался от горы и без содействия рук (подчеркнуто мною. — Й.В.)ударил в статую, в железные и глиняные ноги ее, и разбил их...» (2:34 и сл.). Исчезновение со сцены Нововавилонской мировой державы совершится не в результате божественного или человеческого действия, а само по себе: «После тебя (Навуходоносора) встанет (текум) царство другое...» (2:39 и сл.).

Представление о том, что история сама по себе является субъектом действия, особенно последовательно выражено в размышлениях третьего концентрического круга, в признании того, что смена четырех царств обязательно произойдет, и не в результате действий божества или человека, а в самом ходе истории, например в таких словах: «И когда он (Александр Македонский) усилится, царство его разрушится и разделится по четырем ветрам неба...» (11:4 и сл.) и др.

Зрелость и значимость какого-либо суждения или представления, как правило, подтверждается его понятийно-словесным оформлением. Поэтому интенсивное употребление в книге Даниэла (3 раза из всего 5 упоминаний в Танахе) — причем только в размышлениях о третьем концентрическом круге истории — глагола хрц в породе нифал со значением: «решенное, определенное» применительно к истории, историческим событиям, например в словах: «доколе не завершится гнев, ибо определенное (нехереца) исполнится» (11:36, ср. 9:26 и др.), можно рассматривать как дополнительный аргумент в пользу предположения о том, что история воспринимается и осмысливается в картине мира книги Даниэла как самостоятельный субъект действия во времени.

Время — непременный параметр всего сущего и непременный атрибут истории, которая развертывается во времени (и пространстве). Но место и роль времени в историописании различаются в зависимости от того, как история воспринимается и осмысливается: если она осмысливается как божественное или человеческое действие, то время служит обрамлением этого действия, но если история воспринимается как действие само по себе, то время становится одним из составляющих ее сущности.

Именно таково осмысление времени в картине мира книги Даниэла, где время представлено движением истории, обладающим небольшой и сокращающейся по мере продвижения глубиной. Об этом свидетельствуют хронологические спекуляции в книге Даниэла (с. 234), а также предпочтение создателями книги темпоральных терминов: 'ет,обозначающего определенный и, как правило, короткий временной отрезок, и кец,имеющего значения: «граница, конец в темпоральном отношении». Если вспомнить такие высказывания, как «и наступает время ('ет) бедствий, какого не бывало с тех цор, как появилась народность, до сего времени, и в это время твой народ будет спасен...» (12:1) и др., то можно принять предположение, что в картине мира книги Даниэла время воспринимается и осмысливается как само движение истории. Но каково направление этого движения истории?

Создатели книги Даниэла, как и их предшественники, творцы Жреческого пласта (см. ч. II, с. 260 и сл.), воспринимали течение времени ступенчато-линейным: время Нововавилонского царства — время Персидской державы — время державы Александра Македонского и т. д., но с двумя сущностными различиями. Творцы Жреческого пласта, действуя еще в духе архаичного ис-ториописания, вели рассказ об истории с «начала времен», с сотворения вселенной и человека, однако создатели книги Даниэла в соответствии с современными им принципами историописания считали возможным для себя ограничиваться небольшой глубиной и длительностью истории — около четырех веков.

История и время, или, точнее, история—время, как главная координата картины мира книги Даниэла определяет роль и функции в ней Бога, ангелов и человека, их осмысление, демонстрируя при этом ряд характерных особенностей. Одна из них — нежелание создателей книги Даниэла пользоваться для обозначения одного и единственного Бога основными в йахвизме, в Та-нахе, теонимами: Йахве, Йахве Элохим и Элохим, выражающими не только связь Бога с избранным народом, но также определенность и постоянство Его восприятия и осмысления. Создатели книги Даниэла предпочитали такие обозначения Бога, как 'элаха' 'иллай/'элйион («Бог всевышний, Всевышний»),

'эла шемайа («Бог небесный»), 'атик йомайа Уйомин («Древний днями»), cap сарим(«Предводитель предводителей»), шаллит («Правитель, Правящий») и им подобные, которые не выражали обязательную связанность с «мы» и своей описательной неопределенностью и многозначностью объективно содействовали некоторому понижению статуса одного и единственного Бога в картине мира книги Даниэла.

Другая особенность восприятия и осмысления Бога в картине мира книги Даниэла — это неодинаковость его места и роли в размышлениях о разных концентрических кругах истории. Если в размышлениях об истории «мы» Бог представлен активно действующим, субъектом действия по отношению к «нам»: «И Он исполнил слова Свои, которые изрек на нас... наведя на нас великое бедствие...» (9:12) и др., то в размышлениях об истории «их» во втором и третьем кругах Бог почти полностью устранен.

С этим коррелирует множественность и разнообразие в книге Даниэла посредников между Богом и человеком, человеком и Богом, значение которых в йахвизме, в Танахе (см. ч. III, с. 169 и сл.), как правило, возрастает соразмерно понижению роли Бога и увеличению дистанции между Ним и человеком. В книге Даниэла фигурируют две разновидности посредников: существа человеческого происхождения, но приобщенные к сфере божественного, и существа по своему происхождению нечеловеческие, полубожественные. К первой разновидности относится очевидно позаимствованный из видений пророка Йехезкеэла (9:2 и др., см. ч. III, с. 228 и сл.) образ «мужа, одетого в льняную одежду», но с возросшей по сравнению с прообразом надчело-вечностью, почти полубожественностью (с. 229), что соответствует предоставленной ему в книге Даниэла роли провозвестника того, что будет с «нами» «к концу Времени» (12:6 и сл.). Другой образ, также восходящий к пророку Йехезкеэлу (2:1 и др., см. ч. III), — это «сын человека» {бар 'энош, бен 'адам), которым обозначается сам Даниэл (8:17), но также существо явно надчеловеческое: «В ночных видениях видел я (Даниэл), как сын человека дошел с облаками небесными до Древнего днями и был подведен к Нему» (7:13 и сл.), причастное к эсхатологическому будущему «мы»: «И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, народности и языки служили ему...» (7:14). Третий посредник человеческого происхождения — это машиах (9:26) и машиах нагид (9:25). При обозначении этого явно эсха-тологическо-мессианского образа термином машиах(«мессия, помазанник») создатели книги Даниэла следовали установившейся в пророческих речениях традиции (см. ч. III, с. 159 и сл.), однако второе обозначение уникально в мессианской терминологии Танаха. Слово нагид, имеющее значения «глава агнатиче-ского образования; должностное лицо в храмовой администрации; намеченный и соцарствующий престолонаследник; военачальник», в мессианском аспекте употребляется только в книге Даниэла. Возможно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть промежуточность, неокончательность данной ему роли, о чем столь выразительно говорят слова, что пришедший машиах нагид «будет уничтожен» (9:25 и сл.), слова, которые никогда не употреблялись по отношению к посредникам — полубожественным существам, ангелам.

Создатели книги Даниэла не были зачинателями ангелологии в йахвизме, в Танахе (см. ч. III, с. 320), но они первыми и единственными в Танахе называют двух ангелов по имени — Гаври-эл (8:16; 9:21) и Михаэл (10:13, 21; 12:1), что в древности всегда было показателем сформировавшегося понятия, выражением значимости обозначенной именем фигуры. Характерно, что оба ангела названы теофорными именами — Гавриэл («Муж, Воин Эла, или Бога») и Михаэл («Кто как Эл, или Бог»), что, как правило, служило выражением близости так поименованного к Богу, тогда как выбор теонима Эл, одного из наиболее общих обозначений одного и единственного Бога, особо подчеркивает роль названных так ангелов как посредников между Богом и человеком, человеком и Богом. Такова роль обоих ангелов в картине мира книги Даниэла, но она проявляется по-разному у каждого из них: если Гавриэл предстает главным образом толкователем сновидений Даниэла (8:16; 9:21), то функция Михаэла более действенная: «И в то время встанет Михаэл, предводитель великий, который стоит над сыноми народа твоего (Даниэла)» (12:1). Но оба ангела не «делают» историю, а только действуют внутри нее.

Историей — временем — определены также роль и функции в картине мира книги Даниэла человека, который присутствует в истории «мы» и «они», в размышлениях о всех трех концентрических кругах истории. Для осмысления этой роли в картине мира книги Даниэла показательно почти полное отсутствие в ней ипостаси человека как этнополитической общности, как «мы» и «они», и слабо выраженное присутствие его в качестве социально-профессиональной общности — упоминаются лишь незадачливые вавилонские гадатели, чародеи и прочие завистливые придворные и т. д. Главной ипостасью человека в этой картине мира выступает «я» из «них» и из «нас», представленное как безымянный индивид, но зачастую наделенное столь четкими описаниями его деятельности, что читатель без особого труда угадывал, о ком идет речь. Например, в словах: «И встанет царь-воин, и утвердит власть великую, и будет вершить все по воле своей» (11:3) явно подразумевался Александр Македонский; другие, названные по именам и наделенные более или менее очерченным характером личности — Навуходоносор, Дарй-авеш и др., но главным образом Даниэл, — тоже показывают эту ипостась человека.

Особость восприятия и изображения главного героя книги Даниэла наглядно проявляется в его сопоставлении с тремя друзьями. Последние как будто похожи на Даниэла, но это сходство должно лишь подчеркнуть различие между ними, которое заключается главным образом в характерологической одномерности трех друзей и многомерности образа Даниэла. Общей для Даниэла и трех друзей характерологической чертой является их принадлежность к распространенному в Танахе образу или типу «еврей при дворе чужого царя» (Л.М. Уилле), представленному такими персонажами, как Иосеф при дворе египетского фараона, Эстер и Мордехай, Нехемйа и другие при дворе персидских царей. Но если в характеристике друзей — это единственный, по крайней мере, основной признак, то в образе Даниэла это лишь один из признаков. Другой и более существенной чертой является способность Даниэла толковать сны, которая в книге Даниэла рассматривается как особый дар Бога герою: «Ты можешь [правильно толковать сон], ибо дух Бога на тебе» (4:15). Но эта приобщенность к божественному обусловлена у Даниэла не особой верой и верностью Богу, особой близостью к Нему, как у пророков, а главным образом мудростью, о которой создатели книги Даниэла говорят, пользуясь при этом не наиболее распространенными в Танахе для обозначения мудрости терминами хахам — хохма, а главным образом глаголом схл и существительным сехел («иметь успех; быть разумным, понимать; успех; разумение, понимание»), подчеркивающими разумное, рационалистическое начало в этом психическом феномене, например: «И этим четырем юношам (Даниэлу и его друзьям) Бог дал знание и разумение в любой книге и мудрость, и Даниэл понимал все видения и сны» (1:17) и др. Заметная уже здесь рационалистическая направленность мудрости особенно отчетливо выражена (очевидно, намеренно) в описаниях создателями книги Даниэла наименее рационалистичной стороны его деятельности, когда он предстает не толкователем чужих снов, но сам «зрит» видения, которые он «понимает» — «и я понял [увиденное]...» (8:5), но далеко не всегда: «А я слушал и не понимал...» (12:8).

Но главное, Даниэл во всех проявлениях своей индивидуальности — как еврей при дворе чужого царя, как толкователь снов, как «наблюдатель» видений и глашатай истины — в рассматриваемой картине мира представлен не действующим лицом, делающим историю, а всегда лишь размышляющим о ней, что особенно подчеркивается единственным его «действием»: «А ты иди к [своему] концу и упокоишься, и встанешь, дабы [принять] жребий твой в конце дней» (12:13).

Этими словами завершается книга Даниэла, что вместе с основными свойствами главного ее героя и другими приведенными особенностями говорит об историоцентричности ее картины мира, о восприятии и осмыслении в ней мира, сферы божественного и сферы человеческого через призму истории, которая, в свою очередь, воспринята и осмыслена не как поле действия божества и человека, а как само действие, в котором заняты, принимают участие Бог, ангелы и человек. Если эти соображения верны, то встает вопрос о жанровой принадлежности этого действительно «странного», по определению Э. Бикермана, сочинения в Танахе.

Г. Жанровая принадлежность, становление и «место в жизни» книги Даниэла

Вопрос о жанровой принадлежности книги Даниэла возник не в современной библеистике, а уже в далекой древности и нашел свое выражение в принципиально разном расположении этого сочинения в двух версиях канона Танаха (об этом см. с. 311-312). Составители масоретского извода поместили книгу Даниэла между историко-дидактической новеллой, т. е. книгой Эстер и историко-биографическими книгами Эзры—Нехемйи, и исто-риописанием, т. е. книгами Хроник, видимо, потому, что и в книге Даниэла видели сочинение, близкое к жанру историопи-сания. Составители Александрийского канона — основы Сеп-туагинты, — напротив, поместили книгу Даниэла после книг больших пророков, очевидно считая ее пророческим произведением.

В современной библеистике одни исследователи (А. Мейн-холд, Л. М. Уилле, У. Л. Хамфрис и др.) причисляют книгу Даниэла к жанру историко-дидактической новеллы диаспоры или повествования «о еврее при дворе чужого царя». Книга Даниэла действительно содержит элементы этого жанра, но ее содержание ими не исчерпывается, не они составляют ее сущность. То же самое можно сказать об определении книги Даниэла как сказки (Г. Гункель, В. Баумгартнер и др.): сказочные элементы несомненно, присутствуют в чудесном спасении друзей Даниэла из раскаленной печи или самого Даниэла — из рва со львами, но ничего сказочного нет в предельно трезвых размышлениях о течении истории в 11-й главе.

Намного больше оснований — для отнесения книги Даниэла к пророческим сочинениям (О. Плэгер, Р. Месон и др.), на что указывают многочисленные точки соприкосновения между ней и пророческими сочинениями в Танахе, особенно книгой Иехезкеэла. Но именно на фоне этой близости более четко и ярко выступает то сущностное, что отличает книгу Даниэла от пророчеств в Танахе, — в ней нет божественного призвания героя, нет призывов к покаянию и других специфических особенностей пророческих речений. Ряд современных библеистов (Дж. Дж. Коллинз, П. Д. Хенсон и др.) склоняются к признанию книги Даниэла апокалиптическим сочинением, одним из первых в этом жанре. Если трактовать апокалиптику как жанр, назначение которого — изображать существующий мир сугубо греховным, отрицательным, до его неминуемого-конца, а мир будущего, который наступит в итоге прямого и непосредственного решающего действия Бога и полубожественных существ, — благостным и абсолютно позитивным, используя для этого экстатически-аллегорическое, насыщенное чудесным и таинственным, иногда до полной загадочности, изложение, то в книге Даниэла действительно немало апокалиптического. Но, в отличие от настоящей апокалиптики, в книге Даниэла таинственное и загадочное сочетается с совершенно незагадочным и обыденным, а экстатически-аллегорическое повествование — с повествованием, лишенным всякой экстатичности и аллегоричности, суховатым, почти как в трактате.

Быть может, книга Даниэла все-таки была историописанием или приближалась к нему, как, очевидно, предполагал Йосеф Флавий (с. 219)? Чутье древнего историописца не подвело его, поскольку книга Даниэла в жанровом отношении ближе к исто-риописанию, чем к какому-либо другому жанру. Но древнее ис-ториописание, также и в Танахе, не было единообразным. Можно различить так называемое фактографическое историописание в книгах Йехошуа—Цари (см. ч. III, с. 79 и сл.), историописание с социологическими элементами в книге Хроник, биографическое историописание в книгах Эзры—Нехемйи и иные разновидности, общим для которых является восприятие и осмысление истории как действия Бога или человека в прошлом и признание задачей историописания повествовать об этом действии. Все сказанное ранее о книге Даниэла, ее картине мира не позволяет причислить ее ни к одной из указанных разновидностей историописания, так как она содержит не описание истории, а размышления о ней. Такое содержание книги Даниэла сближает ее с зародившимися уже в античности зачатками философии истории в сочинениях Полибия, Лукиана Самосатского и других, стремившихся осмыслить сущность истории, ее задачи, методы и т. д. Этого, конечно, нет в книге Даниэла, однако с нарождающейся философией истории ее сближает стремление размышлять об истории, излагать эти размышления, что позволяет определить жанр книги Даниэла как историософию. Недавно этот термин применил израильский библеист С. Бакон, указав, что история в Танахе — это «особая история, которую мы называем "историософией", так как рассматривает историю sub specie aeternitatis ("с точки зрения вечности")». Столь расширительное понимание историософии и приложение ее ко многим сочинениям в Танахе вряд ли оправдано. Но если толковать историософию как спекулятивное мудрствование об истории с целью конструировать ее смысл и назначение в том виде, каким оно представляется самому мудрствующему, то она вполне подойдет в качестве определения жанровой принадлежности книги Даниэла, с той лишь оговоркой, что это сочинение со сложным и многоступенчатым становлением не было и не могло быть совершенно «чистым» в жанровом отношении.

Становление книги Даниэла действительно было длительным и сложным процессом, в котором можно выделить следующие ступени: древняя традиция о трех мудрецах — Ноахе, Даниэле и Ийове; созданное на арамейском языке вскоре после гибели Нововавилонской мировой державы сочинение (или сочинения) о предсказаниях Даниэлом этого события; появившаяся в условиях Персидской мировой державы новелла (или новеллы) на древнееврейском и арамейском языках о «евреях — Даниэле и трех его друзьях при дворе чужого царя» созданное во время Хасмонейских войн на древнееврейском языке описание (трактат) размышлений об истории от Александра Македонского до Антиоха IV Эпифана; объединение всего этого разновременного и разнородного материала в единое сочинение с обрамлением на древнееврейском языке в Иисраеле вскоре после гибели Антиоха IV Эпифана в 164 г. до н. э. или после победоносного завершения Хасмонейской войны в 149 г. до н. э.

Установление времени и места создания книги Даниэла облегчают поиск ее «места в жизни», которое, по мнению Дж. Дж. Коллинза, «следует искать среди "мудрых"{маскилим), сопротивление которых преследованиям описано в Дан. 11:33-35 и которые особо выделены в описании воскресения в Дан. 12:3». Но какое из многих различных течений и групп в сопротивлении Анти-оху IV Эпифану и в Хасмонейской войне подразумевается создателями книги Даниэла? Заявление о том, что «маскилим из народа вразумят многих и будут некоторое время страдать от меча и огня, от пленения и грабежа...» (11: 33 и сл.), но в конце концов «хаммаскилим воссияют как светила небесные и оправдавшие многих — как звезды, вовеки, навсегда» (12:3), не исключает их идентификацию с основным течением в сопротивлении Антиоху IV Эпифану и в Хасмонейской войне, с хасидим (см. ч. I, с. 119 и сл.). Однако лишенное всяких религиозных аллюзий обозначение маскил, заметная рационалистическая ориентация и открытость книги Даниэла, равно как и отчетливо позитивное отношение к римлянам (11:30) и др. делают вероятным поиск «места в жизни» создателей и читателей книги Даниэла среди более прагматически и менее воинственно настроенных сторонников Хасмонеев, возможно, в окружении последнего из Хасмонеев Шимеона, увенчавшего долголетнюю борьбу победой.

Кем бы ни были создатели книги Даниэла, они стали смелыми новаторами, создавшими сочинение, которое на протяжении веков оказывало сильнейшее воздействие на иудаист-скую и христианскую апокалиптику и мистицизм, а также на размышления и рассуждения о сути и смысле истории, например, выдающегося итальянского мыслителя XVIII в. Дж. Вико и других.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Каким вам представляется изначальное построение книги Даниэла — гомогенным или гетерогенным и почему?
2. Что, по вашему мнению, можно считать историческими фактами и что — фактами «условно историческими» в книге Даниэла?

3. Каково, по вашему мнению, восприятие и осмысление истории в книге Даниэла?

Дополнительная литература:

Даниэль. — Краткая Еврейская энциклопедия 2, 279-281.
Гинзберг Х.А. дани'эл (Даниэл). — 'энциклопедийа микра'ит 2, 680-697.
Collins J.J. Daniel with an Introduction to Apocalyptic Literature. Grand Rapids, 1984.
Hartman L.F., de Leila A.A. The Book Daniel. A New Translation with Notes and Commentary.Garden City, 1978 (Anchor Bible 23).
Koch K. Das Buch Daniel. Neukirchen, 1986 (BKAT 22/1).
Redditt P.L. Daniel. 
Sheffield, 1999.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава XI. Книги Эзры—Нехемйи: человек повествует о своей жизни и деятельности

«Эзра написал книгу, названную его именем, и генеалогии в книге Хроник до своего времени... Кто в таком случае завершил ее (книгу Хроник?) — Нехемйа, сын Хахалйи» (Баба батра 15а). В этом высказывании мудрецов Талмуда уже заметна некоторая неопределенность по отношению к рассматриваемому сочинению, так как, с одной стороны, признается его единство с книгой Хроник или ее частью и Эзра назван автором всего этого единого сочинения, но, с другой, отмечается, что оно было завершено Нехемйей. Подобная нечеткость суждений присутствует также в других произведениях того времени: Йосеф Флавий и один из отцов церкви Евсевий (IV в. н. э.) признавали единство книг Эзры—Нехемйи и Хроник, но Ориген, другой представитель отцов церкви, обособил книгу Эзры от книги Нехемйи.

Библеисты неизбежно должны были обратить внимание на указанные расхождения, но это произошло сравнительно поздно, лишь в XX в. Причина столь позднего обращения к данной проблеме, по всей вероятности, обусловлена малой заинтересованностью исторической науки персидским периодом (VI—IV вв. до н. э.) в древнееврейской истории, которому посвящены названные сочинения: он считался периодом незначительным, малосодержательным. Отношение научной библеистики к книгам Эзры—Нехемйи и Хроник начало изменяться в середине XX в., по мере растущего признания историками и библеистами (И. Вейнберг, Я. Ливер, П. Р. Экройд и др.) большой значимости персидского периода в истории древнееврейского народа, становлении и оформлении Танаха.

Тогда же были определены те основные вопросы, что и в настоящее время находятся в центре внимания исследования книг Эзры—Нехемйи: соотношение между книгами Эзры—Нехемйи, с одной стороны, и книгой Хроник, с другой; соотношение между книгами Эзры—Нехемйи в масоретском изводе Танаха и апокрифом и псевдоэпиграфом, названными именем Эзры; признание книг Эзры—Нехемйи изначально одним сочинением или двумя раздельными; соотношение между частями на древнееврейском и арамейском языках в книге Эзры; первичность или вторичность, правильность или неправильность расположения материалов, глав в книгах Эзры—Нехемйи; степень достоверности и информативная ценность содержащихся в книгах Эзры— Нехемйи данных. Этот перечень ныне обсуждаемых библеистами вопросов далеко не полон, но и он свидетельствует о сложности и многограннности проблем, существующих в исследовании этих сочинений.

А. Содержание и построение книг Эзры—Нехемйи

«И в первом году Кореша (Кира II), царя Персии (т. е. в 538 г. до н. э.), во исполнение слова Йахве из уст Йирмйаху, возбудил Йахве дух Кореша, царя Персии, и тот провозгласил устно по всему своему царству и также письменно [подтвердил]. Так говорит Кореш, царь Персии: Йахве, Бог небесный, дал мне все царства земли и Он поручил мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Йехуде. Кто есть среди вас из всего Его народа (евреев), да будет его Бог с ним, пускай он поднимется в Иерусалим, что в Йехуде, и построит дом Йахве, Бога Йисраела, Он Бог, который в Иерусалиме...» (Эзра 1:1 и сл.) — этим четким дели-митатором начала на древнееврейском языке открывается книга Эзры как целое, а также первый текстовой блок на древнееврейском языке в форме косвенного повествования (Эзра 1:1^4:6).

В нем сначала рассказывается (Эзра 1:5-11), что после обнародования указа Кира II началась репатриация евреев из Вавилонии под руководством некоего Шешбаццара. Следует список (Эзра 2:1-70), содержащий перечень светских и священнических домов отцов, так называемых «коллективов, названных по местностям» (см. ч. I, с. 106), коллективов левитов, храмовых певцов и других, всего 42 360 человек, с их рабами, скотом и т. д. За списком следует описание сооружения Йешуей, сыном Иоцадака и Зерубавелем, сыном Шеалтиэла, всем народом жертвенника Богу и торжества по поводу праздника Кущей (Эзра 3:1-7). Далее сообщается о начале строительства храма и о том, что старики, которые помнили первый храм, плакали при виде строения нового храма, но голоса печали тонули в радостных восклицаниях народа.

В следующем отрывке (Эзра 4:1-6) рассказывается о том, что «враги Йехуды и Винйамина», узнав о восстановлении Иерусалимского храма, обратились к Зерубавелу и главам домов отцов с настоятельной просьбой: «Мы будем строить [храм] вместе с вами, ибо с той поры, когда Эсар-Хаддон (ассирийский царь Асархаддон) привез нас сюда, мы, как и вы, обращаемся к Богу вашему и приносим Ему жертвы». Это перекликается с рассказом во 2-й книге Царей о том, что произошло в Шомроне после гибели царства Йисраел в 722 г. до н. э. (17:24 и сл., см. ч. III, с. 73-74). Однако руководители возникающей общины отвергли эту просьбу, после чего их враги «начали ослаблять руки народа Йехуды и препятствовать ему строить храм... И в царствовании Ахашвероша, в начале его царствования, они написали обвинение (или "донос", ситна)на жителей Йехуды и Иерусалима» (Эзра 4:6).

