Часть III. ПРОРОКИ Повествование об обретении и утрате Страны обетованной. Призыв к покаянию

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
Раздел I. Книги ранних (первых) пророков:
Повествование об обретении и утрате страны обетованной

Глава I. Ранние (Первые) пророки: собрание отдельных произведений или единый цельный текст?

Глава II. Ранние пророки: содержание и построение текста
Глава III. Кем был создатель (создатели) сочинения Ранних пророков: теологом, рассказчиком или историописцем?
Глава IV. Автор сочинения Ранних пророков и его аудитория
Раздел II. Поздние (последние) пророки:
Призыв к покаянию и надежде

Глава I. Древнееврейское пророчество в научном освещении

Глава II. Древнееврейское пророчество в контексте общечеловеческом и в контексте древнего Ближнего Востока
Глава III. Древнееврейское пророчество: единство во множественности
Глава IV. Книга Йешайаху
Глава V. Книга Йирмйаху
Глава VI. Книга Йехезкеэла
Глава VII. Двенадцать «малых» пророков
Глава VIII. Три «больших» пророка и двенадцать «малых» пророков: случайный или обдуманный выбор?
Заключение

Предисловие

Как уже говорилось в первой части «Введения в Танах» (см.: Й. Вейнберг. Введение в Танах. Часть I—II. Москва — Иерусалим, 2002), Танах — это традиционное еврейское название Библии, образованное из первых согласных букв названий основных частей этой книги: тора («Учение»), неби 'им («Пророки») и кетубим («Писания»). В данной (третьей) части «Введения в Танах» будет рассмотрена вторая (по традиционному делению) группа текстов, содержащая разножанровые произведения, историописание и пророческие речения, названная «Пророки».

Название «Пророки» и обозначенное им собрание впервые упоминается во второй половине II в. до н. э. внуком Йехошуи, сына Элеазара, сына Сиры, автора книги Премудрости (см. ч. ГУ), в предисловии к переводу сочинения Йехошуи на древнегреческий язык. Внук пишет о своем деде, что тот посвятил себя «изучению закона и пророков (на древнегреческом яз. προφητοι) и остальных книг, дошедших от отцов» (Prol. 5). Два столетия позже Йосеф, сын Матитйаху (Иосиф Флавий), писал: «От смерти Моше до Артаксеркса (царя империи Ахеменидов, правил в середине V в. до н. э.) писали пророки, которые были после Моше, историю событий своего времени в тринадцати книгах» (Ар. 1:40). Древний историк не приводит перечня этих тринадцати книг, но, судя по косвенным данным, сюда, видимо, включали книгу Йехошуи, книгу Судей, книги Рут, Шемуэла, Царей, Хроник, Эзры и Нехемйи, Ийова, Йешайаху, Йирмйаху и книгу Плача, Йехез-кеэла, книги «малых» пророков и Даниэла. Эти данные позволяют предположить, что собрание текстов «Пророки» в целом было сформировано между первой половиной IV в. до н. э., вероятной датой составления сборника пророческих речений, и началом II в. до н. э., когда представление об общности обоих сборников не вызывало особых возражений. Сомнения по поводу правомерности их сохранения в едином своде возникли позже, видимо, ко времени Йосефа Флавия, когда единое собрание «Пророки» было разделено на две части:

Ранние (Первые) пророки и Поздние (Последние) пророки; эти две части располагались в масоретском изводе Танаха рядом, одна за другой. Разделение собрания на две части, но сохранение для них общего названия «Пророки» указывает, с одной стороны, на традиционное осознание и признание сущностной близости и взаимной связи обоих произведений, а с другой — на возникшее понимание их различия, особости каждого из них.

Однако прежде чем приступить к изложению содержания этой части и описанию исследуемого материала, необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Слово «Введение», вынесенное в заголовок, подразумевает, что автор намерен ввести читателя в круг серьезного и глубокого изучения Танаха, которое продолжается много веков, включает в себя множество этапов, направлений, школ, разработавших разные теологические и научные подходы, создавших специальную терминологиию, и т. д. Разумеется, при всем желании втиснуть все накопленные за тысячелетия сведения в четыре книги, составляющие наше «Введение», невозможно, как невозможно и ответить на все возникающие вопросы. Это «Введение» — отнюдь не универсальный ключ. Не предназначено оно и для легкого чтения «между делом». Но ведь недаром писал поэт:«душа обязана трудиться и день и ночь»\ Чтобы постичь Танах, который человечество почтило титулом самой великой книги, мало познакомиться с библейскими легендами или полистать популярный библейский словарь, мало освоить парочку цитат. Надо вдумываться, вчитываться, сопоставлять свои впечатления с суждениями других людей — последователей и исследователей Танаха. Такую задачу и ставил перед собой автор этой книги.

Как и в первых двух частях книги, собственные имена, названия и термины даются в научной транскрипции — это авторский прием, цель которого — приблизить читателя к подлинному миру Танаха. В русскоязычной науке и литературе принято написание и произношение имен, основанное на византийской (т. е. греческой) традиции. Но в греческом языке отсутствует ряд звуков, существовавших в древнееврейском, например, «ш», поэтому многие древнееврейские имена, пройдя через «промежуточную», греческую стадию существования, претерпели значительные изменения: Моше превратился в Моисея, Шеломо — в Соломона и т. д. Возможно, некоторым читателям иное звучание знакомых, казалось бы, имен покажется непривычным, но оно правильное. Стоит ли настаивать на ошибках, даже если они исторические?

Для лучшей передачи древних слов используется и транслитерация, т. е. изображение при помощи дополнительных значков — точек, черточек, — тех букв еврейского алфавита, которые отсутствуют в русском (подробнее о транслитерации см. ч. I, с. 17—19).

Все это следует иметь в виду читателю, открывающему эту книгу, а возможно — и дверь в новый для себя древний мир. Добро пожаловать, любознательный читатель, входи и «не позволяй душе лениться».

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Раздел I. Книги ранних (первых) пророков: 
Повествование об обретении и утрате страны обетованной

Древнееврейское слово ри'шон имеет значения: «первый, передний и т. д.» — в пространственном смысле, «ранний, прежний и т. д.» — во временном смысле и «лучший и т. д.» в аксиологическом плане. Использование этого слова в поименовании рассматриваемого в первом разделе данной книги собрания могло быть порождено всеми тремя указанными значениями. Оно «первое» в пространственном отношении, так как располагается перед вторым собранием, оно «раннее» во временном смысле, так как описанные там события и персонажи предшествуют событиям и персонажам второго собрания; не исключено также, что слово ри'шон употреблено в аксиологическом значении, как признание особой ценности рассказанного там (для понимания) содержания и предназначения второго собрания, т. е. книг Поздних (Последних) пророков.

Но возникает вопрос, почему данное собрание вообще поименовано «Пророки», хотя произведения в нем совершенно не пророческие, и те, кто так называл этот текст, отчетливо это сознавали? Причиной тому могли стать активное участие и важная роль в описанных там событиях людей, являвшихся или считавшихся пророками: пророчицы Деворы и «мужа пророка» в книге Судей, Шемуэла, «пророка Йахве» в книге Шемуэла, пророков Натана, Гада и других в повествованиях о Давиде и Шеломо, пророков Элийаху, Элиша и иных в повествованиях о царствах Йехуда и Йисрасл. Может быть, сказалось также желание подчеркнуть содержательно-сюжетную преемственность между Пятикнижием, которое завершается выходом сынов Йисраела к границам Страны Обетованной, и тем сочинением, что рассказывает об овладении этой страной, между Моше, о котором в самом конце Пятикнижия сказано: «И не бывало еще в Йисраеле пророка, подобного Моше, которого Йахве знал лицом к лицу» (Втор. 34:10), и теми пророками, которые действуют в Ранних (Первых) пророках.

 

Глава I. Ранние (Первые) пророки: собрание отдельных произведений или единый цельный текст?

Этот заголовок отражает суть и содержание научной.дискуссии вокруг собрания книг Ранних (Первых) пророков (далее для краткости — Ранних пророков). Сторонники изначальной раздельности происхождения и бытования книг Йехошуи, Судей, 1—2 книги Шемуэла и 1—2 книги Царей (Ш. Ахитув, К. Вестерман, О. Кайзер и др.) обосновывают свою точку зрения тем, что в масоретском изводе Танаха и в Септуагинте, равно как и в талмудической традиции, которая сообщает: «Йехошуа написал названную его именем книгу и последние восемь стихов Пятикнижия. Шемуэл написал названную его именем книгу и книгу Судей и Рут...» (Баба бат-ра 146), утверждается раздельность этих книг. Другим аргументом служит наличие многочисленных параллелизмов и повторов, например повторяющееся, но различное описание овладения Ханааном в книге Йехошуи и в книге Судей, концептуально-мировоззренческие расхождения между отдельными книгами, например в вопросе о роли и месте так называемой Священной войны в книге Йехошуи и в книге Царей, различия языка и стиля и пр. Правомерность этих и других аргументов в пользу признания раздельного происхождения и существования книг Ранних пророков неоспорима. Но их явно недостаточно для принятия концепции раздельности, поскольку они оставляют без ответа ряд важнейших вопросов. Если все четыре книги изначально были отдельными произведениями, то почему ни одна из них не начинается обязательным для самостоятельного текста индикатором его «суверенности» и отдельности — делимитатором начала? Напротив, все они начинаются союзом «и» (на древнееврейском яз. ее), указывающим, что соответствующий текст продолжает текст ему предшествующий. Например, книга Йехошуи кончается сообщением о смерти главного героя Йехошуи (24:29 и сл.), а книга Судей открывается словами: «И было после смерти Йехошуи...» (1:1), книга Судей кончается словами: «В те дни не было царя в Иисраеле и каждый делал праведное в его глазах» (21:25), а книга Шемуэла, рассказывающая о введении царственности в Иисраеле, начинается словами: «И был муж из Раматайим-Цофима...» (1 Шем. 1:1) и т. д. Если признать изначальную отдельность и самостоятельность книг в Ранних пророках и весь текст рассматривать лишь как собрание отдельных, самостоятельных произведений, то трудно объяснить их основополагающее мировоззренческое единство, столь отчетливо выраженное концепцией «путь (дерех)». Она заявлена в самом начале собрания Ранних пророков: «...ибо тогда ты (народ) преуспеешь на своем пути...» (Йех. 1:8) и пронизывает весь текст до самого конца, где о последнем из «хороших царей» Йехуды Йошийаху сказано: «И делал он праведное в глазах Йахве и шел во всем путем отца своего Давида, не отклоняясь ни вправо, ни влево» (2 Цар. 22:2).

Подобных вопросов, оставленных сторонниками данной точки зрения без ответов, много, и это послужило причиной для поиска решения их за счет признания изначального единства и цельности собрания Ранних пророков. Эта концепция существует в двух разновидностях. Согласно одной, «пять книг Моше и книги Йехошуи, Судей, Шемуэла и Царей... образуют, как свидетельствует их содержание, одно единое произведение, которое лишь впоследствии было разделено на девять отдельных книг» (Г. Гельшер). Многочисленные сторонники этой концепции (К. Будде, Р. Киттель, О. Эйссфельдт и др.) считали и считают, что основные пласты повествовательного комплекса в Пятикнижии — Йахвист, Элохист и Жреческий пласт — продолжаются также в книгах Йехошуи и Царей. Например, по мнению Г. Гельшера, Йахвист довел свое повествование до рассказа о распаде единого государства Давида — Шеломо (1 Цар. 12:19), а Элохист продолжил свое повествование до сообщения об освобождении Йехойахина, царя Йехуды, из вавилонской тюрьмы (2 Цар. 25:27—30). В соответствии с этой гипотезой повествовательные пласты Йахвиста и Элохиста составляют основу собрания Ранних пророков, которое, по определению О. Эйссфельдта, является «комбинацией продолжений источников Пятикнижия».

В пользу этой гипотезы говорит не только сюжетно-содер-жательная преемственность между Пятикнижием и книгами Ранних пророков, но также несомненное сходство между описанием перехода сынов Йисраела через Чермное море в Пятикнижии (Исх. 14:21 и сл.) и описанием перехода колен через Иордан у Ранних пророков (Йех. 3:11 и сл.); описание наделения колен Реувен, Гад и полколена Менашше землей в Заиордании в Пятикнижии (Числа 32) повторяется в книге Йехошуи (13:7 и сл.) и т. д. Но достаточно ли этих и других аргументов для признания Ранних пророков лишь «комбинацией продолжений источников Пятикнижия»?

Ответ на этот вопрос представляется отрицательным, поскольку практически на всех уровнях и во всех проявлениях текста Ранних (Первых) пророков — на концептуальном, изобразительном, стилистическом, языковом и т. д. — он содержит сущностные особенности, чуждые Пятикнижию, особенно трем названным повествовательным пластам. Так, например, концепция дерех («путь»), столь значительная для Ранних пророков, занимает в Пятикнижии лишь ограниченное место. Не менее показательно отсутствие «мудрости» в характеристиках главных персонажей Пятикнижия — Аврахама, Йицхака и Йаакова, даже Моше, и присутствие этого качества в характеристиках не только главных, но и второстепенных персонажей в Ранних пророках, например «женщина мудрая» в описании одного из военных эпизодов (2 Шем. 20:16). Эти и другие примеры заставляют усомниться в обоснованности предположения, что повествовательные пласты Пятикнижия продолжаются в Ранних пророках (что не исключает, однако, возможную связь последних с повествовательным пластом книги Второзаконие).

Эту возможность отстаивал М. Нот, по мнению которого Второзаконие вместе с Ранними пророками было изначально единым произведением, которое можно назвать «девтерономи-ческим историческим сочинением». Оно состояло из введения в виде закона Бога для жизни народа в Стране Обетованной (Второзаконие) и описания этой жизни согласно закону и с точки зрения нарушения закона в книгах Ранних пророков. Главной сквозной и объединяющей идеей всего этого сочинения являлось, по мнению М. Нота, признание, «что Бог открывается в своей деятельности в истории, последовательно отвечая на нарастающее моральное разложение (избранного народа. —Й.В.) предупреждениями и наказаниями, когда же они оказываются бездейственными — тотальным истреблением [народа]».

Гипотеза М. Нота выглядит гораздо более предпочтительной по сравнению с ранее рассмотренными гипотезами о происхождении Ранних пророков. Она не только признает изначальное единство и цельность этого произведения, но также указывает пути и средства поиска подтверждения этого единства и цельности в мировоззренческих, содержательных, стилистических, языковых и других его свойствах. Благодаря этим особенностям гипотеза М. Нота оказалась долговечной и влиятельной, что, конечно, не исключает внесения в нее поправок и изменений. Одна из существенных поправок — признание связанности Второзакония и собрания Ранних пророков, однако не в качестве единого произведения, а вследствие общности «места в жизни» этих двух отдельных и различных произведений. Известный израильский библеист М. Вейнфельд говорит о девторономической школе среди «кругов писцов, начавших свои литературные проекты за некоторое время до царствования Иошийаху и продолжавших свою деятельность после падения Йехуды». «Литературные проекты» девтероно-мической школы включали, по мнению израильского ученого, Второзаконие и книги Ранних пророков, повествовательные части книги Йирмйаху и ряд других сочинений в Танахе.

Последующее рассмотрение Ранних пророков исходит из следующих основных положений: собрание Ранние пророки — это отдельное, единое и цельное сочинение, включающее только книги Йехошуи — Вторую книгу Царей; в основе этого сочинения лежат многочисленные и разнообразные источники; создание на основе этих текстов-источников единого и цельного сочинения было осуществлено в социально духовной среде, близкой к той, в которой создавались законы Второзакония и повествовательный пласт Второзакония; созданное этой средой произведение есть историописание, «которое не имеет себе равных во всем окружающем мире» (Х.В. Вольф).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Чем, по вашему мнению, объясняется название Ранние (Первые) пророки?
2.   Какая из существующих гипотез о происхождении и составе Ранних (Первых) пророков представляется вам более привлекательной и почему?

Дополнительная литература:

Вейнберг И.П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. Москва, 1993, 19 и сл.
Рад Г. фон. Начало историописания в древнем Израиле. Девтерономическая теология истории в третьей и четвертой книгах Царств. — Библейские исследования. Вып. 1. Москва, 1997, 485-530,^531-549.
Зелигман И.А. йесодот 'этиологийим бахисториографийа хамикра' ит (Этиологические основы в библейской историографии), мехкарим бетолдот йисраел бетекуфатхамикра'^(Исследования по истории Иисраела в эпоху Танаха). Иерусалим
, 1997, 432-460.
Campbell A.F., O'Brien M.A. Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text. Winona Lake, 2000. O'Brien M.A. The Deuteronomistic History Hypothesis: A Reassessment. Freiburg—Gottingen, 1989.
Westerman Cl. Die Geschichtsbiicher des Alien Testaments. Gab es ein deuteronomistisches Geschichtswerk? 
Giitersloh, 1994.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава II. Ранние пророки: содержание и построение текста

Наличие повторений и вариантов, несоответствий и противоречий в содержании словесного текста, особенно древнего, когда представления о единстве и последовательности изложения были иными, чем у современных авторов и читателей, не всегда может служить доводом для опровержения его единства. Зато наличие в древнем тексте некоторой общности содержания и построения, как правило, является убедительным аргументом в пользу признания его изначального единства. Применительно к Ранним пророкам эта методическая посылка предполагает, во-первых, поиск и выявление в рамках каждой отдельной книги признаков такой общности, во-вторых, поиск и выявление этой общности в рамках всего сочинения, отнюдь не игнорируя, в-третьих, встречающихся в отдельных книгах и также во всем сочинении повторений и вариантов, несоответствий и противоречий.

А. Йехошуа: повествование о том, как должно было происходить овладение Страной Обетованной

В древнем историописании вместе с божеством зачастую признается также активная роль в истории человека, в том числе отдельного человека, героя, который своими качествами, достоинствами, положением и т. д. выделяется из числа прочих людей и возвышается над ними. Именно таким человеком, героем, представлен Йехошуа, сын Нуна в названной его именем книге. Она открывается делимитатором начала (Йех. 1:1—9), содержащим утверждение богоизбранности Йехошуи как преемника Моше, поручение ему завладеть Страной Обетованной: «От пустыни и этого Ливана и до большой реки, реки Перат [Евфрат] — вся страна хеттов, — и до Большого [Средиземного] моря, [где] закат солнца, будут границы ваши» (1:4) и предупреждение: «Только будь [Йехошуа] очень крепок и мужествен, дабы соблюдать и исполнять полностью учение, как завещал тебе Моше, слуга (или «раб») Мой, не отклоняйся от него ни вправо, ни влево, дабы были благоразумны все шаги твои...» (1:7). Делимитатор начала выполняет здесь двойную функцию: обращение к Йехошуе, определение его задачи как завоевания Страны Обетованной и соблюдения учения Моше предваряет рассказанное в книге Йехошуи, а предупреждение о зависимости участи сынов Йисраела от точного соблюдения этого учения наряду с установлением оптимальных, идеальных границ «своей» страны в будущем служит также началом всего сочинения Ранние пророки.

Соответственно трем основным мотивам делимитатора начала повествование о деяниях Йехошуи делится на три главных действия: овладение Страной Обетованной возглавляемыми Иехошуей коленами (Йех. гл. 2—12), распределение завоеванной страны между коленами (Йех. гл. 13—22) и завещание Йехошуи (Йех. гл. 23—24).

Рассказ о завоевании Ханаана ведется согласно всем нормам и правилам описания идеального завоевательного похода, который включает разведку страны, переход ее границ, главные решающие сражения и победу. Начинается повествование с рассказа об отправке Иехошуей лазутчиков в Йерихо (Йех. 2), что несомненно (и намеренно) перекликается с другим эпизодом: разведкой, посланной Моше, в которой участвовал также Йехошуа, сын Нуна (Числа 13:2 и сл.). Этим создатель (создатели) книг Ранних пророков не только устанавливал связь и преемственность с Пятикнижием, но также подкреплял авторитет своего главного героя. Но вместе с тем между описаниями обеих разведок есть и существенные различия: если разведка, посланная Моше, представляется еще одним испытанием народа на пути его превращения в настоящий народ и соответственно описана в поучительно-обобщенном ключе, то разведка, посланная Иехошуей, преподносится как настоящая военная разведка со многими конкретными деталями — дом блудницы Рахав у стены Йерихо, где прячутся лазутчики, поиски лазутчиков людьми царя Йерихо, благодарность Рахав за помощь и пр., что не исключает общезначимого вывода, урока: «И сказали [лазутчики] Йехошуе, что передал Йахве в руки наши всю эту страну, и все жители страны также страшатся нас (сынов Йисраела)» (Йех. 2:24).

За разведкой должен следовать переход границы, и создатель (создатели) Ранних пророков строго соблюдает эту последовательность описанием перехода сынов Йисраела через Иордан (Йех. 3—4), воспроизводящим описание перехода через Чермное море (Исх. 14:10 и сл.). Но при всем несомненном и, очевидно, намеренном сходстве этих двух описаний между ними имеются также существенные различия. Одно из них состоит в том, что если за описанием перехода через Чермное море следует Песня Моше (см. ч. II, с. 222), подчеркивающая и усиливающая непривычность, чудесность происходившего, то описание перехода через Иордан завершается словами: «и во все дни жатвы [пшеницы] Иордан выступает из всех берегов своих», но после того как он был «рассечен», «вода, которая спускается сверху, остановилась и стала стеной на очень большое расстояние до города Адом, что около Цартана, а [вода], текущая вниз в Море пустыни, в Соленое море, ушла и иссякла» (Йех. 3:15—16), — словами, которые своей конкретностью и деловитостью заметно снижают чудесность происшедшего.

Такая двойственность уровней вообще характерна для древнего историописания, что заметно также в следующем эпизоде. Бог повелевает Йехошуе и народу: «Возьмите себе из народа двенадцать мужей, по одному человеку из колена», которые должны достать из Иордана двенадцать камней, на которых стояли священники во время перехода через реку, и поставить эти камни в Гилгале как напоминание о сотворенном Богом чуде: «...знак среди вас, если спросят сыны ваши завтра: что вам эти камни?., и будут эти камни памятью для сынов Йисраела навечно» (Йех. 4:2 и сл.). В этом отрывке показательны три момента: его связь с Гилгалом — действительно существовавшим влиятельным религиозно-культовым центром времени древнееврейской монархии (2 Цар. 2:1; Ам. 4:4 и др.), свойственное тому же времени, но не времени Йехошуи, представление о двенадцатиколенном народе и осознание того, что цель и задача этого описания — служить напоминанием о прошлом для будущего.

Одна из ключевых проблем современного изучения исто-риописания в Танахе, всего древнего историописания, пишет норвежский библеист Х.М. Барстад, — установить, является ли оно «историей» или «повествованием как история». Если под термином «история» понимать и признавать науку, способную воссоздавать прошлое (по определению немецкого историка второй половины XIX в. Л. фон Ранке, «каким оно в действительности было», с окончательными и однозначными выводами и истинами), то не только Ранние пророки, но также все сочинения историков от далекой древности по сегодняшний день такой «историей» не являются и не могут быть. Любой историк, будь то создатель (создатели) книг Ранних пророков или современный ученый — сын своего времени и своей среды, которые неминуемо и необходимо отличаются от прошлого, какого больше нет, какое сохранилось с той или другой степенью полноты только в источниках. В силу этого прошлое не может быть воспроизведено «как оно в действительности было», и историку, будь то современный ученый или древний историописец, остается только пытаться по возможности приблизиться к этой действительности. Повествователь, например, автор исторического романа, тоже может сделать попытку приблизиться к прошлому, но в отличие от историописца отнюдь не обязан этого делать. Различие здесь не между «историей» и «повествованием как история», а между историописанием-повествованием, с одной стороны, и повествованием, не являющимся историописанием, с другой.

Эти рассуждения важны для правильного понимания и оценки повествования о завоевании страны Ханаан (Йех. 5— 12) как об одноразовом и кратковременном победоносном военном походе всех двенадцати колен под предводительством Йехошуи, который завершился завоеванием всей страны: «И захватил Йехошуа всю страну, именно так, как Йахве говорил Моше...» (11:23), — потому что был проведен как Священная война. Сценарий «Священной войны» включает такие обязательные компоненты, как ритуальное очищение воинов, непосредственное участие жрецов в войне, применение сакральных предметов и символов, обращение за помощью к божеству, непосредственное участие божества и космических сил, одержанная благодаря этим условиям победа и обязательное посвящение добычи божеству или ее полное уничтожение. Все сражения, весь военный поход Йехошуи и сынов Йисра-ела описаны соответственно этому «сценарию», но наиболее полно он проявляется в описаниях двух сражений — взятия Йерихо и сражения при Гивеоне.

Описание завоевания Йерихо (Йех. 5—7) начинается с ритуального очищения народа путем совершения обряда обрезания (5:2 и сл.). Создатель (создатели) собрания Ранних пророков озабочен тем, чтобы напомнить своему слушателю и читателю, что проведенное Йехошуей обрезание не было первым: «и опять обрежь сынов Йисраела во второй раз» (Йех. 5:2), ибо в первый раз оно было осуществлено при Аврахаме (Быт. 17:11 и сл.). Более того, создатель книг Ранних пророков счел нужным объяснить, что повторное обрезание понадобилось потому, что те сыны Йисраела, которые были обрезаны, умерли во время сорокалетних скитаний по пустыне, а мужчины поколения пустыни «не были обрезаны, ибо по пути их не обрезали» (Йех. 5:7). Ритуальное очищение/освящение перед сражением включало также празднование Песаха в Гилгале (Йех. 5:10—12). И вновь создатель (создатели) собрания Ранних пророков напоминает своему слушателю и читателю, что данное празднование Песаха не первое для сынов Йисраела, но оно отличается от предшествовавшего во время Исхода тем, что происходит уже в Стране Обетованной и что на сей раз «...не было более у сынов Йисраела манны (ссылка на Исх. 16:15 и др.) и ели они от урожая страны Ханаан этого года». Присутствуют также другие обязательные компоненты «сценария» Священной войны — непосредственное участие священников и сакральных предметов в военном действии — «...семь священников пусть несут семь торжественных труб перед Ковчегом, а в седьмой день обойдите город [Йерихо] семь раз, и священники пусть трубят в трубы» (Йех. 6:4); обращение к Богу за помощью и божественное обещание этой помощи; непосредственное участие Бога в военном действии. Соблюдение и выполнение всех требований Священной войны обеспечивает чудесное взятие Йерихо: когда священники на седьмой день в седьмой раз обошли город, трубя в трубы и неся Ковчег завета, «обрушилась стена [Йерихо] до ее основания и вошел народ в город, каждый со своей стороны и взяли город» (Йех. 6:15 и сл.) и соответственно требованию «сценария» Священной войны: «И будет город посвящен Богу (хе-рем), и все в нем для Йахве...» (Йех. 6:17).

По «сценарию» Священной войны описано также сражение при Гивеоне (Йех. 10:1—14), которое включает обращение к Богу за помощью, непосредственное участие в сражении Бога и космических сил: по просьбе Йехошуи и велению Бога «солнце остановилось, и луна стала, доколе народ не восторжествовал над своими врагами» (10:12—13) и посвящение всей добычи Богу.

Не приходится сомневаться в наличии некоторой мифо-логичности в описании этих и других сражений, всего хода завоевания Ханаана в этой части книги Йехошуи. Однако степень этой мифологичности не следует переоценивать, так как, умело изобразив насыщенную явлениями и действиями божественными, надчеловеческими атмосферу завоевания Страны Обетованной, создатель (создатели) Ранних пророков целенаправленно ее «заземляет», снижает. Он добавляет к «сценарию» Священной войны детали, ослабляющие ее священность и, наоборот, усиливающие роль и значение человека в этом завоевании, например, описания таких сугубо земных, человеческих приемов ведения войны, как притворное отступление осаждающих, их преследование защитниками города и проникновение в город воинов из засады (Йех. 8:1 и сл.) и другие.

Наблюдаемое в описании завоевания Страны Обетованной сочетание двух различных установок создателя (создателей) Ранних пророков — доминирующей идеальной установки, т. е. изображения явления таковым, каким оно должно было быть, и элементов установки, которая условно может быть названа «реальной», поскольку старалась изобразить явление таким, каким оно в действительности могло быть или было, — повторяется также в следующей части книги Йехошуи (13—22), причем на двух уровнях. На первом уровне, где речь идет о том, что распределяется, идеальная установка находит свое выражение в повторяющихся утверждениях, что распределению подлежит вся завоеванная страна Ханаан: «И захватил Йехошуа всю страну, как говорил Йахве Моше, и отдал Йехошуа ее как наследственный надел Йисраелу, для распределения между коленами...» (Йех. 11:23), тогда как «реальная» установка находит выражение в заявлении, что «от страны [Ханаан] осталось много такого, что надо было наследовать (или "завоевать")» (Йех. 13:1 и сл.), — в заявлении, подкрепленном подробным перечнем ханаанейских городов-государств, которые действительно не были завоеваны. На втором уровне, где говорится о том, кто наделяется землей, идеальное выражено в стремлении создателя (создателей) Ранних пророков показать, что земельные наделы были даны всем коленам (Йех.13:7 и сл.), тогда как «реальная» установка повествует о двух распределениях земли: в ходе первого землей наделялись калевиты, йехудиты, эфраимиты и менашшиты (Йех. 14:1 и сл.), а при втором распределении землю получили те, кто «из сынов Йисраела остались не наделенными наследственными наделами, семь колен» (Йех. 18:1—2) — колена Винйамин, Шимеон, Зевулун, Йисасхар, Ашшер, Нафтали и Дан, во всяком случае, не все колена идеальной установки.

Подобное несоответствие между идеальным, желаемым, и более или менее соответствовавшим действительности, намеренное сочетание этих несоответствий выявляется также в списке городов-убежищ и в списке левитских городов (Йех. 21). Оба списка призваны служить доказательством и подтверждением выполнения Йехошуей того, что Бог повелел Моше (Числа 35; Лев. 25:32 и сл.), и завершаются заверениями о точном выполнении Йехошуей божественных предписаний: «Не пропало (т. е. не осталось невыполненным) слово из всех хороших слов, что сказал Йахве сынам Йисраела, все сбылось» (Йех. 21:43). Но описание осуществления этого повеления заметно отличается от того, что было изречено Богом, идеального, хотя бы тем, что согласно обещанному земельные участки левитов должны иметь правильную геометрическую форму, о которой ничего не сказано в описании осуществления в книге Йехошуи и т. д. Пронизывающее всю книгу Йехошуа сочетание/противопоставление того, как должно было произойти овладение Страной Обетованной, и того, как все произошло, находит более четкое выражение и в прощально-завещательной речи Йехошуи. Она открывается словами о желанном, идеальном: «И через много дней после того, как Йахве установил спокойствие для Йисраела от всех врагов...» (23:1 и сл.), сообщением о распределении земли среди колен (23:4) и обещанием: «...не пропадет ни одно из всех хороших слов, что говорил Йахве, Бог ваш, все сбудется...» (23:14) — конечно, при условии соблюдения и выполнения всех повелений Бога. Но затем Йехошуа переходит к изложению ситуации и действий, которые могли происходить в действительности: «И созвал Йехошуа все колена Йисраела в Шехем... И заключил Йехошуа в тот день завет (берит) с народом и дал ему закон и предписание в Шехеме. И записал Йехошуа эти слова/дела в книгу учения Элохима и взял большой камень и положил его под дубом, который там в святилище Йахве» (Йех. 24:1, 25—26).

Нельзя, конечно, полагать, что это описание обладает полной достоверностью, но какой-то завет в Шехеме действительно мог быть заключен, а главное здесь — это явное стремление подчеркнуть конкретность и «достоверность» рассказанного, особенно заметное в повествовании о судьях, в котором конкретное и действительное или то, что признавалось действительным, преобладает над идеальным и желанным.

Б. Судьи: повествование о том, как Ханаан был завоеван и освоен древними евреями

«И вот после смерти Йехошуи стали вопрошать сыны Йисраела Йахве, говоря: кто из нас начнет, кто поднимется на ха-наанея, чтобы воевать с ним» (Суд. 1:1). Этой фразой создатель Ранних пророков напоминает своему слушателю и читателю, что рассказанное далее продолжает предшествовавшее повествование, а также предупреждает, что новое повествование существенно отличается от предыдущего. Ведь сообщение о том, что сыны Йисраела вопрошали Бога, кому из них «начинать подниматься на ханаанея» — это прямое и сознательное отрицание сказанного прежде: «И всех этих (ханаанейских) царей и земли их Йехошуа взял одним разом...» (Йех. 10:22).

Сказанное подтверждается содержанием первой части книги Судьей (1:1—3:5), которое представляет собой не только повтор, но и пересмотр рассказанного в книге Йехошуа — с целью отчетливее и нагляднее показать различие между овладением Страной Обетованной таким, каким оно виделось в идеале, и завоеванием Ханаана, каким оно было на самом деле (или казалось, что таковым оно было на самом деле). Различия действительно заметные и значительные. Если в повествовании об овладении Страной Обетованной, каким оно должно было быть, это событие изображено как одноразовый, кратковременный и победоносный поход всех колен сынов Йисраела в Священной войне, то завоевание Ханаана в этой части книги Судей показано как долговременные и изнурительные военные действия отдельных племен или групп племен, лишенные священности и поэтому завершившиеся не овладением всем Ханааном, а лишь захватом его части.

Это подтверждается и подчеркивается повторяющимися заявлениями о том, например, что колено Эфрайим «не наследовало ханаанею, живущему в Гезере, и жили ханаанеи среди него (колена Эфрайим) в Гезере» (Суд. 1:29), а о ланитах даже сказано: «И оттеснил аморей сынов Дан в горы и не дал ему спуститься в долину» (Суд. 1:34).

Если война — не Священная война, а обычная, то роль и значение человека в ней неизмеримо возрастает и, соответственно, доля и значение божественного заметно снижается. Свидетельство тому — признание, что хотя «был Йахве с [коленом] Йехуда и оно наследовало гору (горы Йехуды)...», однако оно не могло «наследовать», т. е. покорить жителей равнины потому, что «железные колесницы у них» (Суд. 1:19). В этих словах содержится признание, что даже божественная помощь не всегда обеспечивает успех, поскольку тот во многом зависит от человека, от его оружия. Более того, создатель (создатели) Ранних пророков даже считал, что Бог оставил ха-наанеев в стране «только для того, чтобы [будущие] поколения сынов Йисраела знали и учились войне, какую прежде они не знали» (Суд. 3:2).

Если завоевание Ханаана, согласно описанию в книге Судей, предстает, в основном, деянием человеческим, то его ход и завершение во многом зависят от человеческого поведения, главным образом — от правильного или неправильного выбора человеком, сынами Йисраела своего «пути». Вот почему этот вопрос стал ключевым в основной части повествования о судьях (Суд. 3:7—16:31), которая открывается формулой, выражающей учение о двух «путях» и об обязанности человека выбирать между ними: «И делали сыны Йисраела неправедное (или «плохое, злое») в глазах Йахве... и возгорелся гнев Йахве на Йисраела и предал Он их в руки [врагов]... И возопили сыны Йисраела к Йахве и выдвинул Йахве им спасителя...» В повествовании о судьях эта формула выполняет двойную функцию. Она образует религиозно-мировоззренческое обоснование и дает объяснение всему происходящему в этом повествовании, а наряду с этим, систематически повторяясь в дел имитаторах начала, описание деятельности каждого отдельного судьи, придает каждому из этих описаний определенную индивидуальность и особость, одновременно объединяя их в некий временной и исторический континуум, в эпоху судей.

На восприятие и осмысление создателем (создателями) Ранних пророков эпохи судей как некоей историко-времен-ной цельности указывает также количество судей в этом повествовании — их двенадцать: восемь так называемых «малых» судей и четверо так называемых «больших» судей. Учитывая особую значимость числа двенадцать в модели мира древних евреев, Танаха (особенно основополагающее представление о двенадцати коленах как об идеальной совокупности и цельности «мы»), правомерно предположить, что числом двенадцать (по отношению к судьям) создатель (создатели) собрания Ранних пророков хотел выразить свое представление об общенародном характере явления «судья», охватывающем всё «мы». Подтверждение тому — настойчивое стремление создателя (создателей) текстов Ранних пророков внушить своему слушателю и читателю, что эти двенадцать судей действовали друг за другом (за исключением периодов, когда сыны Йисраела были подчинены иноземным властителям). Например, судья Отниэл правил сорок лет (Суд. 3:11), затем сыны Йисраела семнадцать лет находились под властью иноземцев, пока их не освободил судья Эхуд, после чего «покоилась страна восемьдесят лет» (Суд. 3:15 и сл.) и т. д. Однако подсчет годов деятельности всех двенадцати судей и времен иноземного владычествования между ними дает такую продолжительность эпохи судей, которая исторически немыслима, и, вероятнее всего, судей было не двенадцать, а меньше или больше, и правили они не последовательно друг за другом, а зачастую одновременно и параллельно, причем не над всеми коленами, а над отдельными племенами или группами племен (см. ч. I, с. 59 и сл.).

Принятое в библеистике обозначение восьми судей термином «малые» не имеет никакого отношения к их деятельности и значимости, а определяется лишь объемом текста и информацией о них. Эти тексты по своей жанровой принадлежности могут быть определены как эпитомы (по-древнегречески — «сокращенный, короткий»), т. е. как сокращение, конспект, резюме развернутого текста, как правило, историописания.

Эпитому как жанр характеризует выраженная формульность, также свойственная содержанию и форме текстов о «малых» судьях. Все они включают имя судьи, сообщение о его божественном призвании, его главном действии, наличии у него детей и продолжительности его судейства, например: «И спасал их [сынов Йисраела] Отниэл, сын Кеназа, младший брат Ка-лева... и вышел он на войну и передал Йахве в руки его Кушан-Ришеатайим, царя Арама... И пребывала страна в покое сорок лет и умер Отниэл, сын Кеназа» (Суд. 3:9—11) и т. д.

Но какова степень достоверности рассказанного о «малых» судьях? Не приходится сомневаться в том, что некоторые эпитомы о «малых» судьях содержат легендарные и даже сказочные материалы. Таковым является, например, сообщение о том, что судья Шамгар, сын Аната, «побил шестьсот человек филистимлян воловьим рожном...» (Суд. 3:31) или что у судьи Йаира из Гилеада «было тридцать сыновей, ездивших на тридцати молодых ослах и тридцать городов было у них, их по сей день называют поселениями Йаира в стране Гиле-ад» (Суд. 10:4) и др. Но далеко не все сказочно, легендарно в эпитомах, например имена некоторых «малых» судей — в том числе имя отца судьи Шамгара, Анат, которое упоминается в надписи XI—X вв. до н. э., и др.

Перечень «больших» судей открывается Деворой, для описания деятельности которой характерны три особенности: отчетливая выделенность из событийно-повествовательного потока, признание и подчеркивание роли женщины и стремление к предельной конкретности и историчности при рассказе о ее деяниях. Первое свойство повествования о Деворе находит свое выражение в делимитаторе начала, который состоит из двух частей. Первая часть — общая для всего описания эпохи судей, для всей историко-религиозной концепции создателя (создателей) Ранних пророков формула: «И продолжили сыны Йисраела делать неправедное в глазах Йахве», и Йахве в наказание подчинил их власти «...Йавина, царя Ханаана, который царствовал в Хацоре, а военачальником у него был Си-сра, обитавший в Харошет-Хаггойим. И возопили сыны Йисраела к Йахве, ибо у него (Йавина) девятьсот железных боевых колесниц и он угнетал сынов Йисраела двадцать лет силой» (Суд. 4:1—3). Второй частью делимитатора начала служит «представление» судьи: «И Девора, женщина пророчица, жена Лапидота, она в то время судила Йисрасл. Она обитает в Томер-Девора, что между Ха-Рама и Бейт-Элом в горах Эф-райим...» (Суд. 4:4—5), отличающееся конкретностью, которая сохраняется и развивается в самом повествовании.

Содержание этого повествования — организация Деворой вместе с призванным ею в качестве полководца «Бараком, сыном Авиноама из Кедеш-Нафтали» ополчения из «сынов Нафтали и из сынов Зевулуна» для похода против Сисры, военачальника царя Хацора и победа над ним у горы Табор (Суд. 4:6 и сл.). Это описание — конкретное и нередко достоверное даже по научным критериям — содержит признание того, что в указанном походе участвовали не все сыны Йисраела, а ополчение только двух колен; там приведена точная и возможно реальная локализация места сражения и т. д.

Другой характерной особенностью повествования о Деворе и ее судействе является намеренное и целенаправленное подчеркивание роли и значимости женщины. Если даже допустить, что создателю (создателям) текстов Ранних пророков и/или его источнику было трудно избежать упоминания о женщине-судье, которая реально существовала и, вероятно, сохранилась в народной памяти (хотя в древнем историопи-сании, в том числе в Танахе, это неоднократно делалось), то он легко мог бы «забыть» о явно легендарной Йаэли, убившей Сисру (4:17 и сл.), или мог заменить ее мужчиной (хотя бы ее мужем, который упоминается).

Как и повествование о Деворе, повествование о Гидеоне и его сыне Авимелехе насыщено конкретными историческими деталями. Сообщается имя и происхождение судьи — Гидеон, сын Йоаша из рода Ави-Эзера в эфраимитском городе Офра (Суд. 6:11), упоминается даже его прежнее нейахвистское имя Йерубаал («Баал сражается за меня» или «Баал, являй величие») (Суд. 6:32; 7:1), указывающее на приверженность будущего судьи к ханаанейской религии. Это отнюдь не говорило в пользу Гидеона, но, видимо, соответствовало действительности, которую создатель (создатели) собрания Ранних пророков и/или его источник не могли или не хотели замалчивать. Поэтому упоминание о нейахвистском прошлом будущего судьи сопровождается благочестивым объяснением/оправданием: «И назвали его (Гидеона) в тот день Йеру-баал, ибо Баал будет судиться (или «спорить») с ним (Гидеоном), потому, что он разрушил его (Баала) жертвенник» (Суд. 6:32). Повествование о Гидеоне и Авимелехе насыщено также множеством бытовых реалий, включая место и роль женщины в описываемых событиях, например упоминание, что Авимелех погиб от руки женщины (9:53 и сл.).

Повествовательное мастерство и историческое чутье создателя (создателей) текстов Ранних пророков проявляется в том, что он от повествования к повествованию дополняет и уточняет то, о чем рассказывает. Если в повествовании о Де-воре ее божественное избрание и призвание присутствует как данность, как факт, в эпитомах о «малых» судьях — как формула, то повествование о Гидеоне содержит развернутое описание процедуры божественного избрания и призвания как трехчастного действия, по образцу божественного избрания и призвания Моше. Гидеону, как и Моше, является посланец (мале 'ах) Йахве, который от имени Бога поручает ему: «Иди силой твоей и спаси Йисраел из руки Мидйан, ибо Я тебя посылаю» (Суд. 6:11 и сл.); как Моше, Гидеон вначале отказывается взять на себя божественное поручение, указывая на слабость своего социального статуса: «Ведь тысяча моя (род) самая слабая в [колене] Менашше и я младший в доме отца моего» (Суд. 6:15); но в конце концов Гидеон, как и Моше, подчиняется божественному велению (Суд. 6:16 и сл.).

В отличие от «малых» судей и от «большой» судьи Деворы, которые показаны действующими только в одной сфере — военной, Гидеон представлен не только как воитель, но также как религиозный реформатор, как борец против культа Баала и за утверждение культа одного и единственного Бога. Рассказывается, что по поручению Бога Гидеон разрушил в родном городе Офре жертвенник Баалу и воздвиг на его место жертвенник Йахве, который он назвал «...Йахве Шалом (мир), тот [жертвенник стоит] по сей день в Офре Ави-Эзера» (Суд. 6:24). Этим Гидеон (точнее, повествование о Гидеоне) открывает одну из центральных тем всего сочинения Ранних пророков — тему борьбы против чужих богов и культов, за утверждение одного и единственного Бога. Открывается ряд положительных героев, которые боролись за осуществление этой цели, и отрицательных, которые ей противодействовали.

Расширение функций судей само по себе не является отступлением от привычного, нормативного судейства, но в повествовании о Гидеоне оно сочетается с намерением последнего передавать свои полномочия сыновьям — «что лучше для вас (жителей Шехема), чтобы вами правили все семьдесят сыновей Йерубаала (Гидеона) или правил вами муж один (т. е. Авимелех, сын Гидеона)?» (Суд. 9:2), что является серьезным отступлением от харизматического и поэтому не-наследуемого судейства. Если учесть, что имя 'абимелех, т. е. «Мой отец — Гидеон и/или Бог — царь» содержит несомненные монархические аллюзии нарекавшего этим именем своего сына Гидеона или самого нареченного, то правомерно предположить, что создатель (создатели) текстов Ранних пророков видел и показал судейство Гидеона как вершину этого института и начало его заката. Подтверждением тому служит обширное (Суд. 9:1—57), но отнюдь не обязательное для изображения самого феномена «судейство» повествование о попытке Авимелеха установить свою несудейскую, нехаризматическую единоличную власть. Это красочное повествование насыщено множеством деталей; некоторые из них вполне достоверны (например, упоминание о том, что Авимелех искал поддержки у сородичей своей матери в Шехеме, т. е. в бывшем ханаанейском городе-государстве с давнишними монархическими традициями), другие призваны показать серьезность этой попытки. Но она была преждевременной и поэтому обречена на провал, на что создатель (создатели) Ранних пророков указывает на двух уровнях: на первом, так сказать, фактографическом, рассказывается о позорной гибели Ави-мелеха от руки женщины (Суд. 9:53 и сл.), чем подчеркивается не только никчемность этой попытки, но, главным образом, бездарность ее организатора; на втором, так сказать, умозрительном уровне, в очаровательной притче о деревьях, выбирающих себе царя (Суд. 9:8—16), рассказывается, что все достойные деревья — маслина, смоковница и виноградная лоза — отвергли предложение стать царем, и лишь никчемный терновик принял это предложение. Допустимо предположить, что повествованием об Авимелехе и его попытке установления единовластия создатель (создатели) Ранних пророков осуждает данное действие как преждевременное, но отнюдь не саму идею о царской власти. Наоборот, он умело и искусно подводит своего слушателя и читателя к осознанию необходимости такой власти: в повествованиях о двух последних «больших» судьях он усиливает и подчеркивает несудейские, нехаризматические черты главных персонажей и их поступков.

Это ощущается в повествовании о третьем из «больших» судей, гилеадите Йифтахе (Суд. 11) и проявляется уже в обозначении главного героя. Ведь Йифтах, в отличие от Гидеона, назван не принятой полной и почетной формулой обозначения: X, сын Y, а неполной и, следовательно, менее почетной формулой: X из А (название местности). У создателя (создателей) Ранних пророков не было никакой необходимости упоминать о низком происхождении Йифтаха: «и он сын женщины блудницы, которая родила Гилеаду» — и уточнять, что, поскольку у Гилеада были также сыновья от законной жены, то «изгнали Йифтаха и сказали ему: не наследуешь ты в доме отца нашего, ибо сын чужой женщины ты» (Суд. 11:1—2). Ни один из «больших» судей не был столь низкого происхождения, и это незнатное происхождение еще более усугубляется низким социальным статусом, поскольку рассказывается: «Убежал Йифтах от братьев своих и жил в стране Тов, и собрались к Йифтаху люди никчемные {решим) и ходили с ним (на промысел, разбойничать?)» (Суд. 11:3). В последнем замечании особенно примечательны намеренные и явные аллюзии с Давидом, т. е. не судьей, а царем. В отличие от истинных судей, которые избирались и призывались Богом, Йифтах был призван старейшинами Гилеада, чтобы стать военачальником в войне против аммонитов: «И пошел Йифтах со старейшинами Гилеада и поставил его народ главой и властелином (кацин, но не шофет, т. е. «судья») над собой...» (Суд.11:11). Слушатели и читатели не могли не замечать существенной разницы между избранным и призванным Богом судьей Гидеоном и Йифтахом, нанятым старейшинами Гилеада (т. е. людьми), в качестве главы и правителя, на которого «дух Элохима нисходит» только перед сражением с аммонитами (Суд. 11:29).

Не менее показательным признаком снижения значимости и авторитета института харизматических судей должно было казаться слушателям и читателям текстов Ранних пророков и сообщение о кровавом конфликте между гилеадитами и эф-раимитами во время судейства Йифтаха (Суд. 12:1 и сл.). Такого прежде не случалось ни при одном судье, и создатель (создатели) сочинения Ранних пророков искусно усиливает впечатление об этом событии мрачным анекдотом: победившие гилеадиты устанавливали племенную принадлежность побежденных, требуя: «Скажи шиболет(«колос») и если сказал [спрашиваемый] сиболет, то есть не мог выговорить [«ш»], то хватали его и перерезали ему горло...» (Суд. 12:6).

Вполне возможно, что этот анекдот служил также создателю (создателям) текстов Ранних пророков средством для придания своему повествованию большей занимательности; тому же могла служить легенда о дочери Йифтаха. В ней рассказывается, что перед сражением с аммонитами Йифтах дал обет Богу (недер, см. ч. II, с. 274), что при возвращении домой с победой «будет тот, кто выйдет мне навстречу из двери дома моего... принесен Йахве как жертва всесожжения» (Суд. 11:31). Навстречу Йифтаху вышла его единственная дочь, и «он совершил над ней свой обет, который дал...» (Суд. 11:39), принес ее в жертву, и «с тех пор идут дочери Иисраела оплакивать дочь Йифтаха гилеадита четыре дня в году» (Суд. 11:40). В основе этой легенды — архаичный ритуал и древняя теологема о приносимых в жертву богам первенцах, знакомые слушателям и читателям по повествованию об 'акеда Йицхака (см.ч. II, с. 321 и сл.). Но сопоставление не принятой Богом жертвы Ав-рахама — его сына Йицхака с принятой Богом жертвой Йифтаха явно не в пользу последнего.

Тенденция создателя (создателей) Ранних пророков — показать институт избранных и призванных Богом судей утрачивающим свое значение и силу — продолжается и усугубляется в повествовании'о последнем из «больших» судей — Шимшоне, сыне Маноаха из колена Дан (Суд. 13—16). Нет серьезных оснований сомневаться в исторической достоверности большинства «малых» и «больших» судей, но историческая достоверность последнего судьи Шимшона, все повествование о нем вызывает очень серьезные сомнения, причем создатель (создатели) текста Ранних пророков не предпринимает ни малейшей попытки устранить или смягчить эту очевидную недостоверность. Иначе зачем было ему нарекать своего героя именем Шимшон, которое больше не встречается в древнееврейской антропономастике и очевидно восходит к слову шемеш («солнце»)?

Не только имя, но также действия Шимшона, все повествование о нем указывает на типологическую близость к древнегреческим героическим мифам об Ахиллесе и особенно — о Геракле. Подобно Ахиллесу, у которого уязвима лишь пята, Шимшон непобедим, пока его длинные волосы остаются при нем. Подобно Гераклу, растерзавшему Немейского льва голыми руками, Шимшон «растерзал его (льва) как козленка, и ничего не было в руке его» (Суд. 14:6). Если Геракла погубила «чужая» женщина Омфала, то Шимшона погубила «чужая» женщина Делила и т. д. Если согласиться с гипотезой известного израильского археолога Й. Йадина о малоазийско-эгей-ском происхождении колена Дан, то вполне возможно, что отзвуки древнегреческих героических мифов присутствуют в племенном сказании данитов об их герое Шимшоне, которое создатель (создатели) Ранних пророков положил в основу своего повествования о последнем судье, усугубляя сказочность содержания источника дополнительными элементами сказочности, например загадками и пр.