Этим сообщением кончается первый текстовой блок в книгах Эзры—Нехемйи, который в языковом и содержательном отношении представляет собой некую цельность, отличающуюся от следующего текстового блока (Эзра 4:7-6:15) на так называемом имперском арамейском языке (с. 230). Этот текстовой блок открывается жалобой (Эзра 4:7-16) руководителей шомронитов (см. ч. I, с. 108 и сл.), изложенной соответственно формуляру официальных обращений к персидским властям. В ней подчеркивается, что Иерусалим всегда был мятежным городом, и если его жителям будет дозволено восстановить городскую стену, то этим будет нанесен ущерб царю. В ответ на эту жалобу пришло повеление персидского царя (4:17-22), «чтобы эти люди (евреи) перестали работать и этот город (Иерусалим) не строился, пока от меня (царя) не будет [другого] повеления». Следует сообщение (Эзра 4:23-5:2) о том, что строительство Иерусалимского храма было приостановлено до «второго года царствования царя Персии Дарйавеша (Дарий I, в 520 г. до н. э.)», когда, следуя призывам пророков Хаггая и Зехарйи, сына Иддо (см. ч. III, с. 312 и сл.), Зерубавел, сын Шеалтиэла, и Йешуа, сын Йоцадака, возобновили строительство храма. Возобновление работ вызвало вмешательство областеначальника Заречья Татная, который в письме царю (Эзра 5:3-17) запросил, как ему поступить.

Далее рассказывается, что «в столице Ахемта (Экбатана), в Мидии, был найден свиток, и в нем написана дихрона ("распоряжение")...» с разрешением Кира II евреям вернуться в Йехуду и строить храм (Эзра 6:3-5), повторяющим с некоторыми отклонениями указ в книге Эзры 1:1-^4. На основании этого распоряжения царь Дарий I повелел Татнаю и другим персидским сановникам не мешать строительству храма и предоставлять священникам храма все нужное для жертвоприношения, чтобы «они приносили жертвы и молились за жизнь царя и его сыновей» (Эзра 6:10 и сл.). Кончается этот арамейский текстовой блок сообщением (Эзра 6:13-18) об окончании строительства Иерусалимского храма «в третий день месяца Адара в шестом году царствования царя Дарйавеша», т. е. в 515 г. до н. э., и торжественном его освящении.

Третий текстовой блок на древнееврейском языке (Эзра 6:19-10:44) открывается описанием праздника Пасхи, который устроили «сыны Йисраела, возвратившиеся из плена, и все прибегнувшие к ним от нечистоты народов земли (вероятно, подразумеваются евреи, которые находились в вавилонской Йеху-де)...» (6:21). Далее следует биографический очерк (в третьем лице — Эзра 7:1-26) об Эзре, сыне Серайи, из рода иерусалимских первосвященников Цадокидов, который был «писцом, сведущим в учении Моше», и вместе с другими репатриантами вернулся из Вавилона в Иерусалим «в седьмой год царствования царя Артахшаста (об этой дате см. дальше)» (Эзра 7:1 и сл.). Этот биографический очерк включает также указ царя Артахшаста на арамейском языке (Эзра 7:11-26) о предоставлении общине в Иерусалиме ряда привилегий: материальной поддержки храму и жречеству, освобождения членов общины от податей персидским властям, права собственной юрисдикции по «закону твоего (Эзры) Бога и закону царя» и повеление Эзре «назначить надзирателей и судей, чтобы они судили весь народ в Заречье...».

Далее (Эзра 7:27-9:15) в изложении от первого лица на древнееврейском языке начинается автобиография Эзры, в которой рассказывается о том, как он организовал новую репатриацию из Вавилона, о благополучном прибытии репатриантов в Иерусалим и о передаче в храм привезенных драгоценностей.

Но главное в этом автобиографическом очерке — это рассказ Эзры об испытанном им потрясении, когда он узнал о смешанных браках среди общинников, о его нежелании и неспособности мириться с тем, что он считал тягчайшим грехом и преступлением (Эзра 9:1 и сл.). Кончается этот текстовой блок, и вместе с ним книга Эзры, биографическим отрывком в изложении от третьего лица, повествующим о достигнутом усилиями Эзры принудительном расторжении смешанных браков (Эзра 10:1—44), после чего начинается книга Нехемйи.

Она открывается четким делимитатором начала: «Слова-дела Нехемйи, сына Хахалйи, и было это в месяце Кислев двадцатого года (царя Артаксеркса I, т. е. в 445 г. до н. э.), [раходился] я в столице Шушан (Сузы)...» (Hex. 1:1), который с самого начала определяет характер последующего текста как автобиографии с преобладающим изложением от первого лица на древнееврейском языке.

В первом отрывке (Hex. 1:2-2:9) Нехемйа рассказывает, как к нему в Сузы прибыли посланцы из Иерусалима, сообщившие, что «те, кто остались от пленения там, в области (в Йехуде), [пребывают] в великом бедствии и в унижении» (Hex. 1:2 и сл.), и как он благодаря своей близости к царю в качестве царского виночерпия добился разрешения отправиться в Иерусалим. В следующем отрывке (Hex. 2:10-29) Нехемйа рассказывает о своем прибытии в Иерусалим, о ночной инспекции лежавшей в развалинах стены Иерусалима, о своем намерении восстановить стену и об издевательских предупреждениях областеначальни-ков: Шомрона Санбаллата, Товийи, «аммонитского раба» (видимо, областеначальника Аммона) и Гешема (очевидно, правителя расположенного к югу от Йехуды аравийского царства), которые старались помешать возведению стены. Но в ответ услышали: «Бог небесный, Он будет содействовать нам, и мы, Его рабы, поднимемся и построим [стену], а вам нет доли и права и памяти в Иерусалиме» (Hex. 2:2 и сл.).

Затем следует список участников строительства Иерусалимской стены (Hex. 3:1-32), за которым идет рассказ Нехемйи в изложении от первого лица (Hex. 3:33-4:17) об угрозах врагов общины и их попытках воспрепятствовать строительству, о мерах по защите строительства и строителей, о том, что «ни я (Нехемйа), ни братья мои, ни юноши мои (очевидно, постоянный вооруженный отряд Нехемйи) и стражи, сопровождающие меня, не снимаем одежд наших, у каждого [под рукой] меч его и вода» (Hex. 4:17).

Далее Нехемйа повествует об остром социальном конфликте в общине (Hex. 5:1-19), когда обнищавшие общинники жаловались на произвол богачей, на захват ими земель и порабощение детей за долги, и о том, как он решил этот конфликт, применив древний закон о шемитта, т. е. о принудительной отмене долгов (Hex. 5:9 и сл.; ср. Втор. 15:1 и сл.). Кончается этот отрывок заявлением-призывом Нехемйи: «Помяни, Боже мой, во благо мне все, что я сделал для этого народа» (5:19).

В следующем отрывке (Hex. 6:1-19) Нехемйа рассказывает об интригах против него не только со стороны внешних врагов общины, но также их попутчиков и его противников в самой общине. Затем (Hex. 7:1-5а) Нехемйа указывает, что «город (Иерусалим) пространен и велик и народа в нем немного и нет построенных домов», и поэтому принимается решение о переселении в Иерусалим каждого десятого из членов общины. После этого сообщения очень уместен список (Hex. 7:56-72), который начинается словами: «и нашел я (Нехемйа) свиток книгу родословий (сефер хаййахас) тех, кто вернулись первыми, и обнаружил, что в нем написано» и дублирует с небольшими отклонениями аналогичный список в книге Эзры (с. 253).

Дальше в изложении от третьего лица (Hex. 8:1-9:5а) рассказывается о публичном чтении Эзрой в Иерусалиме «книги учения Моше, которую Йахве заповедал Йисраелу». Сюда же примыкают гимн Богу и ретроспектива истории «мы» (Hex. 9:56-37), предваряющие сообщение о заключении 'амана: «И обо всем этом мы заключаем 'амана(соглашение) и подписываем и [ставим] печати наших предводителей, левитов и священников» с последующим изложением содержания 'амана (Hex. 10:1-40/9:38-10:39).Дальше в изложении от третьего лица сообщается о том, как было осуществленно заселение, так называемый синойкизм, Иерусалима, дан список переселившихся в Иерусалим и приводится перечень поселений общин вне Иерусалима (Hex. 11:1-36). Следует еще один список членов общины (Hex. 12:1-26), к которому примыкает описание (в третьем лице) освящения Иерусалимской стены (Hex. \2:21-ЛА) и организации Не-хемйей службы в Иерусалимском храме (Hex. 12:44-47).

Книга Нехемйи кончается отрывком (13:1-31), в котором Не-хемйа рассказывает о тех нарушениях, неблаговидных действиях, что имели место, когда «я не был в Иерусалиме, ибо в тридцать втором году Артахшаста, царя Вавилона (в 413 г. до н. э.), прибыл я к царю и был допрошен царем» (Hex. 13:6). Когда Не-хемйа вернулся в Иерусалим, он устранил все непорядки, повел борьбу против участившихся нарушений Шабата и против смешанных браков. Завершается этот отрывок и вместе с ним — вся книга Нехемйи делимитатором конца с выраженной автобиографичностью (Hex. 13:316).

Обзор содержания книг Эзры—Нехемйи создает предпосылки для поиска ответов на ряд вопросов, которые обсуждаются в современной библеистике; первый из этих вопросов — о соотношении между названными книгами и книгой Хроник. Преобладавшее в научной библеистике признание изначальной общности этих книг было нарушено в 1968 г. израильской исследовательницей С. Яфет, которая на основании выявленных ею языковых, стилистических, мировоззренческих и иных расхождений между книгами Эзры—Нехемйи и книгой Хроник пришла к выводу, что «эти книги (Эзра—Нехемйа и Хроник) не могли быть написаны или составлены одним автором. Представляется более вероятным, что их разделяет некоторый промежуток времени».

Наличие в еврейско-иудаистской словесности еще двух сочинений, связанных с именем Эзры — апокрифа в составе Септу-агинты, так называемой 1-й книги Эзры, и псевдоэпиграфа — IV книги Эзры (см. далее, с. 322-323 и 336-337), — вызывает вопрос о соотношении этих сочинений с книгами Эзры—Нехемйи в масоретском изводе. Сравнение содержания и формы изложения, мировоззрения и назначения масоретских книг Эзры—Нехемйи с апокрифом и псевдоэпиграфом опровергает встречающиеся в современной библеистике предположения о существовании общности между ними (Ч.Ч. Торри и др.) и доказывает независимость и самостоятельность этих очень разных сочинений.

Но были ли книги Эзры—Нехемйи изначально одним сочинением или двумя отдельными? Сторонники изначального единства и лишь последующего разделения книг Эзры—Нехемйи (Р. К. Гаррисон, X. Дж. М. Уиллиамсон и др.) указывают на имеющиеся в них многочисленные точки соприкосновения на уровнях содержательно-структурном — например, повторение в обоих сочинениях списка членов общины (Эзра 2:1-70 и Hex. 7:6-72), — терминологическом и т. д. Но если считать, что книги Эзры—Нехемйи изначально были единым текстом, то трудно объяснить многочисленные сущностные различия между ними, такие, например, как подчеркнутая автобиографичность книги Нехемйи и большая биографичность книги Эзры; насыщенность книги Эзры отрывками на арамейском языке и отсутствие таковых в книге Нехемйи; ограничение книги Нехемйи четкими делимитаторами начала и конца и другое. Поэтому представляется более обоснованным предположить изначальную отдельность, самостоятельность обеих книг и их последующее объединение (но не слияние).

Возникает вопрос, не произошло ли при объединении этих двух сочинений нарушения последовательности изложения? Поводом для подобного предположения служит несоответствие между очередностью правления персидских царей в книгах Эзры—Нехемйи (столбец Б) и временем их действительного царствования (столбец А):

А

Б

Кир II (Кореш) - 558-530
Камбиз - 530-522
Дарий I (Дарйавеш) - 522-486
Ксеркс (Ахашверош) — 486—465
Артаксеркс I (Артахшаст) - 464—423
Дарий II (Дарйавеш) - 423-404
Артаксеркс II (Артахшаст) - 404—359
Артаксеркс III (Артахшаст) — 358—338

Кореш (Кир II) - Эзра 1:1 и др.
Ахашверош (Ксеркс) — Эзра 4:4
Артахшаст (Артаксеркс) - Эзра 4:7 и сл.
Дарйавеш (Дарий I) — Эзра 4:24
Артахшаст (Артаксеркс) - Эзра 7:1 и сл. 
Артахшаст (Артаксеркс) — Hex. 2:1 и сл.

Как видно, последовательность правления персидских царей в книгах Эзры—Нехемйи заметно отличается от истинной, что непосредственно связано с вопросом о датировке и последовательности деятельности Эзры и Нехемйи, а от этого в свою очередь зависят суждения о расположении текста в книгах Эзры—Нехемйи. Если считать, что в сообщении о прибытии Эзры в Иерусалим в «седьмой год [царствования] царя Артахшаста» (Эзра 7:7) и о деятельности Нехемйи в «двадцатый год царя Артахшаста» (Hex. 2:1) идет речь об одном и том же царе, об Артаксерксе I, то прибытие Эзры в Иерусалим происходило в 458/457 г. до н. э., а начало деятельности Нехемйи, соответственно, в 445 г. до н. э. Но в таком случае, по мнению ряда ученых (О. Эйссфельдт, П. Р. Экройд и др.), трудно объяснить взаимное умалчивание Эзры о Нехемйи и Нехемйи об Эзре, как и то единственное событие, в котором они упоминаются вместе — публичное чтение Торы в 445 г. до н. э. Чтобы устранить это затруднение, названные ученые выдвигают предположение, что прибытие Эзры относится к седьмому году царствования не Артаксеркса I, а Артаксеркса II, т. е. к 398/397 г. до н. э., или предлагают считать, что в заметке о прибытии Эзры автором или переписчиками допущена ошибка и вместо «седьмой год» должен быть указан «тридцать седьмой год» правления того же Артаксеркса I, и тогда датой прибытия Эзры в Иерусалим будет 428/427 г. до н. э. Следовательно, Эзра прибыл и действовал после Нехемйи; но в таком случае необходимы радикальные перестановки в расположении и последовательности текста в книгах Эзры—Нехемйи. Например, одна из умеренных «перекроек», предложенная О. Эйссфельдтом: Эзра 1-6 + Hex. 1-7 + Эзра 7-10 + Hex. 8-13. Исправления древнего текста, включая Танах, вообще нежелательны без крайней необходимости, а в данном случае такой необходимости нет (У. Келлерман, Я. Ливер и др.), так как отмеченные и другие несогласованности могут быть устранены без «перекройки» книг Эзры—Нехемйи. Но одно исправление все же требуется: в книге Эзры сыном и наследником Кира II назван Ахашверош (древнееврейское имя Ксеркса), которому адресована жалоба — донос шомронитов (с. 254). Но сыном и преемником Кира II был не Ксеркс, а Камбиз, и все известное об этом правителе из других источников делает именно его наиболее подходящим для тех действий, которые приписаны Ахашверо-шу. Трудно объяснить, почему автор или составитель книги Эзры не назвал Камбиза, но исследователи (М.А. Дандамаев и др.) указывают на распространенный в то время заговор молчания вокруг этого нелюбимого в персидской традиции царя. Как бы там ни было, такая поправка необходима, и в таком случае изложение событий в книгах Эзры—Нехемйи соответствует ходу и логике событий без каких-либо перестановок в тексте: 538 г. до н. э. — указ Кира II и начало репатриации (Эзра, гл. 1), около 530 г. до н. э.; репатриация под руководством Зерубавела и начало строительства Иерусалимского храма (Эзра, гл. 3); немного позднее — жалоба шомронитов и приостановление Камбизом строительства храма (Эзра, гл. 4); 522 г. до н. э. — указ Дария I о возобновлении строительства храма (Эзра 5:1- 6:14); 515 г. до н.э. — завершение строительства храма (Эзра 6:15-22); 458/457 г. до н. э. — прибытие и деятельность Эзры в Иерусалиме (Эзра, гл. 7-10); 445^33 гг. до н. э. — первый период деятельности Нехемйи, сначала вместе с Эзрой (Hex. 1:1-13:6); 445/444 г. до н. э. — чтение Торы Эзрой в Иерусалиме (Hex. 8); 433 г. до н. э. — ? — второй период деятельности Нехемйи (Hex. 13:6-31).

Другая проблема в современном изучении книг Эзры—Нехемйи — это достоверность содержащейся в них информации, проблема тем более важная, что информация эта — почти единственная для большого, исключительно важного периода древнееврейской истории и становления Танаха. Вопрос о достоверности касается в первую очередь списков, поскольку эта разновидность текстов, встречающаяся также в других сочинениях Танаха, занимает в книгах Эзры—Нехемйи особенно значительное место.

Списки, т. е. перечни местностей, людских общностей и индивидов с указаниями их назначения и функции, обязанностей и полномочий и т. д., а также списки растений и животных, лекарств и пр., занимают в общественно-политической и духовной жизни древнего Ближнего Востока столь значительное место, что его культуру иногда даже называют «культурой списка» (И.М. Дьяконов). Это справедливо по отношению ко всем эпохам древнего Ближнего Востока, но особенно возрастает роль и значимость списка при переходе от мифологического к научно-логическому мышлению, когда укрепляется осознание качественного различия между явлениями и в связи с этим усиливается потребность объединить, упорядочить явления однокачест-венные. Тогда же автономизация индивида и изменения в его статусе и функциях нарушают прежнюю стабильность, опиравшуюся на традицию и поэтому не нуждавшуюся в подтверждениях, и вызывают необходимость подтвердить и узаконить положение и функции индивида и людских общностей. Эта потребность особенно возрастает в условиях, когда данное общество находится в состоянии перехода, становления, когда континуитет нарушен, как это случилось в древнееврейском обществе после катастрофы 586 г. до н. э., во время вавилонского пленения и начала становления Гражданско-храмовой общины. Тогда списки были основным, если не единственным, свидетельством статуса человека, его права (или отсутствия такого) быть членом общины и пользоваться всеми вытекающими отсюда правами и обязанностями, о чем ясно говорят сведения о некоторых священнических коллективах, которые «искали записи своей родословной принадлежности, но не нашли их и [поэтому] были исключены из священства» (Эзра 2:61-62 = Hex. 7:63-64). Такое функциональное назначение списков в той реальности, о которой рассказывают книги Эзры—Нехемйи, делают маловероятным предположение американского библеиста Ч. Ч. Торри о том, что списки в этих сочинениях, равно как и в книге Хроник, «сфабрикованы».

Есть два довольно объективных критерия для установления достоверности списка: его соответствие или несоответствие той исторической среде, в которую он включен, и соответствие или несоответствие материала списков — имен, названий, терминов и т. д. — антропонимике, топонимике, терминологии и пр. времени и среды, к которым он отнесен. Приложение этих критериев к спискам в книгах Эзры—Нехемйи показывает, что они, т. е. список репатриантов, пришедших в Иерусалим вместе с Эзрой (Эзра 8:1-13), список взявших в жены иноземных женщин (Эзра 10:18—44), список строителей Иерусалимской стены (Hex. 3:1-32), список подписавших 'амана (см. далее) (Hex. 10:1-29), список жителей Иерусалима (Hex. 11:3-22), список городов общины (Hex. 11:25-36), список священников и левитов, участвовавших в освящении стены (Hex. 12:35^2) и список членов общины (Эзра 2:1-70 = Hex. 7:6-72) — были в значительной степени достоверными.

Другим важным компонентом книг Эзры—Нехемйи и ценным источником информации является документ, т. е. достоверное или провозглашенное достоверным устное или письменное распоряжение официального института. Критерием установления достоверности документа, который включен в недокументарный нарративный текст, в историописание, автобиографию/биографию, повествование и т. д., может служить его соответствие или несоответствие исторической ситуации, в которой он дан, и особенно — соблюдение или несоблюдение формуль-ности сохранившихся в оригинальном виде, главным образом в эпиграфических материалах, документов. В книгах Эзры—Нехемйи документами являются указ Кира II с разрешением репатриации и восстановления храма на древнееврейском (Эзра 1:1—4) и арамейском (Эзра 6:3-5) языках, указ Дария I на арамейском языке о разрешении возобновить строительство Иерусалимского храма (Эзра 6:6-12) и указ царя Артаксеркса I на арамейском языке о предоставлении Иерусалимскому храму и общине ряда привилегий (Эзра 7:11-26). Приложение вышеуказанных критериев достоверности к этим документам позволяет, вопреки высказанному рядом исследователей (Э. Бикерман, К. Галлинг и др.) скепсису, признавать их достоверность. Документом, но не персидских властей, а самой Гражданско-храмо-вой общины следует считать и так называемую 'амана. Высказанное рядом исследователей (А. Иепсен, Дж. М. Майерс и др.) сомнение по поводу достоверности этого документа основывается в значительной степени на примененном для его обозначения термине 'амана («соглашение») вместо привычного в Тана-хе верит(см. ч. II, с. 331 и сл.). Но в данном случае отклонение от привычного может служить подтверждением достоверности этого документа, поскольку берит обозначает главным образом договор, завет между Богом и человеком, человеком и Богом, тогда как 'амана— есть соглашение, договоренность между членами Гражданско-храмовой общины, как бы конституция этой общины.

Выявленная достоверность имеющихся в книгах Эзры—Не-хемйи списков и документов имеет решающее значение для определения степени информативной ценности (или отсутствия таковой) трех основных, различных в жанровом отношении текстовых блоков, из которых состоят эти книги — в блоке истори-описания и блоках автобиографии/биографии.

Изложенный в форме косвенной речи, от третьего лица, на древнееврейском и арамейском языках блок историописания содержит рассказ о становлении Гражданско-храмовой общины до выхода на историческую арену главных героев этих книг — Эзры и Нехемйи, т. е. от 538 г. до н. э. до 458/457 г. до н. э. Достоверность использованных автором этого историописания списков и документов и соответствие логики и последовательности рассказанного вероятной логике и последовательности того, о чем рассказывается, т. е. зарождения и становления Гражданско-храмовой общины, позволяет признать изложенное в этом блоке в значительной степени достоверным.

Что же касается цели и назначения этого текста историописания, то поскольку автобиографии/биографии Эзры и Нехемйи повествуют только об их деятельности начиная с 458/457 г. до н. э., то очевидно ощущалась потребность для полноты картины предварить содержание обоих автобиографий/биографий описанием того, что им предшествует. Но в таком случае встает вопрос: почему это историописание не доведено до 458/457 г. до н. э., а приостановлено в 515 г. до н. э., вследствие чего в книгах Эзры—Нехемйи образовалась лакуна почти в семьдесят лет? Возможны два объяснения: 515 г. до н. э. стал вехой в становлении Гражданско-храмовой общины не только потому, что тогда завершилось строительство Иерусалимского храма, но также в связи с исчезновением с исторической сцены Давидида Зеруба-вела, сына Шеалтиэла, что сделало возможным появление и деятельность обоих главных героев — Эзры и Нехемйи; время между 515 г. и 458/457 г. до н. э. оказалось периодом медленного развития общины, без ярких событий и личностей, которые так привлекают внимание историописцев и читателей всех времен.

В Танахе много сочинений, содержащих тексты, похожие на автобиографии или биографии, например повествования о патриархах, о царях Иехуды и Иисраела, но сравнительно редки настоящие автобиографии/биографии, например в книге Йирмйа-ху (см. ч. III, с. 194 и сл.). Книги Эзры—Нехемйи — единственное сочинение в Танахе, в котором автобиография/биография составляет его ядро, определяет его характер. Если автобиографию можно определить как рассказ героя о самом себе, о своей жизни и деятельности, ведущийся чаще всего от первого лица, то биография — это повествование о герое, его жизни и деятельности, как правило, написанное в третьем лице. Постулируемое многими библеистами (3. Мувинкель, О. Эйссфельдт и др.) строгое различение между текстами от первого и от третьего лица в книгах Эзры—Нехемйи представляется спорным, ибо «резкой, принципиальной грани между автобиографией и биографией нет, поскольку автор последней в своем творчестве героя и его жизни руководится теми самыми ценностями, которыми живет свою жизнь герой» (М.М. Бахтин).