Но помимо основного сказочного субстрата повествование о Шимшоне содержит также немало достоверных деталей, которые, однако, почти все относятся не к «нам», т. е. древнееврейской среде Шимшона, а к «ним», к филистимлянам. Детально и красочно описана свадьба Шимшона в Тим-нате (Суд. 14:10 и сл.), но это — филистимлянский город, это свадьба по филистимлянскому обычаю и в филистимлянской среде, в которой Шимшон «чужой». Детально и живо описано пребывание Шимшона в Аззе, в доме Делилы (Суд. 16:1 и сл.), но это тоже филистимлянские город, дом и среда, где Шимшон «чужой». Если сопоставить эти развернутые описания «чужих» мест и «чуждости» в них Шимшона с кратким, беглым упоминанием, что «он (Шимшон) судил Йисраел двадцать лет» (Суд. 16:31), то трудно избежать впечатления, что все это повествование — не столько о судье, сколько о чем-то другом.

О том же говорит другой компонент в повествованиях о «больших» судьях — женщина и ее роль, который в повести о Шимшоне занимает особенно значительное место. В нем фигурируют три женщины, из коих только одна, мать Шимшона, принадлежит к «нам», т. е. еврейка, а две другие — филистимлянки, т. е. относятся к «ним». Мать Шимшона появляется в повествовании без имени, что указывает на незначительность ее роли, которая ограничивается тем, что она родила Шимшона после божественного вмешательства, избавившего ее от бесплодия (Суд. 13:2 и сл.). Значительно большая роль отведена обеим филистимлянкам — жене Шимшона, которая предала его, обманом выведав ответ на загадку, составлявшую, видимо, часть свадебного обряда (Суд. 14:1 и сл.), и Делиле, которую Шимшон полюбил и доверил ей тайну своей силы, но она «усыпила его на коленях своих и призвала человека, и велела остричь семь кос с головы его (Шимшона) и начал он ослабевать и отступила от него сила его...» (Суд. 16:19). Слушатели и читатели могли воспринять этот мастерски выписанный и насыщенный неподдельным драматизмом эпизод как рассказ об обманутой любви, о мужской силе и доверчивости и женском коварстве. Но главным его уроком, кажется, было предупреждение о соблазнах и губительности «чужого» мира. В контексте истории Шимшона, последнего. из судей, это отнюдь не прибавляло достоинств ни ему, ни институту, который он представлял, а, наоборот, делало изображаемую создателем (создателями) Ранних пророков картину неуклонного упадка и разложения института судейства, всей эпохи судей еще более мрачной.

Другой характерной деталью этой картины является осо-бость божественного избрания и призвания Шимшона. В отличие от всех остальных судей, «больших» и «малых», которые были избраны и призваны на это поприще Богом на определенном, не слишком раннем этапе своего жизненного пути, божественное избрание и призвание Шимшона состоялось еще до его рождения, и притом не ограничивалось судейским саном. Матери Шимшона явился посланец Йахве, сообщивший ей: «Вот ты зачнешь и родишь сына и бритва не коснется головы его потому, что от самого чрева мальчик будет назирЭлохима и он начнет спасать Йисраел из рук филистимлян» (Суд. 13:5). В древнем Йисраеле назирейство было реальным и почетным обычаем (см. ч. II, с. 344), что пророк Амос приравнивал к институту пророков: «Из сыновей ваших (Йисраел) Я поставлю быть пророками и из отроков ваших быть на-зиреями...» (2:11). В Танахе помимо Шимшона назиреем изображен еще Шемуэл, что образует дополнительный «мост», переброшенный создателем (создателями) Ранних пророков от последнего уже «не совсем» судьи Шимшона к первому после него, который уже не был судьей.

Если данное предположение верно, то заключительные главы книги Судей (17—21) представляют собой не лишенное связи с основным текстом добавление, как считают О. Эйс-сфельдт, В.Х. Шмидт и др., а органическое продолжение основного текста, где тема «конец судейства и судей» развивается при помощи показа той губительной неустроенности и неупорядоченности, что наступили к концу эпохи судей и проявились в обеих основных сферах бытия в отношении «человек—Бог» и в отношении «человек—человек».

О неустроенности и неупорядоченности в первой сфере повествует рассказ о том, как некий Миха устроил у себя «дом Элохима», посвятил в священники своих сыновей, а затем пригласил молодого левита быть там священником (Суд. 17:1 — 18:31), что в глазах создателя (создателей) текста Ранних пророков, равно как и в глазах его слушателей и читателей, было деянием плохим, греховным. В сфере отношения «человек—человек» неустроенность и неупорядоченность проявляются в злодеянии винйаминитов в Гивее, в нарушении ими закона гостеприимства и надругательстве над женщиной, что признается злодеянием, какое «не видано со дня прихода сынов Йисраела из страны Египет по сегодняшний день...» (Суд. 19:30). Все эти злодеяния, как и кровопролитная распря между винйаминитами и остальными коленами (Суд. 20—21) происходили потому, что «в те дни не было царя в Йисраеле и каждый делал то, что правильно в его глазах» (Суд. 21:25).

В. Шемуэл: повествование о том, как в Йисраеле была введена царственность

Переводчики-составители Септуагинты не ошиблись, когда они объединили все последующие части Ранних пророков — 1—2 книги Шемуэла и 1—2 Царей — в одно собрание под общим заглавием — книга Царств. Ведь вся эта главная часть Ранних пророков представляет собой панорамное повествование о возникновении, расцвете и гибели царственности, царства и царской власти в Йисраеле, по отношению к которой повествование об овладении Ханааном и о судьях можно считать «предысторией». Однако историческое чутье составителей масоретского текста Ранних пророков, выделивших две книги Шемуэла и две книги Царей, было точнее, так как оно нагляднее выражало многоэтапность истории царственности, царства и царя в Йисраеле, где первый этап — введение царственности — неразрывно связан с образом священника, пророка, судьи и созидателя царей Шемуэла.

Повествование о Шемуэле, как и повествование о Шим-шоне, начинается с рассказа о бесплодии Ханны, второй жены Элканы, сына Йерохама из Ха-Раматайим-Цофим на горе Эфрайим, об обращении Ханны к Богу и обещании посвятить Ему сына, если она родит его (1 Шем. 1:1 и сл.)· Сходство начала обоих повествований очевидно, и тем показательнее сущностные различия между ними. В отличие от явления матери Шимшона посланца Бога в неназванном месте, мать Шемуэла обращается непосредственно к Богу в определенном и действительно существовавшем месте, в святилище Шило. Ответ, обещание Бога передает ей не сверхестественный посланец, а человек, к тому же, возможно, реально существовавший священник Эли в Шило (1 Шем. 1:9 и сл.). Если имена Шимшон и Маноах не встречаются в древнееврейской антро-пономастике, то имена Элкана, Йерохам и другие в генеалогии Шемуэла упоминаются в генеалогиях северных колен и левитов. Создается впечатление, что, подчеркивая нереальность Шимшона, создатель (создатели) повествования Ранних пророков, напротив, прилагал усилия, чтобы подтвердить реальность Шемуэла.

«И продолжал Йахве являться в Шило, ибо открылся Йах-ве Шемуэлу в Шило» (1 Шем. 3:21), но не для того, чтобы избрать и призвать Шемуэла в качестве судьи, а для того, чтобы провозгласить его священником и пророком: «И узнал весь Йисраел от Дана до Беер-Шевы, что Шемуэл удостоен быть пророком для Йахве» (1 Шем. 3:20). Показательно, что выражающие суть явления «судья» термины шофет и шфтупоминаются в повествовании о Шемуэле сравнительно редко, к тому же зачастую в связи с особенностями, не соответствующими сущности этого института. Одна из них — указание на пожизненность судейства Шемуэла (1 Шем. 7:15), что противоречило харизматичности этого института, но соответствовало природе будущей царской власти. С последней Шемуэла сближало также то, что он «поставил своих сыновей судьями в Йисраеле» (1 Шем. 8:1). Если учесть, что половину краткого описания деятельности Шемуэла как судьи занимает рассказ о его старости, о том, что «сыновья его не ходили путями его и склонялись к корысти и брали взятки и извращали суд» (1 Шем. 8:3), то правомерно заключить, что намерением создателя (создателей) Ранних пророков было показать судейство Шемуэла как конец этого института и тем самым обосновать необходимость замены его чем-то другим, царской властью.

Правильность этого предположения подтверждается тем, что в состоящем примерно из 600 стихов повествовании о Шемуэле три четверти текста посвящены описанию его деятельности как «создателя царей». Этот основной аспект деятельности Шемуэла включал три действия: введение царственности в Йисраеле, возведение на царство и свержение Ша-ула и возведение на царство Давида. Ядром всего этого комплекса является повествование о .введении царственности в Йисраеле (1 Шем. 8:4—22), которое является предметом оживленных споров в современной библеистике. Одни исследователи (М. Нот, Р. Е. Клементе и др.) склонны видеть в нем сочинение позднего времени, конца царской эпохи или даже после нее, тогда как другие (И. Мендельсон, Р.К. Мак-Картер и др.) признают возможное «место в жизни» этого текста во время и в ситуации конца XI в. до н. э., в которых он дан в Ранних пророках. Для решения этого вопроса кажется недостаточным использовать только аргументы самого текста повествования — представляется необходимым рассмотреть проблему в более широком контексте восприятия и осмысления в древности феномена «царственность, царство и царь» и тех сдвигов в этом осмыслении, которые произошли с переходом от мифологического мышления к мышлению научно-логическому.

Во всем древнем мире, в рамках мифологического мышления царственность воспринималась и осмысливалась как некое предметное явление, «ниспосланное» и/или «сошедшее» с небес на землю и поэтому обладающее отчетливой са-кральностью, отчасти распространяющейся на страну или город и человека, которые она «охватывает», «облекает» и т. д., превращая земли и города в царство, а человека — в царя. Поэтому введение царственности — деяние божественное, а царство и царь — явления лиминальные, пограничные, которые , по своему происхождению, по своей изначальной сущности принадлежат к сферам природы и человека, — после «облечения» их царственностью они приобщаются к сфере божественного, сакрального. Следы подобного мифологического восприятия и осмысления царственности, царства и царя встречаются в Танахе, например в книге Псалтирь (см. ч. IV), однако описанию введения царственности Шемуэлем, о котором идет речь, свойственна выраженная немифологичность в восприятии и осмыслении этого явления.

Эта немифологичность заметна уже в первых словах описания, так как вместо утверждения о том, что божество «даровало», «ниспослало» и т. д. царственность, что инициатива введения царственности исходит от божества, создатель (создатели) Ранних пророков заявляет: «И собрались все старейшины Йисраела и пришли к Шемуэлу в Раму. И сказали ему: вот ты состарился, и сыны твои не пошли по пути твоему, теперь поставь над нами царя, чтобы он судил нас (или «правил нами») как у всех народностей» (1 Шем. 8:4—5). Следовательно, инициатива введения царственности исходит только от человека и обоснованиями служат соображения сугубо человеческие — непригодность сыновей Шемуэла и желание жить, как все народы вокруг.» Более того, в Ранних пророках особо подчеркивается, что это делается против воли Бога и его священника и пророка Шемуэла: «И сказал Йахве Шемуэлу... не тебя они отвергли [требуя введения царственности], но отвергли Меня, дабы Я не царствовал над ними» (1 Шем. 8:6). Пытаясь отвратить народ от неугодного Богу желания ввести царственность в Йисраел, Шемуэл рассказывает, каким будет мишпат хаммелех («право царя»), если царская власть будет введена: «Сыновей ваших он (царь) возьмет и приставит к колесницам своим... И дочерей ваших возьмет, чтобы готовили они умащения, варили и пекли на поварне [царской]. И лучшие поля ваши и виноградники он заберет и передаст слугам своим...» (1 Шем. 8:11 и сл.). Но и эта эмоциональная инвектива, в которой немало истины, почерпнутой в реальной практике царской власти на древнем Ближнем Востоке, среди ближайшего окружения древних евреев, не отвратила их от намерения ввести у себя царскую власть. Бог и Шемуэл вынуждены (!) согласиться с требованием народа: «Вот я (Шемуэл) послушался голоса вашего (сынов Йисраела) во всем, что говорили вы и возвел я над вами царя» (1 Шем. 12:1) — Шаула.

Г. Шаул: трагедия несоответствия человека его назначению

«Был муж из Винйамина и имя его Киш, сын Авиэла... и был у него сын и имя его Шаул, юноша прекрасный и не было среди сынов Йисраела прекраснее его, от плеч своих он был выше всего народа» (1 Шем. 9:1—2). Так спокойно и буднично, но одновременно со смутной тревогой начинается одно из самих драматичных повествований в Ранних пророках — рассказ о Шауле. Создатель (создатели) текста Ранних пророков воспринимал историю Шаула как драму первопроходца, первого носителя царской власти, призванного и вынужденного идти новыми нехожеными путями, и как драму человека, не соответствовавшего своему назначению. Такой он ее и показывает. С драматичностью содержания перекликается трехчастное построение повествования, свойственное древнегреческой драме и встречающееся в ряде произведений в Танахе (см. ч. II, с. 367 и сл.).

В первом «акте» (1 Шем. 9:1—12:25) перед слушателем и читателем раскрывается искусно выписанное изображение обычного, рядового человека Шаула, колено которого Винй-амин «из меньших колен Йисраела и род мой младший из всех родов Винйамина» (1 Шем. 9:21). На этого обычного человека в самой обыденной ситуации, во время поиска пропавших ослиц, внезапно обрушивается необычайность — встреча с Шемуэлем и помазание в цари Йисраеля: «И взял Шемуэл сосуд с елеем и вылил на голову его (Шаула) и поцеловал его и сказал: вот Йахве помазал тебя правителем (нагид)над наследием Своим» (1 Шем. 10:1). На всем древнем Ближнем Востоке и в Танахе помазание елеем, обозначаемое на древнееврейском языке глаголом мшх («мазать, помазать»), признавалось действием, наделяющим помазанного сакральностью и приобщающим его к сфере -божественного, возвышающим над всеми другими людьми. Так произошло и с Шаулом, которому «Элохим дал сердце другое... и низошел на него дух Элохи-ма» (1 Шем. 10:9—10), вследствие чего Шаул вдруг начал пророчествовать. Внезапное превращение обыкновенного Шаула в Шаула необычного вызывало у одних недоумение: «И вот, все знавшие его (Шаула) вчера и третьего дня (т. е. давно) и увидели, что он пророчествует с пророками. И стали говорить в народе один другому: что такое с сыном Киша, неужели Шаул во пророках?..» (1 Шем. 10:11 и сл.), у других — неверие: «И негодные люди говорили: неужели спасет нас этот [Шаул]? И презирали его и не приносили ему даров» (1 Шем. 10:27). В этих словах создатель (создатели) Ранних пророков раскрывает одну из главных особенностей божественной избранности и призванности, харизмы: обязанность харизматика постоянно доказывать и подтверждать свое соответствие божественному призванию, свою избранность, что может иметь для него драматические, порою трагические последствия.

Во втором «акте» (1 Шем. 13:1—15:35) слушатель и читатель узнает, что Шаул хорошо справляется с возложенными на него обязанностями избранного и призванного Богом царя. Но одновременно создатель (создатели) Ранних пророков предупреждает своего слушателя и читателя, что все эти успехи Шаула вызывали у него, как у многих людей внезапно вознесенных, но не соответствующих своему новому положению и новой ответственности, переоценку себя и своих возможностей. Создатель (создатели) Ранних пророков оказывается тонким психологом, когда он изображает пренебрежение Шаула требованием «сценария» Священной войны казнить плененного царя амалекитов и посвятить всю захваченную добычу Богу (1 Шем. 15:8 и сл.) как проявление гордыни или как ту силу слабого, которая является лишь подобием истинной силы. Поэтому, когда Шемуэл передает Шаулу слова Бога: «Ты [Шаул] пренебрег словом Йахве, и Он отвергает тебя как царя» (1 Шем. 15:23), Шаул не находит в себе сил защищаться и оправдывать свои действия, он ограничивается униженными просьбами о прощении и обвиняет народ: «Боялся я народа и послушался их голоса» (1 Шем. 15:24). Это был первый знак падения Шаула как царя и человека, что усугублялось заявлением Шемуэла: «Ныне Йахве отторг от тебя (Шаула) царственность Йисраела и передал ее ближнему твоему, который лучше тебя» (1 Шем. 15:28), т. е. Давиду.

Отвержение Богом Шаула открывает третий «акт» (1 Шем. 16:1—31:13), который представляет собой мастерски изложенную повесть о постепенном и нарастающем распаде и разложении Шаула как царя и человека, как личности. Уверенный, даже слишком уверенный в себе, энергичный и предприимчивый Шаул первых «актов» уступает место Шаулу болезненно мнительному и подозрительному, мечущемуся между вспышками лихорадочной деятельности и полного бездействия, подверженному приступам безумного гнева, как, например, когда «напал злой дух Элохима на Шаула... И хотел Шаул пригвоздить Давида копьем к стене и [Давид] отскочил от Шаула и тот бросил копье в стену и Давид убежал и спасся в ту ночь» (1 Шем. 19:9—10), которые сменяются сожалением о содеянном.

Именно распад личности, чувство собственного бессилия и покинутости — «тяжело мне [Шаулу] очень» (1 Шем. 28:15) — приводит Шаула к женщине-гадалке в Эйн-Доре. Описание этой встречи является одной из вершин писательского, драматического мастерства создателя (создателей) повествования Ранних пророков. Мрачная атмосфера обреченности и безысходности, которой наполнен этот эпизод, сразу напоминает знаменитую сцену встречи Макбета с тремя колдуньями. Все происходит накануне решающего сражения с филистимлянами на горе Гилбоа: «И увидел Шаул стан филистимлян и испугался, и сильно дрогнуло сердце его» (1 Шем. 28:5). Шаул обращается к Богу, но «Йахве не отвечает ему ни в сновидениях, ни через 'урим (атрибут гадания), ни через пророков» (1 Шем. 28:6). От одиночества и отчаяния Шаул решает обратиться к женщине-колдунье, хотя раньше он сам изгонял всех волшебников и колдунов из страны, и просит ее вызвать тень умершего Шемуэла. Призрак является и возвещает Шаулу, что «завтра ты и сыны твои будут со мной (т. е. в царстве мертвых) и стан Йисраела передаст Йахве в руки филистимлян» (1 Шем. 28:19).

Д. Давид: неидеализированный идеальный царь

Одним из удивительных и редких качеств создателей Тана-ха была их способность создавать идеальные образы, не впадая в идеализацию. Именно таковы патриархи, Моше (см. ч. II, с. 392 и сл.), таким же представлен и Давид.

Восхождение Давида совпадает с началом упадка Шаула. Бог, отвернувшийся от Шаула и отвергнувший его, повелевает Шемуэлу: «...наполни рог твой елеем и отправляйся к Йишайу, жителю Бейт-Лехема, ибо среди сынов его Я усмотрел Себе царя» (1 Шем. 16:1). Как и Шаул, Давид представлен избранным и призванным Богом харизматиком, однако в описании самого акта божественного избрания Давида есть ряд отличительных особенностей. Одна из них состоит в том, что Шемуэл, действуя по указанию Бога, сразу определил Шаула как будущего помазанника, тогда как Давида предстояло выбрать из восьмерых сыновей Йишайа, а выбор одного из многих возможных, несомненно, повышает значимость избранника. Оба харизматика, Шаул и Давид, выделяются из толпы своими внешними, телесными данными, но если по отношению к Шаулу создатель (создатели) Ранних пророков ограничивается лишь указанием на его высокий рост, то телесные достоинства Давида характеризуются более детально, более ясно: Давид был «светловолосый, с красивыми глазами и приятным обликом» (1 Шем. 16:12; 17:42). Подчеркнутая «светлость» и привлекательность внешнего облика Давида сочетается с другой особенностью его божественного избрания и призвания — параллелизмом двух одновременных божественных действий, так как «с этого дня (с помазания) и далее почил дух Йахве на Давиде... А от Шаула дух Йахве отступил, и охватил его (Шаула) злой дух от Йахве» (1 Шем. 16:13—14). Это определило отношения между ними, начиная с первой (точнее, первых) их встречи.

Не приходится сомневаться в том, что два разных варианта описания встречи Давида и Шаула восходят к двум разным традициям, разным текстам-источникам. Вопрос в том, почему и зачем создатель (создатели) Ранних пророков сохранил и поставил рядом эти два варианта? Ответ на этот вопрос может быть двояким: он поступил так, как некоторые создатели других сочинений в Танахе до него (см. ч. И, с. 300 и сл.), чтобы дать своему слушателю и читателю возможность выбирать более соответствующий его вкусам и взглядам вариант; но возможно также, что оба варианта сохранены как взаимодополняющие (это представляется более вероятным).

Согласно первому варианту (1 Шем. 16:15—23) слуги Шаула предложили: «Поискать мужа, умеющего играть на арфе, и тогда, если нападет на тебя (Шаула) злой дух от Элохима, он (музыкант) будет играть, и станет тебе хорошо» (1 Шем. 16:16). Шаул согласился, и один из слуг сказал, что он видел у Йишайа из Бейт-Лехема «сына, умеющего играть [на арфе], витязя и воина, разумного в речах и видного собой, и Йахве с ним» (1 Шем. 16:18). Шаул послал за Давидом, взял его к себе и «когда [злой] дух от Элохима нападал на Шаула, брал Давид арфу и играл на ней, и Шаулу становилось спокойнее и лучше, и злой дух отступал от него» (1 Шем. 16:23). В основе этого красочного рассказа лежит распространенное не только в древности, но также в средние века представление о царе-музыканте — поэте и рыцаре, две стороны натуры которого взаимосвязанны и взаимодополняют друг друга, свидетельствуя о его богоизбранности, божественном призвании. Если мужеством и доблестью царь защищает свой народ, свою страну, расширяет ее пределы, то в качестве музыканта-поэта он в состоянии совладать даже с посланным божеством «злым духом».

Во втором варианте описания встречи Давида и Шаула (1 Шем.17:1—58) рассказывается, что филистимляне в очередной раз пошли войной против сынов Йисраела. В стане филистимлян был витязь Голйат, который славился силой и непобедимостью, и сыны Йисраела, включая Шаула, «испугались и очень ужаснулись» (1 Шем. 17:11). В это время Давид случайно оказался в стане йисраелитов и, увидев их страх и смятение, предложил сразиться с Голйатом один на один — ведь он как пастух привык бороться с львами и медведями, и «этот необрезанный филистимлянин уподобится одному из них, за то, что он поносил воинство Элохима (или «Бога») живого» (1 Шем. 17:36). Вооруженный только пращой Давид победил Голйата, после чего предстал перед Шаулом, который спросил его: «Чей ты сын, юноша?» (1 Шем. 17:58), как будто не было предыдущего описания знакомства Шаула с Давидом. Трудно предположить, чтобы создатель (создатели) Ранних пророков, его слушатели и читатели не замечали бы этого параллелизма и несоответствия, но все они, очевидно, воспринимали оба варианта как взаимодополняющие и подчеркивающие важнейшее превосходство Давида — витязя и поэта-музыканта — над Шаулом, который был только царем и воином.

В древности важнейшим положительным качеством царя, его достоинством признавались его личное участие в войнах и проявленное в них мужество. Но Давид упоминается как непосредственный участник лишь немногих военных походов — в завоевании Иерусалима, когда «завоевал Давид крепость Цийон, она город Давида» (2 Шем. 5:7), и в некоторых других.

В большинстве же подробно описанных победоносных военных походов войско возглавляет не Давид, а его родственник и полководец Йоав: «И вот через год, в ту пору, когда отправляют посланцев, послал Давид Йоава, а с ним — слуг своих и весь Йисраел, и они поразили сынов Аммона и осадили Раба, а Давид оставался в Иерусалиме» (2 Шем. 11:1) и т. д. Но дело не только в том, что царь представлен далеко не всегда участвующим в войнах и сражениях, а в том, что он далеко не всегда показан героем: Давид победил Голйата, но он спасался от Шаула бегством, даже искал убежище у врагов Йисраела, в филистимлянском городе-государстве Гат (1 Шем. 27:2 и сл.), что дало повод правителю Гата сказать: «Он (Давид) страшно опротивел народу своему, Йисраелу, и будет он мне слугой навек» (1 Шем. 27:12).

В древности царю следовало быть не только воином, победителем и завоевателем, но также строителем, так как возведением новых храмов, дворцов и городов он упорядочивает пространство и делает его «хорошим». Соответственно в тексте Ранних пророков Давид показан энергичным строителем, который в завоеванном Иерусалиме «застраивал вокруг Мил-ло и внутри» (2 Шем. 5:9), сооружал дворцы и т. д. Но и в этой сфере царской деятельности Давид не идеализируется: создатель (создатели) Ранних пророков уделял большое внимание изображению неудачи Давида в главном, самом важном строительстве, задуманном им, — в сооружении храма Йахве. Пророк Натан от имени Бога запрещает Давиду сооружение храма, обещая взамен, что после его смерти «Я возведу [на царство] после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу Я царство его. Он (твой наследник) построит дом для имени Моего и Я утвержу престол царства его навеки» (2 Шем. 7:12-13).

Более однозначно создатель (создатели) Ранних пророков изображал Давида как царя-поэта и музыканта: здесь он не ограничивается упоминаниями, но приводит несколько поэтических отрывков, которые были или признавались сочинениями Давида. Одно из них — плач по погибшим Ша-улу и Йехонатану:

Краса Йисраела сражена на высотах твоих, пал как витязь.
Не сообщайте в Гате, не возвещайте на улицах Ашкелона,
чтобы не радовались дочери филистимлян,
чтобы не торжествовали дочери необрезанных.
Горы Гилбоа (место гибели Шаула), да не видать вам росы,
да не прольется дождь на вас и на поля с плодами,
ибо там повержен щит витязей, щит Шаула,
словно и не был он помазан елеем (2 Шем. 1:19 и сл.).

Аутентичными кажутся также исполненные подлинного отцовского горя слова о гибели Авшалома:

...сын мой Авшалом, сын мой, сын мой Авшалом, 
о если бы дали мне умереть вместо тебя, 
Авшалом сын мой, мой сын (2 Шем. 19:1)

или плач по Авнеру (2 Шем. 3:32 и сл.).

Но даже представляя Давида поэтом и музыкантом, создатель (создатели) Ранних пророков не идеализировал своего героя, рассказывая, что когда Михал, дочь Шаула и жена Давида, «увидела царя Давида пляшущего и подпрыгивающего (т. е. выполняющего действия певца и музыканта), стала презирать она его в сердце своем» (2 Шем. 6:16).

В этом эпизоде можно усмотреть также столкновение двух разных позиций по отношению к власти и ее носителям. Одну из них можно назвать «публичной»: в основе ее лежит признание, что носитель власти должен выполнять только свои публичные обязанности и показывать его следует именно таким. Второй подход можно определить как «приватный», поскольку он признает, что у носителя власти может быть также своя частная, приватная жизнь, которая также заслуживает описания. Образ Давида уникален среди древнееврейских царей сочетанием публичности и приватности, что значительно содействовало изображению его в Ранних пророках индивидуальностью, личностью.

Важным компонентом личности Давида является его разумность: «И был Давид во всех своих путях разумен (маскил) и Йахве с ним. И увидел Шаул, что он (Давид) очень разумен, и боялся его» (1 Шем. 18:14—15). Создатель (создатели) Ранних пророков не только декларировал разумность Давида, но старался показать его таковым во многих деяниях, например, когда тот повторно отказался воспользоваться возможностью убить преследовавшего его Шаула, обосновав свой отказ ссылкой на притчу: «Как говорит древняя притча (машал), от злодеев исходит зло, и рука моя (Давида) не поднимется на тебя (Шаула)» (1 Шем. 24:13). Но образ Давида, царя и человека, в сферах публичной и приватной определяется не только благоразумием и рассудительностью. Ведь не ими, а импульсивной любовной страстью, желанием избавиться от соперника порождено неразумное решение послать на смерть мужа Бат-Шевы, хетта Урийу (2 Шем. 11:5 и сл.), и далеко не политическая мудрость публичного деятеля, царя, а чувство сугубо приватного человека, отца побудило Давида не «преследовать Авшалома (убившего своего сводного брата Амнона), ибо утешился он по поводу смерти Амнона, поскольку мертв тот» (2 Шем. 13:39). Едва ли будет ошибкой заключить, что в образе Давида, публичном и приватном, сочетаются и переплетаются рассудительная разумность и чувственная импульсивность, спонтанность.

В образе Давида, царя и человека, совмещаются также способность к милосердию и прощению и беспощадность, мстительная жестокость. Давид оказывал благодеяния единственному сыну Йехонатана Мефибошету (2 Шем. 9:1 и сл.), но когда голод поразил страну и «причиной» его признали жестокость Шаула по отношению к жителям Гивеона, то Давид по их требованию выдал на убиение сыновей Шаула: «И отдал их [Давид] в руки гивеонитов, и те повесили их (сыновей Шаула) на горе перед Йахве, и погибли все семеро вместе; они умерли в первые дни жатвы, в начале жатвы ячменя» (2 Шем. 21:9).

Когда создатель (создатели) Ранних пророков вкладывал в уста Давида слова: «Ибо я хранил пути Йахве...» и «Бог, прочная твердыня моя, указует мне праведный путь» (2 Шем. 22:22 и 33), то он стремился убедить своего слушателя и читателя: в том главном, что определяет жизнь и деятельность царя и человека, в выборе «пути», Давид был безупречен, что именно потому он служил образцом для других царей — тех, кто, как, например, Йошийаху, «шел по пути Давида, отца своего» (2 Цар. 22:2) или отклонялся от него. Но даже в этом создатель (создатели) Ранних пророков не склонен идеализировать своего героя, скрывать его же отступления от «пути Йахве», например нарушение божественного запрета провести учет населения царства (2 Шем. 24) и др.

Идеализация героя или отсутствие такой идеализации, как правило, наиболее полно проявляется в описании успехов героя, его удачливости в годы царствования. Если руководствоваться этим критерием, то в Ранних пророках Давид изображен царем и человеком исключительно удачливым, добившимся выдающихся успехов во многом — он объединил в единое государство все колена Йисраела, расширил пределы этого государства и победил его врагов, он сделал Иерусалим своей столицей и совершил много других великих и добрых деяний. Это позволяло утверждать, что «Йахве с ним (Давидом)» (1 Шем. 18:14). Поэтому тем показательнее, что создатель (создатели) Ранних пророков не скрывал, а в подробных и развернутых описаниях демонстрировал и неудачи, поражения Давида как царя и человека в сферах публичной и приватной. Одной из таких неудач было восстание Шевы, сына Бихри (2 Шем. 20:1 и сл.), но поскольку оно коснулось лишь публичной сферы, то привлекало внимание создателя (создателей) Ранних пророков в меньшей степени, чем тяжкие неудачи Давида в сфере приватной или приватно-публичной, какими были неурядицы в доме Давида, восстание Авшалома и др.

Можно увеличить число примеров неидеализированного подхода к описанию свойств и действий Давида, царя и человека, но особое внимание создатель (создатели) Ранних пророков уделял одной черте Давида, также ничуть не. идеализируя ее. Это удивительная способность Давида привлекать сердца людей, мужчин и женщин, причем не только во времена успехов и славы, но также (а это уж совсем редко бывает) в пору невзгод и неудач. Примером тому — дружба Давида и Йехонатана, сына Шаула: «И душа Йехонатана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Йехонатан как свою душу» (1 Шем. 18:1), хотя Давид был противником его отца и соперником ему самому. Дочь Шаула не только полюбила Давида и стала его женой, но даже помогла ему спастись от гнева своего отца (1 Шем. 19:11 и сл.); Авимелех, священник в Нове, оказал помощь беглому Давиду невзирая на грозное предупреждение Шаула (1 Шем. 21:2 и сл.), а Авигайил, жена Навала, не только помогала Давиду, но даже уходила от мужа к нему (1 Шем. 25:2 и сл.) и т. д.

Когда рассказывается об идеальном герое, то трудно не идеализировать его жизнь и деяния, но еще труднее избежать соблазна приукрасить его старость, которая сама по себе представляет собой зрелище не идеальное, не героическое. В Танахе, во всей словесности древнего Ближнего Востока мало столь неприкрашенных, неидеализированных, даже нарочито дегероизированных описаний старения и старости, как трогательное, даже щемящее изображение старого Давида: «И царь Давид состарился, вошел [в преклонные] лета, и покрывали его одеждами, но не становилось ему теплее...» (1 Цар. 1:1 и сл.).

Явления, героев и образы признают и провозглашают идеальными в соответствии с критериями и оценками их времени, общества и культуры. Поэтому лишь немногие из признанных идеальными одним временем, обществом и культурой явлений, героев и образов сохраняют свою значимость в другие эпохи. Давид, точнее, образ Давида у Ранних пророков — одно из таких исключений, ибо он признавался и признается идеалом на протяжении веков и тысячелетий не только еврейско-иудаистской традицией, но также христианским и мусульманским канонами, причем во всех его ипостасях — как царь, витязь и поэт-музыкант и как человек, которому «ничто человеческое не было чуждо». Если образ Давида, царя-витязя, сохранился как идеал в представлениях о мессии, а образ Давида, царя-музыканта и поэта, присутствует как идеал в многочисленных псалмах, приписанных ему (см. ч. IV), то наиболее полно раскрыть образ Давида-человека удалось Микеланджело, который изобразил его не царем, не витязем и не поэтом, а прекрасным юношей, чье тело и лицо выражают предчувствие тяжкого бремени быть идеалом.

Е. Шеломо: царь идеализированный, но не идеальный

Такое определение содержания и направленности повествования о Шеломо может показаться надуманным, но оно подтверждается даже различием в построении рассказов о Давиде и Шеломо. Если история Давида более или менее последовательно развивается как историко-биографическая повесть, по годам жизни, сменяющим друг друга событиям и деяниям Давида, то повествование о Шеломо выстроено по тематическому принципу, по тем качествам и деяниям героя, которые автору казались наиболее важными и характерными. Историко-биографическое построение, конечно, не лишает автора возможности идеализировать своего героя, однако он скован, ограничен действительным ходом жизни и деятельности героя, включающим хорошее и плохое, успехи и неудачи и т. д. Все эти препятствия отпадают при тематическом построении повествования: оно уже само по себе предполагает отбор автором тех сторон характера и тех действий героя, которые привлекают его внимание, и замалчивание тех, что кажутся ему не столь важными и интересными. Создатель (создатели) Ранних пророков в полной мере воспользовался этими возможностями для того, чтобы предложить своему слушателю и читателю намеренно идеализированный образ Шеломо.

Идеализация этого образа начинается уже в словах пророчества Натана, где о сыне и преемнике Давида сказано: «Я буду ему отцом и он будет Мне сыном...» (2 Шем. 7:14). В основе этого заявления лежит древняя ближневосточная формула признания действительной богорожденности царя. Однако в словах создателя (создателей) Ранних пророков отсутствует основной компонент этого отношения — признание непосредственной биологической связи между богом — отцом и царем — сыном. Поэтому речение Натана выглядит скорее поощрительным и идеализирующим, а не прямым выражением отношения «Бог — отец, Шеломо — сын его».

Создатель (создатели) Ранних пророков особо подчеркивает богоизбранность и божественное призвание, харизма-тичность Давида, но почти нигде не упоминает о прямом общении между Давидом и Богом. Богоизбранность и божественное призвание Шеломо очевидно признавались создателем (создателями) Ранних пророков, но специально не отмечались. Зато теофания выпала не на долю Давида, а на долю Шеломо в Гивеоне, и не Давиду, а Шеломо Бог говорит: «Проси, чем Мне одарить тебя» (1 Цар. 3:5). И Шеломо просит — не могущества и славы, не богатства и долголетия, а «Даруй рабу Твоему сердце чуткое, чтобы управлять (или «судить») Твой народ и различать между добром и злом» (1 Цар. 3:9). Описывая удовлетворение Богом просьбы Шеломо: «Вот Я дарую тебе сердце мудрое и разумное, подобного которому не бывало до тебя и не будет после тебя» (1 Цар. 3:12), — создатель (создатели) Ранних пророков вводит в повествование тему «уникальная мудрость» Шеломо, изложение которой занимает примерно восьмую часть всего рассказа об этом царе.

Чтобы убедить слушателя и читателя в исключительной, уникальной мудрости Шеломо, создатель (создатели) Ранних пророков повествовал о ней в трех разных формах. Одна из них — это прямой рассказ о знаменитом судебном решении Шеломо насчет двух женщин-блудниц, которые рожали одновременно в одном и том же доме; этот случай вошел в историю как «Соломоново решение» (1 Цар. 3:16—28). Когда один из новорожденных умер, обе матери притязали на оставшегося в живых ребенка. Выслушав притязания обеих матерей, Шеломо предложил разрубить младенца надвое, чтобы каждой досталась половина. Когда одна из женщин согласилась с. этим предложением царя, а вторая воскликнула: «Отдайте ей ребенка живым, не умерщвляйте его!» — Шеломо признал матерью ребенка эту женщину и тогда «услышал весь Йисраел о суде и как рассудил царь, и стали бояться царя, ибо увидели, что мудрость Бога в нем» (1 Цар. 3:28). Другая форма — это сообщение о том, что Шеломо «говорил три тысячи притч(машал) и песней его было тысяча пять. И говорил он о деревьях, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены, и говорил он о животных и о птицах и о пресмыкающихся и о рыбах» (1 Цар. 5:12/4:32 и сл.)*. Третья форма — это дифирамб мудрости Шеломо в живописном рассказе о посещении его царицей Савской. Рассказывается (1 Цар. 10:1—13), что царица Савы, реально существовавшего государства на юге Аравийского полуострова, «услышав о славе Шеломо во имя Йахве, прибыла, чтобы испытать его загадками» (1 Цар. 10:1). Но после того, как «она беседовала с ним (Шеломо) обо всем, что было у нее на сердце. И объяснил Шеломо ей все слова ее и не было слова тайного для царя, которое он не объяснил бы ей» (1 Цар. 10:2—3), царица Савы в полном восторге заявила: «Правдивы речи, которые я слышала в стране своей о твоих словах и о мудрости твоей. И я не верила этим речам, доколе не прибыла [сюда] и не увидела своими глазами: и половину [всего] мне не сказали! Ты (Шеломо) добавил мудрости и богатства больше нежели в слухах, которые я слышала. Счастливы слуги твои, которые стоят всегда перед тобой и внимают мудрости твоей» (1 Цар. 10:6—8).

* Курсивом после косой черты указываются глава и стих в синодальном русском переводе, если эти данные отличаются от тех, что в масоретском древнееврейском изводе.

Идеализация какого-либо явления или героя может выражаться в восторженном преувеличении, превознесении какой-либо их черты или свойства, как, например, в приведенных описаниях мудрости Шеломо. Но идеализации можно достичь и при вполне достоверном, соответствующем действительности, не гиперболизированном описании каких-либо положительных черт или деяний явления или героя, всего лишь умолчав о существующих наряду с ними отрицательных чертах и деяниях.

Нет никакого основания сомневаться в достоверности описания организованных Шеломо двенадцати податных округов и списка двенадцати «приставников» (1 Цар. 4:7—20), организации снабжения царского двора и даже приведенных количественных данных. Не вызывают также сомнения подтвержденные археологическими и эпиграфическими данными сообщения о совместных с финикийцами экспедициях Шеломо в Офир за золотом (1 Цар. 9:26—28, см. ч. I, с. 79 ), об обширной внешней торговле и даже о богатствах царя и т. д. Но когда создатель (создатели) Ранних пророков заявляет: «И жили Йехуда и Йисраел спокойно (или «уверенно»), каждый под виноградником своим и под смоковницей своей, от Дана до Беер-Шевы во все дни Шеломо» (1 Цар. 5:5), то такая безмятежная идиллия безусловно содержит элемент идеализации царя и его деятельности.

В повествовании о Шеломо большое место, почти половину всего объема (около 180 стихов) занимает тема «строительство»: «И вот в году четыреста восьмидесятом от исхода сынов Йисраела из страны Египет, в году четвертом царствования Шеломо над Йисраелем, в месяце Зив, а это второй месяц, начал он строить дом для Йахве... И в году одиннадцатом, в месяце Бул, а это месяц восьмой, был завершен дом со всеми принадлежностями и по всем правилам и строил он его семь лет» (1 Цар. 6:1 и 38) — так начинается и кончается сообщение о строительстве Иерусалимского храма. В нем слушателю и читателю предлагаются детальные, даже излишне детальные сведения о размерах храма: «Храм, который строил царь Шеломо для Йахве, длиной был в шестьдесят локтей ('аммма) и двадцать ширина его и тридцать локтей высота его. И притвор ('улам) перед дворцом храма (хейхал хабайит, собственно храм), двадцать локтей, длина его соответственно ширине храма, десять локтей ширина его перед храмом...» (1 Цар. 6:2 и сл.); далее дается подробнейший перечень и описание храмового оборудования: «И таково устройство опоры, обрамления у них и обрамления между простенками, и над обрамлениями между простенками [изображены] львы, волы и керуб(крылатые существа, херувимы)» (1 Цар. 7:28 и сл.) и многое другое. Но отсутствуют такие важнейшие данные о виде храма, как упоминания о его этажности, о количестве ворот и др. Поскольку подобное несоответствие между насыщенностью деталями и отсутствием основных данных повторяется в других описаниях Иерусалимского храма — первого храма в книге Хроник (2 Хрон. 3:1—5:14) и в проекте нового храма в книге Йехезкеэл (46:1 и сл.), то правомерно предположить, что речь идет не о случайном недосмотре, а о преднамеренной тенденции. Всякий храм как центр Вселенной и/или определенной ее части, как предпочтительное место осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог» есть место сакральное, которое вследствие своей сакральности не может и не должно быть полностью раскрыто для непосвященных, для нежрецов, но одновременно должно быть описано так, чтобы убеждать их в его сакральности и величии. Если вторую задачу выполняют подробнейшие и зачастую идеализирующие описания деталей, включая многочисленные упоминания драгоценных металлов, особенно золота (захаб), которое встречается в описании Иерусалимского храма 17 раз, то первую задачу выполняет таинственность, вызванная замалчиванием, утаиванием важнейших данных о виде храма.

Во всем древнем мире, и не только в нем, мужская половая сила признавалась важнейшим признаком и подтверждением мужской добротности, «позитивности» вообще и царской добротности и «позитивности» особенно, так как мужская сила царя, его любвеобилие рассматривались как залог и гарант благополучия и процветания страны, народа и государства. Подобные представления не чужды также создателям Та-наха, поэтому они с удовольствием перечисляют наложниц Йаакова (Быт. 30:4 и сл.), упоминают семьдесят сынов Гидеона, «вышедших из чресл его, ибо было у него много жен» (Суд. 8:30), не скрывают любвеобилия Давида и т. д. Но никто по любвеобилию, по количеству жен и наложниц не сопоставим с Шеломо, который «...любил многих чужеземных женщин... И было у него семьсот жен и триста наложниц...» (1Цар. 11:1 и сл.).

Различие между неидеализированным, но идеальным Давидом и идеализированным, но не идеальным царем Шеломо, возможно, намеренное их различение, даже противопоставление проявляется особенно четко при сопоставлении двух близких по своей жанровой принадлежности и функциональному назначению текстов в обоих повествованиях. Речь идет о гимне Давида Богу (2 Шем. 22:1—51) и о молитве Шеломо Богу после завершения строительства храма (1 Цар. 8: 22—61). Если первый текст представляет собой сугубо приватное, интимно-личностное благодарение Давида Богу за оказанные ему милости, то второй текст — это публичная молитва со сложными теологическими рассуждениями. В отличие от Давида, который не стеснялся говорить о своих бедах и трудностях — «Спаситель мой, из бед спаси меня...» (2 Шем. 22:4 и сл.), молитва Шеломо проникнута горделивым самосознанием и самовосхвалением: «Чтобы знали все народы земли имя Твое... и знали бы, что именем Твоим называется этот дом, который я (Шеломо) построил» (1 Цар. 8:43) и т. д.

Но создатель (создатели) Ранних пророков воспользовался как раз этой молитвой, которая представляет собой как бы обобщение и завершение идеализации Шеломо, чтобы предупредить своего слушателя и читателя, что идеализированное не всегда и не обязательно есть идеальное. Если в идеализированном описании царствования Шеломо подчеркиваются сохранявшиеся во время его царствования мир и подчинение ему многих царей и государств, то молитва предостерегает: «Когда народ Твой, Йисраел, будет поражен врагом...» (1 Цар. 8:33); если в идеализированном описании царствования Шеломо восхваляется благосостояние и благополучие царя и народа, то молитва предупреждает: «Если будет на земле голод, если моровая язва, палящий ветер, ржавчина,, саранча, червь...» (1 Цар. 8:37). Ничего идеализирующего нет также в грозном предупреждении: «Если же вы и сыновья ваши после вас вновь отступитесь от Меня... смету Я Йисраел с лица земли, которую Я дал им, и отвращу лик Свой от этого дома (т. е. храма), который Я освятил именем Моим...» (1 Цар. 9:6 и сл.).

Деидеализирующее значение этих слов многократно усиливается их контекстом, так как они помещены в непосредственной близости от описаний тех элементов царствования Шеломо, которые не только не идеализированны, а, наоборот, изображены со всей откровенностью, далеко не лестной для царя. Если в предшествующем описании мужская сила Шеломо, его любвеобилие и многоженство выступают как одно из средств его идеализации, то последняя глава в повествовании о Шеломо (а конец текста всегда активизирует его цель, урок) сводит на нет эту идеализацию, напоминая о том, что среди жен Шеломо были также женщины «из народностей, о которых Йахве говорил сынам Йисраела: не входите к ним и они пусть не войдут к вам, чтобы они не склоняли сердца ваши к чужим богам» (1 Цар. 11:2; ср. Втор. 7:3 и др.). Это как раз случилось с Шеломо, который не только построил храмы для богов своих иноземных жен, но и сам поклонялся этим богам, за что «разгневался Йахве на Шеломо, ибо он (Шеломо) уклонил сердце свое от Йахве, Бога Йисраела, который являлся ему дважды» (1 Цар. 11:9). Как противоположность и опровержение идеализированной упорядоченности и миру при Шеломо в основном повествовании в заключении рассказывается, что «Йахве выставил противника Шеломо» (1 Цар. 11:14, 23). Употребленный в данном определении терминсатан имеет в Танахе значения: «противодействующий, противник из числа людей; полубожественное существо, ангел; Сатан как имя собственное одного из этих существ». Создатель (создатели) Ранних пророков употребляет слово сатан в первом его значении, когда оно содержит также семантическую и содержательную аллюзию на что-то или кого-то нарушающего порядок, противоположного упорядоченности. Таковыми действительно были два сатан, поднявших восстания против Шеломо: эдомит Хадад и Резон, сын Элйады (1 Цар. 14:14 и сл.).

Но зачем создателю (создателям) Ранних пророков вообще понадобилось сначала идеализировать Шеломо, чтобы в конце концов развенчать его? Если идеализация Шеломо была необходима для подтверждения пророчества Натана, то деидеализация была призвана объяснить слушателю и читателю, почему еще при жизни этого царя начался распад единого царства Давида. Объяснение дается на двух уровнях: на уровне реальном, действительном подчеркивается, что восстание, поднятое против Шеломо Йаравеамом, сыном Невата, было грозным и опасным (1 Цар. 11:26 и сл.), а на уровне мировоззренчески-теологическом объяснение дано в словах пророка Ахийаху из Шило: «За то, что такое творилось у тебя (Шеломо) и не соблюдал ты завета Моего и законов Моих, которые Я повелел тебе, отторгну Я царство у тебя и передам его рабу твоему (Йаравеаму)... Только не все царство отторгну, колено одно дам сыну твоему ради слуги Моего Давида и ради Иерусалима, что Я избрал» (1 Цар. 11:11 — 13).

Изображение Шеломо в Ранних пророках царем идеализированным, но не идеальным определяло восприятие его образа в последующей древнееврейской/еврейской традиции, в Танахе и вне него. Шеломо продолжал сохранять в ней главным образом свои идеализированные свойства, как величайший и непревзойденный мудрец (в литературе мудрости, см. ч. IV), любовник (в Песни песней, см. ч. IV) и строитель, особенно строитель храма (2 Цар. 24:13 и др.). Но этих идеализированных черт, видимо, было недостаточно, а может быть, наоборот, они-то и привели к тому, что не идеализированный образ Шеломо, а неидеализированный, но идеальный образ Давида стал образцом, эталоном всех последующих древнееврейских царей.

Ж. Цари Йехуды и Йисраела: хождение по лестнице идущей вверх, но ведущей вниз

Один из парков Иерусалима украшает оригинальная скульптура: наклонно восходящая вверх лестница, ступени которой обращены вниз. Неизвестно, что хотел открыть миру создатель этой лестницы, но она представляется точным трехмерным выражением содержания повествования в Ранних пророках о царях Йехуды и Йисраела после Давида и Шеломо, в котором рассказывается о времени, идущем вперед, и о некотором поступательном движении при общем неуклонном скольжении вниз навстречу гибели.

Эта двойственность задана уже самым началом повествования о событиях 928 г. до н. э. в Шехеме: «И отправился Ре-хавеам (сын и наследник Шеломо) в Шехем, ибо в Шехем пришел весь Йисраел, чтобы возвести его на царство», и собравшиеся там, главным образом представители северных племен, потребовали облегчения налогового бремени (1 Цар. 12:1, см. ч. I, с. 82 и сл.). Когда молодой царь отверг эти требования, над Шехемом прозвучал клич северных племен:

«Какая нам часть в Давиде? Нет нам доли в сыне Йишайа... 
По шатрам своим Йисраел! Знай теперь свой дом Давид!

и вернулся Йисраел в шатры свои. И [только] над сынами Йисраела, живущими в городах Йехуды, и царствовал Рехаве-ам», а над северными племенами воцарился Йаравеам, сын Невата (1 Цар. 12:14 и сл.).

Так сдержанно рассказывается о трагическом по существу событии, о распаде единого и относительно сильного своим единством государства Давида—Шеломо на два небольших и слабых государства, слабость которых и их неспособность преодолеть взаимное недоверие и неприязнь, несомненно, содействовали гибели их обоих и ускорили ее. Неужели создатель (создатели) Ранних пророков не видел, не понял трагичности случившегося в Шехеме? Или он видел и все понимал, но не обладал умением, даром воссоздать, передать эту трагедию? Последнее предположение опровергается многочисленными яркими и впечатляющими описаниями драматических, трагических событий в Ранних пророках, например горя Давида по поводу гибели Авшалома, убийства царицы Изевел (2 Цар. 9:30 и сл.) и многих других. В таком случае сдержанно-спокойное описание событий в Шехеме объясняется тем, что создатель (создатели) Ранних пророков не считал их трагическими и не хотел, чтобы его слушатели и читатели так их воспринимали. Значит, по его мнению, распад единого государства не был полным распадом, разделением единого «мы», а лишь обособлением двух его частей в одной лишь, правда очень важной, государственной сфере, но при сохранении общности «мы» в других сущностных сферах — веры, языка и осознания этнического единства «мы». Поэтому один и тот же этноним Йисраел зачастую служит в Ранних пророках не только для обозначения северного царства и его жителей («по шатрам своим, Йисраел»), но также жителей южного царства Йехуда («сыны Йисраела, живущие в городах Йехуда»).