Справедливость этого суждения подтверждается автобиографией/биографией Эзры. Она открывается биографическим отрывком, в котором в третьем лице излагается родословие Эзры, рассказывается о его прибытии в Иерусалим и воспроизводится на арамейском языке указ Артаксеркса I, далее плавно и последовательно рассказ переходит к благодарению Эзрой Бога на древнееврейском языке от первого лица, т. е. к чисто автобиографическому тексту, который продолжается также в рассказе Эзры о том, как он организовал репатриацию и передал привезенные ценности в Иерусалимский храм. Отчетливо автобиографическим представляется также описание расторжения смешанных браков не только из-за преобладающего там изложения от первого лица, но также из-за насыщенности личными переживаниями героя: «И когда я услышал это слово (о смешанных браках), разодрал я одежду свою и накидку свою и рвал волосы на голове и бороде моей...» (9:3 и сл.). Поскольку само расторжение смешанных браков представлено как совместное деяние Эзры и членов общины, то с точки зрения повествовательной техники и целесообразности вполне оправдано описание всего этого (10:1-44) в изложении от третьего лица.

Для книги Нехемйи показательно полное преобладание в ней автобиографического начала, заявленное уже в делимитаторе начала и проходящее через всю книгу. Это, конечно, не исключает наличия в книге нескольких отрывков биографического характера, изложенных в третьем лице, — о публичном чтении Эзрой Торы и торжестве в праздник Кущей (8:1-9:37), о заключении 'стана (Hex. 10:1-40/9:38-10:39) и др.

Все изложенное о содержании и построении книг Эзры—Нехемйи позволяет предположить их изначальную отдельность и самостоятельность. Однако наличие в обеих книгах черт общности содержания, источников и жанровой принадлежности разрешает ставить вопрос о единой для книг Эзры—Нехемйи картине мира.

Б. Антропоцентричность картины мира в книгах Эзры—Нехемйи

Если исходить лишь из частотности упоминания Бога в тексте, то книги Эзры—Нехемйи, с их почти 210 упоминаниями только теонимов, казалось бы, обладают выраженной теоцент-ричностью. Но анализ всех упоминаний Бога в них показывает, что имеются сущностные различия в восприятии и изображении роли и функции Бога в описаниях прошлого и настоящего. В первых (например, в ретроспекции древнееврейской истории в Hex. 9:6-37) Бог представлен субъектом решающего и определяющего действия — это Он сотворил небо и землю, избрал Авра-хама, вывел его из Ура и заключил с ним завет, спас Свой народ от порабощения в Египте и водил его по Синайской пустыне, даровал ему завет и законы, завоевал для Своего народа Страну обетованную и т. д., но когда приумножились прегрешения народа, «Ты передал их в руки [других] народов земли. Но в милосердии Твоем великом Ты не истребил их полностью...» (Hex. 9:30 и сл.). В резком контрасте с этой всеопределяющей и всеобъемлющей деятельностью Бога в прошлом во всех описаниях настоящего, т. е. событий и явлений 538^413 гг. до н. э., Бог представлен тем, к кому обращаются с молитвами, как это делают Эзра: «И во время вечернего жертвоприношения... простер я руки свои к Йахве, Богу моему. И сказал: Бог мой...» (Эзра 9:5 и сл.) — и Нехемйа: «и постился я и молился перед Богом небесным. И сказал: Иахве, Бог небесный, Бог великий и грозный... обрати ухо внимающее и око открытое, чтобы слушать молитву раба Твоего...» (Hex. 1:4 и сл.) и т. д. Но Бог ни разу не показан прямо и непосредственно участвующим или даже причастным к главным событиям в настоящем — к репатриации евреев, восстановлению Иерусалимского храма и воссозданию ими своей общественно-государственной общности. В этих событиях решающим и определяющим образом действует человек, что позволяет усомниться в теоцентричности картины мира в книгах Эзры—Нехемйи, предположить ее выраженную антропоцентричность.

Книги Эзры—Нехемйи — одно из наиболее «населенных» человеком сочинений в Танахе. На их небольшом пространстве теснятся, помимо названных в списках, десятки людей — персидские цари Кир II и Камбиз, Дарий I и Артаксеркс I, персидские вельможи и сановники Митридат, Татнай и другие, противники общины «шомронит Санбаллат», «аммонитский раб То-вийа» и «аравитянин Гешем», пророки Хаггай и Зехарйа, сын Иддо, предводители общины Шешбаццар и Зерубавел, первосвященники Йешуа, Элйашив и другие, Эзра и Нехемйа и еще многие другие — не только названные, упомянутые, но изображенные живыми и непосредственно действующими в главных событиях.

Сказанное подтверждается образами персидских царей. Они показаны не только теми, кто совершал важные, судьбоносные для евреев действия — ведь это Кир II (правда, под воздействием Бога) разрешил репатриацию и восстановление храма; это Дарий I, без всякого божественного вмешательства, разрешил возобновить это строительство; и это Артаксеркс I, а не Бог, решающим образом способствовал оформлению общины, — но также живыми людьми. Артаксеркс I, например, показан человеком сострадательным, когда он замечает опечаленность Нехемйи и спрашивает его: «Почему лицо твое печально, если ты не болен, то это боль сердца...» (Hex. 2:2).

Не сухими, мертвыми схемами, а вполне живыми людьми из крови и плоти изображены также противники общины — Санбаллат, Товийа и Гешем, которые сначала насмехаются и издеваются над намерением Нехемйи построить Иерусалимскую стену, затем переходят к активному противодействию, не останавливаясь перед ложными обвинениями и угрозами, как в письме Санбаллата Нехемйе: «Слух прошел среди народностей... что ты (Нехемйа) и йехудиты думаете бунтовать, для чего ты строишь стену и хочешь быть у них царем...» (Hex. 6:6) — и подстрекательством среди общинников, даже попытками убийства (Hex. 6:10 и сл.) и т. д.

Но естественно, что наибольшее внимание создатели книг Эзры—Нехемйи уделяли образам тех людей, которых они считали главными и которые действительно играли решающую роль в этих важных деяниях и событиях — Зерубавелу, Эзре и Нехемйи. Зерубавел, сын Шеалтиэла, выступает главным героем историописания в книге Эзры, гл. 1-6; автор этого текста старался показать своего героя достойным преемником его великого предка Давида и предшественником Эзры и Нехемйи. Поэтому он рассказывает не только о действиях Зерубавела в период строительства храма, но показывает его также твердым и последовательным, не уступающим давлению и угрозам, когда он вместе с первосвященником Йешуей отвечает резким отказом на требование шомронитов допустить их к строительству храма (Эзра 4:3).

Доминировавшее в древние времена убеждение, что человек, участвующий в публичной деятельности — царь, военачальник, сановник и пр., — должен проявлять себя только в этой сфере и что именно с этой стороны его надлежит показывать, по мере роста автономии и самоценности индивида и осознания им этой своей значимости, соразмерно пониманию сложности и многогранности человека, постепенно уступило место признанию, что публичный человек имеет также право на приватную жизнь, о которой он или пишущие о нем вправе говорить. Эти две отличающиеся установки действовали также в мире Танаха и в самом Танахе, так как если Моше и Йехошуа, большинство царей Йисраела представлены только как люди публичные, то Давид показан в двуединстве публичности и приватности (см. ч. III, с. 46 и сл.).

От Эзры, священника и потомка иерусалимских первосвященников, можно было ожидать, что он в своей автобиографии будет придерживаться первой, традиционной, ориентации, и это действительно имело место. Эзра очень старался показать себя в основном публичным человеком, для которого действия на благо людской общности есть смысл и цель жизни. Поэтому он начинает рассказ о своей жизни, точнее о своей публичной деятельности, с подробнейшей генеалогии, призванной не только доказать его принадлежность к старинному роду Иерусалимских первосвященников, Цадокидов, но и подтвердить происхождением от Ахарона (сугубо фиктивным) (Эзра 7:1 и сл.) его право действовать публично, о чем он подробно рассказывает. Но Эзра был сыном своего времени, он не мог не понимать, что одной лишь публичности недостаточно, чтобы сделать его образ, а главное, урок его действия привлекательным и убедительным. Поэтому он показывает себя также человеком приватным, но делает это как бы нехотя, ограничиваясь только описанием своих мыслей и чувств по поводу собственных публичных действий, что образует некое вынужденное добавление к образу публичного человека. Соответственно, Эзра выдвигает на первое место свою богобоязненность и богопослушание, подчеркивая особую личную близость с Богом: «и я (Эзра) ободрился, ибо рука Йахве, Бога моего, надо мной» (Эзра 7:28).

Богобоязненность и богопослушание, осознание особой связи с Богом не обязательно влекут за собой нетерпимость, но зачастую являются предпосылками для ее возникновения. Это подтверждается на примере Эзры, сущностной чертой характера которого является нетерпимость, граничащая с жестокостью, о чем он сам с явным удовольствием, даже самодовольством сообщает — главным образом в связи с расторжением смешанных браков. В рассказе об этом поступке Эзра не только подчеркнул свою жестокую бескомпромиссность: «Вы совершили преступление, взяв иноземных жен, чтобы умножить виновность Иис-раела» (Эзра 10:10), но усугубил впечатление железной непримиримости красочным изображением гнетущей обстановки во время обсуждения и решения этого вопроса: «и сидел весь народ на площади у дома Бога, дрожа от слов [Эзры] и от дождя» (Эзра 10:9).

Еще одна черта характера Эзры, сознательно подчеркнутая им самим, — это его эмоциональность, которая действительно нередко сочетается с жестокостью и нетерпимостью. Свидетельством тому могут служить такие слова, в которых слышится явное удовлетворение своей реакцией, бурной скорбью: «И когда я услышал о деле этом (т. е. о смешанных браках), разодрал я одежду свою и накидку свою, и рвал волосы на голове и бороде своей, и сидел, скорбя» (9:3).

Если разум, рассудок, как правило, отделяет человека от человека, возвышает его обладателя над тем, кто им обделен, то чувства, эмоции, наоборот, связывают людей между собой — ведь любить или ненавидеть можно лишь кого-либо или что-либо. Это суждение приложимо также к Эзре, в образе которого подчеркнутая эмоциональность сочетается с выраженной потребностью быть связанным с людьми, находиться «на людях» во всех своих действиях: в организации репатриации — «И мы постились и мы просили Бога нашего» (Эзра 8:23), при расторжении смешанных браков — «Встань [Эзра], ибо на тебя [возложено] дело (расторжение смешанных браков) и мы с тобой, крепись и делай» (Эзра 10:4) и др.

Может быть, что самым убедительным доказательством изначальной самостоятельности книги Эзры и книги Нехемйи являются сущностные различия в том, как каждый из этих героев видел и показал себя. В отличие от Эзры, который стремился предстать перед своими читателями, будущими поколениями, главным образом как муж публичный, действующий на благо людей, Нехемйа в своей автобиографии оставляет впечатление, что для него было важно не только вершить дело публично и коллективно, но также показывать собственное участие в его свершении: как он это делал, что испытывал, думал и чувствовал во время действия.

Эти человеческие свойства Нехемйи проявляются уже в самом начале его автобиографии, где он, в отличие от развернутой генеалогии, которой Эзра начал свою автобиографию, ограничивается лишь упоминанием своего имени и отчества — Нехемйа, сын Хахалйи, без каких-либо дополнительных данных о своем происхождении. Если учесть, что генеалогия всегда предполагает и определяет включенность человека в людскую общность, то «скромность» Нехемйи приобретает принципиальное значение как выражение желания показать себя находящимся вне людского сообщества, отчасти даже над ним. В пользу этого предположения говорит тот факт, что Нехемйа (опять-таки в отличие от Эзры, который лишь вкратце и мимоходом упомянул о своем контакте с царем Артаксерксом I — Эзра 7:6) подробно, в деталях, описал свою приближенность, даже с оттенком некоторой интимности, с этим царем (Hex. 2:1). Поскольку такой статус был явлением исключительным не только для евреев, но также для большинства жителей Персидской державы, то, демонстрируя его, Нехемйа ставил себя вне и над людскими общностями, в том числе и той, ради которой он действовал.

Нехемйа, как и Эзра, был человеком публичным, причем его публичная деятельность была намного более многогранной и успешной, чем публичная деятельность Эзры. Нехемйа это хорошо понимал, он гордился этой своей деятельностью и прилагал усилия, чтобы показать ее во всей полноте. Соответственно он подчеркивал, что использовал свою близость к персидскому царю не для собственного возвышения, а только на благо своего народа, возникающей в Йехуде общины: «Как не быть печальным лицу моему, когда город [Иерусалим], приют отцов моих, в запустении и ворота его сожжены огнем» (Hex. 2:3); рассказывал об организации им строительства Иерусалимской стены и заселении опустелого города; о разрешении опасного для существования общины социального кризиса и об успешном преодолении всех козней врагов общины, о публичном чтении Торы и принятии конституции общины, 'стана, и других своих начинаниях, которые, по его мнению, заслуживают быть признанными людьми и Богом: «Помяни, Бог мой, во благо мне все, что я сделал для этого народа» (Hex. 5:19). Но в отличие от Эзры, который зачастую отмечал, что он действовал вместе и внутри людских общностей, Нехемйа, как правило, подчеркивал, что все сделанное совершено им без участия других людей. Это явствует из таких, например, высказываний, как: «И предводители [общины] не знали, куда я (Нехемйа) ходил...» (Hex. 2:16); или «и я строго укорил знатных и предводителей...» (Hex. 5:7) и пр. Этому подчеркнутому «отчуждению», отстраненности Нехемйи соответствует и другая особенность его автобиографии — интенсивное употребление по отношению к себе (98 раз!) личного местоимения 'ани — 'анохи («я»), по сравнению лишь с 37 его упоминаниями Эзрой.

Если справедливо заключение об отстраненности Нехемйи, то следует ожидать, что в его автопортрете разумное начало должно преобладать над началом эмоциональным, — так оно и есть. Нехемйа не чужд эмоциональности (или хочет показаться не чуждым эмоциям) — он плачет, когда слышит о бедственном положении в Йехуде (Hex. 1:4), и сердится, когда узнает о притеснении бедных членов общины (Hex. 5:7 и сл.), он проклинает женившихся на иноземках (Hex. 13:25) и т. д. Но, в отличие от Эзры, им руководят не чувства, а разум, трезвая расчетливость, когда он, например, в ответ на предложение врагов общины встретиться с ними спокойно отвечает: «Я веду большую работу (строительство стены) и не могу спуститься [к вам], ибо работа остановится, если я оставлю ее и спущусь к вам» (Hex. 6:3) и т. д. О том же свидетельствует резкий контраст между лишь редкими упоминаниями терминов разума в книге Эзры и их весьма интенсивным применением Нехемйей, также по отношению к себе: «и уразумел я (ве'абина) зло, что сделал...» (13:7).

Разумность и расчетливость отнюдь не гарантируют умеренности, но они менее предрасположены к крайностям в суждениях и действиях, чем эмоции. Это верно и по отношению к Не-хемйе, особенно по сравнению с характером действий Эзры. Обладая несравнимо большими полномочиями и властью, чем Эзра, Нехемйа мог бы расправиться со своими противниками в общине, например с родственниками Товийи, которые сотрудничали с врагами общины (Hex. 6:17 и сл.) и пр., но не сделал этого.

Не приходится сомневаться в богобоязненности Нехемйи, которую он охотно демонстрировал: «Молю Тебя, Адонай, да будет ухо Твое внимательно к молитве раба Твоего...» (Hex. 1:11). Но в этой богобоязненности главное — не обязательство человека, Нехемйи, по отношению к Богу, а, наоборот, обязательство Бога по отношению к человеку, Нехемйе, отчетливо выраженное в последних словах автобиографии Нехемйи, книг Эзры—Нехемйи в целом: «помяни меня, Бог мой, во благо [мне]» (Hex. 13:3.1), что может служить дополнительным подтверждением правомерности предположения об антропоцентричности картины мира в книгах Эзры—Нехемйи.

Трехчастный состав книг Эзры—Нехемйи — историописа-ние, автобиография/биография Эзры и автобиография Нехемйи — позволяет предположить, что они создавались в три этапа: написание Эзрой вскоре после его исчезновения с исторической арены, т. е. после 445 г. до н. э., автобиографии/биографии; написание автобиографии Нехемйей после его отхода от политической деятельности в 413 г. до н. э.; объединение вскоре после этого кем-то в Гражданско-храмовои общине этих сочинений и добавление исторического введения. Очевидно, что задачей неизвестного составителя книг Эзры—Нехемйи было рассказать своим современникам о том, как создавался тот своеобразный, столь непохожий на монархию, социально-политический организм, Гражданско-храмовая община, в которой они живут, тогда как задача Эзры и Нехемйи заключалась в том, чтобы показать себя и свои заслуги в создании этой общины, дабы их не забыли будущие поколения. Стоит отметить, что более традиционные образ и книга Эзры вызвали ряд подражаний, а более новаторские образ и книга Нехемйи подражаний не породили, но повлияли на будущее развитие жанра автобиографий/биографий, например на автобиографию Йосефа Флавия «О моей жизни».

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. В чем, по вашему мнению, заключается общее и различное в образах Эзры и Нехемйи, их автобиографий/биографий?
2. Какова, по вашему мнению, значимость книг Эзры—Нехемйи как источников для древнееврейской истории?

Дополнительная литература:

Эзра. — Краткая Еврейская энциклопедия 10, 438^443. Нехемйа. — Краткая Еврейская энциклопедия 5, 701-702.
Лихт ЯШ. 'эзра' венехемйа, сифрей 'эзра венехемйа' (Эзра и Нехемйа, книги Эзры и Нехемйи). — 'энциклопедийа микра'ит 6 143-155.
Blenkinsopp J. Ezra. Nehemiah. A Commentary. Philadelphia, 1988. 
Fensham F.Ch. The Books of Ezra and Nehemiah. Grand Rapids, 1982. Williamson R.G.M. Ezra and Nehemiah. Sheffield, 1987.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава XII. Книга Хроник: человек в попытке осмыслить свою общность

Предметом исследования библеистики как науки является весь Танах, все сочинения в нем. Однако степень интереса и внимания исследователей к различным сочинениям в Танахе далеко не одинакова и не постоянна. Если одни сочинения, например Пятикнижие, постоянно находились в центре внимания ученых, то другие на протяжении длительного времени оставались «пасынками» научной библеистики. К последним принадлежит книга Хроник, по отношению к автору которой на протяжении двух первых веков развития научной библеистики, по точному определению С. Яфет, преобладало мнение, что это «фальсификатор истории, личность, подвластная жесткой догме, наделенная ограниченным литературным дарованием и неограниченной смелостью, писания которого — чистый вымысел».

Во второй половине прошлого века, особенно в последние два десятилетия, в оценке книги Хроник, в отношении к ней и ее автору в научной библеистике произошел резкий переворот, в результате которого, как отмечает Т. Вилли в новейшем (от 2002 г.) обзоре литературы о книге Хроник, «исследование Хроник превратилось из маргинальной сферы научной библеистики в ее главную сферу». Это вызвано признанием современной научной мыслью важности и необходимости внимательного изучения даже тех явлений, которые кажутся маргинальными, признанием современной гуманитарной, исторической и литературоведческой мыслью, культурологией важности и значимости для изучения и понимания эпох, обществ и культур не только их высочайших достижений, но также явлений рядовых, и крепнущим осознанием исследователей древнееврейской истории и Танаха особого значения персидской эпохи, одним из творений которой является книга Хроник.

А. Содержание и построение книги Хроник

В содержании книги Хроник можно выделить четыре части, из коих первая представляет собой комплекс генеалогий (1 Хрон. 1-8). Этот комплекс открывается родословием потомков Адама — «Адам, Шет, Энош, Кейнан...», за которым следуют генеалогии потомков Аврахама и Йицхака, Эсава и список царей Эдо-ма, генеалогии двенадцати древнееврейских колен и генеалогии Давидидов, Шаулидов и иерусалимских первосвященников Ца-докидов. Следовательно, комплекс генеалогий представляет собой системную цельность из трех составляющих: генеалогии предков человечества в целом и, в частности, «нас»; родословия двенадцати колен как совокупного «мы»; родословия трех родов/династий — Шаулидов, Давидидов и Цадокидов.

Ценность генеалогии для историков зависит от достоверности данных в ней. Хорошо известно, что в далеком и не столь далеком прошлом генеалогии нередко содержали искажения, даже просто фальсификации, во славу или для порицания субъекта генеалогии. Именно таковыми многие библеисты (Дж. Б. Грей, М. Нот и др.) считали генеалогии в книге Хроник, которые, по их мнению, были созданием самого хрониста, были придуманы им на основе ономастического материала и генеалогий в других, более ранних, сочинениях Танаха. Однако анализ более 170 топонимов, упомянутых в комплексе генеалогий в книге Хроник, показывает, что абсолютное большинство их (88 %) обозначают местности в Йехуде. Что же касается антропонимов — имен индивидов и названий людских общностей, — то большинство их (66 %) встречается в до- или послепленной древнееврейской ан-тропономастике. Эти данные позволяют со значительной степенью вероятности признать, что комплекс в 1 Хрон. 1-8 содержит в основном достоверные родословия допленного времени с некоторыми дополнениями послепленного генеалогического материала.

При компоновке генеалогии ее составители могут идти тремя путями: представить генеалогию в соответствии с ее действительной глубиной и полнотой; сузить ее путем исключения определенных звеньев или расширить — путем включения фиктивных или маргинальных звеньев. В этой связи заслуживают внимания заметные различия в составе и глубине разных родословий в комплексе 1 Хрон. 1-8: если генеалогии йехудитов, винйаминитов и потомков Леви содержат от около 200 до более 450 записей, то генеалогии остальных колен содержат от 20-40 записей до максимум 150. Встречающееся в библеистике объяснение этого различия тем, что по отношению к последним коленам у хрониста не было информации, неправомерно, поскольку как раз некоторые из этих генеалогий, например генеалогия ре-увенитов, содержат весьма детальную информацию (1 Хрон. 5:9 и сл.). Причина, видимо, в другом: три колена с развернутыми генеалогиями — йехудиты, винйаминиты и сыны Леви, т. е. священники и левиты, — составили основу, ядро Гражданско-хра-мовой общины (см. ч. I, с. 105 и сл.): «И поднялись главы [домов] отцов от Йехуды и Винйамина и священники и левиты, все, чей дух Бог возбудил подняться на строительство дома Йахве, что в Иерусалиме» (Эзра 1:5 и др.), и поэтому их генеалогии даны с такой полнотой.

Назначения и функции генеалогии могут быть (и бывали) вне- и внутритекстовыми. Во всех обществах с сильными элементами агнатических отношений и структур, а допленное древнееврейское было таковым (см. ч. I, с. 59 и сл.), роль и значение индивида или людской общности определяются их местом в этих структурах, что проявляется в родословиях и доказывается ими. Поэтому в таких обществах генеалогия выполняет юридическую функцию, указывая и доказывая место индивида или группы в данном обществе, их права и обязанности. Замечание в списке членов Гражданско-храмовой общины: «И эти возвращающиеся... не могли указать дом отца их и семени их, от Иисраела ли они... И из сынов священников... искали родословные записи свои и те не нашлись, и были они исключены из священства» (Эзра 2:59 и сл. = Hex. 7:61 и сл.) — позволяет предположить, что генеалогии, особенно основные, в комплексе 1 Хрон. 1-8, выполняли аналогичную юридическую, т. е. внетекстовую, функцию.

Внутритекстовые назначение и функция комплекса генеалогий в книге Хроник должны быть рассмотрены в более широком контексте развития исторической мысли и историописания. В отличие от тяготения архаической исторической мысли к тематической широте, масштабности или, по крайней мере, к включению более узкой темы в широкое обрамление и связанной с этим потребностью вести изложение с «начала времен», как это делали Геродот и составители повествовательной части в Пятикнижии (см. ч. II, с. 367 и сл.), историческая мысль и историо-писание Осевого времени признавали также заслуживающими внимания узкие темы (например, Фукидид — историю одной, Пелопонесской, войны) и поэтому открывали свое изложение описанием с начала данного события. Но в таком случае читателю оставалось неизвестным все, что было до этого события, все его предваряющее и объясняющее. Устранить этот серьезный недостаток могло введение, которое в сжатой форме рассказывало бы о том, что предшествовало данному событию и тем самым содействовало его пониманию. Именно таким приемом воспользовался Фукидид. Имеются веские основания рассматривать таким же образом комплекс генеалогий в книге Хроник — как введение к основной теме этого сочинения «История царства Йехуды и Давидидов», которое представляет собой предельно сжатое изложение предшествовавшей истории от возникновения человечества, через становление «мы» до гибели Шаула, т. е. некую предысторию.