Подтверждением такой оценки создателем (создателями) Ранних пророков последствий событий 928 г. до н. э. может служить то, как он излагает дальнейший ход древнееврейской истории. До сих пор он изображал события одно за другим, соответственно их течению, в одной линейной временно-событийной последовательности: приход в страну Ханаан и овладение страной, эпоха судей и т. д. Но после 928 г. до н. э. в условиях одновременного и параллельного существования двух древнееврейских государств многие события протекали одновременно, параллельно и взаимосвязано. Для изображения такого хода событий древний повествователь использовал два приема. Один прием, «соположение», состоял в том, что отдельные события из параллельных событийных рядов описывались одно за другим, как происходившие последовательно. Второй прием, «взаимопроникновение», пытался показать одновременные и параллельные события как взаимодействующие и взаимопроникающие. Выбор каждого из этих приемов обусловливался не только умением и мастерством повествователя, но также оценкой им степени близости и взаимосвязанности этих событий. Сам факт сосуществования двух древнееврейских государств в рамках сохранявшейся этноязыковой, религиозной и другой общности толкал повествователя на применение приема взаимопроникновения, хотя такой подход осложнялся спецификой тогдашнего восприятия древней истории вообще и древнееврейской истории в частности.

Специфика эта заключается в том, что пока людская общность ощущает себя организованной и руководимой триадой «царственность, царство и царь», она признает свое существование во времени, т. е. свою историю, как чередование царей. Так историю ощущали и изображали все древние исто-риописцы. Создатель (создатели) повествования Ранних пророков не был среди них исключением: он излагал историю обоих древнееврейских государств как совокупность и последовательность жизнеописаний, биографий сменяющихся царей.

Правоту этой точки зрения подтверждает отчетливая вы-деленность этих биографий делимитаторами начала и конца, которые имеют стабильную форму, что указывает на привычность и устойчивость их употребления. Делимитатор начала в большинстве повествований о царях состоит из двух компонентов — хронологического и аксиологического (оценочного). Первый содержит синхронизацию времени правления йехудистских и йисраелских царей, данные о возрасте восшедшего на престол царя и продолжительности его царствования и имя его матери, например: «...В восемнадцатый год царя Йаравеама, сына Невата, воцарился над Йехудой Авийам. Три года он царил в Иерусалиме, и имя его матери Мааха, дочь Авишалома» (1 Цар. 15:1—2) и др. Аксиологический компонент делимитатора начала включает такие постоянные элементы, как позитивную или негативную оценку жизни и деятельности царя, сравнение его с кем-то из его предшественников и обоснование даваемой оценки, как, например, в продолжении приведенного ранее делимитатора начала: «И ходил он (Авийам) во всех грехах отца своего [Рехавеама], которые тот совершал до него, и не было сердце его (Авийама) полностью с Йахве, как сердце Давида отца («предка») его» (1 Цар. 15:3). Делимитатор конца состоит из некролога, включающего информацию о смерти царя и месте его захоронения, сообщение о воцарении преемника, и так называемой «заключительной ссылки», содержащей информацию о содержании и названиях каких-то текстов того времени: «А остальные деяния Авийама и все, что он сделал, записаны в книгу повременных слов-деяний царей Йехуды, и была война между Авийамом и Йаравеамом. И почил Авийам с отцами своими и похоронили его в городе Давида. И воцарился сын его Аса вместо него» (1 Цар. 15:7—8) и другие.

Изложение истории государств Йехуда и Йисраел как смены и чередования жизнеописаний их царей при обособленности и закрытости каждой отдельной биографии значительно осложняло применение создателем (создателями) Ранних пророков избранного им приема взаимопроникновения, поскольку длительность царствования одновременно и параллельно царствовавших царей могла быть разной, равно как и событийная насыщенность их жизни и деятельности. Наглядное представление об этих сложностях дает таблица царей Йехуды и Йисраела после Шеломо, где в двух параллельных столбцах указаны: а) имя царя, б) длительность его царствования, в) объем (в стихах) повествования о нем и г) его оценка (положительная + или отрицательная —).

Таблица царей Йехуды и Йисраела

Цари Йехуды (928 - 586 гг. до н. э.)

Цари Йисраела (928 - 722 гг. до н. э.)

а

б

в

г

а

б

в

г

1. Рехавеам

17

34

-

1. Иаравеам

22

63

-

2. Авийам

3

8

-

2. Надав

2

8

-

3. Аса

41

14

+

3. Бааса

24

9

-

4. Иехошафат

25

11

+

4. Эла

2

8

-

5. Иехорам

8

8

-

5. Зимри

7

6

-

6. Ахазйаху

1

4

-

6а. Тивни*

 

2

 

 

 

 

 

66. Омри

12

6

-

7. Иехоаш

40

22

+

7. Ахав

22

209

-

8. Амацйаху

29

11

+

8. Ахазйаху

2

20

-

9. Азарйа/Уззийаху

52

7

+

9. Иорам

12

26

-

10. Йотам

16

7

+

10. Иеху

28

72

+/-

11. Ахаз

16

20

-

11. Иехоахаз

7

9

-

12. Хизкийа

29

95

+

12. Йехоаш/Йоаш

16

25

-

13. Менаше

55

18

-

13. Иаравеам

41

7

-

14. Амон

2

8

-

14.Зехарйаху

6 мес.

5

-

15. Иошийаху

31

50

+

15. Шаллум

1 мес.

4

-

16. Иехоахаз

3 мес.

5

-

16. Менахем

10

6

 

17. Иехойаким

11

8

-

17. Пекахйаху

2

4

-

18. Иехойахин

3 мес.

10

-

18. Пеках

20

5

 

19. Цидкийаху

11

11

-

19. Хошеа

9

5

-

 

* Воцарение в 882 г. до н. э. Омри вызвало раскол в царстве Йисра-ел, так как часть населения провозгласила царем Тивни, сына Гинат, вследствие чего некоторое время существовало двоецарствие (1 Цар. 16:21-22).

Нередко бывает, что сухие цифры таблицы красноречивее и убедительнее многих слов. Это справедливо и по отношению к данным приведенной таблицы, которые весьма наглядно демонстрируют важное, сущностное свойство повествования и мировоззрения создателя (создателей) Ранних пророков: его крайне субъективную позицию по отношению к царству Йисраел и его царям. Ведь среди 19/20 царей Йисраела нет ни одного получившего у него позитивную или хотя бы нейтральную оценку; аксиологическая часть делимитаторов начала почти всех повествований об этих царях включает формулу: «И делал он дурное в глазах Йахве, не отступился от всех грехов Йаравеама, сына Невата, который ввел во грех Йисраел» (2 Цар. 14:24), хотя в данном отрывке речь идет о Йараве-аме И, одном из лучших царей государства Йисраел, успехи которого создатель (создатели) Ранних пророков не в силах скрыть (2 Цар. 14:22 и сл.).

По убеждению создателя (создателей) Ранних пророков, общая «отрицательность» царей Йисраела предопределена уже основателем этого государства Йаравеамом, сыном Нева-та.^Ему вменяется в вину, что «война была между Рехавеамом и Йаравеамом все дни» (1 Цар. 14:30), а война между частями единого народа — деяние сугубо отрицательное, оно углубляет и усугубляет разрыв между ними. Именно в этом заключается также отрицательность второго главного деяния Йаравеама — сооружения святилищ Золотому тельцу в Бейт-Эле и Дане (1 Цар. 12:26 и сл.).

Масштабу «отрицательности» Йаравеама соответствует и суровость ожидаемого и неминуемого наказания, для описания которого создатель (создатели) Ранних пророков находит слова и обороты, никогда не применяемые им по отношению даже к самым плохим из царей Йехуды: «И потому наведу Я зло на дом Йаравеама и истреблю у Йаравеама мочащегося на стене (младенца?), заключенного и оставленного в Йисраеле, и вымету Я дом Йисраела как выметают сор, дочиста. Умершего у Йаравеама в городе сожрут псы, а умершего в поле склюют птицы небесные, так говорит Йахве» (1Цар. 14:10-11).

Порожденная Йаравеамом «отрицательность» усугубляется от царя к царю, достигая особой силы в жизни и деятельности седьмого царя Йисраела, жизнеописание которого открывается словами: «И делал Ахав, сын Омри, дурное в глазах Йахве больше всех бывших до него [царей]» (1 Цар. 16:28— 30). Создатель (создатели) Ранних пророков признает самым худшим из злых деяний Ахава дело с виноградником Навота (1 Цар. 21), ибо им царь не только нарушал правопорядок, который он призван обеспечить и защитить, но также толкал своих подданных на лжесвидетельство. Не менее, а может быть, и более дурным проступком Ахава (поскольку он в значительной степени повлиял на первый) признается его женитьба на Изевел: «И было недостаточно ему ходить в грехах Йаравеама, сына Невата; и взял [Ахав] в жены Изевел, дочь Эшбаала, царя сидонян» (1 Цар. 16:30—31).

Рассказывается, как Изевел преследовала пророков Йахве и грозилась убить пророка Элийаху, но главным ее преступлением было подстрекательство царя к убийству Навота. Упрекнув Ахава в мягкости и уступчивости по отношению к строптивому собственнику виноградника, она потребовала от царя: «Утверди же царственность в Йисраеле, встань и ешь хлеб, и возрадуется сердце твое, и я (Изевел) дам тебе виноградник Навота» (1 Цар. 21:10), за что ее ожидает страшная смерть. Описание гибели Изевел — одно из самых страшных и жестоких в Танахе: узнав о приближении Йеху, поднявшего восстание против Ахава и осознав неминуемость своей гибели, Изевел «подкрасила свои глаза и привела в порядок прическу», но воины Йеху «выбросили ее [из окна], и брызнула кровь ее на стену и на коней, и растоптали ее». Когда же некоторое время спустя Йеху все-таки решил похоронить «эту проклятую, ведь она дочь царя», то «не нашли от нее ничего, кроме черепа и ног и кистей рук... что разбросали... как навоз на поле...» (2 Цар. 9:30 и сл.).

Губительному влиянию и воздействию «плохой» женщины-царицы, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, может быть подвержен не только царь, которому предначертано быть дурным, как Ахав, но даже царь, которому надлежит быть хорошим, поскольку он потомок Давида, как, например, царь Йехуды Йехорам, о котором сказано, что «он ходил по пути царей Йисраела, как поступал дом Ахава, потому что дочь Ахава [Аталйа] была ему женой, и он делал дурное в глазах Йахве» (2 Цар. 8:18). Главным злодеянием Аталйи было, как и у ее матери Изевел, нарушение указанного Богом порядка: она «поднялась и убила все семя государства» (2 Цар. 11:1), т. е. всех сыновей царя Ахазйаху (кроме одного, которого спасла его сестра). Этим Аталйа нарушила или пыталась нарушить упорядоченность в виде обещанного Богом вечного царствования дома Давида. Поэтому конец Аталйи столь же страшен, как конец ее матери: Аталйа не дрогнула перед неминуемой расправой и, увидев заговорщиков, «разодрала одежду свою и закричала: заговор, заговор», но заговорщики «положили руки на нее и провели ее через ворота для лошадей в царский дворец и там убили ее» (2 Цар. 11:14 и сл.).

В феминистском подходе к Танаху рассказы об Изевел и Аталйе нередко служат аргументом в обвинении творцов Та-наха в «мужском шовинизме». Необоснованность, чтобы не сказать нелепость, этого «обвинения» показывает не только наличие в Танахе, в том числе в Ранних пророках, многих женских образов, оцененных позитивно (Девора, Йаэл, Бат-Шева и др.), но главным образом то обстоятельство, что, по мнению создателей Танаха, «отрицательность» плохих женщин порождена не тем, что они женщины, а их дурными качествами, свойствами, равно как и «положительность» хороших женщин или хороших мужчин порождена тем, что они обладают добрыми качествами, свойствами.

Но в чем же, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, состоит «положительность» человека, особенно праведного царя, каковыми представлено большинство царей Йехуды?

«И было в третьем году Хошеи, сына Эли, царя Йисраела, воцарился Хизкийа, сын Ахаза, царя Йехуды... И делал он праведное в глазах Йахве, как это делал его отец Давид» (2 Цар. 18:1—2) — так начинается повествование об одном из самых хороших, по оценке создателя (создателей) Ранних пророков, царей Давидидов. Его особая «положительность» заключалась в первую очередь в уповании на Бога: «На Йах-ве, Бога Йисраела, он уповал и не было среди всех царей Йе-худы подобного ему до него и после него» (2 Цар. 18:5), что подтверждалось всеми действиями этого царя. Рассказывается, как он содействовал внедрению и утверждению культа одного и единственного Бога, разрушая капища, разбивая идо-. лы, сломав даже медного змея, которого сделал Моше (Числа 21:9) и которому «сыны Йисраела кадят по сей день и называют его Нехуштан» (2 Цар. 18:4). Другими проявлениями и подтверждениями «положительности» Хизкийи были его победоносный военный поход против филистимлян (2 Цар. 18:8), но особенно его активная строительная деятельность: «и пруд и туннель [которые он построил] и привел воду в город [Иерусалим]» (2 Цар. 20:20, см. ч. I, с. 181 и сл.). Этими благими делами Хизкийа «прилепился к Йахве и не отступал от Него, и сохранял все Его повеления, которые заповедал Моше. И был Йахве с ним и [был] он разумен во всем, что предпринимал...» (2 Цар. 18:6—7). Но эта весьма высокая позитивная оценка царя Хизкийи не исключала указания на ряд дурных, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, поступков царя, какими были восстание против Ассирии (2 Цар. 18:7) и демонстрация своих богатств перед послами вавилонского царя (2 Цар. 20:12 и сл.), как проявления осуждаемой в Танахе гордыни и недостаточного упования на Бога.

Особой «положительностью» отмечен в Ранних пророках еще один царь Йехуды, Иошийаху, о котором сказано, что он «делал праведное в глазах Йахве и во всем ходил по пути Давида, отца своего, и не отклонялся ни вправо и ни влево» (2 Цар. 22:2). Главным хорошим деянием Иошийаху было обновление Иерусалимского храма, где была обнаружена «книга Учения» (2 Цар. 22:3 и сл.). Это деяние не только возвысило Иошийаху над Давидом, которому ведь было отказано в строительстве храма, но в какой-то степени приподняло его до Моше, который, согласно преданию, получил (создал) книгу Учения (см. ч. II, с. 391 и сл.), тем более что Иошийаху, как и Моше, «заключил завет перед лицом Йахве следовать за Йахве и соблюдать Его повеления и Его установления и Его законы всем сердцем и всей душой, чтобы выполнять слова этого завета, записанные в книге этой, и весь народ вступил в завет» (2 Цар. 23:2—3). Если сюда добавить то, что рассказано о преследовании царем всех отклонений от истинного единобожия и о том, что Иошийаху устроил такое празднование Песаха, какого не было «со дней судей, которые судили Йисраел, и во все дни царей Йисраела и Йехуды» (2 Цар. 23:4 и сл.), то неудивительно, что создатель (создатели) Ранних пророков признавал, что «после него (Иошийаху) не было [царя] подобного ему» (2 Цар. 23:25). Поэтому тем более показательно, что создатель (создатели) Ранних пророков не объявлял «положительность» Иошийаху совершенной и идеальной, а осуждал царя за ненужный, по его мнению, поход против фараона Нехо (2 Цар. 23:29—30, см. ч. I, с. 91). Но самое главное, создатель (создатели) Ранних пророков считал, что «положительность» Хизкийи, Иошийаху и других хороших царей Йехуды не может смягчить «великую ярость Йахве, которой разгневался Он на Йехуду...» (2 Цар. 23:26).

Этими словами создатель (создатели) Ранних пророков, по существу, закончил повествование о царственности, царстве и царе в Йисраеле, чтобы искать и найти ответ на самый сложный для него и его аудитории вопрос: почему погибли древнееврейские государства?

3. Почему погибли государство Йисраел и государство Йехуда?

Ответ (или ответы) на этот ключевой вопрос древнееврейской истории создатель (создатели) текста Ранних пророков ищет и находит на двух разных, взаимодополняющих уровнях.

Первый уровень можно назвать мировоззренчески-теологическим, он выражен формулой «И сделал он (или «сделали они» и т. д.) дурное в глазах Йахве и был наказан — и сделал он праведное в глазах Йахве и был спасен». Эта формула, которая повторяется в Ранних пророках более 60 раз (в первый раз в Суд. 2:11 ив последний — в 2 Цар. 24:19), отчетливо выражает активную, инициативную роль человека в отношении «Бог—человек, человек—Бог», поскольку божественное наказание или одобрение со стороны божества обуславливаются действиями человека и являются лишь божественным ответом, божественной реакцией на эти действия. Универсальность этой формулы заключается не только в том, что она присутствует во всем сочинении, а главным образом в том, что она служит критерием оценки и объяснением очень разных по своей сущности и значимости событий и действий — от неприятного, но не губительного временного подчинения сынов Йисраела врагам до катастрофической гибели обоих древнееврейских государств. Следовательно, данная формула не могла дать достаточного объяснения этой трагедии, и создатель (создатели) Ранних пророков дополнил ее другим объяснением, которое правомерно называть конкретно-историческим.

«Тебя (Йаравеама, сына Невата) Я выбираю и ты будешь царствовать над всем, чего вожделеет душа твоя, и будешь ты царем над Йисраелом. [Так] будет, если ты исполнишь все, что Я велю тебе и пойдешь ты путем Моим и сделаешь праведное в глазах Моих, дабы соблюдать законы Мои и повеления Мои, как делал раб Мой Давид, и буду Я с тобой и воздвигну Я тебе дом прочный, как воздвиг Давиду, и отдам тебе Йисраел» (1 Цар. 11:37—38) — этими словами пророка Ахийи из Шило создатель (создатели) Ранних пророков начинает свое повествование о царстве и царях Йисраела. Подчеркивается богоизбранность, харизматичность Йаравеама, сообщается о божественном обещании упрочить дом Йаравеама, что во многом повторяет божественные обещания Давиду (2 Шем. 7:8 и сл.), с которыми обещанное Йаравеаму сближает также обусловленность выполнения Богом своих посулов поведением и действиями Йаравеама и его преемников. Но именно здесь проходит различие, причем сущностное, между Давидом и его преемниками, с одной стороны, и Йаравеамом и его преемниками, с другой. Оно состоит в том, что Давидиды при желании могли соблюдать предъявляемые Богом требования, тогда как Йаравеам и его преемники при всем желании не в состоянии были выполнить их. Когда по прошествии ряда лет тот же пророк Ахийа из Шило упрекал Йаравеама в отступлении от «пути Йахве», то главным обвинением было, что «пошел и сделал себе других богов и литых идолов, чтобы гневить Меня, Меня же ты отбросил прочь» (1 Цар. 14:9) — т. е. возродил культ Золотого тельца в Бейт-Эле и Дане. Но, приводя это обвинение, создатель (создатели) Ранних пророков не скрывал, а, наоборот, подчеркивал, что Йаравеам был вынужден поступить таким образом, поскольку «если этот народ (жители царства Йисраел) будет ходить приносить жертвы в дом Йахве в Иерусалиме, то вернется сердце этого народа к господину своему, Рехавеаму, царю Йехуды, а меня они убьют» (1 Цар. 12:27). Таким образом, создатель (создатели) Ранних пророков ставит Йаравеама — и вместе с ним существование царства Йисраела — перед неразрешимым противоречием: божественное обещание прочности и долговременности царствования и царства Йаравеама и его преемников зависит от выполнения им повелений Бога, однако, чтобы выжить и царствовать, Йаравеам вынужден нарушать эти божественные повеления. Поэтому отступление Йаравеама от «пути Йахве» не ограничивается его персоной или царями Йисраела в целом, но охватывает весь народ: «Предаст [Йахве] Йисраел из-за грехов Йаравеама, которыми он грешил и которыми ввел во грех Йисраел» (1 Цар. 14:16).

Соответственно создатель (создатели) Ранних пророков изложил покорение царства Йисраел ассирийцами в 722 г. до н. э. Он ограничился кратким упоминанием о том, что царь Ассирии «выслал Йисраел в Ашшур» (2 Цар. 17:6), без каких-либо указаний о количестве и составе сосланных (в отличие от подробных данных об этом по отношению к жителям царства Йехуда) и без каких-либо упоминаний об их судьбе, за исключением скупого замечания, что они находятся там (в ссылке) «по сей день» (2 Цар. 17:23). От краткого и невыразительного сообщения о судьбе депортированных жителей царства Йисраел резко отличается развернутое и подробное описание того, что происходило в завоеванном ассирийцами Шомроне. В этом описании (2 Цар. 17:24—41) выделяются два момента. Первый — детальный перечень отдаленных и чуждых мест, откуда ассирийцы привезли в Шомрон переселенцев, что должно подчеркнуть их «чуждость», которая усугубляется сообщением о том, что «в начале своего проживания там (в Йисраеле) они не чтили Йахве» (2 Цар. 17:25), а почитали своих богов, за что были наказаны Богом. Второй — сообщение о прибытии к ним по приказу ассирийского царя одного из сосланных священников Йахве, который поселился в Бейт-Эле и «учил их (чужих переселенцев) как чтить Йахве», после чего «эти народности стали почитать Йахве, но поклонялись также идолам своим; сыны их и сыны сынов их по сей день поступают как поступали их отцы» (2 Цар. 17:41).

Создатель (создатели) Ранних пророков предупреждал своих слушателей и читателей, что, несмотря на некоторое приобщение чужих переселенцев к Йахве, к йахвизму, они не стали «мы», а остались «они». Правомерно предположить, что, сознательно выказывая незаинтересованность судьбой депортированных жителей царства Йисраел и столь же нарочитую заинтересованность в том, что происходило в завоеванном Йисраеле, всячески демонстрируя усиление там «чужаков», «они», или тех, кто «не совсем мы», создатель (создатели) Ранних пророков хотел обозначить 722 г. до н. э. не только как конец царства Йисраел, но главным образом как конец этой части «мы» — вследствие ее постоянной и всеобщей «отрицательности».

Справедливость такой интерпретации восприятия и осмысления создателем (создателями) Ранних пророков гибели царства Йисраел подтверждается совершенно иным отношением его (и освещение им) гибели царства Йехуда. Среди царей Йехуды, Давидидов, также отмечены плохие цари (см. ранее таблицу на с. 66), но их «отрицательность», как правило, показана умеренной, не полной, как, например, «негативность» царя Азарйаху/Уззийаху, о котором сказано, что «он творил праведное в глазах Йахве... только высоты (капища) не исчезли еще...», за что царь был наказан проказой (2 Цар. 15:3 и сл.). Лишь один царь Йехуды, Менашше, был настолько плох, что своими проступками «наполнял Иерусалим от края до края, сверх своего греха, которым он вовлек во грех Йеху-ду вершить злое в глазах Йахве» (2 Цар. 21:16). «Отрицательный» Менашше не только открывает череду плохих царей — с него начинается тот беспросветный «негатив», который не может исправить даже исключительная «положительность» Йошийаху: «Однако Йахве не отступил от великого своего гнева, которым прогневил Его Йехуда, от всего гнева, который вызвал у Него Менашше» (2 Цар. 23:26).

Не менее важно было по существу иное, чем в Йисраеле, отношение народа в Йехуде к своим плохим царям. Если в Йисраеле все цари «ввели во грех» народ и народ дал себя «ввести во грех», то в Йехуде именно народ, особенно «народ земли» (см. ч. I, с. 85), зачастую давал отпор плохим царям, как, например, в случае устранения плохой Аталйи и воцарения хорошего (по крайней мере, вначале) Йехоаша (2 Цар. 11:1 и сл.) и т. д.

Наличие среди Давидидов многих царей, которые «вершили праведное в глазах Йахве» и стойкость народа, временами противостоящего злу, не могли предотвратить божественного наказания, но все же повлияли, по-видимому, на сам характер этого наказания, лишили его той роковой безысходности, какой полно повествование о гибели царства Йисраел, но лишено описание гибели царства Йехуда.

Это описание отличается от предшествующего рядом особенностей. Одна из них — подробное и развернутое, не лишенное драматизма изображение осады и взятия Иерусалима, разрушения города и храма, казни царя Цидкийаху (2 Цар. 25:1—17), призванное убедить слушателя и читателя в суровости понесенного наказания. Оно, однако, смягчается столь же подробным и деловым изложением тех созидательных и поэтому обнадеживающих начинаний, которые победители-вавилоняне осуществляли в покоренной стране: распределили участки среди «бедноты [народа] земли» (2 Цар. 25:12) и назначили Гедалйаху, сына Ахикам-а «над оставшимися в стране Йехуде, которых оставил Невухаднеццар, царь Вавилона...» (2 Цар. 25:22, см. ч. I, с. 95—96). Если эти ростки надежды и продолжения жизни в Йехуде погибли, то не по решению Бога, а по преступной глупости людей, поднявших восстание против Гедалйаху и вавилонян (2 Цар.25:25—26). Но даже это не означало конца, поскольку именно надеждой продиктована другая особенность повествования о гибели царства Йехуды: подробное и повторяющееся описание депортаций части населения Йехуды и Иерусалима с указанием количества и состава депортированных и подчеркиванием, что речь идет о лучшей части народа (2 Цар. 24:14 и сл., 25:18 и сл.). Это уже само по себе свидетельствует, что, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, катастрофа 586 г. до н. э., как бы ужасна она ни была, еще не означает конца существования «мы». О том же убедительно говорят слова, которыми он завершает все свое повествование: «И вот на тридцать седьмой год высылки Йехойахина, царя Йехуды (в 597 г. до н. э.) в двенадцатом месяце, на седьмой день месяца, Эвил-Меродах, царь Вавилона, в год своего воцарения (в 560 г. до н. э.) вывел Йехойахина, царя Йехуды, из дома заключения. И говорил с ним дружелюбно и поставил его престол выше престолов царей, которые были с ним (царем Вавилона) в Вавилоне. И переменил темничные одежды его, и вкушал он (Йехойахин) хлеб [с ним] всегда, во все дни жизни его. И содержание его, содержание постоянное, выдавалось ему от царя, каждый день во все дни жизни его» (2 Цар. 25:27—30). Учитывая функциональное назначение конца в древнем тексте, призванного усилить цель повествования, можно сделать вывод, что создатель (создатели) Ранних пророков, завершая таким образом описание катастрофы 586 г. до н. э., хотел внушить своим слушателям и читателям, что гибель государства Йехуды, даже разрушение Иерусалима и храма, не была финальной, окончательной, а таила в себе надежды для «нас».