Это предположение подтверждается второй частью книги Хроник, 9-й главой, где содержится список жителей Иерусалима, во многом совпадающий с аналогичным списком в книге Не-хемйи (11:3-22), что служит сторонникам единства книг Эзры— Нехемйи и книги Хроник еще одним подтверждающим аргументом. Но при этом недостаточно учитываются сущностные различия между указанными списками, отчетливо проявляющиеся в вводных формулах к ним. Так, в вводной формуле к списку жителей Иерусалима в автобиографии Нехемйи — «И в Иерусалиме жили из сынов Йехуды и из сынов Винйамина...» (Hex. 11:4), подчеркивается единовременность изложенного в списке, указывается состав жителей Иерусалима в сороковых годах V в. до н. э. после осуществленного Нехемйей синойкизма (с. 258), а вводная формула к списку в 9-й главе книги Хроник обладает трёхчастной структурой с разной временной атрибуцией каждой части : «(а) Весь Иисраел был учтен по родословиям и они записаны в книге царей Йисраела, (б) и за провинности свои Йе-худа выселен в Вавилон, (в) И первые (или "лучшие") жители, которые [обитали] в наследственных наделах своих, в городах своих, Йисраел (т. е. нежреческая часть членов Гражданско-хра-мовой общины), священники, левиты и нетиним (социально-профессиональная группа в составе общины). И в Иерусалиме жили из сынов Йехуды и из сынов Винйамина и из сынов Эф-райима и Менаше...» (1 Хрон. 9:1 и сл.). Если первый временной уровень (а)подразумевает допленное монархическое прошлое, отраженное в генеалогиях комплекса 1 Хрон. 1-8, а второй временной уровень (б) указывает на время пленения как на время между допленным прошлым и настоящим, то третий (в) указывает на это настоящее, на Гражданско-храмовую общину. Следовательно, смысл и назначение 9-й главы — служить мостом, соединительным звеном между введением и основным содержанием книги Хроник.

Это основное содержание, изложенный в нем отрезок древнееврейской истории (1 Хрон. 10 — 2 Хрон. 36:21) открывается кратким описанием гибели Шаула и его сыновей (1 Хрон. 10:1-14), основанным на соответствующем повествовании в книге Шемуэла (1 Шем. 31) без плача Давида по погибшим (2 Шем. 1:17 и сл.), но зато с дополнением, подчеркивающим вину Шаула и тем самым — правомерность воцарения Давида: «И умер Шаул за свои проступки, [совершенные] против Йахве, за то, что не соблюдал слово Йахве... и умертвил [Йахве] его (Шаула) и передал царство Давиду, сыну Йишайа» (1 Хрон. 10:13-14).

Следует развернутое описание царствования Давида (1 Хрон. 11:1-29:30), что представляет собой переосмысленное, существенно переработанное изложение рассказанного в Ранних пророках. Хронист опускает подробное описание возвышения Давида — его помазания Шемуэлем и его встреч с Шаулем, многолетней борьбы Шаула и Давида за престол и другого, и начинает повествование о царствовании Давида с провозглашения его царем над всеми йисраелитами в Хевроне: «И собрались весь Йис-

раел к Давиду в Хеврон... и помазали Давида царем над Иисра-елем, по слову Йахве через Шемуэла» (1 Хрон. 11:1 и сл.). Это сообщение должно было показать Давида, а не Шемуэла и Шаула, первым, кто ввел в Йисраеле царственность, его изначально первым царем. Поскольку царственность признается хронистом явлением безусловно положительным, то ее основатель не может и не должен быть отягощен чем-то, бросающим тень на эту положительность. Поэтому хронист замалчивает связь Давида с Бат-Шевой и убийство Урийи, надругательство Амнона над Тамар и восстание Авшалома, борьбу за престол во дворце престарелого Давида и т. п. Напротив, хронист дополняет описание царствования Давида в книге Шемуэла новыми материалами, главным образом об организации Давидом храмовой службы, государственного управления и другими данными, подчеркивающими положительность Давида.

Эта тенденция хрониста по возможности опускать все дискредитирующее царя и выявлять положительное в его действиях заметна также в его повествовании о царствовании Шеломо (2 Хрон. 1:1-9:31), причем показательно, что поскольку образ этого царя был значительно идеализирован уже в Ранних пророках (см. ч. III, с. 54 и сл.), то в этой части повествования хрониста меньше отступлений от предшествующего изложения. Но тем не менее хронист опускает все, что, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, обусловило распад единого царства — прегрешения Шеломо, пророчество Ахийи, восстание Йаравеама, сына Невата, и другие события (1 Цар. гл. 11), заменив их лаконичным замечанием: «И воцарился Рехавеам, сын его (Шеломо) вместо него» (2 Хрон. 9:31). Этим хронист, возможно, хотел вызвать у читателя впечатление обманчивое, что после смерти Шеломо ничего существенного не произошло и созданное Давидом царство продолжало существовать и благоденствовать, что оно было если не единственным, то единственно истинным царством древних евреев.

Справедливость такого предположения подтверждается дальнейшим изложением истории древних евреев от смерти Шеломо до катастрофы 586 г. до н. э. Хронист, конечно, не скрывает (просто не может этого сделать) происшедшего в Шехеме раскола единого царства и рассказывает об этом (2 Хрон. 10:1 и сл.), близко следуя изложенному его предшественником (1 Цар. 12:1 и сл.), но заметно сокращает заимствованное, главным образом за счет замалчивания всех важнейших начинаний основателя царства Йисраел Йаравеама (см. ч. III, с. 67). Этой тенденции — не отрицать существования второго древнееврейского государства, но говорить о нем как можно меньше, как бы в дополнение к сведениям о единственно подлинном царстве древних евреев, царстве Давидидов, — хронист остается верен во всем дальнейшем изложении. Он замалчивает важнейшие события в истории северного царства, даже те, что имели непосредственное отношение к царству Йехуды, например, захват власти Йеху и царствование Ахава, могущество царя Йаравеама II и многое другое, умудряется лишь мельком, мимоходом, упомянуть о гибели царства Йисраел в 722 г. до н. э., хотя подробно рассказывает о военных действиях против царства Йехуды в то же самое время (2 Хрон. 28:16 и сл.). Более того, те немногие эпизоды из истории северного царства, которые хронист приводит, служат ему чаще всего для порицания царства Йисраел, например, при осуждении царя Йехуды Амацйаху за то, что для военного похода тот нанял жителей северного царства, хотя «Йахве не с Йисраелем, не со всеми сынами Эфрайима» (2 Хрон. 25:7).

В этих и им подобных словах проявляется сущность отношения хрониста к царству Йисраел: оно, конечно, существовало, но было с начала до конца явлением отрицательным и богопротивным, о котором нет нужды и смысла рассказывать, тем более что «нынешнее» современное автору книги государственное образование — Гражданско-храмовая община — создано потомками царства Йехуды и выступает его преемником. Поэтому хронист с такой настойчивостью напоминает своим читателям, что после гибели северного царства в 722 г. до н. э. возродилось истинное царство, единое государство Давида или, по крайней мере, предпринимались шаги для его возрождения. Это, например, подчеркивается им при описании организованного царем Йехуды Хизкией празднования Пасхи, в котором участвовали «все собрание (кахал)Йехуды... и все собрание пришедших из Йисраела и пришельцы, пришедшие из страны Йисраел и обитавшие в Йехуде» (2 Хрон. 30:25).

Четвертая часть книги Хроник (2 Хрон. 36:22-23) — это эпилог, который повторяет начало книг Эзры—Нехемйи (Эзра 1:1—4), что также является одним из аргументов в пользу признания изначального единства этих сочинений. Но такое объяснение совпадения — не единственно возможное и отнюдь не исключает другого: авторы книг Эзры—Нехемйи и книги Хроник пользовались одним общим источником, указом Кира II, но для разных целей. В книгах Эзры—Нехемйи этот указ служит началом истории послепленной общины, а в книге Хроник он знаменует конец истории древних евреев, которая рассматривается в основном как история одного лишь царства Йехуды. Поэтому хронист не приводит указ Кира II целиком, а опускает оттуда все конкретные предписания и обрывает его словом вейа 'ал («пусть поднимается» в Иерусалим), обозначающим не столько определенное действие, репатриацию евреев из Вавилона, сколько нечто более общее, так сказать, взгляд в будущее.

Все сказанное о содержании и построении книги Хроник не оставляет сомнений в том, что она является историописанием, посвященным одной, сравнительно узкой теме — истории царства Давидидов как единственно истинного царства древних евреев и предтечи Гражданско-храмовой общины.

Б. Хронист и его источники

Как любой историописец (см. ч. III, с. 80 и сл.), хронист вынужден был пользоваться источниками, и уровнем осознания роли источника он превосходил многих древних историописцев, включая создателя (создателей) Ранних пророков. Эта мысль подтверждается тем, что все без исключения повествования об отдельных царях в книге Хроник заканчиваются заключительной ссылкой с особо тщательно разработанной формулировкой: «А прочие слова/дела X [имя царя], первые и последние, ведь они записаны в книге-свитке А [название]» (2 Хрон. 25:26; 26:22; 27:7 и др.)- В этой формуле особого внимания заслуживают два момента: слово йетер («остаток, оставшееся, избыточное, чрезмерное»), обозначающее нечто оставшееся за пределами данного повествования, и сочетание хари 'шоним («первые, предыдущие, предшествующие» в пространственном, временном и аксиологическом аспектах) с ха'ахароним («задние, западные» в пространственном аспекте, «поздние, последние, будущие» во временном и аксиологическом аспектах), которое в Танахе зачастую обозначает исчерпывающую полноту, законченность и завершенность в пространственном и временном, этическом, аксиологическом и других аспектах. Правомерно предположить, что функциональное назначение этой части заключительной ссылки состояло в том, чтобы напомнить читателю, что многое заслуживающее внимания о словах/делах царя оставалось за пределами данного повествования и содержится в других текстах. Но в каких?

Ответ на этот вопрос дается во второй части заключительной формулы, где слова катуби сефер подчеркивают письменно-книжный характер этого текста, названного «Книга-свиток царей Йехуды и Йисраела» или «Книга-свиток царей Йисраела и Йехуды». Разбор содержания основной части книг Хроник позволяет отождествлять это сочинение с Ранними пророками, точнее, с 2-й книгой Шемуэла — 2-й книгой Царей в них. Но это сочинение не единственное, указанное хронистом в заключительной ссылке. Помимо него он называет еще 14 текстов, главным образом речения пророков, как, например: «И слова/дела Давида, первые и последние, ведь они записаны в речениях провидца Шемуэла и в речениях пророка Натана и в словах прорицателя Гада» (1 Хрон. 29:29) и другие.

Исходя из сказанного, можно заключить, что автор книги Хроник уже вполне ясно осознавал явление «источник», что особенно наглядно проявлялось в его отношении к использованным им источникам.

Ю. Вельхгаузен, который в свое время был одним из немногих библеистов, признававших значимость книги Хроник, писал: «В столь богатой несчастными случаями [т. е. утратой сочинений] истории еврейской литературы следует отметить один счастливый случай. Книга Хроник не вытеснила лежавшие в ее основе исторические сочинения (Ранние пророки), и наряду с более поздним изложением сохранилось также более древнее». Этот «счастливый случай» предоставляет современному исследователю редкую возможность изучить не только развитие исторической мысли, но также приемы, методы работы древнего историописца, его отношение к своим источникам и соперникам.

В современной библеистике никто не сомневается, что хронист знал сочинение своего предшественника (предшественников) и широко привлекал его, но спорным остается вопрос о его отношении к этому сочинению, т. е. к Ранним пророкам. Некоторые исследователи (Дж. М. Майерс, Е. К. Уэлк, О. Эйссфельдт и др.) считают, что хронист в основном воспроизводил предшествующее сочинение, другие же (Т. Вилли, X. Дж. М. Уиллиамсон, Б. Халперн и др.) с большим на то основанием указывают на избирательно-критическое отношение хрониста к использованному им тексту. При этом должно быть учтено, что ко времени хрониста (вторая половина V в. до н. э.) Ранние пророки уже были оформленным и зафиксированным письменно, возможно даже канонизированным текстом (см. ч. III, с. 104 и сл.), что, конечно, значительно затрудняло критическое отношение к нему. Поэтому тем показательнее интенсивность и масштабность селективно-критического подхода хрониста к Ранним пророкам, который он осуществляет при помощи двух приемов — приема замалчивания и приема модификации.

Сравнительное изучение книги Хроник и параллельных ей частей Ранних пророков показывает, что хронист опустил из своего основного источника 1359 стихов, треть его объема, что уже само по себе опровергает предположение об определяющей зависимости хрониста от Ранних пророков. При этом показательно, что прием замалчивания особенно интенсивно применялся хронистом в повествованиях об идеальных, с его точки зрения, царях. Если, например, в повествовании о Давиде хронистом опущены 84 % текста из Ранних пророков, а в повествовании о царе Хизкийи — 63 % рассказанного там, то правомерно говорить о концептуальной обусловленности этого приема, его направленном действии. Это подтверждается многочисленными примерами, но особенно показательны два, касающиеся двух ключевых событий древнееврейской истории и ее изложения в книге Хроник: одно событие — это царствование Давида, в описании которого хронист опускает длительную борьбу Давида с Шаулем и его преемниками, неурядицы в доме Давида и многое другое, а второе — гибель царства Йехуды, описывая которую он не упоминает предшествовавшие 586 г. до н. э. вторжения вавилонян в Йехуду, деятельность Гедалйаху в Мицпе, освобождение царя Йехойахина из вавилонской темницы и пр. Это обусловлено главным образом различным восприятием и оценкой этих и многих других событий, явлений хронистом и создателем (создателями) Ранних пророков, но также последовательным отказом хрониста от всего частного, приватного, и предпочтением ему общего, публичного.

Данная тенденция особенно отчетливо проявляется в приеме модификации, который целесообразно рассмотреть на двух уровнях. На первом уровне устанавливается степень близости или удаленности текстов в книге Хроник и в Ранних пророках, а на втором уровне выявляется содержание и характер осуществленных хронистом модификаций текстов, заимствованных из Ранних пророков.

Итак, на первом уровне могут быть выделены четыре степени близости или расхождения текстов в книге Хроник и в Ранних пророках. К первой степени — «полное совпадение» — относятся все случаи дословного воспроизведения хронистом позаимствованных из Ранних пророков текстов. Примером может служить пророчество Натана в обоих сочинениях (2 Шем. 7 и 1 Хрон. 17) и др., и эта группа охватывает 14,5 % всех осуществленных хронистом модификаций. В 17,5 % всех выявленных случаев он пользовался второй степенью — «частичное совпа-

дение», — к которой можно отнести все те случаи, когда хронист посредством грамматических изменений, дополнений или опущений слов варьирует заимствованный текст, но при этом не нарушает его содержания или смысла, как, например, в описании провозглашения Давида царем:

2 Шем. 5:1 и сл.

1 Хрон. 11:1 и ел

И пришли(вайаво 'у) все колена Йисраела 
к Давиду в Хеврон и сказали: мы кость и 
плоть твоя... И сказал тебе Йахве: ты
будешь пасти Мой народ Йисраел и ты 
будешь предводителем (нагид) над Йисраелем

И собрался*(вайиккабиу) весь Йисраел к
Давиду в Хеврон сказать: мы кость и 
плоть твоя... и сказал Йахве. Бог твой
тебе: ты будешь пасти Мой народ Йисраел и 
ты будешь предводителем (нагид) над Моим народом Йисраел

К третьей степени — «частичное несовпадение», которое составляет 35,5 % всех модификаций, — относятся те случаи, когда хронист сохраняет основное содержание заимствованного текста, но указанными средствами изменяет его смысл и тенденции, как, например, в описании наложенного на Давида божественного наказания за учет населения его государства:

2 Шем. 24:13

1 Хрон. 21:12

Или придут на тебя (Давида) семь лет
голода на земле твоей, или [будешь ты] три 
месяца бегать от врагов твоих, а они
— преследовать тебя, или на три дня 
[постигнет] моровая язва страну твою...

Или три года* голода, или три месяца 
бегства перед врагами твоими и меч 
противников настигнет
 [тебя], или три днямеча
Йахве и моровая язва в стране и посланец 
(«ангел»} Йахве опустошающий все 
пределы Йисраела

* Подчеркнуты внесенные хронистом изменения в сопоставленных текстах.

К четвертой степени — «полного несовпадения», которое обнимает 32 % всех случаев модификации, — относятся все те, когда хронист перенимает топос, сюжет из Ранних пророков, но излагает его совершенно по-другому. В этом отношении особенно показательно повествование хрониста о царствовании Менаше, коренным образом отличающееся от рассказанного его предшественником (с. 295).

Как видно, хронист предпочитал наиболее радикальные модификации и, что не менее существенно, применял их преимущественно в повествованиях о царях, признанных им идеальными, — в повествовании о Хизкийи, где они составляют 94 % всех случаев модификации, о Йошийаху — 71 % и т. д.

На втором уровне можно выделить три типологически разные группы. Первая охватывает модификации религиозно-культового содержания, где хронист, например, заменил высказывание: «Он (Шеломо) построит дом для имени Моего...» (2 Шем. 7:13) фразой: «Он построит Мне дом...» (1 Хрон. 17:12) и др. Вторую группу составляют модификации социально-политического содержания, например, хронист заменяет формулу: «и всему дому Йехуды и Винйамина и остальному народу...» (1 Цар. 12:23) формулой: «и всему Йисраелу в Йехуде и Винйамине...» (2 Хрон. 11:3) и т. п. К третьей группе могут быть отнесены все детали бытового и поведенческого ряда, например, изменение хронистом стоимости приобретенного Давидом гумна Арав-ны — с 50 шекел серебра (2 Шем. 24:24) на 600 шекел золота (1 Хрон. 21:25), что, кстати, соответствовало сдвигам в стоимости земли на всем древнем Ближнем Востоке и в Йисраеле.

Из всего сказанного следует вывод, что хронист хорошо знал историописание в Ранних пророках и пользовался им. Но если позаимствованный оттуда материал составляет лишь около 52 % всего объема книги Хроник и отношение «пользователя» к этому материалу явно было избирательно-критическим, то трудно говорить о зависимости хрониста от своего предшественника, и вероятно, следует принять выводы X. Дж. М. Уиллиамсона: «Но прежде всего хронист показывает себя господином, а не рабом своих источников, что особенно отчетливо проявляется в его собственных материалах».

Термином «собственный материал» (Eigengut) принято обозначать весь тот материал в книге Хроник, который отсутствует в других сочинениях Танаха, главным образом в Ранних пророках. Наличие такого материала в книге Хроник признается всеми библеистами, однако по вопросу о его роли и значении мнения резко расходятся. Если одни исследователи (В. Рудольф, О. Эйссфельдт и др.) считают собственный материал чем-то вторичным и малозначимым в книге Хроник, то, по мнению У. Джонстона, «этот собственный материал образует совершенно новое обрамление и основание, в пределах которых модифицированные [книги] Шемуэл—Цари были восприняты и действительно существенно переосмысленны». Еще больше расхождений вызывает вопрос о происхождении этого собственного материала. По мнению одних ученых (Р. X. Пфейффер, Ч. Ч. Торри, П. Велтен и др.), он сочинен самим хронистом и отражает реальности его времени; другие (К. Будде, В. Рудольф и др.) предполагают, что в основе собственных материалов хрониста лежит какой-то расширенный вариант Ранних пророков или даже его мидраш (с. 341), а третьи (Дж. М. Майерс, X. Дж. М. Уиллиам-сон, Г. Форер и др.) считают, что хронист привлек к созданию своих материалов различные, в значительной степени аутентичные тексты допленного времени.

Как показывает анализ всего собственного материала в книге Хроник, он составляет около 40 % ее объема, что уже говорит о значимости его для хрониста. При этом объем собственного материала, как правило, выше среднего в повествованиях об идеальных, с точки зрения хрониста, царях; например, в повествовании о Давиде он составляет 63 % текста, в рассказе о Хизкийи — 84 % и т. д., тогда как в главах о негативно оцениваемых царях он ниже среднего, например, в повествовании о Йоаше всего 16 % и т. д. Отсюда следует, что собственный материал выступает как главный носитель и выразитель взглядов, концепции хрониста, что подтверждается анализом содержания этого материала.

Все отрывки собственного материала в книге Хроник могут быть разделены на четыре тематические группы — списки и тексты о военно-административном устройстве и деятельности, тексты о строительной деятельности, тексты религиозно-культового содержания и пророчества.

Основную массу текстов первой группы составляют различные, списки — воинов Давида и участников перенесения Ковчега завета, священников и левитов в храмовой службе и должностных лиц Давида, Иехошафата и т. п., которые по своему содержанию и построению принадлежат к распространенному на всем древнем Ближнем Востоке типу цензовых или, лучше, мобилизационных списков. Это позволяет предположить, что в основе всей этой группы собственных материалов хрониста лежат аутентичные мобилизационные списки царско-храмовой администрации допленного государства Йехуды. Аналогичный вывод возможен также по отношению к текстам военно-административного содержания —: об административном устройстве царства Давида и судебной реформе Иехошафата, об организации войска и военных походах и т. д., равно как и по отношению к большинству текстов второй группы о строительной деятельности царей Рехавеама и Асы, Иехошафата и Уззийаху, Иотама и других. Однако часть текстов последней группы, например о подготовке Давидом строительства Иерусалимского храма и организации им жречества, явно не соответствуют исторической действительности и, очевидно, были сочинены самим хронистом «во славу» наиболее идеального из царей — Давида. Но не следует увлекаться обобщениями, так как фактографический материал, ономастика и другие данные в отрывках собственного материала хрониста о религиозно-культовых реформах царей Асы и Иехошафата, Хизкийи и Йошийаху не исключают признания их допленного происхождения и определенной аутентичности. При исследовании книги Хроник отмечают особое внимание ее создателя к пророкам (Д. Л. Питерсон, Г. фон Рад, С. Яфет и др.), главным образом — в его собственных материалах. Большинство упомянутых хронистом пророков — Натан, Ахийа и др. — представлены, как и в других сочинениях Танаха, «профессионалами» (см. ч. III, с. 125 и сл.), которые действуют длительное время и которые воспринимают пророчество как свой статус и роль. Но для хрониста показательно, что в его сочинении, особенно в собственных материалах, часто появляются пророки, так сказать, «непрофессиональные», которые пророчески действуют лишь однажды, и пророческое действо является неожиданностью для них самих и окружающих. Таким пророком-непрофессионалом представлен воин Давида, «глава тридцати воинов» Амасай, «которого охватил (букв, "облек") дух [Бога]...» (1 Хрон. 12:19), или левит Йахазиэл, сын Зехарйаху, «на которого сошел дух Йахве посреди собрания (или "общины")» (2 Хрон. 20:14). Показательно при этом, что в этих и других случаях божественное избрание человека пророком выражено аутентичной формулой божественного призвания допленного времени (см. ч. III, с. 129). Это соответствует результатам анализа имен тех пророков, которые упоминаются только хронистом — почти все они восходят к ономастике допленных священников и левитов из Йехуды.

В книге Хроник пророкам предоставлена двоякая роль. Во-первых, они, точнее, их речения фигурируют в качестве источников, которыми пользовался хронист, а во-вторых, они нередко посвящены актуальным политическим или военно-политическим вопросам, например речь пророка Шемайаху против военных приготовлений царя Рехавеама (2 Хрон. 11:2 и сл., ср. 1 Цар. 12:22 и сл.) или протест «пророка Йахве, имя его Одед» против порабощения плененных йехудитов (2 Хрон. 28:9 и сл.). Но значительно чаще в книге Хроник приводятся пророческие предупреждения общего характера, не связанные с данным моментом или ситуацией, например слова пророчествовавшего Азарйаху, сына Одеда, о необходимости обращаться к Йахве (2 Хрон. 15:1 и сл.). Если к тому же учесть, что хронист изображает пророков только пророчествующими, но никогда — участвующими непосредственно в общественно-политической жизни, как это нередко делали создатели Ранних пророков, да и некоторые из пророков — Йирмйаху, Хаггай и др. (см. ч. III, с. 194 и сл.), то правомерно предположить, что в книге Хроник пророки и пророчество представлены в основном неинституированным, депо-литизированным и спиритуализированным феноменом, что больше соответствовало его состоянию в начале послепленного времени, т. е. времени самого хрониста, нежели времени, им описанного.

Рассмотрение вопроса «Хронист и его источники» позволяет заключить, что хронист обладал выраженным осознанием источника и его отношение к историческим источникам, к исторической традиции было последовательно избирательно-критическим. Отбрасывая при помощи приемов замалчивания и модификации много детального и конкретного из истории допленно-го прошлого, хронист заметно снижал нарративность своего изложения, и, наоборот, дополняя повествование в собственных материалах описаниями не событий и действий, а главным образом явлений и институтов, причем особенно актуальных в его время и для его общности, хронист последовательно направил свое изложение на эту общность, т. е. на Гражданско-храмовую общину. Это неминуемо подводит к вопросу: какой тип истори-описания представляет собой книга Хроник?

В. Книга Хроник и ее картина мира

На вопрос, поставленный в конце предшествующего раздела, современная библеистика предлагает два ответа: книге Хроник свойственна «усиленная теологическая перспектива» (Р. Алберц) и она пронизана «теократической идеологией» (Дж. И. Дик) или, наоборот, она является историописанием без каких-либо теологически-теократических ориентации, и хронист был «неэсхатологическим предтечей разновидности рационалистического иудаизма» (Б.И. Келли).