И еще одна деталь: в 1939 г. известный тогда ассириолог Э.Ф. Вейднер опубликовал ряд клинописных табличек о выдаче содержания придворным при дворе вавилонских царей со следующей записью в одной из них:

10 [мер масла для... [Йа]... кина, царя Йа [-а-ху-ду] [Йехуды] 2 1/2 сила [мер масла]... для сы [новей] царя Йа-а-ху-ду,

что позволяет поставить вопрос: кем же был создатель (создатели) текста Ранних пророков — теологом, рассказчиком или историописцем?

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Что, по вашему мнению, считать реальным, действительным и что — идеальным, «не совсем действительным» в описаниях овладения Страной Обетованной в Ранних пророках?
2.   Что, по вашему мнению, реально и достоверно в описании создателем (создателями) Ранних пророков судей и их деятельности?
3.Каким представляется вам описание введения царственности в Йисраеле — соответствующим или не соответствующим действительности и почему?
4.В чем, по вашему мнению, состоит трагедия Шаула?
5.В чем, по вашему мнению, заключается общее и различное в восприятии (и изображении) создателем (создателями) Ранних пророков образов Давида и Шеломо?
6.В чем, по вашему мнению, состоит различие в описаниях создателем (создателями) Ранних пророков гибели царства Йисраел и царства Йехуда?

Дополнительная литература:

Вейсман М.З. хахисториография хамикра'ит хакедума. — неби'им ри'шоним (Ранняя историография в Танахе. — Ранние пророки). — мабо'лемикра' 7—8 (Введение в Танах 7—8). Тель-Авив, 1989, 21-142.
Brettler M.Z. Creation of History in Ancient Israel. London — New York, 1995.
Halpern B. The First Historians: The Hebrew Bible and History. San Francisco — Cambridge, 1996.
Ishida T. History and Historical Writing in Ancient Israel.
Studies in Biblical Historiography.Leiden, 1999.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава III. Кем был создатель (создатели) сочинения Ранних пророков: теологом, рассказчиком или историописцем?

Вопрос этот отнюдь не надуманный, он отражает не риторический прием, а обращает нас к одной из центральных проблем изучения данного сочинения в Танахе — как и всей истории древних евреев, к самой возможности ее изучения. Если Ранние пророки являются в своей основе теологическим сочинением, как предполагают одни ученые (Р. Дж. Коллинг-вуд, Р. Алберц и др.), или повествовательным текстом, как считают другие (Х.М. Барстад, М.Ц. Бреттлер и др.), то это сочинение не может служить более или менее достоверным, заслуживающим доверия источником для изучения древнееврейской истории первой половины I тысячелетия до н. э. Коль скоро именно данное сочинение является главным, почти единственным нарративным источником для этой истории, вполне правомерен вопрос, вынесенный в заголовок вышедшего в Англии в 1997 г. сборника «Возможно ли написать "Историю Йисраела"?» (авторы сборника ставят эту возможность под сомнение или отрицают ее).

Сочинение следует считать теологическим, а его автора — теологом, если оно, будучи посвящено прошлому, изображает это прошлое исключительно (или преимущественно) как объект, как поле божественного действия и его результат, божество — как единственную или, по крайней мере, главную действующую в нем силу, а само повествование о прошлом — преимущественно как показ божества в этом прошлом. Это в некоторой степени соответствует содержанию и задаче пласта Элохиста или Жреческого пласта (см. ч. II, с. 314 и сл.). Словесный текст следует считать повествованием, а его автора — рассказчиком, повествователем, если задача этого автора-повествователя — не изображение воспроизведения этого прошлого, а показ явлений, образов или проблем настоящего, окружающей автора действительности на фоне материалов этого прошлого — чтобы придать современным автору проблемам, явлениям, образам большую авторитетность или занимательность. Такой рассказ может содержать достоверные данные о прошлом, но суть его содержания, его цель — настоящее (например, книга Рут и др. — см. ч. IV). Историо-писание может включать в себя элементы теологического сочинения, а тем более элементы рассказа, историописец может порой быть теологом и очень часто — рассказчиком. Но его отличает от теолога и рассказчика, а сочинение его — от теологического текста или рассказа то обстоятельство, что для историописания прошлое не является средством или фоном, прошлое составляет его основное содержание и главную цель, и его задача и назначение·— воспроизвести это прошлое в тех пределах, которые ему доступны (или в тех рамках, которые он сам поставил себе).

А. Осознание источника и источники в Ранних пророках

Каждый, обращающийся к прошлому, к событиям и явлениям, которые были прежде и которых больше нет, вынужден идти по следу, т. е. обращаться к свидетельствам, которые это прошлое оставляет, которые служат ему источниками. Здесь следует помнить о границе между человеком мифологического мышления, который не слишком отчетливо видит разницу между свершившимся в прошлом и настоящем, придавая особое значение прошлому и всему происходившему в нем, и поэтому обращается к источникам лишь для подтверждения значимости и авторитетности прошлого, и человеком научно-логического мышления, который четко различает прошлое и настоящее, сделанное или сказанное сегодня и вчера (см. ч. I, с. 48), и, соответственно, более или менее сознает необходимость в источнике, обладает пониманием его роли. Последнее может проявиться «скрыто», когда историописец не называет источника, но сохраняет заимствованный текст в его первоначальном виде (в основном), что служит своего рода предупреждением, что это не его слова, и «открыто», когда он заявляет, что данное высказывание (или известие) не его, и указывает, откуда оно взято, что, конечно, показывает на более высокую ступень осознания источника.

Создатель (создатели) Ранних пророков пользовался обеими формами указания источников, но каждой из них — по-разному в различных частях своего повествования: если в повествованиях об эпохе от овладения страной Ханаан и до царствования Давида полностью преобладает «скрытая» форма (за исключением лишь упоминания «Книги Праведного» — сефер хаййашар как источника рассказа о битве при Гивеоне — Йех. 10:13, и плача Давида по Шаулу и Йехонатану — 2 Шем. 1:18), то в повествованиях об эпохе древнееврейских монархий господствует «открытая» форма ссылки на источник. По-видимому, наличие разных форм обращения к источникам свидетельствует о том, что в домонархический период создатель (создатели) Ранних пророков не мог указать использованные им источники, как из-за их многообразия, устной формы существования, неоформленности и т. д., так и из-за множественности, разнородности и изменчивости явлений и событий той эпохи. Переходу к «открытой» форме указания источника способствовали относительная однородность и постоянство явлений и событий монархической эпохи, равно как и относительное единообразие и стабильность, письменная оформленность части текстов-источников и пр.

Различие между теологом, рассказчиком и историописцем может сказаться также в отборе и подборе источников. Теолог, как правило, предпочитает обращаться к текстам, в которых божество представлено главной действующей силой, например к мифу; рассказчик чаще всего обращается к сказке, легенде и им подобным текстам. Историописцу отнюдь не возбраняется использование таких сочинений, это не делает его теологом или рассказчиком. Все зависит от роли и значимости этих текстов в качестве источников о прошлом. Создатель (создатели) Ранних пророков, как показывает лишь один из многих примеров — повествование о Шимшоне, нередко использовал тексты такого рода. Однако основными источниками для описания домонархической эпохи ему служили не эти тексты, а героические и родоплеменные саги, генеалогии, списки и другие сочинения с явной .тенденцией или претензией на достоверность. Так, например, родоплеменные саги лежат, очевидно, в основе повествований о расселении и действиях колен Реувен, Гад и полколена Менашше в Заиор-данье (Йех. 22), о поисках коленом Дан места поселения (Суд. 18) и др. Чтобы показать распределение земель между коленами (Йех. 13—21), автор, очевидно, прибегал в качестве источника к подлинным, достоверным поземельным спискам, в основном сохраняя неизменными их форму, язык и стиль, от которых заметно отличается обрамление, сочиненное создателем (создателями) Ранних пророков.

Эта особенность наглядно проявляется в списке левитских городов (Йех. 21:3—40), который на протяжении многих десятилетий является предметом оживленных споров в библеис-тике. Если на рубеже XIX—XX вв. преобладало мнение, что институт левитских городов и, соответственно, их список является благочестивой фикцией создателя (создателей) Жреческого пласта (Ю. Вельхаузен и др.) или никогда не осуществленной утопией (Й. Кауфман и др.), то в современной биб-леистике закрепилось мнение о реальном существовании этого института, а вместе с ним — и списка левитских городов (А. Альт, У.Ф. Олбрайт, Б. Мазар, М. Харан и др.). Спорным . остается вопрос о времени возникновения этого института. Однако необходимые для его введения общественно-политические и религиозно-культовые предпосылки — наличие централизованной государственной власти, оформление жречества как особой социально-профессиональной группы и признание ее значимости, равно как и упоминание левитских городов в царстве Йехуда (Хеврон, Гивеон и др.) и царстве Йисраел (Шехем, Гезер и др.), позволяет предположить введение института левитских (точнее, жреческих) городов во время единого царства Давида—Шеломо. Тогда же был составлен данный список как подлинный административный и юридический текст, который определил и узаконил место и статус этих городов в государстве.

Создатель (создатели) Ранних пророков воспользовался этим текстом, но при помощи созданных им делимитаторов начала и конца коренным образом изменил историко-ситуа-тивный контекст списка левитских городов и его функциональное назначение. Утверждая, что учреждение института левитских городов произошло по инициативе «глав [домов] отцов левитов», ссылавшихся на то, что «...Йахве повелел через Моше дать нам (левитам) города, чтобы жить, и их площади для нашего скота» (Йех. 21:2, ср. Числа 35:2—3), он перенес введение института левитских городов из эпохи единого государства Давида—Шеломо, когда эти города действительно могли быть учреждены, в эпоху овладения Ханааном, когда их учреждение было невозможно.

Когда теолог меняет место и время действий божества, он не обязан заботиться о новых источниках, так как главное, порою единственное действующее «лицо» — это неменяющееся божество. Если рассказчик меняет время, сцену и персонажей в своем повествовании, он может обращаться к новым и другим источникам (если он вообще к ним обращается), но отнюдь не обязан этого делать. Историописец же, обращаясь к новой, отличающейся от предыдущей, эпохе, обязан искать и новые источники, ибо без них он просто ничего или очень мало что может о ней сказать. Это в полной мере относится к создателю (создателям) Ранних пророков, который, переходя к повествованию о древнееврейских монархиях, менял не только состав источников, но также характер ссылок на них. Преобладавшее ранее «скрытое» упоминание источника сменяется его «открытым» называнием в делимитаторе конца большинства повествований о царях Йехуды и Йисраела. В строго унифицированных заключительных ссылках в качестве источника, использованного создателем (создателями) Ранних пророков в повествованиях о царях Йехуды, называется «книга-свиток повременных слов-деяний царей Йехуды» (1 Цар. 14:29; 15:7 и др.), а о царях Йисраела — «книга-свиток повременных слов-деяний царей Йисраела» (1 Цар. 14:19; 15:31 и др.) — очевидно, это придворные хроники, летописи. Они служили создателю (создателям) Ранних пророков основными источниками, но не единственными. Для описания мудрости Шеломо источником могла служить «книга-свиток слов-деяний Шеломо» (1 Цар. 11:41), которая, по мнению израильского историка Я. Ливера, была письменно оформле-. иным сочинением о мудрости царя. Для описания первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6—8) и ремонтов храма (2 Цар. 12:5 и сл.; 22:3 и сл.) создатель (создатели) Ранних пророков мог пользоваться храмовыми хрониками, для описания административных мер Давида, Шеломо и других царей (2 Шем. 23:8 и сл.; 1 Цар. 4:2 и сл. и др.) — подлинными и достоверными списками, а для многочисленных рассказов о пророках — Натане, Гаде, Ахийе и других, но особенно об Элийаху и Элише — он обратился к текстам-источникам иного характера и содержания, к рассказам о пророках.

Все сказанное свидетельствует о существовании у создателя (создателей) Ранних пророков выраженного осознания источника, что отличает его от теолога и рассказчика и сближает с древним историописцем.

Б. Действие, причинность и достоверность в Ранних пророках

Теолог может интересоваться действием, но в таком случае оно всегда и только — божественное действо, в котором божество — единственный субъект, а все остальное — природа, человек и т. д. — представляет собой лишь объект его действия. К тому же теолога часто интересует не столько само божественное действо, сколько содеянное, сотворенное божеством, как нечто существующее, постоянное и поэтому полнее выражающее сущность и могущество божества. Рассказчика может интересовать действие и недействие, а в действии в равной степени — божество, человек, звери, травы, камни и т. д. Только для историописца недействие не представляет интереса, поскольку он занимается прошлым человека, а это прошлое есть в основном действование, в котором как субъекты и как объекты, чередуясь и заменяя друг друга, могут участвовать человек и божество, а явлениям природы в основном остается лишь роль фона — среды или условий действования.

Если посмотреть на сочинение Ранние пророки с этой точки зрения, то все его содержание представляет собой беспрерывное действование: завоевание Ханаана и распределение страны между коленами, отступление народа от «пути Йахве» и подчинение его чужим властителям, возвращение народа на «путь Йахве» и спасение его судьями, введение царственности и царствование Шаула, великие успехи Давида и Шеломо и допущенные ими оплошности, поступки и проступки хороших и плохих царей Йехуды и Йисраела и, наконец, трагическая гибель обоих государств, разрушение храма, изгнание и утрата Страны Обетованной.

С характером действия и способом его изображения связана также «населенность» повествования образами и персонажами. Если оно — теологическое или даже историко-теоло-гическое повествование, в котором божество выступает как единственный или главный действователь, то круг образов, персонажей в нем, как правило, небольшой, например, в описании Исхода, где фигурируют Бог, Моше, «мы» и еще несколько персонажей (см. ч. II, с. 386 и сл.). В рассказе количество образов и персонажей может быть разным, но оно всегда устанавливается самим рассказчиком. Историописец не обладает такой свободой выбора, ибо «населенность» его повествования образами и персонажами определяется характером действия в нем. Убедительный пример тому — Ранние пророки: если в повествовании об овладении Страной Обетованной в книге Йехошуа как о действии в основном однопла-новом и однолинейном историописец мог ограничиться одним центральным персонажем, главным действователем Йе-хошуей, сыном Нуна, то в повествовании о последующей эпохе судей, насыщенной многими разнообразными действиями, количество действователей резко возрастает. Эта· тенденция продолжается в последующих повествованиях по мере нарастания многосоставности и многоплановости действия. Соответственно, повествование о Давиде насчитывает уже гораздо больше разнообразных персонажей: жены Давида — Михал, Авигайил, Бат-Шева, дети Давида — Амнон, Авшалом, Адо-нийа, Тамар и др., полководцы, жрецы и другие из окружения Давида — Йоав, Цадок, Бенайаху, противники Давида — Ав-нер, Шева и т. д.

Осознание того, что действие может быть разнообразным и многосоставным, но развертываться одновременно и параллельно, ставит перед историописцем проблему, неведомую теологу и не столь сложную для рассказчика. Для теолога, у которого один главный действователь и одно или несколько действий, которого к тому же итог действия интересует больше, чем его ход, действие может быть только таким, какое оно есть или было, как непременное осуществление божественного решения. Поэтому, например, Исход, несмотря на все препятствия, вызванные поступками и проступками людей, завершается именно так, как он должен был завершиться, — выходом сынов Йисраела к границам Страны Обетованной. Рассказчик, конечно, волен обыгрывать и показывать различные действия, альтернативы, но все они подчинены поставленной им цели действия. Например, он мог бы показать, что произошло бы, если бы царь не полюбил Эстер, но он не станет делать этого, потому что его рассказ о том, что только полюбившаяся царю Эстер может спасти свой народ (см. ч. IV). Исто-риописец также не свободен от априорного выбора цели, и нет никакого сомнения, что создатель (создатели) Ранних пророков писал свое сочинение ради какой-то заранее определенной им задачи. Но, столкнувшись с большим количеством разнообразных действий, он не мог игнорировать тот факт, что далеко не все замыслы, даже божественные, становятся действиями и что не все действия осуществляются так, как были задуманы, даже Богом. Поэтому историописцу свойственно признание вариативности действия, и это весьма сложное понимание в полной мере характерно для создателя (создателей) Ранних пророков. Например, Бог и Шемуэл намеревались сохранить власть над сынами Йисраела, но это намерение не осуществилось; Давид намеревался построить храм Богу, но это намерение было исполнено не им, а его преемником Шеломо и т. д.

Многоплановость и многосоставность действий, особенно когда они происходят одновременно и параллельно, выдвигают на первый план и вопрос о причинности. Теолога этот вопрос мало занимает, так как для него, если он вообще признает причинность, все действия порождены в основном одной причиной — божественной. Рассказчик волен выбирать выявление причины, как это делает создатель книги Эстер, определяя причину ненависти Хамана к Мордехаю (3:2 и сл.), но также волен игнорировать ее, как, например, это делает автор книги Рут, не считавший нужным указывать причину, объясняющую отказ сородича выполнить обязанность — право выкупа земли умершего мужа Рут (3:6), и т. д. Историописец, в том числе создатель (создатели) Ранних пророков, не может игнорировать вопрос о причинах не только таких событий, как обретение Страны Обетованной и утрата ее, но также явлений и событий не столь значимых, как, например: «И был голод в дни Давида три года подряд, и вопросил Давид Йахве. И сказал Йахве: [голод] из-за Шаула и его кровожадного дома, за то, что он умертвил гивеонитов...» (2 Шем. 21:1 и сл.) и т. д.

Осознание источника, действие и причинность — таковы свойства и показатели, отличающие историописца и истори-описание — от теолога и теологического сочинения или от рассказчика и рассказа. Однако наиболее четко и определенно эти типы сочинителей и эти разного рода сочинения отличает друг от друга их отношение к достоверности. У теолога проблема достоверности почти не возникает, если же она поднимается, то решается однозначно и просто тем, что любое слово и действие, являясь божественным и/или порожденным божеством, обладает абсолютной достоверностью, о чем так часто говорится в Пятикнижии (см. ч. II, с. 309 и сл.). Рассказчик может стремиться к соответствию рассказа действительности, как, например, в деталях описания времени и среды в книгах Рут и Эстер (см. ч. IV) и др. Однако он не обязан этого делать, ибо для него занимательность и поучительность важнее достоверности. У историописца, который рассказывает о действии, происходившем в прошлом, о котором его слушатель и читатель может знать из традиции или других сочинений, такой свободы нет. Чтобы заслужить доверие своей аудитории, утвердить свое сочинение и превзойти другие сочинения, он обязан следить за соответствием рассказанного им действительности. Это не означает, что историописец не может включить в свое повествование о действительном прошлом рассказы о прошлом вымышленном, как, например, рассказ о Шимшоне в повествовании создателя (создателей) Ранних пророков об эпохе судей. Однако основополагающим для историописца должно быть стремление к достоверности, потребность изображать прошлое таким, каким оно было, или, точнее, таким, как он его понимает. Поэтому слово 'эмет («стойкость, доверие; постоянство, продолжительность; верность, истина, правда») как подтверждение истинности слова или достоверности действия (например, в речении царицы Савы: «истинно было слово, которое я услышала в своей стране о словах твоих [Шеломо] и о мудрости твоей» — 1 Цар. 10:6; или в призыве царя Ахава к пророку Михайаху: «не говори мне ничего, кроме истины во имя Йахве» — 1 Цар. 22:16) повторяется в Ранних пророках 17 раз (по сравнению с только 11 упоминаниями в Пятикнижии, т. е. в собрании с отчетливой теологической ориентацией, и с полным отсутствием упоминаний среди рассказов в Танахе!). Также формула «по сей день ('ад хайом хаззе)», указывающая на сохранение какого-либо обычая, памятника и т. д. до определенного времени, что удостоверяет его подлинность (например, в замечании: «и называют это место Гилгал по сей день» — Йех. 5:9; или о переселенных ассирийцами в Шомрон народностях, которые «почитали Йахве и поклонялись идолам своим, [как делают] сыны их и сыны сынов их по сей день» — 2 Цар. 17:41), повторяется в Ранних пророках более 50 раз. Если к этому добавить, что археологический и эпиграфический материал подтверждает достоверность многих (конечно, далеко не всех) сообщений в Ранних пророках, то не приходится сомневаться в том, что создателю (создателям) этого сочинения было свойственно стремление к достоверности описываемого им. Это отличало его от теолога и рассказчика и вместе со всем сказанным прежде позволяет определить создателя (создателей) Ранних пророков как историописца, а его сочинение — как историо-писание, что подтверждается также характером картины мира в нем.

В. Картина мира в Ранних пророках

Историописец, как любой человек, как теолог или рассказчик, пользуется определенной совокупностью универсальных категорий, образующих сетку координат, модель мира, посредством которой он воспринимает действительность и воссоздает в своем сознании образ мира. Такая модель мира, ее универсальные категории являются едиными для данного сообщества, для всех его членов, невзирая на различия статусов и интересов составляющих это объединение индивидов и социальных групп. Такова и модель мира в Танахе, которая включает ряд отдельных картин мира, представляющих ту же модель мира, но с учетом специфики ее построения отдельным индивидом и особенности ее воплощения в соответствующем тексте. Следовательно, картина мира в сочинении Ранних пророков — это модель мира Танаха, но с учетом тех специфических особенностей, которые обусловлены объектом восприятия и осмысления, т. е. прошлым древних евреев, воспринимающим и осмысливающим субъектом, т. е. в данном случае историописцем, и текстом, т. е. историописанием.

При всех неизбежных и необходимых различиях между отдельными моделями мира, а тем более — картинами мира в древности, составляющие их универсальные категории в основном одни и те же и охватывают те три основные сферы бытия, которые древний человек признавал и с которыми он видел себя связанным — мир природы, мир человека и мир божественного. Модели мира и картины мира отличались друг от друга главным образом местом и объемом каждого из этих миров в них, что в словесном тексте находило выражение в частотности употребления слов, главным образом, имен существительных, которые обозначали ключевые явления каждого из этих миров.

Природа как непременный атрибут любой модели и картины мира присутствует также в картинах мира теолога, рассказчика и историописца, отличаясь главным образом местом, ролью и значимостью в каждой из них. Если в картине мира теолога природа, как правило, занимает лишь ограниченное место и представлена в основном как объект и/или проявление божественного действия и могущества, а в картине мира рассказчика ее место и значение не регламентированы, то в картине мира историописца ей, как правило, предоставлена роль среды, «сцены» действия человека и фактора, способного положительно или отрицательно повлиять на это действие. Именно таковы место и роль природы в картине мира Ранних пророков, свидетельством чему может служить словарь природы в этом сочинении.

В нем слова, обозначающие небо и его явления, составляют 2,1 процента всех имен существительных, тогда как слова, обозначающие землю и ее явления, составляют 5,7 процента, а слов, обозначающих разные явления флоры, — 2,7 процента и фауны — 2,9 процента. Эти данные позволяют говорить о доминирующей «земной» ориентации создателя (создателей) Ранних пророков, что соответствует его занятию историопи-санием, т. е. описанием прошлого человека, которое всецело привязано к земле. Небо в его картине мира представляет собой главным образом место обитания Бога — «и Ты услышь в месте обитания Твоего, в небесах, услышь и прости», тогда как земля в целом — удел человека (1 Цар. 8:30 и сл.), а страна Ханаан — удел «мы»: «Будь тверд и крепок, ибо ты (Йехо-шуа) передашь в наследственное владение этому народу страну, которую Я клялся дать их предкам» (Йех. 1:6 и сл.).

Создатель (создатели) Ранних пророков воспринимал природу отчетливо демифологизированно, обособленно и дистанцированно от человека, как «я — оно» отношение, свойственное научно-логическому мышлению (см. ч. I, с. 45 и сл.). Соответственно «гора» (хар) у него — не Мировая Гора как центр мироздания, а, как правило, только место в ландшафте: «гора Гилбоа» — только место, где потерпели поражение сыны Йисраела и погибли Шаул и Йехонатан (1 Шем. 31:1 и сл.), и «дерево» — не Мировое Дерево, а лишь материал, из которого строят, или на чем вешают, или висят, как, например, Авшалом, когда «мул его вбежал под ветви большого дуба, голова его (Авшалома) запуталась в [ветвях] дуба и повис он между небом и землей» (2 Шем. 18:9) и т. д.

Когда природа осмысливается как отношение «я — оно» и это «оно» признается чем-то качественно отличным от человека, у него возникает жажда познания природы, его связи с ней и наоборот. В Ранних пророках нет таких развернутых размышлений и рассуждений о роли и значении природы в жизни и деятельности человеке и человечества, как, например, у античных философов и историописцев Демокрита, По-либия, Лукреция Кара и других. Но эта проблема не совершенно чужда создателю (создателям) Ранних пророков, и он говорит о ней в трех модусах. В первом модусе природа показана нейтральной по отношению к человеку средой его жизни и деятельности, которая сама на человека не воздействует, как, например, в описании преследования Шаулом Давида в пустыне Эйн-Геди «на скалах серн» (1 Шем. 24:2) и т. д. Во втором модусе природа предстает трудной для человека средой, преодоление которой требует мужества и отваги, как, например, в случае с Йехонатаном и его оруженосцем, которые пробирались к лагерю филистимлян, а на их пути «острая скала с одной стороны и острая скала с другой стороны... И поднялся Йонатан (другая форма имени Йехонатан) [ползком] на руках и ногах [на скалы эти]...» (1 Шем. 14:4 и сл.). Согласно третьему модусу, природа сама, не как орудие божественного действия, способна влиять на деятельность человека, например в сражении между войском мятежного Авшалома и воинами Давида «лес в тот день погубил народа больше, чем погубил меч» (2 Шем. 18:8).