Если признать книгу Хроник историописанием с доминирующей теологически-теократической ориентацией, то правомерно предположить, что в ее картине мира одному и единственному Богу, всей сфере божественного предоставлена главная и решающая роль в основном действии, коим в историописании является действие историческое. Это признает ряд библеистов, например Г. фон Рад, который считал, что хронист излагает «историю между Богом и Его народом», или С. Яфет, по мнению которой — «истинный центр тяжести этого сочинения (книги Хроник) — не человек и не народ, а Бог».

Но если хронист, начиная свою «предысторию» с Адама, позволяет себе не воспользоваться этой возможностью, чтобы хоть словом, намеком упомянуть о богосотворенности Первочело-века, то роль одного и единственного Бога в историческом действии отнюдь не столь однозначно определенная, как предполагают исследователи. Если сюда добавить, что, значительно расширив собственными материалами повествование о Давиде, хронист при этом опускает рассказанное в Ранних пророках о божественном избрании Давида, если в изложении им в собственных материалах столь значимой судебной реформы царя Йехо-шафата (2 Хрон. 19:5 и сл.) он умудряется ни единым словом не упомянуть о богоданности законов, о Синайском завете и т. д., то имеются все основания сомневаться в том, что в картине мира книги Хроник «истинный центр тяжести... Бог».

Более того, хронист неоднократно пользовался приемами замалчивания и модификации как раз для исключения или, по крайней мере, снижения значимости сказанного в Ранних пророках о решающей роли Бога в историческом действии. Так, например, хронист неоднократно опускает из текстов, заимствованных им из Ранних пророков, встречающиеся там описания важнейших проявлений определяющей роли Бога в историческом действии — в Исходе и Синайском завете (1 Цар. 8:21, ср. 2 Хрон. 6:11 и др.). Более того, в тех немногих случаях, когда хронист упоминает Исход, он заменяет формулу, подчеркивающую роль Бога в этом событии: «И Я вывел отцов ваших из Египта...» (Йех. 24:6) словами: «когда они (сыны Йисраела) пришли из страны Египет...» (2 Хрон. 20:10), которыми роль Бога в этом событии замалчивается.

Аналогичная тенденция видна в том, как осмысляется в картине мира книги Хроник отношение «Бог — человек, человек — Бог», одним из главных проявлений которого в йахвизме, в Тана-хе служит концепция берит («завет», см. ч. II, с. 331 и сл.). Но в книге Хроник, особенно в собственных материалах, как правило, показан не Бог, дарующий завет человеку, а человек, по своей инициативе заключающий завет с Богом: «И вошли они (сыны Иисраела) в завет, чтобы обращаться к Йахве, Богу отцов их...» (2 Хрон. 15:12) или «Теперь намерение мое (царя Хизкийи) заключить завет с Йахве, Богом Иисраела...» (2 Хрон. 29:10) и др.

То же самое наблюдается в осмыслении в картине мира в книге Хроник другой ключевой в йахвизме, в Танахе концепции «пути», и лучший пример тому — один из наиболее своеобразных отрывков собственных материалов хрониста — его вариант описания царствования Менаше. В Ранних пророках этот царь изображен однозначно отрицательным, самым плохим среди Давиди-дов (2 Цар. 21:1 и сл.), хронист же делит длительное царствование Менаше на два различных периода. В первом (2 Хрон. 33:1-11) Менаше, как в Ранних пророках, «сделал неправедное в глазах Йахве». Но после его пленения ассирийцами, о чем, кстати, ничего не известно из других источников, он «в беде своей стал обращаться к Йахве, Богу своему... И молился Ему и [Бог] обратился к нему и услышал мольбу и возвратил его в Иерусалим, в царство его, и узнал Менаше, что Йахве Он Эло-хим» (2 Хрон. 33:12-13). Затем начинается второй период царствования Менаше как царя праведного и богобоязненного (2 Хрон. 33:14 и сл.), чем хронист особо подчеркнул роль человека в выборе «пути».

Обобщая сказанное о восприятии и осмыслении Бога и сферы божественного в картине мира книги Хроник, правомерно заключить, что в ней нет теологически-теократической ориентации, а это уже само по себе позволяет предположить преимущественную ориентацию на человека как на главную и решающую силу в историческом действии. Справедливость этого предположения подтверждается тем фактом, что в книге Хроник число понятий/слов, обозначающих явления сферы божественного — 19%, — резко уступает числу слов, относящихся к сфере человеческой, — 66 %. Но главное заключается в том, как явления сферы человеческого воспринимаются и осмысливаются в картине мира книги Хроник.

Книга Хроник значительно меньше населена индивидами нецарского статуса, чем соответствующие главы в Ранних пророках. Хронист не упомянул таких ярко выписанных и индивидуализированных в Ранних пророках персонажей, как жены Давида Михал, Авигайил, Бат-Шева, его дети — Авшалом и Адонийа, Амнон и Тамар, его соратники и советники — Барзиллай и др·

Кроме того, он зачастую лишил упомянутых им лиц их характерологических свойств и особенностей, представив их как схемы или функции, без индивидуальных свойств и качеств. Яркий пример тому — образ дяди и полководца Давида Йоава, который в Ранних пророках представлен живым человеком, которого отличает беззаветная верность долгу, что порой толкает его на коварство и жестокость. Хронист часто упоминает Йоава в разных действиях и ситуациях, но без всяких характерологических черт. Это можно видеть, сравнив два параллельных описания Йоава в одном и том же действии — в военном походе против аммонитов: в Ранних пророках приводится послание Йоава Давиду в прямой речи — «Воевал я в Рабе и захватил я город [богатый] водой. И теперь собери [Давид] весь народ...» (2 Шем. 12:27 и сл.) — ив книге Хроник: «И было в следующем году, во время, когда цари выходят на войну, и руководил Йоав войском и опустошил страну сынов Аммона и пришел и осадил Рабу...» (1 Хрон. 20:1), где сознательно удалено непосредственно-личностное и оставлено опосредовано-функциональное. Такое отношение к характеристике человека как индивида может быть вызвано либо неумением сочинителя, либо его нежеланием это делать. Наличие в книге Хроник великолепных характерологических зарисовок, например поведения Давида, который страдал от жажды, но отказался пить воду, принесенную воинами, ценою риска жизни (1 Хрон. 11:18 и сл.) и др., опровергает подозрение в неумелости, и поэтому остается предположить, что хрониста, в отличие от создателя (создателей) Ранних пророков, человек интересовал не столько как личность, а главным образом как функция и особенно — в ипостаси «людская общность».

Обоснованность такого заключения подтверждается тем, что книга Хроник предлагает один из наиболее богатых и разнообразных в Танахе репертуаров обозначений людских общностей с двумя показательными особенностями. Первое — явное увлечение хрониста понятиями/словами, обозначающими людскую общность, группу вообще. Это подтверждается тем фактом, что из восьми терминов, обозначающих это проявление общности, пять — мифлагга — пелугга («отделение»), ма 'амад («положение, должность») и халлукка — махалокет («разделение, отделение»), являются уникальными, присущими только словарю хрониста. Другая особенность — внимание хрониста к социальным группам с «горизонтальным» построением и объединяющей функцией, таким, как агнатическая общность, главным образом к .двум ее проявлениям:мишпаха («род») и бейт 'аб, бейт'абот («дом отца, дом отцов») и локально-территориальная группа, особенно город ('up), которые были основополагающими элементами структуры Гражданско-храмовой общины (см. ч. I, с. 105 и сл.).

Одной из наиболее широких и всеобъемлющих общностей горизонтального строения является этническая общность, которая в картине мира книги Хроник занимает особо значительное место и восприятие которой в ней отличается своей спецификой. Весьма характерно, например, сдержанное отношение хрониста к ряду весьма распространенных в его время обозначений «мы», таких, как гола, галут («пленение, плененные»), пелейта («спасение, спасенные»), ше'ар, ше'ерит («остаток, оставленные») и др., которые выражали не только трагическое прошлое «мы» и оказанное ему Богом благоволение, но также конкретизировали «нас», его часть. Хронист предпочитал термин кахал («собрание, община») — 33 упоминания в книге Хроник против только 6 в параллельных частях Ранних пророков (там он ни разу не обозначает всего «мы»), — который был одним из основных самообозначений Гражданско-храмовой общины. Аналогичная тенденция выступает в явном предпочтении хронистом этнотопонимайехуда (185 упоминаний в его сочинении по сравнению с только 166 в параллельных частях в Ранних пророках) и в более сдержанном отношении к этнотопониму йисра 'ел(соответственно 201 и 484 упоминаний), так как Гражданско-хра-мовая община была (и, главное, хотела себя видеть) в первую очередь преемником допленного царства Йехуда, Давидидов.

Государство, с той поры как оно появилось, выступает как один из важнейших компонентов человеческой, общественной жизни и, соответственно, как одна из постоянных и центральных тем словесного и иного творчества, включая, конечно, историописания. Это нашло отражение в Танахе, где в обоих его крупнейших историописаниях — в Ранних пророках (см. ч. III, с. 39 и сл.) и в книге Хроник — тема «царственность и царь» является ключевой. Восприятие и осмысление этого феномена в картине мира книги Хроник отличается рядом особенностей, одна из которых — более обобщенное восприятие и осмысление царственности, что проявляется на уровнях терминологическом и нарративно-концептуальном. На первом уровне это выражается в предпочтении в книге Хроник для обозначения феномена «царственность» терминамалхут (26 упоминаний по сравнению с только двумя в Ранних пророках), выражающего более общее восприятие этого явления, нежели термин мамла-ха,используемый в Ранних пророках, причем в заимствованиях оттуда хронист нередко заменял второй термин первым (1 Хрон. 17:14, ср. 2 Шем. 7:16 и др.). Но более убедителен аргумент второго уровня: если хронист отказался даже упомянуть введение царственности в Йисраеле (чему в Ранних пророках уделено большое внимание — 1 Шем. 8-12), хотя построение его повествования тому не препятствует, то такой отказ свидетельствует о его желании представить царственность в Йисраеле явлением изначальным и постоянным, что неминуемо усиливает обобщенность, социологизированность ее восприятия и осмысления.

В государствах древнего Ближнего Востока, в том числе и древнееврейских, и во всех древних моделях и картинах мира, включая те, которые наблюдаются в Танахе, царь всегда предстает наиболее сущностным и действенным звеном данного феномена. Это можно видеть и в картине мира книги Хроник, для которой показательно заметное снижение уровня причастности сферы божественного в феномене «царь». Хотя хронист упомянул — главным образом в отрывках, заимствованных из Ранних пророков, — божественное избрание Давида (1 Хрон. 11:2), видение Бога и Его обещание Шеломо в Гивеоне (2 Хрон. 1:7 и сл., ср. 1 Цар. 3:5 и сл.), повторил обещание божественной адоптации Шеломо в пророчестве Натана (1 Хрон. 17:13а, ср. 2 Шем. 7:14а) и т. д., но делал это с явным намерением подчеркнуть во всех этих действиях человеческое начало. Убедительный пример тому — замена хронистом слов в пророчестве Натана в Ранних пророках: «семя твое (Давида) после тебя, выходящее из чресл твоих...» (2 Шем. 7:12), выражающих некоторую неопределенность в человеческой сущности потомков Давида, словами, однозначно и недвусмысленно указывающими на только человеческую сущность преемника Давида: «который будет из сынов твоих...» (1 Хрон. 17:11). Об этом же свидетельствуют различия между описаниями в Ранних пророках и в книге Хроник столь важного для обоих историописцев события — прибытия Давида в Хеврон после гибели Шаула: если в первом сочинении Давид обращается к Богу с вопросом: «идти ли мне в один из городов Иехуды...», на что Бог отвечает: «[идти] в Хеврон» (2 Шем. 2:1), то в книге Хроник сказано: «И собрался весь Йисраел к Давиду в Хеврон...» (1 Хрон. 11:1), чем, по существу, устранено божественное участие в этом важнейшем событии и в действиях царя.

В резком отличии от создателя (создателей) Ранних пророков, который стремился показать царей, особенно положительно оцениваемых, например Давида, действующих не только в сфере публичной, но также приватной (см. ч. III, с. 50 и сл.), хронист старательно и последовательно избегал упоминать все относящееся к приватной сфере жизни этого царя, даже в том случае, когда его действия были положительными, как, например, заботу Давида о сыне Йехонатана (2 Шем. 9:1 и сл.) и др. Но как раз в изображении сферы приватного для историописца открываются возможности показать царя обладающим характером, индивидуальностью, тогда как систематическое исключение сферы приватного усиливает тенденцию к обобщающему восприятию и изображению царя, которое характерно для книги Хроник.

В том же обобщающе-социологизирующем направлении действует коренное изменение хронистом, по сравнению с Ранними пророками, самой структуры описания жизни и деятельности царя, что видно из сопоставления построения жизнеописания Давида в Ранних пророках и в книге Хроник:

2 Шем. 1-1 Цар. 2:11

1 Хрон. 11-30

Война между Давидом и преемниками
Шаула
Провозглашение Давида царем в Хевроне
Завоевание Иерусалима
Перевоз Ковчега завета в Иерусалим
Задуманное строительство храма
Войны с соседними народами
Встреча с Бат-Шевой
Восстания Авшалома, восстание Шевы
Учет народа
Старость Давида, борьба за престол и
смерть Давида

Провозглашение Давида царем в Хевроне
Завоевание Иерусалима
Витязи Давида
Перевоз Ковчега завета и организация 
культа
Подготовка к строительству храма
Войны с соседними народами
Учет народа
Организация жречества и государствен
ного управления
Наследование престола и смерть Давида

Расхождения между обоими жизнеописаниями заметны и существенны: если в Ранних пророках повествование хронологическое и более или менее соответствующее действительному течению жизни и деятельности Давида, то в книге Хроник оно систематизирующее, построенное по видам действий царя. Хронологическое построение жизнеописания позволяет отобразить индивидуальное своеобразие каждого царя, тогда как систематизирующее построение неминуемо сокращает индивидуальное и содействует обобщающему социологизирующему его восприятию, тем более что набор рубрик, единиц систематизации ограничен и охватывает основные и обязательные для каждого хорошего царя действия: защита своего государства от внешних врагов, внутреннее упорядочение государства посредством строительства, законодательства и хорошей администрации и обеспечение божественного благоволения посредством активной религиозно-культовой деятельности.

Подводя итоги сказанному о картине мира книги Хроник, можно заключить, что ориентация в ней — не теологически-теократическая, а, наоборот, выражение антропоцентрическая, а в изображении ее главного компонента — исторического действия — преобладает тенденция к обобщающему, социологизирующему и обращенному к определенному моменту настоящего изложению истории.

Г. Жанровая принадлежность, «место в жизни» и автор книги Хроник

Нет сомнений в том, что книга Хроник представляет собой историописание, но древность, особенно в Осевое время, знала много разновидностей историописания, среди них и ту, которую можно определить как социологизирующее историописание, в котором прошлое, фактические данные в описании этого прошлого служат материалом для социологических и политологических построений. Классическим примером этой разновидности историописания являются так называемые «политии» Аристотеля, из которых сохранилась лишь одна «Афинская полития». Такие сущностные особенности книги Хроник, как жесткий отбор фактического материала, ограничение конкретного и индивидуального и предпочтение общего и обобщающего и др., но главным образом то обстоятельство, что изображение прошлого оказывается не главной целью или задачей, а в первую очередь сырьем, материалом, показывающим и подтверждающим, что Гражданско-храмовая община — это преемник Йехуды, доплен-ной монархии, всего допленного прошлого и поэтому — единственный правомерный представитель всего «мы», позволяет определить ее как социологизирующее историописание, типологически (но не по уровню реализации) похожее на «политии» Аристотеля.

В современной библеистике мало кто сомневается в том, что время и среда создания книги Хроник — это Гражданско-храмовая община в Йехуде, но на каком этапе ее трехвекового существования? Многое говорит в пользу датировки книги второй половиной V в. до н. э., и главный довод — социально-политическая и религиозно-идеологическая ситуация в Гражданско-храмовой общине того времени. К этому моменту процесс оформления общины близился к завершению, были установлены ее основные принципы и достигнута определенная стабильность, что позволило отвлечься от поглощавшей прежде всего физическую и духовную энергию борьбы за выживание и обратиться к размышлениям о том, что собой представляет созданная община, в которой они живут, каково ее место в истории всего народа и ее связь с прошлым, обратиться к поискам своей сущности и самоопределения, т. е. к тем проблемам, что занимали и тревожили хрониста.

В какой же более узкой и определенной среде в Гражданско-храмовой общине книга Хроник могла быть создана? В современной библеистике в качестве «места в жизни» книги Хроник нередко называется среда левитов-репатриантов из Вавилона (Р. Алберц и др.), что как будто подтверждается тем значительным вниманием, которое хронист им уделяет. Но против такой атрибуции книги Хроник говорит выраженный антропоцентризм ее картины мира, мало совместимый с религиозно-идеологической ориентацией жречества, тогда как малая заинтересованность хрониста в таких событиях и темах, как Исход и овладение Ханааном, не отвечала интересам репатриантов из Вавилона, но зато совпадала с настроениями тех членов Гражданско-храмовой общины, которые принадлежали к так называемым «коллективам, названным по местностям», т. е. к тем евреям, которые не были депортированы в Вавилон и продолжали жить в вавилонской Йехуде, а затем присоединились к формирующейся общине (см. ч. I, с. 106). Если к сказанному добавить, что именно в этой среде были сильны симпатии к допленной монархии и к Давидидам, которые проходят через всю книгу Хроник, то представляется возможным считать ее творением именно этих кругов в Гражданско-храмовой общине во второй половине V в. до н. э.

Книга Хроник по своей сущности — единству осознания источников и отношения к ним, продуманности построения и гомогенности картины мира, цельности способа историописания и т. д. — несомненно, является авторским сочинением, что оправдывает поиск ее возможного создателя. Как уже неоднократно отмечалось, в Танахе наличествуют две формы указания автора — «открытая», когда автор сочинения в качестве такого назван в тексте, и «скрытая», когда автор в тексте упоминается, но не в этом качестве, и зачастую в каком-то несущественном для содержания, маргинальном замечании.

Таким маргинальным замечанием во введении книги Хроник является запись в генеалогии колена Йехуда: «И роды писцов обитали в ЙаабецеДиратим, Шимеатим, Шухатим, они кейни-ты, происшедшие от Хамата, отца Бейт-Рехав» (1 Хрон. 2:55). Уже само помещение этой записи в конце генеалогии колена Йехуда и перед родословием Давидидов, т. е. основных субъектов всего сочинения хрониста, указывает на значимость этой записи для него. Названия ряда упомянутых в этой записи агнати-ческих коллективов — Тиратим, Шимеатим и др., как и местности Йаабец, — в Танахе и в эпиграфическом материале не встречаются, но кейниты и рехавиты были реальными родами в до- и послепленное время (1 Шем. 27:10; Йирм. 35:2; Hex. 3:14 и др.). Это позволило израильскому историку Ш. Йейвину предположить, что в рассматриваемой записи идет речь о реальных агнатических коллективах писцов, очевидно, добавим, из числа тех, что не были депортированы вавилонянами, оставались в вавилонской Йехуде и присоединились к возникающей Граждан-ско-храмовой общине.

Если вспомнить, что предшествующее великое историописа-ние, Ранние пророки, очевидно, также было создано агнатиче-ским образованием — родом Шафанидов (см. ч. III, с. 104 и сл.), то предположение о том, что книга Хроник возникла в среде указанного «рода писцов», выглядит не столь уж фантастическим. Но, в отличие от Ранних пророков, которые, видимо, были творением так называемого «корпоративного автора», книга Хроник, очевидно, была творением индивидуального автора, который «мастерски и со вкусом... заново изложил историю Израиля таким образом, что она стала основой для мировоззрения и идеологии, для действия внутри этого мира» (Р.К. Дьюк).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Каковы, по вашему мнению, главные особенности содержания книги Хроник по сравнению с Ранними пророками? 2. Каково, по вашему мнению, отношение хрониста к исторической традиции вообще и к Ранним пророкам в частности?
3. Каковы, по вашему мнению, цель и назначение книги Хроник?

Дополнительная литература:

Книга Хроник. — Краткая Еврейская энциклопедия 9, 962-967. 
Вейнберг И.П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. М., 1993. 
Мазар Б. Дибрей хаййамим, сефер дибрей хаййамим (Хроники, книга Хроник). — 'энциклопедийа микра'ит 2, 596-606. 
Japhet S. I and II Chronicles. A Commentary. London, 1993. 
Johnstone W. / and 2 Chronicles. Vol. 1. 1 Chronicles — 2 Chronicles 9: Israel's Place Among the Nations; Vol. 2. 2 Chronicles 10-36: Guilt and Atonement. Sheffield, 1998 (JSOT Supp. 253-254). 
Weinberg J. Der Chronist in seiner Mitwelt. Berlin — New York, 1996 (BZAW 239). 
Williamson H.G.M. I and II Chronicles. 
Sheffield, 1982.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава XIII. Писания: набор или собрание отдельных и разных сочинений?

Различие между набором и собранием отдельных текстов состоит в том, что первый есть простое соположение этих текстов без намерения создать некую текстовую общность, тогда как цель и задача собрания состоит именно в создании определенной текстовой общности, даже цельности. В Танахе собрание — явление не редкое: таковыми являются Поздние пророки (см. ч. III, с. 125 сл.) или книга Псалтирь. Но это собрания относительно однородных в жанровом отношении сочинений, Писания же включают в себя разные и разнородные в содержательном и жанровом отношении сочинения — гимны Богу и гимн земной любви, историко-дидактические новеллы и сочинения мудрости, плачи и т. д. Поэтому встает вопрос: являются ли Писания более или менее случайным набором текстов или, наоборот, собранием, итогом продуманного выбора, в основе которого лежали определенные предварительные соображения и принципы? Поскольку речь идет о сочинениях в той или иной степени религиозно-идеологически ангажированных, то второе предположение представляется более вероятным. Оно подтверждается и тем, что в разных сочинениях этого собрания можно выявить ряд черт и признаков, общих для всех текстов, что, возможно, и послужило составителю (составителям) Писаний основанием для их включения сюда.

Одним из таких оснований был тот факт, что все сочинения, включенные в Писания, были созданы или оформлены в одной и той же общественно-политической среде и духовной атмосфере Гражданско-храмовой общины, следы воздействия которых видны почти во всех сочинениях Писаний. Такими специфическими именно для этой эпохи и среды явлениями и проблемами были соотношения континуитета или дисконтинуитета между прошлым и настоящим народа в различных их проявлениях: монархия и община; Первый храм и Второй храм; «мы» как самостоятельное государственное образование и «мы» как социально-политическая общность в составе «они»; «мы» — община в Йехуде и «мы» — диаспора; интенсивные поиски своей идентичности и не менее интенсивные религиозные поиски и размышления и т. п., что в том или ином виде присутствует во многих сочинениях в Писаниях.

Изначальное создание в письменном виде не является чем-то свойственным только сочинениям в Писаниях, хотя и не все сочинения в Писаниях были изначально письменными. Но для всех без исключения сочинений в Писаниях, включая даже книгу Псалтирь, в которой многие псалмы имеют устное происхождение, показательно отчетливое и осознанное подчеркивание их письменной сути, демонстративно выраженное названием всего собрания — кетубим. Трудно сказать, хотели ли составители Писаний этим названием указать на меньшую сак-ральность этой в основной письменной части Танаха по сравнению с подчеркивающими свою устность первыми частями или, наоборот, подчеркнуть растущую значимость и вместе с ней возрастающую сакральность письменного слова, но письменность есть вторая общая и объединяющая черта всех сочинений в Писаниях.

Количественные соображения играли заметную роль в составлении двух других собраний в Танахе — «малых пророков» в собрании Поздние пророки и самого собрания Поздние пророки (см. ч. III, с. 337 и сл.). Не следует исключать возможность, что они присутствовали также при отборе и составлении Писаний, включающих двенадцать сочинений, не больше и не меньше. О том, что число двенадцать, как выражение и воплощение цельности, не было случайностью, свидетельствует не только непривычное в Танахе двухчастное строение книги Эзры—Не-хемйи, но также тот факт, что ряд древнееврейских сочинений, относящихся ко времени создания многих сочинений в Писаниях и времени составления самого собрания и по содержанию и мировоззрению вполне созвучных с ними (например, книга Йудит), в это собрание включены не были.

Речь идет не только о «внешних», так сказать, чертах сходства, но также о «внутренних» связях, содержательно-мировоззренческом единстве, характерном для большинства сочинений в Писаниях. Сюда относится особое тяготение всех сочинений в Писаниях, картин мира в них, к отношениям «человек — Бог» и «человек — человек» при лишь малом интересе к отношению «Бог — человек», преобладающему в других частях Танаха. Этому соответствует присутствие в большинстве картин мира в Писаниях антропоцентризма. Отсюда отнюдь не следует, что элементы антропоцентризма отсутствуют в других частях или сочинениях в Танахе или что Бог и его роль полностью вытеснены и забыты в сочинениях Писаний. Но ни в одной другой части Танаха антропоцентризм не выражен в восприятии и осмыслении мира столь определенно, а теоцентризм — столь ограниченно, как в Писаниях.

Было бы ошибочным утверждать, что в других сочинениях и частях Танаха полностью отсутствуют размышления и раздумия о происходящем, рассказанном и полностью господствует нар-рация, рассказ, равно как абсурдным было бы утверждение, что в сочинениях Писаний полностью отсутствует наррация и что они представляют собой сплошь рефлексию. Но, невзирая на наличие в Писаниях нарраций, причем столь блистательных, как книги Рут, Эстер и др., там преобладают сочинения, содержащие рассуждения и размышления об отношениях человека с Богом и людьми, о жизни и поведении человека, об истории и т. д.

Если собрание является результатом сознательного и целенаправленного собирания, то расположение отобранных сочинений также не может быть случайным, а должно быть продуманным, осмысленным. В современной библеистике высказываются разные предположения о принципах, лежавших в основе расположения сочинений в Писаниях, — по объему сочинений, т. е. в начале помещены более объемные книги Псалтирь, Притчи и Ийов, а вслед за ними — сочинения меньшего объема: книги Песнь песней, Рут и др., — но этому принципу не соответствует расположение в конце собрания ряда объемных сочинений — книг Даниэла, Эзры—Нехемйи и Хроник. Не отвергая ни этого предположения, ни других (например, о расположении сочинений в Писаниях по их месту в синагогальной службе), представляется возможным предположить расположение сочинений в Писаниях по трехчастному построению древнегреческой драмы, что неоднократно встречается в Танахе, например, в построении нарративной части в Пятикнижии (см. ч. II, с. 367 и сл.), книги Ийова и других. Применительно к расположению сочинений в Писаниях предполагаемое построение выглядит следующим образом: первая часть или первый «акт» — сочинения, где главная тема: отношение «человек — Бог» (книги Псалтирь и Ийова), вторая часть или второй «акт» — сочинения, где главная тема: отношение «человек — человек» (книги Притчи, Песнь песней, Рут, Кохелет и др.) и третья часть или третий «акт» — сочинения, главная тема которых — «человек и история» (книги Даниэла, Эзры—Нехемйи и Хроник).

Правомерно заключить, что Писания, как и другие части Танаха и Танах в целом, представляют собой упорядоченное собрание, в котором включенные в его состав различные сочинения образуют некую текстовую цельность.

ВОПРОС ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

Считаете ли вы Писания случайным набором или продуманным собранием отдельных сочинений и почему?

Дополнительная литература:

Писания. — Краткая Еврейская энциклопедия 6, 497—498.
Ливер Я. кетубим (Писания). — 'энциклопедийа микра'ит 4, 391-394.
Henshaw Th. The Writings: The Third Division of the Old TestamentCanon. London, 1963.
Rosner J. The Story of the Writings. New York, 1970.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Раздел второй. Канонизация Танаха: процесс становления канона и его последствия

Глава I. Канон Танаха: становление

Древнегреческое слово καν(ΰν, очевидно, заимствовано из семитских языков, в которых, например в древнееврейском, есть слово кане: «стебель, тростник; весы, мера». Первичное значение древнегреческого слова также было «тростниковая палка, крестовая палка щита; мерило, отвес» и т. д.; с течением времени к этим значениям добавлялись вторичные: «тариф; хронологическая таблица; список, правило, норма, образец, модель» и т. п. Древнегреческие мыслители начали пользоваться словом καν(ΰν в его вторичном значении для обозначения нормы, нормативного в грамматике, эстетике, музыке, изобразительном искусстве. Эпикур (IV в. до н. э.) написал книгу «О критериях и каноне», где говорил о каноне в логике и методологии, тогда как для Эпиктета (I в. до н. э. — I в. н. э.) канон стал критерием различения правды от неправды, желаемого от нежелательного. Понятие «канон» рано вошло в словарь христианства, и уже в Послании к галатам апостол Павел пользовался им в смысле «правило, норма»: «Тем, которые поступают по сему правилу (тй5 καν'ον) мир им и милость...» (Гал. 6:16), а в III—IV вв. оно входило в официальную терминологию отцов церкви и церковных решений, означая: «идеальный человек, священник, святой; церковная доктрина, вероисповедание; нормативное собрание текстов». С того времени, но особенно с эпохи Возрождения, термин канон становится постоянным компонентом научной терминологии во многих отраслях знаний, в которых он употребляется в основном в двух значениях: для обозначения чего-то признанного обладающим значимостью правила, нормы, парадигмой в данной области и для обозначения того текста, что содержит и воплощает это правило, норму и парадигму.

Понимаемый таким образом канон есть процесс и явление, которые имеются если не во всех, то в очень многих культурах человечества, в которых на определенном этапе развития, как правило, весьма продвинутом, культура в целом или отдельные ее проявления — религия, философия, литература, изобразительные искусства и т. д. — осознают потребность в сборе, обобщении и осмыслении достигнутого. Такие «остановки» в развитии культуры отнюдь не являются проявлением усталости, истощения творческой энергии культуры; напротив, они означают мобилизацию сил, необходимую для дальнейшего развития.

Каждый процесс канонизации имеет свои особенности, протекает по-своему, но всегда и везде состоит из трех разных, но взаимосвязанных действий-этапов: отбор текстов, составление из них некого свода и объявление этого свода и собранных в нем текстов нормативными, образцовыми. Сложный и ответственный процесс канонизации, как правило, занимал значительное время и протекал в остром противостоянии интересов и мнений.

Это особенно наглядно проявлялось в процессе канонизации Танаха, который растянулся более чем на пять столетий — от середины I тысячелетия до н. э. до начала новой эры. То было время бурных, драматических событий во всех сферах жизни древнееврейского народа: катастрофа 586 г. до н. э. и Вавилонское пленение, Гражданско-храмовая община и преследования Анти-оха IV Эпифана, Хасмонейская война и государство Хасмонеев, владычество Рима и Иудейская война; и не менее серьезных и глубоких сдвигов в религиозно-духовной жизни, в йахвизме. Такая историческая и духовная обстановка предопределяла много-линейность процесса канонизации и многообразие, вариативность его результатов. Среди евреев в Палестине и в диаспоре, в различной социальной и духовно-религиозной среде, в условиях острого соревнования и соперничества создавались многие и разные каноны, из которых наиболее важными для дальнейшего развития иудаизма и христианства, религиозной мысли и общечеловеческой культуры являются два — канон, созданный в Палестине, который стал основой так называемого масоретского извода Танаха, и созданный в Александрии канон, положенный в основу перевода Танаха на древнегреческий язык, так называемой Септуагинты (с. 344-347).

Оба эти канона различаются составом включенных произведений и их расположением: Палестинский канон включает 39 сочинений, сгруппированных в три части: Пятикнижие — Пророки — Писания, тогда как Александрийский канон содержит 51 сочинение, которые, за исключением Пятикнижия, не сгруппированы по содержательно-жанровым признакам в отдельные части.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что такое канонизация и канон?
2. Как протекал процесс канонизации Танаха?

Основная литература:

Талмон Ш. танах, нусах (Танах, канон). — 'энциклопедийа мик-ра'ит 8,622-641.
Miller J.W. The Origins of Bible. Rethinking Canon History. New York, 1994.
Saebo M. On the Way to the Canon: Creative Tradition History in the Old Testament. 
Sheffield, 1995 (JSOT Supp. 192).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава II. Канонизация Танаха: ее последствия

Процесс и явления столь значимые, как канонизация и канон, должны порождать адекватные последствия, которые проявляются в основном в трех направлениях. Первое направление — это создание новых текстов в русле того текста, что признан об-, разцом, моделью, т. е. канона, причем следование канону не должно быть слепым воспроизведением, копированием, а творческим его освоением и развитием. Поскольку дистанция от времени/среды создания текстов в каноне до составления самого канона, как правило, значительная, а канон, по определению, остается неизменным, то возрастают трудности в понимании включенных в канон текстов, и это порождает второе направление «постканонического» развития — комментирование текстов в каноне. Поскольку канон, включенные в него сочинения признаны образцами, моделями, то их влияние зачастую выходит за пределы собственной языково-культурной среды, они начинают интересовать людей других культур, иной языковой среды, и это порождает третье направление в жизни канона — его переводы.

Результаты появления канона Танаха можно наблюдать во всех трех направлениях, и об этом пойдет речь далее. Но предварительно отметим: изложение будет обзорным, и мы ограничимся минимальной необходимой информацией об упоминаемых сочинениях, их содержании, времени создания и т. д.; изложение будет следовать трем указанным направлениям с одним отступлением — прежде всего будет рассмотрена Кумранская библиотека.

А. Кумранская библиотека

«Кумранская библиотека» — наиболее подходящее название для обнаруженных (начиная с 1947 г.) в окрестностях Кумрана на северо-западном берегу Мертвого моря более 40 тыс. фрагментов — от больших свитков до крохотных клочков: около 600 сочинений разного содержания на древнееврейском, арамейском, древнегреческом и других языках. Сочинения этой библиотеки составляют в основном творения религиозно-политического течения эссенов, но вероятно, что она включала также сочинения других течений — фарисеев и цадокеев, созданные в основном между началом II в. до н. э. и концом Иудейской войны (см. ч. I, с. 126 и сл.). Богатством и многообразием своего состава Кумранская библиотека дает наглядное представление не только о том, каким сложным был процесс канонизации Танаха, но также показывает последствия этого процесса во всех трех его проявлениях.

В Кумранской библиотеке наличествуют фрагменты всех сочинений, зафиксированных в масоретском изводе Танаха, кроме книги Эстер. Многолетнее тщательное изучение этих текстов показывает, что, хотя в некоторых из них (например, в свитке книги Йешайаху и др.) имеются расхождения с масоретским изводом и точки соприкосновения с другими версиями канона, в настоящее время, как и двадцать лет назад, правилен вывод И. Д. Амусина о том, что дошедший до нас текст масоретского извода «основан на хорошей рукописной традиции».

Основную группу текстов в Кумранской библиотеке составляют сочинения нового этапа творчества текстов, среди которых выделяются сочинения об организации общины эссенов. Одно из них — «Устав общины», в котором излагаются обязанности вступающих в общину, цель общины, порядок приема новых членов и их испытания, рассматривается учение о двух противостоящих царствах — царстве света и добра и царстве тьмы и зла; затем следуют дисциплинарный устав, правила обучения членов общины и т. д. К «Уставу общины» примыкает так называемый «Дамасский документ», который впервые был найден в конце XIX в. в генизе (хранилище неиспользуемых текстов) Каирской синагоги и опубликован в 1910 г. В Кумранских пещерах найдены несколько фрагментов этого сочинения, которое состоит из двух частей — в первой части рассказывается об Учителе праведности, основателе и идеологе общины, приводится краткий обзор истории еврейского народа от Ноаха до переселения общины «Нового порядка» в Дамаск, а во второй части излагаются правила и распорядок жизни членов общины, правила суда и судейства, соблюдения Шабата и т. д. Между «Уставом» и «Дамасским документом» много общего в организации и идеологии, но имеются также расхождения: отсутствие всяких упоминаний о семейной жизни членов общины в первом и признание ее допустимости во втором, утверждение полного коллективизма в первом и заметные отступления от него во втором, и другие, подтверждающие предположение, что «Дамасский документ», возможно, был создан теми эссенами, которые жили вне Кумрана.

К рассматриваемой группе сочинений об организации общины можно отнести также текст «Двух колонок», который открывается словами: «И вот устав для всей общины Йисраела в последние дни» и содержит предписания о воспитании юношества и обязанностях членов общины соответственно возрасту, регламентирует брачный возраст и т. д. Но особый интерес представляет описание культовой трапезы с участием «мессии Йисраела», что указывает на очевидную эсхатологическую направленность этого сочинения. Аналогичная ориентация заметна также в так называемом «Уставе благословений», который представляет собой сборник благословений, произносимых «вразумяляющим», т. е. членом общины, по адресу «священников сынов Цадока», «предводителя общины» и других.

«Свиток войны сынов света против сынов тьмы», очевидно, вдохновлен видениями пророка Йехезкеэла о последней эсхатологической войне (см. ч. III, с. 241 и сл.), но вместе с тем он является уникальным сочинением, которому нет аналога в йах-вистско-иудаистской традиции. Основная его особенность — это сплав эсхатологических представлений о последней войне и предельно точного и достоверного описания военного дела и опыта, в основном римского, оружия, тактики и т. д. Описывается война между «сынами света», т. е. членами общины, и «сынами тьмы», к которым отнесены все за пределами общины. Эта война продолжится сорок лет, сколько странствовали сыны Йисраела по пустыне, и в ходе ее трижды одержат победу «сыны света» и трижды — «сыны тьмы», но в седьмом, решающем, сражении победят «сыны света», и тогда «Ты (Бог) передашь в руки бедняков (самоназвание общины) врагов всех стран... и совершишь праведный суд истины Твоей над всеми сынами человечества».

С традицией в Танахе тесно связан также «Храмовой свиток», который состоит из четырех разделов: собрание религиозных предписаний; перечень жертвоприношений к праздникам; детальные предписания для построения храма и правила ритуальной чистоты в храмовом городе; статус царя и воинов. В «Храмовом свитке» повторяются законы и предписания из Пятикнижия, главным образом из Второзакония, но с некоторыми изменениями. Одно из них состоит в том, что в Пятикнижии законы и предписания Бога, как правило, излагаются в передаче Моше, а в «Храмовом свитке» они представлены исходящими прямо и непосредственно от Бога. Например, если в книге Чисел сказано: «И если женщина даст обет Йахве... Йахве простит ей...» (30:4 и сл.), то в «Храмовом свитке» это же предписание гласит: «И если женщина даст обет Мне... и Я прощу ей...»

К сочинениям нового этапа творчества, встречающимся только в Кумранской библиотеке, относятся также псалмы/гимны, среди которых выделяется собрание из около 35 псалмов, большинство которых открывается словами «Я благодарю Тебе, Адо-най» или «Будь благословен Адонай», что послужило поводом для обозначения всего собрания «Гимны» или «Благодарственные молитвы». Они представляют собой подражания псалмам книги Псалтирь, но с рядом выраженных особенностей, такими, как отчетливо дуалистическое мировоззрение и признание божественной предопределенности, подчеркивание роли Учителя праведности и др. Выраженная личностная интонация многих гимнов, например:

Я благодарю Тебе, Адонай, за то,
что Ты положил душу мою в суму живых
и охранял меня от всех путей к пропасти...

подтверждает предположение, что часть этих гимнов могла быть творением самого создателя и руководителя Кумранской общины, Учителя праведности.

Другое собрание псалмов, или гимнов, в Кумранской библиотеке — это «Псалмы Йехошуи, сына Нуна». В них идет речь о народе Йисраела, его истории и содержится речение: «Пусть будет проклят человек, который построит (или "отстроит") этот город, своим первенцем он заложит основания его, своим младшим установит врата его», что перекликается с рассказанным в Тана-хе о некоем Хиэле, жителе Бейт-Эла, который «строил Йерихо на костях Авирама, первенца своего, основал его (Иерихо) и поставил ворота [на костях] Сегува, младшего своего, по слову Йахве через Йехошую, сына Нуна» (1 Цар. 16:34).

Отчетливые аллюзии с книгой Даниэла присутствуют в так называемой «Молитве Набонида». В ней рассказывается, что царь Набонид, последний правитель Нововавилонской мировой державы, за свои прегрешения был наказан Богом Всевышним тяжелой болезнью, он стал похож на животное и семь лет провел в Тейме. Но оказавшийся там не названный по имени еврей, толкователь снов «из сынов вавилонского пленения», побудил царя обратиться к Богу и исцелил его. По совету этого толкователя снов Набонид обличает поклонение рукотворным божествам из золота и серебра, железа и меди, дерева и камня.

Большую группу сочинений нового этапа творчества текстов в Кумранской библиотеке составляют апокрифы. Наиболее известный среди них — «Апокриф книги Бытие» — содержит расширенные повествования о Ноахе, об Аврахаме и Саре из Быт. 12-15 и слова Моше, являющиеся версией так называемого «Завещания Моше» (Втор. 32-34) и повествующие о явлении Бога на горе Небо, о повелении Моше священнику Элазару и Йехо-шуе, сыну Нуна, ознакомить народ с законами Синайского завета и т. д. К этой группе текстов относится также апокриф на арамейском языке, в котором главный герой — Амрам, отец Моше и Ахарона. Амрам сообщает о своих видениях, в которых ему явились Милкиреш, «царь нечестия», и его антипод Малкице-дек, «царь праведности» (ср. Быт. 14:18 и сл.), объявивший, что «сыны тьмы будут сожжены...» Среди имеющихся только в Кумранской библиотеке апокрифов большой интерес представляет так называемая «Книга тайн». Она содержит не только размышления о непостижимых тайнах в судьбах праведников и грешников и о раскрытии их в эсхатологическом будущем, но также рассуждения весьма трезвые, касающиеся жизненных реалий, например: «Все народы ненавидят несправедливость, но она у всех в почете. Все народы восхваляют истину, но найдутся ли уста и язык, придерживающиеся ее? Никакому народу не понравится, если более сильный народ совершит над ним насилие, но есть ли народ, не совершавший насилия над своим соседом? Кому понравится быть ограбленным, но есть ли народ, который не захватил бы незаконно имущества другого?»

Сочинениями нового этапа творчества в Кумранской библиотеке являются также литургические тексты, например «Слова светильные», содержащие молитвы к праздникам, астрономически-астрологические сочинения, например «Свиток из 4-й пещеры», в котором своеобразным способом написания, сочетанием трех алфавитов — древнееврейского, древнегреческого и финикийского (причем написанным не справа налево, как в семитских языках, а слева направо, как в древнегреческом языке), излагаются гороскопы: «И голени его длинные и тонкие, и пальцы ног его тонкие и длинные, и он из второго столпа. Дух его: в доме света — шесть [долей] и три — в доме тьмы. И это есть гороскоп, в котором он рожден: в ноге быка. Он будет бедным...» и др. Если к рассмотренным сочинениям добавить еще самое загадочное сочинение в Кумранской библиотеке, так называемый «Медный свиток», который содержит перечень сокровищ (по подсчетам — от 138 до 200 тонн золота и серебра) с указаниями мест, где они спрятаны, например: «В крепости, которая в долине Ахор, сорок локтей под ступенями, ведущими к востоку: сундук с деньгами...», что, по мнению одних исследователей (Дж. М. Аллегро, С. Рот и др.), является списком сокровищ Иерусалимского храма, а по мнению других (Р. де Во, Фр. Кросс и др.) — письменной фиксацией легендарной традиции о богатствах храма, то правомерно говорить о поразительном богатстве и разнообразии сочинений нового этапа творчества текстов в Кумранской библиотеке.

В Кумранской библиотеке представлено также второе направление воздействия канонизации и канона Танаха — его комментирование. Тенденция и элементы комментирования присутствовали на всем протяжении создания Танаха, проявляясь, например, в объяснениях изменений названий местностей: «И назвал [Йааков] это место Бейт-Эл, хотя до того имя города было Луз» (Быт. 28:19) и др. Процесс канонизации и создания канона Танаха не только значительно интенсифицировали направление комментирования, но и способствовали выделению комментария (начиная с II—I вв. до н. э.) как особого вида интеллектуальной деятельности и особого жанра словесности, который получил даже свое название — пешер.

«Кто подобен мудрому и кто знает значение (или "толкование") слов мудрости человека...» (Кох. 8:1) — уже в этом упоминании термина пешер раскрыто его значение: «объяснение, толкование чего-либо неординарного, мудрого». Эссены-кум-раниты пользовались этим термином для обозначения своих комментариев к Танаху. Комментарии эти обладали единой унифицированной структурой, состоящей из цитаты комментируемого отрывка Танаха, так называемой леммы, и собственно пешер, равно как и единым и унифицированным приемом толкования, что видно на примере пешерна книгу Нахума: «Горе городу крови (Ниневия), весь он полон обмана и грабежа{лемма, Нах. 3:1). Толкование его: город Эфрайима, толкователи скользкого в конце дней, которые в обмане и лжи [рас]хаживают». Как видно из этого примера, в основе данного толкования лежала презумпция о внепространственности и надвременности слова в Танахе, что позволяет отнести сказанное там о прошлом, об ассирийской столице Ниневии и ее гибели, к настоящему времени, к явлениям и проблемам самих общинников; соответственно, Ниневия — это также «город Эфрайима», которым обозначается кто-то из противников общины, равно как Ливан в другом пешер — это сама община. Этот прием, названный И.Д. Амусиным, пре-зентизацией, лежит в основе комментариев эссенов-кумранитов к книгам Хаваккука, Нахума, Михи и другим.

Пешер — не единственная разновидность комментирования Танаха в Кумранской библиотеке. Другим вариантом подобной деятельности были антологии или флорилегии, в которых комментировались высказывания не из одного сочинения в Танахе, но из разных сочинений, причем эти антологии отличались выраженной мессианско-эсхатологической направленностью, что проявлялось как в подборе цитат для комментирования, так и в самом характере комментариев. Эти особенности отчетливо видны в так называемом «Мидраше Малкицедека», где не лишенный некоторой загадочности, но воспринятый как человек, царь Шалема (Иерусалима) и священник Бога Элйон (Быт. 14:18 и сл.; Пс. 110:4/109:4) Малкицедек превращен в небожителя, главу ангелов и покровителя «сынов света», «людей жребия Малкицедека». В другой антологии, в так называемых «Свидетельствах», собраны цитаты из Пятикнижия и Псалмов Йехошуи, сына Ну-на, в толковании которых содержатся намеки на события периода создания Кумранской общины. Именно в это время, в гущу общественно-политической и религиозно-идеологической борьбы между различными течениями в древнееврейской действительности, вводит читателя недавно найденное сочинение, известное под условным названием «Некоторые деяния Торы»: в нем перечислены 22 постановления в Пятикнижии, по которым имелись разногласия между фарисеями и цадокеями.

Поскольку Кумранская библиотека содержит также несколько образцов перевода Танаха, его отдельных книг, на другие языки, то правомерно заключить, что она действительно может служить наглядным свидетельством интенсивности и многогранности словесного творчества древних евреев времени канонизации Танаха по всем трем основным направлениям воздействия канона Танаха.

Основная литература:

Тексты Кумрана. Вып. 1. Москва, 1971. Тексты Кумрана. Москва, 1996.
Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983.
Тантлевский И.Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.
Cansdale L. Qumran and the Essenes. A Re—Evaluation of the Evidence. Tubingen, 1997.
Cross Fr.M. The Ancient Library of Qumran. Sheffield, 1995.
The Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls 1-2. Oxford, 2000.

Б. Сочинения нового этапа создания текстов в еврейско-иуцаистской среде

Сочинения нового этапа творчества, созданные в еврейско-иуцаистской среде под воздействием канона Танаха, принято разделять на две группы: апокрифы и псевдоэпиграфы. Термин апокриф (от древнегреческого слова 'απόκρυφος, «тайный, потаенный») был введен в 1520 г. одним из зачинателей научной биб-леистики А. Карлштадтом для обозначения текстов таинственных, трудно понимаемых и не включенных в масоретскую версию Танаха.

Эти две особенности апокрифа отчетливо проявляются в «Первой книге Эзры», которая сохранилась в древнегреческом переводе в Септуагинте. Она содержит описание празднования Пасхи царем Йошийаху, завоевания Иерусалима и разрушения храма, по изложенному во 2-й книге Хроник, и изложение указа Кира II и первой репатриации под руководством Санабацара (Шешбаццара), по масоретской книге Эзры. Далее следует повествование о чинимых противниками общины препятствиях в строительстве храма и Иерусалимской стены — также по книге Эзры. Затем помещено относящееся к жанру «еврей при дворе чужих царей» (с. 245) оригинальное повествование о словесном состязании при дворе персидского царя Дария I, на котором победил Зерубавел, попросивший у царя в качестве награды за победу разрешение отправиться в Иерусалим, чтобы закончить строительство храма. Дальше идет основанное на масоретской книге Эзры повествование о прибытии Зерубавела с группой репатриантов в Иерусалим, об успешном завершении строительства храма и праздновании Пасхи, а заканчивается это сочинение рассказом о прибытии в Иерусалим Эзры, его выступлении против смешанных браков и публичном чтении им Торы, где автор апокрифа повторяет изложенное в книгах Эзры—Нехемйи. Этот апокриф представляет собой созданную на древнегреческом языке во II в. до н. э. компиляцию из масоретских книг Эзры — Нехемйи и Хроник, куда добавлен оригинальный рассказ о словесном состязании, возможно, с целью показать, что все происходившее после пленения — восстановление храма, празднование Пасхи и т. д. — является повторением или продолжением того, что было до пленения.