Бог и божественное являются непременным компонентом любой модели и картины мира в древности, однако если картина мира теолога неизбежно теоцентрична, а в рассказе место и роль божеств и божественного могут варьироваться от значительных до почти нулевых, то в картине мира древнего историописца теоцентризм, как правило, сочетается в разных пропорциях с антропоцентризмом. Поэтому вряд ли прав Р. Дж. Коллингвуд, когда он противопоставляет античную научную историю как гуманистическую (поскольку она повествует о деяниях людей и служит познанию человека человеком) древневосточной квазиистории или истории теократической, в которой «описываемые деяния не являются человеческими действиями, а прежде всего действиями богов... Человечество — не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия».

Первым возражением против этой концепции, которая имеет немало сторонников среди тех современных исследователей Ранних пророков, которые видят в нем преимущественно теологическое сочинение, могут служить лингвостатисти-ческие данные об объеме в словаре Ранних пророков слов, обозначающих явления сферы божественного. Учет всех этих слов показывает, что они составляют около 12 процентов от всех имен существительных в этом сочинении, меньше объема словаря природы и значительно меньше объема словаря человека. Уже это заставляет относиться настороженно к утверждениям о полной теоцетричности картины мира Ранних пророков. Эта настороженность крепнет при сопоставлении числа слов, обозначающих отдельные компоненты мира божественного: божество, посредники между Богом и людьми, людьми и Богом, святилища и другие. В картине мира Ранних пророков основное внимание уделено не божеству и почти божественным существам, а главным образом тем явлениям, что принадлежат к сфере отношения «Бог—человек, человек—Бог», в том числе святилищу, храму. Храм в качестве места, связывающего небо, обиталище Бога, с землей, обиталищем человека: «И услышь, [Боже], моление раба Твоего (Ше-ломо) и народа Твоего Йисраела, когда они будут молиться на месте этом (в Иерусалимском храме), услышь на месте Твоего обитания в небесах» (1 Цар. 8:30) — выступает оптимальным пространством для осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог». Поэтому Ханна, жена Элканы, желая родить сына своему мужу, обращалась к Богу в святилище в Шило (1 Шем. 1:2 и сл.), а Шеломо «отправился в Гивеон, чтобы совершить там жертвоприношения...» и пережить тео-фанию (1 Цар. 3:4 и сл.). Создатель (создатели) Ранних пророков убежденный сторонник и защитник последовательно монотеистической концепции «один и единственный Бог — один и единственный [Иерусалимский] храм». Но вопреки своему убеждению и в полном соответствии с подтверждаемой археологическими и эпиграфическими данными действительностью он рассказывает, притом далеко не всегда с осуждением, о многих и разных святилищах — в Гилгале и Йерихо, Офре и Бейт-Эле, Шило, Дане и других, не скрывая того факта, что некоторые из них продолжали действовать даже после постройки Иерусалимского храма.

Для восприятия и осмысления храма и святилища создателем (создателями) Ранних пророков показательно также признание, что, хотя некоторые святилища и жертвенники сооружены по велению Бога, например, Бог повелел Гидеону: «И поставь жертвенник для Йахве, Бога твоего, на вершине скалы:..» (Суд. 6:26), другие воздвигнуты по воле людей. Некий Михайаху из Хар-Эфрайима по своей воле поставил «дом Элохима» (Суд. 17:1 и сл.), а царь Давид по своей инициативе задумал сооружение храма Богу (2 Шем. 7:2 и сл.) и т. д. Еще показательнее, что во всех описаниях сооружения жертвенника, святилища или храма, будь то по инициативе Бога или по инициативе человека, они всегда предстают сооруженными человеком, причем историописец прилагает усилия, чтобы показать рукотворность данного жертвенника, святилища и храма, как, например, дает детальное описание того, как Ми-хайаху соорудил «дом Элохима» у себя (Суд. 17:2—13), или подробно описывает строительство Иерусалимского храма, подчеркивая решающую роль в этом строительстве человека — «сына женщины вдовы, из колена Нафтали, а отец его, тиря-нин, был медником; полный мудростью и мастерством, он искусно делал всю работу по меди...» (1 Цар. 7:14 и сл.).

Очевидному усилению человеческого начала в осмыслении храма, святилища и жертвенника в картине мира Ранних пророков соответствует также то, что храм нередко представлен там местом, где осуществляется отношение «человек—человек». Притом не всегда в религиозной сфере, а часто в сферах, далеких от нее, как, например, в случае, когда в святилище в Нове его священники оказывали действенную помощь беглому Давиду (1 Шем. 21:2 и сл.) или когда Иерусалимский храм и его первосвященник Йехойада сыграли решающую роль в устранении царицы Аталйи и возведении на царство Йоаша (2 Цар. 11:4 и сл.).

Если жертвенник, святилище и храм выступают как оптимальное место для осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог», то жрецы и пророки являются основными посредниками между миром Бога и миром людей. Это верно и по отношению к картине мира Ранних пророков, в которой жрецы и пророки занимают значительное пространство и представлены (особенно жрецы) активно действующими не только в религиозной сфере, но также в общественно-политической жизни народа и государства. Примерами тому могут служить священники Цадокиды, начиная с Цадока, основателя династии иерусалимских первосвященников, активно содействовавшего приходу Шеломо к власти (1 Цар. 1:8 и сл.), до вышеупомянутого Йехойады и других.

Нет ни малейшего сомнения в том, что создатель (создатели) Ранних пророков был убежденным сторонником последовательного монотеизма. Это подтверждается не только отчетливым единообразием в обозначении одного и единственного Бога теонимом Йахве (около 1400 раз по сравнению с около 250 упоминаниями других теонимов), но также многократными наказами нерушимо следовать такому единобожию: «Не общайтесь с этими оставшимися меж вами народностями и имена их богов не вспоминайте, и не давайте клятву [их именами], и не служите и не поклоняйтесь им. Но прилепитесь к Йахве, Богу вашему...» (Йех. 23:7—8) и др.

Но при этом (что весьма показательно) стремление этого историописца к достоверности не позволяет ему скрывать, что действительность изображаемого им прошлого была весьма далека от желанного ему религиозного идеала. В Ранних пророках нейахвистские боги занимают заметное место и показаны серьезными соперниками Бога, начиная от эпохи овладения Ханааном, когда «оставили они (сыны Йисра-ела) Йахве и служили Баалу и Аштарте» (Суд. 2:13), и до самого конца существования царства Йехуды, когда царь Ме-нашше «построил жертвенники Баалу и поставил Ашеру... и поклонился всему Воинству небесному и служил ему» (2 Цар. 21:3 и сл.).

Создатель (создатели) Ранних пророков не сомневался в присутствии и участии одного и единственного Бога в историческом действии: именно Бог повелел Йехошуе перейти через реку Иордан и завладеть страной Ханаан, Он принимал непосредственное участие в завоевании страны; Бог наказывал сынов Йисраела за отступления от «пути Йахве», но Он и только Он спасал их посредством избранных и призванных Им судей; Бог сначала противился желанию народа ввести царскую власть, но затем именно Он избрал Шаула и Давида быть царями в Йисраеле; Бог устами пророка Натана обещал Давиду и его дому царствование навеки, и «Йахве послал отряды касдим (халдеи, вавилоняне) и отряды Арама, и отряды Мо-ава, и отряды сынов Аммона — послал их в Йехуду, чтобы погубить ее по слову Йахве» (2 Цар. 24:2). Эти примеры, число которых легко умножить, на первый взгляд производят впечатление действительно «теократического» видения истории в Ранних пророках, признания их создателем (создателями) Бога если не единственным, то, безусловно, главным действователем в истории.

Однако в описаниях многих важных событий и деяний в прошлом в Ранних пророках присутствие и участие Бога минимально или Он вовсе отсутствует. Так, например, минимальна роль Бога не только в распределении земель между коленами (Йех. 13—21), но даже завет в Шехеме заключается не по инициативе Бога, а по инициативе человека, Йехошуи: «И заключил Йехошуа в тот день завет для народа и представил ему закон и предписание в Шехеме. И записал Йехошуа эти слова-деяния в книгу Учения Элохима и взял камень большой и поставил его под дубом, что в святилище Йахве» (Йех. 24:25—26). Бог избирает и призывает Гидеона быть судьей, но Сам отсутствует в описании большинства деяний Гидеона, равно как и в описаниях деятельности Эхуда и других судей; Бог избирает Шаула быть царем, но когда речь заходит о конкретных, положительных и отрицательных действиях царя, его военных и административных успехах, его поражении и гибели на горе Гилбоа, то они представлены в основном деяниями людей — Шаула и Шемуэла, Йехонатана и Давида, филистимлян и других. Сказанное верно также по отношению к Давиду: Давид избран Богом быть царем, «и дух Йахве нисходил на Давида с этого дня и далее» (1 Шем. 16:12); по прямому совету Бога Давид после гибели Шаула выбирает Хеврон своей столицей (2 Шем. 2:1), устами пророка Натана Бог отвергает намерение Давида построить храм, но обещает ему, что «Я упрочу престол царства его (преемника Давида) навечно» (2 Шем. 7:13); Бог гневно осуждает Давида за убийство Урийи, мужа Бат-Шевы (2 Шем. 12:7 и сл.) и т. д. Однако в описании многих важнейших деяний Давида как царя Бог отсутствует — не Бог, а «мужи Йехуды помазали там (в Хевроне) Давида царем над домом Йехуды» (2 Шем. 2:4), Бог не причастен к завоеванию Иерусалима (2 Шем. 5:6 и сл.), равно как и к большинству войн и побед Давида или к борьбе за власть в доме царя и т. д.

Правомерно заключить, что в картине мира в Ранних пророках Бог предстает участвующим в историческом действии, главным образом, посредством предначертания основных линий его, тогда как в воплощении божественных планов в жизнь, даже тех, что судьбоносны для народа с точки зрения создателя (создателей) Ранних пророков, решающая роль принадлежит человеку.

Человек, как природа и божество, является непременным компонентом любой модели и картины мира. Но если в картине мира теолога ему, как правило, предоставлено второстепенное место, в основном он выступает как объект божественного действия, а в картине мира рассказчика оно может варьировать от значительного до почти нулевого, то картина мира историописца по необходимости отводит человеку ключевую и определяющую роль. Это подтверждается уже тем, что слова, обозначающие человека в разных его проявлениях — «я», разные «мы» и «они», человек вообще и человечество, составляют в словаре Ранних пророков 23,9 процента от всех существительных, что намного превышает процент слов, обозначающих явления мира природы и мира божественного.

В картине мира Ранних пророков отчетливо доминирует человек как «я», выступающий как органическое единство физического и психического. Большое число слов, обозначающих человеческое тело, указывает на внимание создателя (создателей) Ранних пророков к этому аспекту, что дополняется частыми описаниями телесной красоты героев — о Шауле сказано, что он «молодой и красивый и нет среди сынов Йисраела красивее его, он на целую голову возвышается над всем народом» (1 Шем. 9:2), о сыне Давида — «не было мужа столь красивого в Йисраеле как Авшалом» (2 Шем. 14:25) и т. д.

Но, замечая телесную красоту человека, создатель (создатели) Ранних пророков не забывал и о духовной стороне.

Человеческий дух включает чувство и разум, и эпохи и культуры, модели и картины мира отличаются друг от друга также местом и значением в них каждого из этих двух компонентов. По мнению С.С. Аверинцева, мир Танаха, в том числе мир Ранних пророков, представляет собой преобладание чувства, причем главным образом чувства печали, скорби. И действительно, в Ранних пророках немало описаний чувств, в том числе и печальных, скорбных — скорбь Давида по погибшим Шаулу и Йехонатану, по погибшему Авшалому, а также иных, например, гнева Давида на Йоава из-за убийства Авнера (2 Шем. 3:28 и сл.), ненависти Авшалома к своему брату Ам-нону (2 Шем. 13:22) и других. Но гораздо чаще создатель текста Ранних пророков из широкого спектра разнообразных чувств человека избирает любовь ('ахаба), причем не столько в отношении «Бог—человек, человек—Бог», а главным образом в сфере межличностных отношений: любовь-дружба Давида и Иехонатана, любовь Михал к Давиду, любовь Давида к Бат-Шеве и др.

Для обозначения разума словарь Танаха располагает многими выражениями; из них в Ранних пророках наиболее употребительными являются хохма — хахам («мудрость, мудрый»). Мудростью наделен не только Шеломо, но также другие персонажи: о Йонадаве, друге Амнона, сына Давида сказано, что он «муж очень мудрый» (2 Шем. 13:3). Показательно, что создатель (создатели) Ранних пророков целенаправленно и последовательно проводил различие между Шеломо, в образе которого доминирует разумное начало (к нему относятся 12 из всего 18 упоминаний терминов хохма — хахам),и Давидом, который, хотя не лишен разумности — он «понимает», «знает» и т. д., однако характеризуется отчетливым преобладанием эмоций: Давид любит и ненавидит, плачет и радуется, сердится и прощает и т. д.

Эти примеры говорят о том, что создателю (создателям) Ранних пророков знаком феномен «человеческий характер» — совокупность свойственных только данному человеку черт, которые отличают его от окружающих людей; благодаря этим чертам он осознает свою особость и ощущает себя как индивидуальность, и другие также признают его особость и воспринимают его как личность. Верный безоглядной верностью кровнородственных связей и в этой верности жестокий, мстительный Йоав и исполненный осмысленной, трезвой преданности Авнер, сладострастный и злобный Амнон и самовлюбленный, не слишком умный Авшалом, хитрый и изобретательный Хушай (2 Шем. 17:5 и сл.) и преданный своему долгу слуга Шаула Цива (2 Шем. 16:1 и сл.) — эти и десятки других мужских образов, яркие личности с четко и мастерски выписанными характерами, заполняют пространство Ранних пророков. Но не только мужчины наделены четко оформленными характерами, выступают как яркие индивидуальности. Немало женщин не уступают им в этом: смелая и изобретательная Йаэл и коварная обольстительница Делила, Михал, полюбившая Давида, а после презиравшая его, прекрасная и властная Бат-Шева, страшная и губительная в своем властолюбии Изевел и многие другие.

Человек, «я», личность занимает столь значительное место в картине мира Ранних пророков, что правомерно предположить: историописец признавал всю важность его участия в историческом действии. Справедливость этого предположения лучше всего подтверждается тем местом в исторических событиях, какое создатель (создатели) Ранних пророков отводит людям «рядовым», не являющимся богоизбранными и бо-гопризванными, таким, например, как Авимелех, пытавшийся установить свою единоличную власть, Йоав и Авнер, сыгравшие решающую роль в борьбе между Давидом и домом Шаула и многие другие.

В картине мира Ранних пророков человек предстает также как «мы» и «они», т. е. как разные людские общности, от малой семьи до этноса. О значимости этого проявления человека свидетельствует тот факт, что слова, обозначающие разные людские общности, составляют в словаре «человека» в Ранних пророках 10,5 процента, из коих 1,3 процента принадлежат словам «этнического» словаря. Именно в восприятии создателем (создателями) Ранних пророков этнической общности особенно отчетлив историзм, характеризующий его как историописца, проявляющийся в использовании разных этнических терминов при описании различных периодов древнееврейской истории. Если оба термина, обозначающие племя — матте и шебет, — полностью преобладают в повествовании о доцарском периоде (108 упоминаний) и относительно редки в повествовании о царском периоде (всего 30 упоминаний), то употребление обоих терминов, имеющих значения «народ, народность» — 'ам и гой, — прямо противоположное: 157 упоминаний в повествовании о доцарском периоде и 378 упоминаний в повествовании о царском периоде, что полностью соответствует распространенности и роли этих двух форм — ступеней этнической общности в древнееврейской действительности (см. ч. I, с. 59 и сл.). В картине мира Ранних пророков этническая общность не только часто упоминаемая форма человеческого общежития, но также наиболее активный и непосредственно действующий участник исторического действия. Особенно это касается «мы». Ведь это «колена» и их совокупность, «сыны Йисраела», завоевывают Страну Обетованную, это «сыны Йисраела» «вершат злое в глазах Йахве», вызывая его гнев, это «сыны Йисраела» «возопили к Йахве», прося прощения и спасения, именно «народ» потребовал введения царственности в Йисраел, и это были «все колена Йисраела», которые провозгласили Давида царем над всем народом и т. д.

Многочисленные упоминания чужих топоэтнонимов — Египта и египтян (88 раз), Месопотамии и ее обитателей (более 90 раз), Аммона и аммонитов (62 раза), филистимлян (224 раз) и многих других стран, народов и государств — говорят о том, что картина мира Ранних пророков была далека от этно-географической ограниченности и замкнутости. В Ранних пророках «они» часто представлены врагами «мы» и отношение к ним партикуляристски-отрицательное — вплоть до призывов к уничтожению: «Видите, Я подчинил вам (сынам Йисраела) эти народности, что остались в наследственный надел для колен ваших от Иордана, и все народности, которые Я истребил...» (Йех. 23:4).

Но на фоне этого привычного и «нормального» для древности отношения между «мы» и «они» тем отчетливее выступают нередкие в Ранних пророках упоминания совсем иных отношений между ними. Когда сыны Йисраела требуют от Бога и Шемуэла введения царственности, они ссылаются на положительный опыт «их»: «Теперь поставь нам царя, чтобы он правил нами, как у всех народностей» (1 Шем. 8:5); создатель (создатели) Ранних пророков и/или его источник горд тем, что «имя его (Шеломо) было у всех народностей вокруг» (1 Цар. 5:11/4:31), и даже при описании гибели Шомрона он находит некоторое утешение в том, что «и стали эти народности [переселенные в Шомрон] почитателями Йахве» (2 Цар. 17:41) и т. д. Подобные высказывания, число которых легко увеличить, показывают, что в картине мира Ранних пророков присутствовало также универсалистское отношение к «ним», т. е. восприятие и осмысление «их» иными и отличающимися от «нас», но способными исполнять и положительную роль в историческом действии.

Перечисленное здесь позволяет заключить, что создатель (создатели) Ранних пророков, отнюдь не отрицая активную роль Бога и божественного в историческом действии, тем не менее акцентировал особую роль и значимость в этом действии человека, и это служит весомым аргументом в пользу признания его историописцем, а его сочинения — историописанием.

Многое отличает историописца от теолога и рассказчика, но определяющим моментом становится историзм, основным свойством которого следует считать понимание отграничен-ности прошлого от настоящего и различия между ними. Каждый историописец всегда был, есть и будет сыном своего времени, своего общества, своей культуры, одним словом, своего настоящего, от которого он не может (и не должен) освободиться. Поэтому любой историописец находится между Сциллой модернизации прошлого, т. е. соблазна переноса в прошлое черт и свойств настоящего, и Харибдой архаизации этого прошлого, т. е. преувеличения особости этого прошлого, причем соблазн и опасность модернизации, как правило, сильнее соблазна и опасности архаизации. Нет нужды «завышать оценку» текстов Ранних пророков, утверждая, что их создатель (создатели) совершенно свободен от этих двух соблазнов, так как модернизация прошлого присутствует, например, . в словах Шеломо: «Когда они (сыны Йисраела) согрешат... и Ты прогневаешься на них и предашь их врагам, и пленившие их отведут их в страну вражескую, далекую или близкую...» (1 Цар. 8:46 и сл.), в которых звучит не оптимизм времени единого царства Давида—Шеломо, к которому они относятся, а пессимизм времени создания Ранних пророков. И наоборот, намеренной архаизацией, может быть, с целью подчеркнуть «отрицательность» царя Йисраела Ахава, выглядит сообщение о человеческих жертвоприношениях при сооружении каких-то построек в Йерихо «по слову Йахве, которое Он молвил через Йехошую, сына Нуна» (1 Цар. 16:34) и др. Но такие случаи сравнительно редки, и создатель (создатели) Ранних пророков, как правило, подходил к прошлому и старался изображать его более или менее соответствующим тому, каким оно было и/или ему представлялось. Это подтверждает заявление «И в те дни не было царя в Йисраеле...» из уст современника царства Йехуды или нейтрально-спокойное описание того, что Михайаху из Хар-Эфрайима соорудил в своем доме святилище и поставил идол (Суд. 17), в сочинении убежденного сторонника бескомпромиссного монотеистического и безыдольного йахвизма, каким был создатель (создатели) Ранних пророков.

Изложенное здесь, конечно, не исчерпывает многогранность картины мира в Ранних пророках. Но, во-первых, показывает, что это картина мира историописца с преобладающим научно-логическим мышлением, и, во-вторых, подтверждает основополагающую цельность, гомогенность всего сочинения, что оправдывает постановку вопроса об авторе и аудитории Ранних пророков.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.Можно ли картину мира Ранних пророков назвать полностью теоцентрической?
2.Каким представлен человек в картине мира Ранних пророков и какова его роль в историческом действии?
3.   Что такое историзм и присутствует ли он в картине мира Ранних пророков?
4.Кем, по вашему мнению, был создатель (создатели) Ранних пророков — теологом, рассказчиком или историопис-цем?

Дополнительная литература:

Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986, 44 и сл.
Вейнберг И.П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. М., 1993, 94-288, 307-315.
Дьяконов И.М. Введение. — Мифология древнего мира. М., 1977.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Франкфорт Г. В преддверии философии. М., 1984, 24—44.
Амит Й. хисторийа ее'идеологийа бамикра '(История и идеология в Танахе). Иерусалим
, 1997.
Cancik
ΗGrundziige der hethitischen und alttestamentlichen Geschichtsschreibung. Wiesbaden, 1976.
Seters J. van. In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History. 
New Haven — London, 1993.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава IV. Автор сочинения Ранних пророков и его аудитория

«Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения...» (Гер. Прол.), «Фукидид афинянин описал войну пело-понесцев с афинянами...» (Фук. 1:1) — эти четкие авторские зачины в античном историописании служат основным аргументом в рассуждениях об основополагающем, принципиаль-. ном различии между обладающей выраженным и обязательным авторским началом античной литературы, включая исто-риописание, и сущностной анонимностью словесности древнего Ближнего Востока, включая историописание (С.С. Аве-ринцев). В этих суждениях многое верно, особенно если авторство понимать не только как сам факт сочинения неким лицом чего-то, а главным образом как отношение сочинителя к своему сочинительству и сочинению и, с другой стороны, отношение слушателя, читателя и зрителя к сочинительству, сочинителю и сочинению. Об авторском начале следует говорить лишь тогда, когда есть сочинитель, который осознает и признает свое сочинительство, и когда оно также признается таковым аудиторией. Если исходить из такого понимания авторства, то оно просто не было возможным и нужным в условиях доминирования мифологического мышления с его диф-фузностью, с его неразличением или недостаточным различением между словом, сказанным «мной» и «не мной», произнесенным вчера и сегодня, признанием несущественности того, кто и когда сказал это слово, и важности лишь того, что это слово сказано и существует.

Ситуация резко меняется по мере утверждения научно-логического мышления с его стремлением к четкому различению и разграничению «моего» слова от слова «немоего», слова сегодняшнего от слова вчерашнего, что делает авторское сознание структурным компонентом сочинительства, как для сочинителя, так и для его аудитории. Крепнущее авторское начало проявляется в словесном тексте в двух формах: в так называемой «открытой» форме, когда автор назван и/или называет себя в начале или в конце текста, и в так называемой «скрытой» форме, когда автор упоминается в тексте, но не в качестве его автора, а в иной связи.

Поэтому первым шагом в поиске автора или авторов Ранних пророков должно стать определение «места в жизни» этого сочинения, особенно двух его параметров — социально-духовной среды и времени его создания. Определить социально-духовную среду создания Ранних пророков можно исходя из его жанровой принадлежности: если это сочинение — историописание, то предполагаемой средой его создания вероятно была среда писцов, преимущественно писцов царей Йехуды. Это подтверждается интенсивным, нарастающим по мере приближения к концу повествования, употреблением социально-профессионального термина софер («писец», 2 Цар. 18:18, 37; 19:2 и др.). Повествование в Ранних пророках кончается сообщением об освобождении царя Йехойахина из вавилонской темницы в 560 г. до н. э. Поэтому ряд исследователей (М. Нот, И. А. Соггин и др.) полагают, что это сочинение могло быть создано лишь после указанной даты, однако другие (Г. Форер, А. Йепсен, Р. Е. Фридмен и др.) считают, что основной текст Ранних пророков кончается описанием гибели царя Йошийаху в 612 г. до н. э. (2 Цар. 23:30), он был завершен вскоре после этой даты, между 612—586 гг. до н. э. в Йехуде, тогда как дополнение (2 Цар. 23:31—25:30) было написано после 560 г. до н. э., очевидно, в Вавилоне. Данная точка зрения представляется более вероятной, так как развернутое описание жизни и действий царя Йошийаху как последнего «хорошего» Давидида — «И не было до него царя, подобного ему, который бы всем сердцем и всей душой и всеми силами своими [действовал] согласно учению Моше, и не появился после него подобный ему» (2 Цар. 23:25) — больше подходит для завершения грандиозной эпопеи, чем, в сущности, маргинальное сообщение об освобождении царя Йехойахина из темницы.