Среди древнееврейских апокрифов особенно значимы три «Книги Маккавеев», которые также включены в состав Септуагинты. «Первая книга Маккавеев» вкратце рассказывает о завоеваниях Александра Македонского и разделе его мировой державы между диадохами, чтобы затем перейти к подробному изложению преследования евреев Антиохом IV Эпифаном и детально описать героическую борьбу Хасмонеев от начала восстания до его победоносного завершения и создания Хасмонейского государства. Это написанное на древнееврейском языке (древнееврейский оригинал не сохранился) в конце II в. до н. э. в Йехуде, возможно в Иерусалиме, сочинение представляет собой добротное историописание с высокой степенью достоверности. Автор этого сочинения живо интересовался религиозно-культовыми вопросами, верил в чудеса, что, однако, не помешало ему вникать в военно-политические реалии, создавать яркие образы людей и показать историю как действие, главным образом, человека.

«Вторая книга Маккавеев» заметно отличается от первой уже тем, что ее автор назван и известен. Это Ясон из Кирены (область в Северной Африке), который в конце II в. до н. э. написал свое сочинение на древнегреческом языке. Но тот текст, что сохранился и включен в Септуагинту, является не оригинальным сочинением Ясона, а эпитомой, т. е. сокращением, выдержкой, подготовленной неизвестным автором во второй половине I в. до ,н. э. «Вторая книга Маккавеев» открывается двумя письмами евреев в Иехуде к евреям в Египте с призывом участвовать в освящении Иерусалимского храма. Затем рассказывается о чудесном наказании сирийского полководца Гелиодора за ограбление им Иерусалимского храма, об устранении праведного и богобоязненного первосвященника Онийи его филэллинистически настроенным братом Ясоном и вытеснении последнего еще больше склонным к сотрудничеству с сирийцами Менелаем, организовавшим убийство Онийи. Следует параллельное с изложением в «Первой книге Маккавеев» описание войны с Сирией, однако доведенное в эпитоме лишь до 160 г. до н. э., до победы Йехуды Маккавея над сирийским полководцем Никанором и очищения храма, чем объясняются письма, помещенные в начале книги, приглашающие евреев из Египта участвовать в освящении храма. «Вторая книга Маккавеев» также является историописанием и содержит немало достоверного материала, например, о борьбе за должность Иерусалимского первосвященника и др. Но по сравнению с «Первой книгой Маккавеев» в ней большее внимание уделяется религиозной проблематике, особенно новому в йахвизме-иудаизме явлению — мученичеству, т. е. готовности добровольно принимать муки, вплоть до смерти, сочетающуюся с верой в посмертное воскресение, отчетливо выраженной в рассказе о мученичестве матери и ее семерых сыновей, в словах матери: «Он (Бог) милостью своей вернет вам (сыновьям) жизнь, ибо ради законов Его вы не думали о себе» (VIL23) и в других эпизодах.

Включенная в Септуагинту «Третья книга Маккавеев» на самом деле ничего общего с Маккавеями, их историей, не имеет. Это сочинение, созданное на древнегреческом языке, очевидно в Александрии, в конце I в. до н. э., рассказывает о том, как царь Египта Птолемей IV Филопатор после своей победы над Анти-охом IV Эпифаном в 217 г. до н. э. пытался войти в Иерусалимский храм, но чудесным божественным вмешательством не был туда допущен. Он также хотел склонить евреев Александрии к идолопоклонству и, когда они отвергли его требования, велел согнать всех на ипподром и растоптать слонами, но евреи чудесным образом были спасены. После этого царь из гонителя евреев превратился в их защитника, разрешил им отомстить своим врагам и устроить праздник Радости. В этом сочинении, в котором сказывается влияние масоретской книги Эстер, за исключением начальных строк, нет ничего исторически достоверного, все содержание — полностью вымышленное, легендарное. Возможно, что оно, как и книга Эстер (с. 217), было призвано служить обоснованием какого-то праздника египетских евреев, похожего на праздник Пурим или являвшегося его локальной разновидностью.

Дошедшая только в переводе на древнегреческий язык, но очевидно написанная на арамейском языке «Книга Товит», целиком сохранилась в Септуагинте. В этом сочинении, созданном, вероятно, в первой половине II в. до н. э. в восточной диаспоре, рассказывается о некоем Товите из колена Нафтали, депортированном ассирийцами в Ниневию. Там он разбогател и передал значительную сумму денег на хранение некоему Габаэ-лу, жившему в Рагесе, что в Мидии. Товит обнищал из-за своей щедрой благотворительности и к тому же ослеп, но остался верен Богу, к которому он обратился за помощью.

Страшное несчастье преследует также молодую еврейку Сару, дочь Рагуэла в Экбатане — демон Асмодей в брачные ночи убил уже семерых ее женихов. И она обращается к Богу, который отправляет для помощи Товиту и Саре своего ангела Рафа-эла. Товит посылает своего сына Товийу к Габаэлу в Рагес, чтобы забрать хранившиеся у того деньги. В дороге к Товийе присоединяется попутчик, не узнанный им ангел Рафаэл. Когда путешественники доходят до реки Тигр, Товийа по велению Ра-фаэла вылавливает большую рыбу и вырезает из нее сердце, печень и желчь. Сердце и печень, указывает Рафаэл, Товийа должен сохранить для брачной ночи с Сарой, предназначенной ему в жены, чтобы прогнать демона Асмодея, а желчь — для излечения Товита от слепоты. Все происходит как задумано Богом — Товийа женится на Саре и при помощи приготовленных снадобий прогоняет демона, Рафаэл забирает у Габаэла деньги и в день свадьбы передает их Товийе. После свадьбы Товийа и Сара в сопровождении Рафаэла возвращаются в Ниневию, где чудотворная желчь излечивает Товита от слепоты. Когда счастливые Товит и Товийа хотят отблагодарить Рафаэла за оказанную помощь, тот сообщает, что он ангсл. Товит произносит благодарственную молитву, в которой предсказывает разрушение Иерусалима и его последующее возвеличение. Умирает Товит в возрасте 158 лет и перед смертью наказывает сыну покинуть Ниневию, которую постигнет предсказанная пророком Йоной гибель (см. ч. III, с. 283 и сл.). Товийа выполняет волю отца, отправляется в Экбатану, где узнает о гибели Ниневии.

Даже в столь сжатой передаче красочного, насыщенного многими деталями содержания книги Товит угадывается ее типологическая близость к жанру историко-дидактической новеллы (см. ч. I, с. 214); с книгой Даниэла ее сближает ангелология (с. 244), тогда как мотив «гибель Ниневии» заимствован из книги пророка Ионы, которая в «Книге Товит» упоминается наряду с другой новеллой диаспоры, созданной, видимо, на арамейском языке, — «Книгой о мудром Ахикаре».

Если «Книга Товит» представляет среди апокрифов Танаха жанр новеллы диаспоры, то «Книга Йудит» представляет жанр историко-дидактической новеллы родины. В этом сочинении, сохранившемся только в Септуагинте, в древнегреческом переводе, но, очевидно, написанном первоначально на древнееврейском языке в середине II в. до н. э., рассказывается о том, как полководец царя Вавилонии по имени Голоферн вторгся в западные области державы и намеревался напасть на недавно вернувшихся из пленения евреев. Голоферн осадил город Бетулийа в Йехуде, жители которого готовы были сдаться ему, но тут богатая и богобоязненная вдова Йудит предложила свою помощь. Помолясь, Йудит отправилась в лагерь вавилонян и убила Голо-ферна. Лишившееся полководца войско вавилонян было разбито, а народ и Иерусалимский первосвященник оказали Йудит всяческие почести, она вознесла гимн во славу Бога и, окруженная почетом и уважением, скончалась в возрасте 105 лет.

Это сочинение, хотя и содержит, как полагается произведениям жанра историко-дидактической новеллы родины, отдельные историко-географические реалии — упоминание вавилонского царя Навуходоносора и персидского полководца Багоаса, городов Ашдод, Йамне и др., однако в контексте намеренно внеисториче-ском (даже антиисторическом), поскольку ясно, что целью этого произведения, видимо навеянного повествованием о подвиге Йаели в книге Судьи (4:17 и сл., см. ч. III, с. 31), было провозглашение воинственного партикуляризма, столь соответствующего социально-политическим условиям и религиозно-идеологической атмосфере времени его создания — Хасмонейской войны.

В Септуагинте после книги Псалтирь помещено сочинение, названное «Молитва Менаше» и содержащее молитвенное обращение царя Йехуды Менаше к Богу с признанием своей греховности, мольбой о прощении и благодарностью за прощение. Это сочинение, навеянное, вероятно, рассказом об этом царе во 2-й книге Хроник (33:18-19), было, очевидно, создано на древнегреческом языке в первые века нашей эры.

Септуагинта содержит также три дополнения к книге Даниэла. Одно из них — «Молитва Азарйи и Благодарственная песня трех мужей», изначально созданное, очевидно, на древнееврейском языке, дополняет рассказ в книге Даниэла о чудесном спасении трех друзей Даниэла из огненной печи (Дан. 3) благодарственным гимном, напоминающим содержанием и построением псалмы 136/135 и 148 в масоретском изводе Танаха. Второе дополнение — это «Рассказ о Сузанне», красивой и богобоязненной жене вавилонского еврея, лживо обвиненной сластолюбивыми старцами в нарушении супружеской верности, но спасенной мудрым Даниэлем. О времени создания этого рассказа, сюжет которого стал одним из весьма популярных в европейской живописи, равно как и об оригинальном его языке ничего определенного сказать нельзя; то же касается третьего дополнения к книге Даниэла — «Бел и дракон». В нем рассказывается, как Даниэл без оружия, при помощи чудотворной лепешки из дегтя, жира и волос, убивает почитаемого царем дракона. Это вызывает возмущение народа, требующего наказания Даниэла, и царь повелевает бросить Даниэла в яму со львами (ср. Дан. 6), но Бог спасает его, чудодейственно переправив в Вавилон пророка Хаваккука (см. ч. III, с. 298 и сл.).

«Книга Баруха», созданная, очевидно, в I в. до н. э., частично на древнееврейском языке, также включена в состав Септуагин-ты и является дополнением и продолжением рассказа книги Йирмйаху о Барухе, сыне Нерийи, писце и соратнике пророка (см. ч. III, с. 223 и сл.). В заглавии отмечено, что она написана Ба-рухом, депортированным вавилонянами после завоевания Иерут салима в Вавилонию, хотя в книге Йирмйаху указано, что Барух вместе с Йирмйаху был вывезен в Египет (43:6). Апокриф состоит из двух частей: покаянной молитвы Йирмйаху, дидактического стихотворения, по содержанию напоминающего книгу Притчи и призывающего Йисраел вернуться к законам мудрости; вторая часть представляет собой собрание песен утешения, напоминающих частично речения пророка Йирмйаху, частично — Второ-Йешайаху.

С масоретской книгой Йирмйаху связано также включенное в Септуагинту «Письмо Йирмйаху», созданное, вероятно, на древнееврейском языке, между II в. и серединой I в. до н. э. Оно содержит изложенное в виде письма пророка Йирмйаху (ср. письма Йирмйаху в 29-й главе книги Йирмйаху) предостережение от поклонения идолам. Встречающиеся в этом апокрифе реалии религиозной жизни и культа Вавилонии, такие, как процессии богов, религиозная проституция и др., не исключают возможности, что автор этого сочинения был еврей в Вавилонии.

Одним из важнейших среди апокрифов Танаха является «Книга Премудрости Йехошуи (Иисуса), сына Сиры (Сираха)», не принятая масоретской версией канона Танаха, но включенная в Септуагинту и пользовавшаяся особой популярностью и авторитетом в христианстве. «Книга Премудрости» — единственный апокриф Танаха, в котором назван не только автор этого сочинения, но также его переводчик на древнегреческий язык. Переводчик, он же внук автора, сообщает, что он в 132 г. до н. э. прибыл в Египет и там перевел сочинение своего деда. Поэтому правомерно предположить, что «Книга Премудрости» была написана Йехошуей, сыном Сиры, в Йехуде, вероятно, в Иерусалиме, в начале II в. до н. э.

По своему содержанию и жанровой принадлежности «Книга Премудрости» принадлежит к литературе мудрости и наиболее близко примыкает к книге Притчи. Подобно книге Притчи, апокриф содержит призывы быть терпеливым в страданиях, уважать родителей, помогать обездоленным, сохранять до самой смерти самостоятельность, справедливо относиться к рабам и т. д. Но кроме общего с книгой Притчи в апокрифе немало своеобразного и отличающегося — гимны Богу, благодарственные молитвы и особенно так называемое «восхваление предков». Последнее есть поэтическое славословие выдающихся мужей еврейского народа от Адама до Иерусалимского первосвященника начала II в. до н. э. Шимеона, восторженным восхвалением которого и благословением читателей кончается это сочинение.

Другой апокриф из жанра литературы мудрости — «Мудрость Соломона» — представляет собой образец еврейско-элли-нистического синтеза. Это сочинение, созданное, очевидно, в I в. до н. э. на древнегреческом языке в Александрии и вошедшее в Септуагинту, состоит из трех частей. В первой, поэтической, части идет речь о превосходстве мудрых и богобоязненных над отступниками от Бога. Вторая, также поэтическая, часть содержит похвалу мудрости, начинающуюся призывам к царям добиваться ее и завершающуюся молитвой за нее, тогда как в третьей, в основном прозаической, части описываются чудеса, творимые мудростью и проявляющиеся в истории Йисраела от Адама до прихода избранного народа в Страну Обетованную. Хотя в содержании и изложении «Мудрости Соломона» немало точек соприкосновения с литературой мудрости в Танахе, к эллинистической философско-этической мысли восходит провозглашение мудрости наставницей четырех основных добродетелей — соблюдения меры, разумности, справедливости и мужественности, а напыщенно-патетическое изложение напоминает эллинистическое ораторское искусство.

Термином «псевдоэпиграф» принято обозначать сочинения нового этапа создания текстов, которые намеренно приписаны другим — не истинным авторам, а, как правило, персонажам из Танаха (но иногда также совсем посторонним лицам). Общим для всех псевдоэпиграфов, помимо этого формального признака, является также то, что они, вырастая из традиции в Танахе, отходят от нее дальше, чем большинство апокрифов, и это может служить причиной, почему большинство псевдоэпиграфов не было включено даже в Септуагинту, в том числе «Письмо Аристея», хотя оно непосредственно относится к «истории» создания этого перевода.

В этом письме, якобы написанном неким Аристеем из Александрии, рассказывается о том, что царь Египта Птолемей II Филадельф (первая половина III в. до н. э.) отправил в Иерусалим двух своих придворных — Аристея и Андрея, — чтобы привезти оттуда экземпляр Пятикнижия для перевода его на древнегреческий язык, так как управитель знаменитой Александрийской библиотеки греческий ученый Деметрий Фалерский обратил внимание царя на необходимость иметь это сочинение в библиотеке. В письме сравнительно коротко рассказывается о главном — об инициативе Деметрия и переговорах с Иерусалимским первосвященником Элеазаром, об отборе 72 сведущих мужей, по шести от каждого из двенадцати колен, их поездке в Иерусалим и возвращении в Александрию, о помещении этих мужей в специальное здание на острове Фарос, где они в течение 72 дней подготовили перевод. Зато подробно изложены различные вставные повествования — об освобождении евреев из рабства в Египте, описание Иерусалима, беседы Аристея и Андрея с первосвященником Элеазаром о смысле пищевых предписаний в Пятикнижии, застольные беседы египетского царя с 72 мудрецами, в которых подчеркивается превосходство древнееврейской мудрости над древнегреческой философией. «Письмо Аристея» содержит немало исторических реалий: царь Птолемей II Фила-дельф и Деметрий Фалерский, Александрийская библиотека и остров Фарос, описания Иерусалима и Йехуды и другие весьма достоверны. Однако это сочинение явно написано не тем, кто назван его «автором», и не тогда, когда оно якобы было создано. Оно сочинено значительно позже, не раньше конца II в. до н. э., каким-то образованным александрийским евреем на древнегреческом языке, чтобы утвердить достоверность и авторитетность перевода Пятикнижия на древнегреческий язык.

«Книга Юбилеев» названа так потому, что в ней течение мирового времени поделено, соответственно предписанию в книге Левит (гл. 25), на йобел («юбилеи»), т. е. на временные циклы из 49 лет каждый. Другое ее название — «Малое Бытие», так как в ней повторяется повествование Торы (от 1-й главы книги Бытие до 12-й главы книги Исход), но со значительными отступлениями от образца и дополнениями типа 'аггада(см. далее). Таким, например, является дополнение, рассказывающее о том, что Ав-рахам уже в четырнадцатилетнем возрасте постиг истинное знание Бога, а также сделал практическое открытие, позволившее посеять семена на глубину, недоступную птицам, и т. д. Имеются также дополнения типа халаха (см. далее), например, в предписании, что женщина после рождения ребенка мужского пола остается ритуально нечистой в течение семи дней, а после рождения ребенка женского пола — четырнадцать дней (ср. Лев 12), и др.

Наличие в Кумранской библиотеке многочисленных фрагментов «Книги Юбилеев», но особенно ее упоминание в «Дамасском документе» (с. 314), позволяют предположить, что она была создана на древнееврейском языке в среде эссенов около 100 г. до н. э.

Ложно приписанное пророку Иешайаху сочинение «Мученичество и Восхождение Иешайаху» представляет собой сборник из трех текстов. В первом рассказывается, что пророк предсказал царю Хизкийи отступничество от Бога его сына Менаше, что Иешайаху с небольшой группой приверженцев искал спасения в пустыне, но был выдан лжепророком Белхирой, схвачен царем Менаше, который его распилил. Этот текст перекликается с мартирологами, возникшими во время преследований Ан-тиоха IV Эпифана и Хасмонейских войн (с. 324), он был создан около 100 г. до н. э. на древнееврейском языке в еврейско-йах-вистской, возможно, даже эссенской среде.

Иное, очевидно христианское, «место в жизни» имеет созданный во II в. н. э. второй текст, в котором рассказывается о восхождении Иешайаху на небо, о прохождении им семи небес до престола Бога, где пророк слышит повеление Бога Иисусу спуститься на землю и видит того рожденным, прибитым к кресту и восходящим на небо. В христианской среде ок. 100 г. н. э. был создан также сохранившийся лишь фрагментарно третий текст, в котором повествуется о видении пророком Йешайаху прихода Иисуса, создания христианской церкви и Судного дня. Эти три текста были объединены в одно сочинение в III—IV вв. и сохранились в переводах на латинский, коптский, эфиопский и старославянский языки.

Царю Шеломо приписываются включенные в состав Септуа-гинты «Псалмы Соломона», созданные, очевидно, в середине I в. до н. э., а звучащая в них враждебность к Хасмонеям, вера в воскресение мертвых и свободу воли позволяют предположить их возникновение на древнееврейском языке в среде фарисеев (см. ч. I, с. 127 и сл.).

«Четвертая книга Маккавеев» в составе Септуагинты не имеет ничего общего с другими сочинениями того же названия (с. 322-324), не является историописанием, а в жанровом отношении напоминает диатрибу (с. 198). Главная тема этого псевдоэпиграфа — господство разума — теоретически изложена в прологе, а основной текст содержит примеры из Танаха — Иосеф и жена Потифара, отказ Давида пить воду, добытую для него воинами с риском для жизни, и др., — которые служат иллюстрациями и доказательствами необходимости и пользы обуздания чувств, страстей разумом. Но основную аргументацию автор этого сочинения черпал из более близкого прошлого народа, из истории преследований Антиоха IV Эпифана и Хасмонейской войны, в явленных тогда примерах мученичества за веру — Ха-смонея Элеазара, семи братьев, — позаимствованных автором псевдоэпиграфа из «Второй книги Маккавеев». Кончается это сочинение прославлением мученичества как наивысшего проявления не веры, а разума. Автор «Четвертой книги Маккавеев», созданной на древнегреческом языке в Александрии или Анти-охии не раньше середины I в. до н. э., был евреем с традиционным еврейско-иудаистским, но также эллинистическим образованием.

Одним из самых странных псевдоэпиграфов являются «Книги Сивилл» — причудливое сочетание и переплетение древнеев-рейско-йахвистской пророчески-апокалиптической традиции с традициями древнего ближневосточного и античного оракула. О сивиллах как о древних прорицательницах впервые упомянул древнегреческий философ Гераклит в VI в. до н. э., со временем образовался обширный корпус сивиллинских прорицаний, собранных в I в. до н. э. римским ученым Марком Теренцием Вар-роном. Древнегреческий историк Павсаний (II в. н. э.) среди сивилл (число их колеблется от одной до десяти) упомянул одну, по имени Сабба или Самбета, которая якобы жила и пророчествовала в Палестине. Поскольку представления о женщинах-пророчицах не чужды были также древним евреям — известны пророчица и судья Девора (Суд. 4:4 и сл.), пророчица Хулда (2 Цар. 22:14) и другие, — то не таким уж невероятным представляется заимствование евреями-иудаистами этого популярного в окружающем мире жанра. В состоявшем из двенадцати книг собрании еврейско-иудаистское «место в жизни» имеет созданная, вероятно, в конце I в. н. э. в Александрии 3-я книга, содержащая прославление еврейского народа и описание мессианского будущего, когда:

Дети великого Бога вокруг святыни в покое [будут] жизнь проводить, Господним деяниям рады.

Возможно причислить сюда также 4-ю книгу, в которой имеются намеки на смерть Нерона и извержение Везувия в 79 г. н. э., и 5-ю книгу с плачем о гибели Иерусалима в 70 г. н. э.

Енох, потомок перволюдей Адама и Хаввы, о котором сказано: «И были все дни Ханоха триста шестьдесят пять лет. И ходил Ханох с Богом и не стало его, ибо Бог взял его» (Быт. 5:23), — был идеальным образом для роли «автора» трех псевдоэпиграфов, названных «Книги Еноха».

Наиболее древняя из них — «Первая, или Эфиопская, книга Еноха» — до открытия Кумранской библиотеки была известна лишь по переводу с древнегреческого на эфиопский язык. Но найденные в Кумранской библиотеке фрагменты этого сочинения на древнееврейском и арамейском языках делают вероятным предположение об эссенском «месте в жизни» данного текста или его части (И.Д. Амусин, Ж.Г. Милик, И.В. Тантлевский и др.). «Первая книга Еноха» состоит из пяти частей. Первая, так называемая «Книга стражей», открывается изображением «конца дней» и эсхатологического суда над праведниками и грешниками, затем следует рассказ о падших ангелах — стражах, которые развращали род людской, обучали его колдовству, изготовлению оружия и украшений, пользованию драгоценными металлами и другими греховными знаниями, от которых пошло угнетение и кровопролитие. Далее сообщается о безуспешной попытке Еноха вразумить стражей и о его странствиях по земле, о престоле Бога на земле и Дереве жизни, о сошествии Еноха в подземное царство мертвых и его вознесении на небо.

Во второй части, в «Книге образов», Еноху открываются тайны мироздания, сообщается о приходе мессии и воскресении мертвых, о вечном блаженстве праведников и т. д. Кончается эта часть видениями Еноха первопредков людей, самого Бога и ангелов, пребывающих на небесах. Третья часть, «Книга небесных светил», посвящена вычислениям времени по солнцу, определению солнечного года из 364 дней и т. д. Кроме того, рассказывается, что Еноху были явлены божественные Скрижали с записью «всех деяний человечества и всех детей плоти на земле всех поколений мира». В четвертой части, «Книге явлений», Еноху открываются основные «события» общечеловеческой и древнееврейской «истории» от всемирного потопа до начала эпохи эллинизма, говорится также о мессианском будущем. Главными темами пятой части, «Книги послания (или завещания)», являются блаженство праведников и горький конец нечестивцев, предсказание того, что произойдет на земле в течение десяти седмин (ср. Дан. 9:24 и сл.) до Последнего суда и наступления вечного царства блаженства.

Некоторые темы «Первой книги Еноха» повторяются во 2-й, «Славянской книге Еноха», которая сохранилась в переводе с древнегреческого оригинала на старославянский язык, сделанном в VII в. н. э. Это сочинение состоит из трех частей: в первой части рассказывается о прохождении Еноха через семь небесных ярусов, там же содержатся также рассуждения космологического содержания; вторая часть также начинается рассуждениями космологического характера, но затем переходит к спекуляциям исторического плана, так как в высшем небесном ярусе Еноху открываются тайны человечества до потопа; третья часть содержит наставления Еноха его сыновьям, а кончается 2-я книга Еноха сообщением о вознесении героя на небо и обзором его жизни. В основе этого сочинения, несомненно христианского — в том виде, в каком оно сохранилось, — лежит древнееврейский иудаистский текст, созданный, очевидно, в Александрии до гибели Иерусалимского храма в 70 г. н. э., на что указывает неоднократно повторяющееся предписание об обязательном посещении Иерусалимского храма и принесении там жертв.

Героем 3-й книги Еноха, именуемой также «Еврейской книгой Еноха» или «Книгой Небесных дворцов», является не легендарный Енох, а вполне реальное лицо, известный законоучитель конца I в.—начала II в. р. Ишмаэл. В первой части рассказывается о вознесении героя в небо, где Бог его благосклонно принимает и поручает заботам своего главного помощника, высшего из ангелов Метатрона (этимология и семантика этого имени до сих пор не выяснены), который вводит Ишмаэла в круг ангелов, славословящих Бога. Во второй части Метатрон сообщает Ишмаэлу, что он и есть Енох, и рассказывает ему, как человек преобразуется в ангела, а в третьей части Метатрон описывает Ишмаэлу организацию небесного мира, иерархию ангелов, их деятельность и т. д. В четвертой части Ишмаэлу являются космологические, эсхатологические и иные видения, в которых ему открывается вся история человечества, от Адама до прихода мессии, представляются разные степени и формы душ людей и ангелов и многое другое.

Созданное, очевидно на рубеже эр, на древнееврейском или арамейском языках, но сохранившееся только в древнегреческом переводе небольшое сочинение «Вознесение Моисея» состоит из обрамляющего рассказа, в котором сообщается о смерти Моше (ср. Втор. 34) и о первоначальном отказе Иехошуи, сына Нуна, стать его преемником. Внутри этого обрамления — апокалиптическое повествование, в котором Моше открывает Йехошуе предстоящую историю еврейского народа от завоевания Ханаана через распад единого царства и разрушение Иерусалима, восстановление общины и т. д. до наступления счастливого конечного времени. В этом повествовании упоминаются безбожные цари, Хасмонеи, говорится о наглом царе иноземного происхождения, который накажет этих царей-первосвященников и будет править 34 года (подразумевается Ирод), идет речь о сынах этого царя, при которых вторгнется войско могущественного правителя запада (т. е. римляне), и других исторических событиях, описание которых завершается словами: «Отныне времена идут к своему концу».

Созданная, очевидно, около 100 г. н. э. на древнееврейском языке, но сохранившаяся только в переводах на другие языки «Четвертая книга Эзры» содержит семь видений, которые явились Эзре в Вавилонии в тридцатом году после гибели Иерусалима. В первом видении Эзра задает Богу вопрос, почему Ций-он, который не хуже победившего его Вавилона, уничтожен, и слышит от ангела ответ, что пути Бога неведомы, но предстоящая эра принесет ответ. Во втором видении повторяется тот же вопрос и дается тот же ответ, но идет также речь о возрасте склоняющейся к своему закату вселенной. В третьем видении Эзра спрашивает, почему Йисраел не владеет сотворенной для него страной, и слышит ответ, что в будущем страна будет принадлежать сынам Йисраела, но следует предупреждение: хотя все люди — творения Бога, спасены будут лишь немногие, в их числе Эзра. В четвертом видении Эзра видит Цийон в облике скорбящей вдовы (ср. книгу Плач), но этот образ сменяется изображением большого цветущего города, каким Иерусалим станет в будущем. В пятом видении появляется поднимающийся с моря орел, который сливается с выходящим из леса львом, воплощая предшествующую приходу мессии четвертую мировую державу. В шестом видении Эзре является муж, который огненным дыханием уничтожает вражеское войско, а затем собирает

вокруг себя другое, мирное, войско. Этот муж и есть мессия, он уничтожит силы язычников и защитит десять колен Йисраела. В седьмом видении Эзре сообщается о его скорой смерти, и он с помощью пяти писцов восстанавливает пропавшие во время разрушения Иерусалима священные писания из 94 книг, из коих только 24 должны быть доступны всем, а 70 — только посвященным.

Созданная около 130 г. н. э. на арамейском языке, но сохранившаяся только в переводе на сирийский язык «Сирийская Апокалипса Баруха» приписана, как и ряд других апокрифов и псевдоэпиграфов, писцу и соратнику пророка Йирмйаху Баруху, сыну Нерийи. Эта книга начинается откровением Баруху о том, что пророк Йирмйаху уйдет в Вавилон, но он, Барух, останется на развалинах Иерусалима. В следующем отрывке в ответ на жалобы Баруха о тяжкой участи Цийона ему сообщается, что Цийон наказан за его прегрешения, далее идет речь о предстоящих двенадцати периодах бедствий, о приходе мессии и наступлении блаженного конечного времени с всеобщим воскресением мертвых и восстановлением Иерусалима. В ночном видении Баруху открывается окруженный высокими горами лес, напротив — виноградник, из которого вытекает ручей, превращающийся в потоп, который уничтожает лес, но не виноградник, и дается толкование: лес — это четыре мировые державы (ср. Дан. 2:39 и сл.), виноградник и ручей — мессия, который уничтожит четвертую мировую державу, и его господство продолжится до конца существования мира. В ответ на молитву Баруха о спасении народа ему сообщается, что последние испытания будут страшными, а на вопрос о телесности воскрешаемых из мертвых дается объяснение, что в начале они сохранят свою старую телесность, но после Суда грешники превратятся в чудовища, а праведники облекутся в одеяния из света и присоединятся к ангелам. Следует еще одно видение: над землей летит наполненная белой и черной водой и обрамленная молниями туча, из которой на землю обрушиваются тринадцать потоков смешанной с огнем воды, а из моря вытекают двенадцать рек; ангел Рафаэл объясняет Баруху, что туча есть время, установленное Богом для существования мира до прихода мессии, прибытия которого Ба-рух должен ждать на вершине горы. В конце книги Барух призывает оставшихся в Иерусалиме сохранять верность закону и пишет письмо депортированным в Вавилонию с призывом зачитывать это письмо на праздничных собраниях.

С именем Баруха связан еще один псевдоэпиграф, названный «Греческой Апокалипсой Баруха» и созданный, очевидно, во II в. или в начале III в. н. э. на древнегреческом языке, вероятно, в ев-рейско-иудаистской, но эллинизированной среде. Книга открывается, как и «Сирийская Апокалипса Баруха», жалобой Баруха Богу, что тот отдал Иерусалим Навуходоносору на разрушение. Далее, без всякой связи с Иерусалимом и его судьбой, рассказывается, как ангел проводит Баруха по пяти небесным сферам, где ему встречаются птица Феникс, солнечная колесница и другие образы древнегреческой мифологии. Кончается это небольшое сочинение описанием возвращения Баруха на землю.

Найденные в Кумранской библиотеке фрагменты «Завещания Двенадцати патриархов» на древнееврейском, арамейском и других языках показывают, что, несмотря на следы христианского влияния в тексте, справедливо предположение И.Д. Аму-сина, что «Завещание» создано «в среде, близкой к кумранской общине и оказавшей влияние на литературное и теологическое творчество этой общины».

«Завещание Двенадцати патриархов» — подражание и развитие «Благословения Йаакова» в книге Бытие (гл. 49), но в отличие от того, содержащего предсказания о будущем двенадцати колен (см. ч. II, с. 304 и сл.), содержит предупреждения и призывы воздержаться от неправедных деяний, исходя при этом из рассказов Пятикнижия о различных неблаговидных поступках сынов Йаакова. Реувен в своем завещании с виноватой оглядкой на свой позорный грех с наложницей своего отца Билхой (Быт. 35:22) предупреждает своих потомков об исходящей от женщины губительной опасности. Шимеон, жестоко относившийся к Йосефу (Быт. 42:24), предупреждает против зависти, а Леви рассказывает, как он после вознесения на седьмое небо был удостоен священства, но осквернил себя злодеянием в Шехеме (Быт. 34) и призывает своих потомков следовать законам мудрости. Йехуда повествует о своих подвигах в юности, но также о своей связи с Тамар (Быт. 38) и предостерегает своих сыновей от вина, женщин и алчности, призывает подчиняться Леви и предска-зывет будущее Йисраела — распад единого царства, пленение, возвращение в Йехуду и приход мессианского правителя. Йисса-схар представляет себя скромным, добропорядочным и богобоязненным крестьянином и призывает своих потомков следовать его примеру. Зевулун показан тем из братьев, который явил наибольшее милосердие к Йосефу, здесь он призывает своих потомков идти тем же путем, а Дан, относившийся к Йосефу особенно неприязненно, признает, что гнев и ложь — самые страшные из человеческих пороков, и обращается к сыновьям с призывом воздержаться от них. Нафтали, представленный воплощением гармонической уравновешенности внешнего и внутреннего, просит своих сыновей вести себя добродетельно в соответствии с гармонией во вселенной, тогда как Гад, ненавидящий Йосефа, признает губительность ненависти и проповедует своим потомкам любовь к ближнему, Ашер же учит быть добрым. Йосеф рассказывает о том, как в Египте его добродетель подверглась искушению, и просит своих сыновей соблюдать целомудрие, а младший из сынов Йаакова Винйамин высказывает пожелание, чтобы его не называли больше «волком хищным», как в «Завещании Йаакова» (Быт. 49:27), а верным слугой Йахве.

Большинство псевдоэпиграфов на тему «жизнь Адама и Евы» — явно христианского происхождения, но для сохранившегося в переводах на древнегреческий и латинский языки сочинения «Жизнь Адама и Евы» можно предположить возникновение на древнееврейском языке в еврейско-иудаистской среде. В этом поэтическом сочинении рассказывается, что Адам и Хав-ва каются в своем грехопадении, но Хавва вновь поддается искушению Сатаны; повествуется о рождении Кайина и Хевела, о гибели Хевела и рождении Шета. Далее сообщается о том, что Адаму в видении предсказывается его смерть, он заболевает и Хавва вместе с Шетом тщетно пытаются заполучить масло жизни от Дерева милосердия, что в Саду Эден. Кончается это небольшое сочинение описанием погребения Адама и Хевела в Саду Эден, смертью и похоронами Хаввы.

Даже столь сжатый обзор сочинений нового этапа творчества — апокрифов и псевдоэпиграфов, показывает — насколько плодотворными и многогранными были творческие импульсы канонизации и канона Танаха в еврейско-иудаистской мысли и словесности и за ее пределами.

Основная литература:

Ветхозаветные апокрифы. М., 2001.
Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Москва — Иерусалим, 2000.
Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. Москва
Иерусалим, 2000, с. 120-129.
Harrington D.J. Invitation to the Apocrypha. Oxford, 1999.
Stone M.E. Selected Studies in Pseudepigrapha and Apokrypha. 
Leiden, 1991.

В. Комментирование Танаха в еврейско-иудаистской среде

Вторым основным результатом процесса канонизации и создания канона всегда и повсюду является интенсивное комментирование канонизированного текста. Потребность комментировать многократно возрастает, если данный текст претендует на то, чтобы стать нормой жизни, мыслей и чувств, действий и поведения людей, — а именно таковы были задачи Танаха. Но для того чтобы Танах, его законы и предписания могли стать нормативными и, главное, выполнимыми в условиях, во многом изменившихся со времени его создания, необходимо было привести сказанное и заповеданное в нем в соответствие с реалиями настоящего.

Эссены-кумраниты пытались решить эту задачу приемом презентизации, осовременивания. Но этот прием, отвечавший помыслам и потребностям замкнутой людской общности, желавшей отгородиться от реалий настоящего, не мог удовлетворить ту часть древнееврейской интеллигенции, которая хотела сохранить и закрепить законы Танаха как руководство и норму реальной, повседневной жизни народа и понимала, что данные законы, такие, как они есть в Танахе, эту задачу выполнить не могут. Поэтому указанные люди (сначала это были фарисеи — см. ч. I, с. 127 и сл.) пошли по принципиально иному пути: оставив канонизируемый или уже канонизированный текст Танаха неприкосновенным, они его комментировали и дополняли соответственно условиям и запросам своего настоящего, современной им жизни.

Эта установка воплощалась в постепенном создании и накоплении комментариев и дополнений к Танаху, его законам — вначале в устном изложении в речениях мудрецов, что привело к обозначению этих комментариев и дополнений термином тора шеба'ал пе («устная Тора») в отличие от тора шебекетаб («письменная Тора»), т. е. Танах. Если фарисеи признавали устную Тору традицией отцов, но не богоданной, то их преемники и продолжатели таннаи (от арамейского слова танна', «запоминающий, учащий, повторяющий традицию») объявили устную Тору второй Торой, которая, как и Тора письменная, ниспослана Богом на горе Синай.

Пять поколений таннаев (от 10 г. до 225 г. н. э.) разработали два основных метода комментирования, изучения и обучения Танаху — мишна и мидраш. Если термин мишна(от древнееврейского глагола шнх — «повторять»), ставший впоследствии наименованием творчества таннаев, обозначал главным образом то, как они изучали Танах и обучали ему, т. е. форму устного диалогического слова, то термин мидраш (от древнееврейского глагола дрш — «требовать, искать, расследовать, толковать») обозначал в основном то, что они изучали и чему обучали, т. е. комментирование, толкование Танаха, в основном законов Пятикнижия. Комментаторская деятельность таннаев осуществлялась в двух формах. Одна называлась халаха (вероятно, от древнееврейского глагола хлх — «ходить, продвигаться»), что программировало динамичность и открытость этого приема, который сводился к разработке новых и соответствующих реалиям жизни юридических и этических законов и норм на основе законов и предписаний в Танахе. Например, если в Пятикнижии (Числа 27:8 и сл.) в законе о дочери-наследнице речь идет только о наследстве отца (мужчины), то в халахаизвестного мудреца Зехарйи, сына Ха-каццава (Тосефта Баба батра 7:10), обсуждается также вопрос о наследстве матери (женщины) и т. д. Вторая форма, названная 'аггадаили хаггада (вероятно, от древнееврейского глагола хгд, «рассказать, сообщить»), представляет собой религиозно-этическое поучение в виде рассказа, притчи и пр., но всегда являющееся толкованием какого-либо текста в Танахе. Так, например, при обсуждении сказанного в книге Йешайаху (56:1 и сл.) о благости благотворительности приводится 'аггада о мудреце Винйамине Справедливом, к которому во время голода обратилась за помощью женщина, и он отдал ей последнее, что у него было, сам же оказался на грани голодной смерти, но был спасен Богом (Баба батра 1:106—11а), и др.

Становление Мишны началось с собирания разрозненных халахот и 'аггадототдельнных мудрецов в сборники по обсуждаемым топосам. Этот принцип организациихалахот и 'аггадот, введение которого приписывается знаменитому р. Акиве (около 80-132 гг.), привел к расположению всего накопившегося и собранного материала по разделам (седарим) и трактатам (массехот). В осуществленной р. Йехудой (около 200 г. н. э.) окончательной редакции Мишны она состоит из шести разделов, а каждый раздел включает несколько трактатов.

Расположением материала по топосам Мишна напоминает свод римских законов, но там каждый закон предстает уже окончательно оформленным и определенным, а халахот и'аггадот — тексты открытые, и р. Йехуда, как пишет Л. Шифман, «не пытался создать окончательно закрепленного свода законов», что создавало условия и предпосылки для продолжения и развития творческого комментирования.

В этот процесс активно включились преемники таннаев — амораи (от арамейского слова 'амора', «оратор, толкователь»), которые примерно с 200 г. до 425 г. в Палестине и с 200 г. до 500 г. — в Вавилонии занимались комментированием и дополнением Мишны. Различные условия жизни евреев в Палестине под властью Рима—Византии и в Вавилонии под властью парфян обуславливали разное течение этой общей деятельности в обоих центрах, итогом которой стало создание двух отличающихся собраний — Иерусалимского (Палестинского) и Вавилонского Талмудов. Общим в деятельности амораев в обоих центрах были коллегиальность и диалогичность обсуждений, устный характер дискуссий и последующая их запись, равно как и основная цель этих дискуссий — устранение противоречий и несогласованностей в Мишне, стремление объединить законы Танаха и их толкования в Мишне в одно целое и этим показать, что письменная и устная Торы — единое божественное творение.

Талмуд (от древнееврейского глагола лмд, «учить, учиться») включает две части: тексты Мишны, которые комментируются, и тексты Гемары (от арамейского слова гемара', «завершение»), которые комментируют. Иерусалимский Талмуд более узок, ограничен, чем Вавилонский, он характеризуется упрощенностью дискуссий, обилием повторяющихся халахот и т. п., что свидетельствует о его относительной провинциальности по сравнению с Вавилонским Талмудом. Последний отличается большей полнотой, сложностью, утонченностью и многогранностью дискуссий вгемара'; примером может служить отрывок обсуждения правил развода: «Сказал р. Хуна: супруг заслуживает доверия, и сказал р. Хисда: заслуживает доверия доверенное лицо (т. е. тот, кому доверено разводное письмо)... заявил р. Абба: признание участников процесса [разводящихся] стоит ста свидетелей, но доверенное лицо заслуживает большего доверия, чем оба, если один [из разводящихся] говорит так, а второй этак, то заслуживает доверия доверенное лицо...» (Гиттин VI:2) и другие.

В этом примере проявляется общая и основополагающая для обоих Талмудов особенность комментирования (по мнению израильского ученого Ш. Талмона, свойство древнееврейского-еврейского мышления в целом), а именно открытость дискуссий и последовательный отказ от окончательных умозаключении и выводов. Это, конечно, вместе с другими причинами в значительной степени обусловило (и обусловливает) продолжение комментирующего Танах, Мишну и Талмуд творчества во всей последующей истории евреев вплоть до настоящего времени.

Основная литература:

Кохен Г. Три великие эпохи в истории еврейского народа. Иерусалим, 1991, 105-136.
Урбах Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989. 
Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. Москва — Иерусалим, 2000, 170-256.
Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М., 1993. Албек X. мабо леталмуд (Введение в Талмуд). Иерусалим, 1987. 
Эпштейн Й.Н. мабо 'ленусах хаммишна (Введение в Мишну). Тель
-Авив, 1964.
Halivni D.W. Midrash, Mishnah and Gemara. Cambridge, 1986. Neusner J. Judaism: The Evidence of the Mishnah. Chicago — London, 1994.
Strack H.L., Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash. 
Minneapolis, 1992.

Г. Ранние переводы Танаха

Помимо уже упомянутых причин и стимулов перевода канонизированного текста (с. 314) применительно к Танаху необходимо дополнительно указать на две специфические для него: на постепенное забывание евреями в диаспоре древнееврейского языка и использование ими языков среды их обитания и на признание Танаха христианством, которое все шире распространялось в разноязычном мире язычества, текстом нормативным, священным.

Действительная история перевода Танаха на древнегреческий язык более прозаична, чем та, что рассказана в «Письме Аристея» (с. 330). Это был длительный процесс, который начался в III—II вв. до н. э. и завершился на рубеже двух эпох усилиями многих и независимых друг от друга переводчиков, которые самостоятельно переводили отдельные чести Танаха, впоследствии объединенные в одно собрание, в Септуагинту, т. е. «Перевод семидесяти». Длительность и вероятная поэтапность переводов, множество переводчиков — не могло все это не сказаться на качестве и характере переведенных текстов, так что перевод Пятикнижия, например, более или менее адекватен оригиналу, перевод книги Иешайаху содержит много отступлений от оригинала, а перевод книги Даниэла представляет собой скорее пересказ, чем перевод.

Тем не менее всем переведенным текстам в Септуагинте свойственны некоторые общие черты, обусловленные разными причинами. Одна из них — специфика перекодирования с древнееврейского языка йахвистско-иудаистского монотеизма на древнегреческий язык эллинско-эллинистического политеизма, неибежно приводившая к изменению акцентов. Примером может служить практика переводчиков передавать различные обозначения одного и единственного Бога в оригинале — Йахве, Элохим и другие — одним термином κνριοσ, имеющим значения «мужественный, влиятельный, повелитель, господин и т. д.», что придает восприятию и осмыслению Бога большую универсальность. Другими причинами отступлений от оригинала были желание и потребность переводчиков приблизить рассказанное в Танахе к действительности, к пониманию читателем времени и среды перевода; так, например, слова в книге Иешайаху: «Арам с востока и филистимляне с запада...» (9:11112) в Септуагинте переданы: «Сирия с востока и эллины с запада...», и т. д.

Порожденная самим процессом перевода Танаха на древнегреческий язык множественность и вариативность переводов с течением времени вызывала все большую неудовлетворенность, желание унифицировать древнегреческий текст в еврейско-иуда-истской среде, но особенно — в среде христианской. В последней это было вызвано растущим стремлением преодолеть раздробленность в христианстве, приостановить возникновение новых сект и течений, чему должно было содействовать создание одного нормативного текста Библии, включая перевод Танаха на древнегреческий язык. Эти соображения побудили одного из крупнейших теологов раннего христианства, «отца церкви» Оригена, предпринять воистину титанический труд, создать сначала так называемое «Четверочастие», а потом и «Шестича-стие». В первом сочинении в четырех столбцах на каждой странице сопоставлены уже имевшиеся к тому времени четыре перевода Танаха на древнегреческий язык — Септуагинта, перевод Аквилы, согласно традиции ученика р. Акивы, который отличался точностью, но не благозвучием, перевод Феодотиона, исполненный на хорошем древнегреческом языке, и перевод Симмаха, где была предпринята попытка сочетать оба принципа перевода — точность передачи оригинала и благозвучие языка перевода. В «Шестичастии» Ориген добавил к четырем указанным столбцам еще два — столбец с оригинальным текстом Танаха на древнееврейском языке и столбец с этим же текстом, но транскрибированным греческими буквами.

Отличающиеся основательностью, даже научностью переводы Оригена содействовали переводам Танаха на другие языки, в том числе на латинский. Среди них наиболее важный — так называемая Вульгата, от латинского слова vulgatus («общий, привычный, общепринятый»), осуществленный в 390-405 гг. жившим в Бейт-Лехеме Иеронимом. Одновременно делались переводы Танаха на арамейский язык, обозначаемые терминомтпаргум (от арамейского слова тпаргумана, «переводчик»), один из важнейших среди которых — «Таргум Онкелос» — отличается близостью к оригиналу, доходящей до буквализма, что свойственно также переводу Танаха на сирийский язык, так называемому «Пешитта» (от арамейского слова пешигпща — «простой»).

«Септуагинта» и «Вульгата», «Таргум Онкелос» и другие ранние переводы Танаха знаменуют собой начало этой деятельности, которая с нарастающей интенсивностью продолжалась в последующих веках и привела к тому, что в настоящее время Танах переведен почти на все языки мира.

Основная литература:

Библия. Переводы. Краткая Еврейская энциклопедия I, 413-422.
Рабин X. и др. тн "х, таргумим (Танах, переводы). — 'энциклопедийа микра'ит 8, 737-870.
Jellicoe S. The Septuagint and Modern Study. Oxford, 1968.
Τον ΕThe Text — Critical Use of the Septuagint in Biblical Research.Jerusalem, 1981.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Заключение

Человек и его деятельность — мысли, слова и дела — образуют единство, некую цельность, которая сохраняется даже тогда, когда плоды человеческой деятельности «отчуждаются», обосабливаются от него самого и начинают существовать самостоятельно, как, например, ныне законченное «Введение в Танах». Поэтому естественно будет, если в заключении, которое, в сущности, является прощальным словом, обращенным автором к своему детищу, отпускаемому в мир, прозвучит кое-что личное.

Это случилось более десяти лет тому назад, весною 1993 г. в Вильнюсе, когда после лекции о Танахе в Вильнюсском отделении Свободного еврейского университета я сообщил слушателям о своем предстоящем отъезде в Израиль. Одна из слушательниц поднялась и громко заявила: «Вы нас предаете!» Сначала я был просто ошеломлен и обижен, но потом я понял, что эти слова по сути (но не по чрезмерно эмоциональной форме!) были самой высокой оценкой моих усилий по ознакомлению бывших сограждан с Танахом. Конечно, не стоит делать вывод, что этот «крик души» меня преследовал или что он побудил меня (в качестве самооправдания) написать «Введение», но каким-то импульсом (точнее, раздражителем) те резкие слова все же послужили. Хотя, разумеется, истинными мотивами создания «Введения в Танах» были причины более глубокие и сущностные (о них подробно говорилось в Предисловии к ч. I): Танах, который на протяжении тысячелетий был главным объединителем и хранителем своего народа, знаменуя его национальную и культурную идентичность, не должен и не может быть отделен от этого народа языковым, территориальным или иным барьером. Танах следует ценить, изучать и объяснять, преодолевая эти барьеры (особенно в диаспоре). Таковы намерения и цели этого «Введения», но насколько удалось их осуществить, судить читателям, среди которых, хотелось бы надеяться, будет та суровая слушательница из Вильнюса.

Тут уместно будет добавить, что данное «Введение в Танах» — одно из первых в русскоязычной библеистике, и поэтому хотелось бы, чтобы, помимо своей основной задачи — служить читателю путеводителем в мире Танаха, — оно стимулировало бы также развитие русскоязычной библеистики и нашло в ней свои продолжения и дополнения.

Итак, закончен долгий труд, написаны последние строки длинного, четырехчастного, «Введения в Танах». Но ведь это не конец! Как ни старался автор «Введения» подробно, аргументированно и взвешенно рассказать обо всех событиях, фактах, идеях, которые с незапамятных времен были связаны с этой великой книгой, объективно описать процесс развития человеческого духа и интеллекта, какие-то аспекты остались недостаточно освещенными, какие-то загадки — неразгаданными. Но путь познания бесконечен, он открыт всем, живущим на земле.

СОДЕРЖАНИЕ