Между предполагаемой «основной» частью Ранних пророков и «дополнением» к ней есть также языковые и стилистические различия. Однако значительно больше между ними точек соприкосновения, преемственности. На уровне контекстуальном это — продолжение истории древнееврейского народа после 612 г. до н. э., на концептуальном уровне — сохраненная в «дополнении» оппозиция, которая проходит через все сочинение: «Делать праведное в глазах Йахве — заслужить его благоволение, делать злое в глазах Йахве — вызвать его гнев». Преемственность отмечается также и на терминологическом и других уровнях, включая частые упоминания йеху-дистского рода Шафан в конце основного текста, а также в дополнении.

Речь идет о реальном йехудистском роде, который с начала VII в. до н. э. играл большую роль при царском дворе Йеху-ды. Его представители в разные времена занимали высокие должности, в том числе должность царского писца. В Ранних пророках подчеркивается значительная роль царского писца Шафана в проведении религиозной реформы царя Йошийаху (2 Цар. 22:8 и сл.) и с большим одобрением рассказывается о другом Шафаниде, о Гедалйаху, сыне Ахикама, который был поставлен вавилонским царем над «народом, оставшимся в стране Йехуды» (2 Цар. 25:22 и сл.). Все эти данные — внезапное появление Шафанидов в конце Ранних пророков и их связь с профессией писцов, т. е. с той социально-духовной средой, которая была основным производителем историопи-саний на всем древнем Ближнем Востоке, оправдывают предположение израильского ученого Б. Мазара, что автора или авторов Ранних пророков, основного текста и дополнения, следует искать среди Шафанидов, основного текста — среди представителей этого рода в Иерусалиме и/или Мицпе, дополнения — в вавилонском пленении.

Но было ли сочинение Ранние пророки творением одного автора или многих авторов из рода Шафана? В древности, в условиях, когда индивид еще не полностью выделился из своей кровнородственной, сословной, профессиональной или другой общности (в том числе сословия писцов), был весьма распространен феномен «коллективный автор». Речь идет о группе людей одной общности в одном или нескольких поколениях, которые вместе создают какое-то сочинение при наличии общности и единства на уровнях контекстуальном, концептуальном, стилистическом, терминологическом и других, что, конечно, не исключает появления некоторых (но незначительных) вариаций и отклонений. Ранние пророки представляются таким творением коллективного автора, рода Шафанидов, и в пользу такого предположения говорит также большой объем сочинения, обилие привлеченных источников и т. д., что очевидно превышало созидательные возможности одного человека. Но для чего и для кого оно создавалось?

Великий греко-римский историк Полибий (II в. до н. э.) полагал, что задача историописца и назначение историописа-ния состоят в том, чтобы на примере прошлого опыта люди настоящего времени могли учиться правильно действовать и избежать повторения ошибок. Создатели анналов новоассирийских царей не формулировали задачу и назначение своих сочинений столь четко, но израильский ассириолог X. Тадмор считает, что эти анналы были «в целом выражениями царской политической идеологии и служили пропагандистским целям в широком и традиционном смысле этого понятия — оправданию и восхвалению собственных действий и осуждению действий противников, юридической легализации и подтверждению прав и привилегий и т. д.». К Ранним пророкам, видимо, приложимы оба взаимодополняющие определения: с одной стороны, они были призваны преподать урок о том, что хождение «по пути Йахве» — это залог для процветания и благополучия, тогда как отклонение от «пути Йахве» влечет за собой беды и бедствия, а человеку должно выбирать, по какому пути идти, и нести ответственность за свой выбор. С другой стороны, они служили прославлению избранного Богом дома Давида, но прославлению, направленному не на идеализацию Давидидов, а, наоборот, на изображение их величия и значимости через сочетание и противоборство «хорошего» и «плохого» в каждом из царей и во всей династии в целом. Кому, какой аудитории был предназначен такой урок?

Эта аудитория могла включать до катастрофы 586 г. до н. э. «мужей Йехуды и жителей Иерусалима», «народ земли», к которым автор Ранних пророков часто обращался и значение которых в историческом действии он всячески подчеркивал, провавилонски настроенные круги, близкие к Шафанидам и пророку Йирмйаху; после 586 г. до н. э. — эти же круги в Миц-пе вокруг Гедалйаху, сына Ахикама, а после гибели Гедалйаху и его сторонников — те группы среди депортированных в Вавилонии, которые сохранили свою верность дому Давида и надежду на возвращение в Йехуду, на восстановление Иерусалима и храма и на возрождение своего царства, желательно под властью Давидидов.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Что такое «авторское начало» и как оно проявляется (или не проявляется) в Ранних пророках?
2.К какой аудитории обратился автор (или авторы) Ранних пророков?

Дополнительная литература:

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, 1977.
Вейнберг И.П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. Москва, 1993, 289-318.
Мазар Б. дибрей хаййамим, сефер дибрей хаййамим (Хроника, книга Хроник). —'энциклопедийа микра' ит 2, 605—606.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Раздел II. Поздние (последние) пророки: 
Призыв к покаянию и надежде

«Они (древнееврейские пророки) обладали для меня жизненностью, какой никогда я прежде не испытывал, это состояние я могу определить весьма приблизительно как одержимость жизнью, когда рядом с ней ничего другого нет. Важно отметить, что они не стали для меня богами. Когда они ко мне обращались или даже когда я пытался говорить с ними, предстать перед ними, я не ощущал их как силу надо мной, я их не боялся, я восхищался ими, я осмеливался задавать им вопросы...» — так определял свое восприятие древнееврейских пророков, свое отношение к ним не средневековый мистик и не глубоко верующий человек, а пятнадцатилетний сугубо светский еврейский юноша, будущий писатель и лауреат Нобелевской премии Э. Канетти. Поскольку такое осмысление древнееврейских пророков людьми, евреями и неевреями, верующими и неверующими бытовало и бытует на протяжении веков и тысячелетий, по сей день, то представляется целесообразным поставить вопрос о причинах столь глубокого, длительного воздействия людей, которые жили в совсем иное время и в совершенно другом мире.

Название «Поздние (Последние) пророки», очевидно, было призвано сообщить читателю, во-первых, о взаимосвязи этого собрания с предшествующим, т. е. с Ранними (Первыми) пророками, что подчеркивалось общим существительным «пророки (неби 'им)», а во-вторых, установить различие между этими собраниями, чему служили разные прилагательные, применительно ко второму собранию — слово 'ахарон. Это слово имеет в Танахе значения: «находящийся сзади, западный» — в пространственном аспекте, «поздний, последний, будущий» — во временном аспекте, а сочетание ри 'шони 'ахарон часто выражает всеохватность, полноту и совершенство в аксиологическом аспекте, например, в формуле божественного самопредставления: «Я первый и Я последний и нет Бога кроме Меня» (Йеш. 44:6). Правомерно предположить, что на прилагательное 'ахароним в названии второго собрания «Пророки» была возложена тройственная функция: предупредить читателя, что пророки ·β этом собрании «поздние» во временном аспекте и поэтому «последние» в пространственном аспекте по отношению к собранию Ранние (Первые) пророки, что они, их речения в отличие от Ранних (Первых) пророков, обращенных главным образом к прошлому, обращены преимущественно к будущему и что сочетанием ри 'шо-ним и 'ахароним выражается завершенность и совершенство всего собрания «Пророки».

Но прежде чем обратиться к следующим вопросам, добавим одно необходимое замечание. Некоторым читателям покажется непонятным отсутствие в последующем разборе пророческих сочинений в Та-нахе книги Даниэла, которая в синодальном издании Библии помещена среди первых, после книги Йехез-кеэла. Но в процессе канонизации Танаха (см. об этом подробнее в ч. IV) образовались несколько параллельных традиций. Согласно одной, которой следовали переводчики Танаха на древнегреческий язык в III — I вв. до н. э., так называемой Септуагинты, а вслед за ней — переводы Танаха на другие языки, книга Даниэла помещена среди пророческих сочинений. По другой традиции, на которой основывался оформившийся на рубеже эр масоретский извод на древнееврейском языке, книга Даниэла входит в состав третьей части Танаха, то есть Писаний. Данное «Введение» (как и большинство введений независимо от языка и конфессии) следует за расположением книг Танаха в масоретском изводе, поэтому книга Даниэла будет рассмотрена в его четвертой части.

 

Глава I. Древнееврейское пророчество в научном освещении

Обращение научной мысли и ученых к той или другой проблеме, как правило, определяется сочетанием разных причин и факторов, среди которых главными являются состояние данной области науки, степень изученности в ней одних проблем и неизученности других, состояние и запросы общественной и духовной жизни соответствующего времени и интересы и склонности самого исследователя. Зарождение научного изучения Танаха, как и изучение Пятикнижия, было порождением века Просветительства с его потребностью прояснить неясное при помощи рациональной мысли (см. ч. II, с. 245 и сл.). Древнееврейское пророчество вошло в орбиту научного внимания, когда романтизм первой половины XIX в. устами И.Г. Гердера, братьев Шлегелей и других объявил «народный дух» основой и движущей силой человеческой культуры.

Поэтому неудивительно, что первое фундаментальное исследование древнееврейских пророков, монография X. Г. А. Эвальда «Пророки Ветхого Завета», появилось именно в это время, в 1840 г., и на родине романтизма, в Германии. В этом исследовании древнееврейские пророки, как и другие древние прорицатели, представлены провозвестниками и толкователями божественного слова, вечных истин, которые должно хранить в памяти человечества. Пророки, по мнению X. Г. А. Эвальда, призывали к духовному возрождению и сочетали такие призывы с активным и непосредственным участием в общественно-политической жизни своей страны и своего времени. Вслед за книгой X. Г. А. Эвальда появились многие другие исследования о древнееврейских пророках, среди которых одним из наиболее значительных было вышедшее в 1875 г. исследование Б. Дума «Теология пророков как основа для внутреннего исторического развития израильской религии», где он старался раскрыть суть пророчества и определить его роль в развитии йахвизма. Будучи истинным гегельянцем, Б. Дум воспринимал это развитие как развитие духа, прошедшее три этапа (ступени): учение Моше, учение пророков и иудаизм, причем свойственный пророкам этический идеализм рассматривался как истинная религиозность. Исследования Эвальда, Дума и их современников отличала целостность подхода к древнееврейскому пророчеству, трактовка его как явления в значительной мере однородного и постоянного, каким оно в действительности не было и не могло быть.

Поэтому целостный подход неизбежно должен был уступить место дифференцирующему подходу, исходящему из признания древнееврейского пророчества явлением разнородным и многозначным не только в диахронном разрезе, т. е. в ходе времени, но также в синхронном. Начало такому подходу положил Г. Гелыиер, когда в опубликованной в 1914 г. книге «Пророки» он обратился главным образом к одному аспекту древнееврейского пророчества: к проблеме его сущности и особости. Опираясь на выводы получившей в то время известность и популярность социоэтнопсихологии В. Вунд-та, указавшей на роль экстаза в религиозной жизни народов, Г. Гелыиер подчеркнул экстатический характер древнееврейского пророчества и тем самым его типологическую близость аналогичному явлению на всем древнем Ближнем Востоке. Если второе положение Г. Гелыиера положило начало компаративному (сравнительному) изучению древнееврейского пророчества, которое продолжается по сей день, то его первое и основное положение вызвало много вопросов. Самый существенный среди них: каково соотношение между экстатической, иррациональной сущностью пророчества и рациональной ясностью и последовательностью многих пророческих речей?

Поисками ответа на этот вопрос занялся Г. Гункель, который в ряде статей в 1914 г. высказал мнение, что древнееврейские пророки произносили свои речи не во время экстатического переживания, а после него, что позволяло им осмысливать и передавать это переживание в неэкстатической форме. Древнееврейское пророчество неизбежно должно было привлечь особое внимание Скандинавской школы с ее обостренным интересом к устному слову (см. ч. II, с. 256), и, действительно, ее представители (3. Мувинкель, И. Энгнелл, X. С. Ниберг, Г. Биркеланд и др.) внесли весомый вклад в изучение древнееврейского пророчества, доказав изначальную устность пророческого слова, его зачастую длительное функционирование и сохранение в устной форме с последующей, нередко весьма поздней, записью. Однако далеко не всегда слово древнееврейского пророка было только устным — наряду с ним изначально бытовало и письменное пророческое слово, что обусловило постановку вопроса о соотношении между устным и письменным пророческим словом, между так называемыми «устными» и «письменными» пророками, их «местом в жизни».

Вопрос о «месте в жизни» древнееврейского пророчества и пророков стал предметом особого внимания в работах В. Р. Смита, 3. Мувинкеля и других библеистов, указавших на тесную связь древнееврейского пророчества с йахвистским культом, тогда как другие исследователи (М. Нот, Л. Перлитт и др.) связывают пророчество с феноменом «завет»(берит), который действительно играет в нем значительную роль. Если одни ученые (А. Халдар, О. Эйссфельдт и др.) склонны признавать одно из этих явлений или их оба общим «местом в жизни» для всех или большинства древнееврейских пророков, то другие (3. Мувинкель, И. Энгнелл и др.) различают между так называемыми «культовыми» пророками, например, Хаваккуком, Хаггаем и др., и «некультовыми», «письменными» пророками, какими признают Йешайаху, Йирмй-аху и др. С проблемой «культовые пророки — некультовые, письменные пророки» переплетается не менее существенный вопрос о том, кто такие «лжепророки» и в чем их отличие от «истинных» пророков. По мнению одних исследователей (3. Мувинкель, А. Йепсен и др.), «истинными» пророками признавались неэкстатические, «письменные» пророки, тогда как «лжепророками» считались чаще всего экстатические, культовые пророки. Но другие ученые (Г. Квелл, Б. Уфенхей-мер и др.) отмечают эксклюзивность и элитарность «истинных» пророков и считают истинно народными пророками как раз «лжепророков».

Последние рассуждения перекликаются с так называемым социальным направлением в изучении древнееврейского про-. рочества, ставшим популярным во второй половине XX в. и утверждающим устами одного из наиболее заметных его представителей, Р. Р. Уилсона, что главным в изучении должно быть выявление «социальных масштабов пророческой активности в Йисраеле». Соответственно, в исследованиях О. Р. Джонсона, Н. К. Готвальда, Р. Р. Уилсона и других основное внимание обращается на выяснение социальных корней и связей древнееврейских пророков, социальной направленности их речений и деяний, на влияние их не только в религиозно-этической сфере, но также в общественно-политической жизни страны и народа.

Научное изучение проблемы воздействия древнееврейского пророчества на окружающий его мир и восприятия (или невосприятия) этим миром слов пророков породило два новых направления в исследовании. Одно из них в основном сосредоточено на определении средств воздействия пророков (словесных и несловесных) на свою аудиторию. Работающие в этом направлении ученые (К. Кох, К. Вестерман и др.) пытаются выяснить характер и особенности пророческого слова, его основные формы. Второе направление, начало которого было положено Т. Г. Робинсоном в 1923 г., занимается проблемой «пророческой книги», стараясь разобраться, почему и как отдельные пророческие речения группировали в особые сборники.

Включение или невключение какого-либо текста в собрание всегда является вопросом выбора, который, как правило, происходит параллельно на двух уровнях: составителем (составителями) данного собрания и его аудиторией. Поэтому в изучении древнееврейского пророчества должно было возникнуть направление, которое сосредоточило свое внимание на вопросе о соотношении между пророком и его аудиторией, на восприятии последней пророческого слова. По мнению ученых этого направления (Ш. X. Бланка, Р. П. Кэррола и др.), пророческое слово всегда представляет собой сложный и напряженный диалог между пророком и его аудиторией, в ходе которого часто возникает непонимание и неприятие слушателями слов пророка, в чем заключены истоки трагизма пророка (как любого другого харизматика, см. ч. II, с. 394 и сл.).

Дифференцированность и специализированность в изучении какого-либо предмета или проблемы ведут, как правило, к их «атомизации», к утрате целостностного подхода. Эта негативная тенденция наметилась также в современном изучении древнееврейского пророчества. Поэтому в последнее время наблюдается тяготение к комплексному изучению древнееврейского пророчества как сложного и многогранного, но при этом внутренне цельного явления, что подтверждается исследованиями Дж. Бленкинсоппа, М. Вейнфельда и других, а также работами, вошедшими в сборник «Это место слишком мало для нас» (1995 г.), где представлены следующие разделы: «Ближневосточный фон», «Послание пророков», «Пророчество и общество», «Развивающаяся традиция», «Пророчество после пророчества» и «Будущие направления». Подобный комплексный подход будет положен и в основу последующих глав.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Чем вы объясняете название собрания «Поздние (Последние) пророки» и что оно вам говорит?
2.   Какое направление научного изучения древнееврейского пророчества представляется вам наиболее интересным и перспективным и почему?

Дополнительная литература:

Прорицание. — Пророки и пророчество. — Краткая Еврейская энциклопедия 6, 817—826, 826—828.
Blenkinsopp J. A History of Prophecy in Israel. From the Settlement in the Land to the Hellenistic Period. Philadelphia, 1983, 19-35.
Gordon R.P. A Story of Two Paradigma Shifts. — The Place is Too Small for Us. The Israelite Prophets in Recent Scholarship. Winona Lake, 1995, 3-26.
Wilson R.R. Prophecy and Society in Ancient Israel. 
Philadelphia, 1980, 1-19.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава II. Древнееврейское пророчество в контексте общечеловеческом и в контексте древнего Ближнего Востока

Одним из немногих более или менее окончательных выводов в современной библеистике можно считать признание самостоятельности и оригинальности древнееврейского пророчества, но не его уникальности, поскольку пророчество — это феномен общечеловеческий, надпространственный и вневременной. Пророчество, т. е. предсказание того, что может произойти с человеком, индивидом или людской общностью в будущем, коренится в стремлении человека преодолеть неспособность или лишь ограниченную способность разума представлять себе будущее, предвидеть его. Предвидение полезно, даже необходимо человеку, чтобы способствовать приближению будущего, если оно благоприятное, или как-то избежать его, если оно неблагоприятное.

Эта характерная потребность человека в древности сказывается в отношении «божество—человек, человек—божество», основу которого составляет признание богосотворенности человека и тем самым божественной предопределенности его жизни и деятельности. Отсюда возникает желание человека узнать предрешенное божеством, чтобы попытаться соответственно построить жизнь. Однако почти все религии прошлого и настоящего признают непознаваемость или лишь ограниченную познаваемость для человека Божьего Промысла, о чем говорит один из друзей Ийова: «Неужели расследованием ты (Ийов) найдешь Элоха (одно из названий Бога), неужели до конца поймешь Шаддай (другое название Бога)» (Ийов 11:7). Поэтому большинство религий признает, что божественное отношение к человеку, замыслы и намерения божества по отношению к человеку в той или иной степени приоткрываются лишь немногим из людей, тем, которые по своему статусу (жрецы) и особенно — в силу божественного избрания (пророки) приближены к божеству, к сфере божественного и вследствие этого наделены даром в некоторой степени постигать задуманное божеством.

На древнем Ближнем Востоке можно выделить три основных типа восприятия и осмысления отношения «божество-человек, человек—божество», существовавших у древних египтян, шумеров-вавилонян и древних евреев. Египтяне воспринимали мир и свою жизнь в этом мире как нечто сотворенное богами стабильным и упорядоченным, малоизменчивым и воспроизводящимся из поколения в поколение. Жизнь человека представлялась «запрограммированной» не каким-то особым действием или силой, а самим фактом принадлежности человека к этому миру. Отсюда следует, что божественное предопределение и предначертание включены в сотворенный богами миропорядок и обладают полной, почти абсолютной властью над человеком. Это оставляет свободе воли человека и его свободе действий лишь ограниченные возможности: человек может принять этот миропорядок и приспособиться к нему (тогда действия человека правильные и хорошие) или, наоборот, может его не принимать, каким-то образом противостоять этому мироустройству (и тогда действия человека — плохие и губительные для него). Эти особенности древнеегипетского понимания соотношения между всеохватывающим божественным предначертанием и ограниченными возможностями человеческой воли и выбора обусловили неширокое распространение в древнем Египте пророчество-вания и признание в них, например в Речении Ипусера и Пророчестве Неферти (оба начала II тысячелетия до н. э.), бедствий, что обрушатся на страну (равно как и предстоящего спасения), итогами только божественных действий: «Ра (одно из высших божеств египетского пантеона) обособил себя от человечества. Если он озаряет, то только на час. Никто не знает, когда кончается середина дня, ибо его (Ра) тень невозможно различить...»

В'отличие от древних египтян, жители древнего Двуречья были убеждены в изменчивости и неустойчивости, быстротечности и зыбкости жизни человека, даже в «жизни» богов. При таком восприятии мира и осмыслении миропорядка божественное предначертание не может исходить непосредственно от богов, поскольку в этом случае оно не было бы предначертанием, т. е. чем-то определенным и постоянным. Поэтому шумеры-вавилоняне ввели представление о судьбе как об исходящей от богов силе, которая все обуславливает и определяет. Своя судьба есть у богов и у людей, у явлений природы и у вещей, причем каждая судьба имеет свой божественный источник, своего божественного «хозяина», который, как и сама судьба, записан в Скрижалях, или Таблице судеб. Такая запись судьбы, равно как и частые определения ее в древнеме-сопотамской письменности прилагательными «неотвратимая», «неизменная» и др. указывают на присутствие детерминистского начала также в мировосприятии древних жителей Двуречья. Однако множественность судеб и их «хозяев», богов, а главное, относительная обособленность судьбы от ее источника-«хозяина» заметно сокращали пределы детерминизма в понимании шумерийцами и вавилонянами божественного предначертания, тем самым предоставляя человеческой воле и выбору несравнимо большую широту действий, чем в древнем Египте.

Тем самым на пророчествование и пророков в древней Месопотамии возлагались несравнимо более ответственные задачи и функции, чем в древнем Египте. Это сказывалось в почти непрерывной традиции и функционировании пророчества в Двуречье — от шумерской зари до эллинистического заката; в гораздо большем, чем в древнем Египте, объеме пророческих речений, в стремлении сохранять эти «выступления» пророков посредством их записи и объединения в различные сборники, которые служили руководством в практической деятельности гадателей-пророков, учебными пособиями в школах и т. д. Разнообразие сборников вызывалось богатым ассортиментом тружеников на этой ниве, наделенных даром предсказывать, предвещать: если бару («провидец») гадал с помощью разных средств и способов, то махху(«одержимый богом») действовал преимущественно как придворный толкователь снов, а раггину участвовал еще в каком-то царском обряде и т. д.

Многие из свойств, характеризующих пророчество в древнем Двуречье, упоминаются в пророческих текстах из Мари (в среднем течении Евфрата, см. ч. I, с. 160). Однако эти тексты содержат ряд особенностей, возможно порожденных географическим и культурным положением указанного города-государства между Двуречьем и ханаанейским миром. Очевидно, оно обусловило и те черты общности между Мари и миром Танаха в разных сферах жизни, в том числе в сфере пророчества, которые привлекают внимание исследователей, особенно израильских (А. Маламат, М. Вейнфельд и др.). В текстах из Мари упоминаются два разных типа гадателей-пророков. К первому типу относятся, по классификации А. Маламата, профессиональные гадатели-пророки, связанные с определенными храмами и божествами. Такими, очевидно, былимуххум, жрец бога дождя Адада, который действовал в состоянии экстаза, апилум,выступавший, как правило, в группе, похожей на «сынов пророков» в Танахе и другие. Совсем другой тип гадателей-пророков представляли те, кто в текстах из Мари обозначены терминами «мужчина», «женщина», «жена мужа», «юноша» и т. д., например: «Относительно сообщения о военном походе, что предпринимает мой господин, я (царица Мари Шибту) просила мужчину и женщину о знаках, когда я угощала их, и оракул был очень благоприятен для моего господина» и др. Эти гадатели-пророки, очевидно, не были профессионалами, не были связаны с определенным храмом и божеством, а пророчествовали от случая к случаю. Наличие двух типов пророков, «профессионалов» и «непрофессионалов», и различия между ними отмечается также среди древнееврейских пророков, которых сближают с гадателями-пророками из Мари и некоторые терминологические соответствия, равно как и обращение к разным магическим средствам и приеЛам. Гадателям-пророкам из Мари не чужда была также мучившая древнееврейских пророков проблема истинности их слов, о чем красноречиво свидетельствует следующий текст: «Женщина [по имени] Айала видела во сне следующее: женщина из [местности] Шехрум и женщина из Мари в воротах [храма богини] Аннунитум... они спорили между собой. Так [говорила] женщина из Шехрум женщине из Мари: верни мне мое положение верховной жрицы, ты сидишь [в кресле верховной жрицы] или я буду сидеть. Через птицу хурру (какой-то магический обряд) я (автор письма) проверил дело, и она (Айала) могла видеть [этот сон]. Теперь я посылаю ее волос и край ее одежды (т. е. средства магического действия). Пусть мой господин расследует дело».

Суммируя свои наблюдения о точках соприкосновения между гаданием-пророчеством на всем древнем Ближнем Востоке и пророчеством древнееврейским, М. Вейнфельд пишет о «древних ближневосточных моделях в пророческой литературе в Танахе». Подобная типологическая близость проявляется, по его мнению, в общности экстаза, сновидений и других форм пророческого опыта у древних ближневосточных и древнееврейских пророков. Те и другие, но, очевидно, древние ближневосточные гадатели-пророки в большей степени, чем пророки древнееврейские, обращались к знамениям и обрядам, например к обряду очищения рта, который упоминается в древневавилонском тексте: «Ой, Шамаш [бог солнца], вот я кладу в рот свой чистое слово...» и о котором говорит также пророк Йешайаху: «...ибо я человек с нечистыми устами» (6:5) и другие.

Древние гадатели-пророки на Ближнем Востоке, как и древнееврейские пророки, зачастую облекали свои слова в форму судебного спора (риб). Но особенно показательны совпадения между ними на уровне содержательно-мировоззренческом, в признании приоритета этической нормы над обрядом, например, в словах египетского Речения Ипусера: «Все амулеты недостаточны и бесполезны. Неужели жертвой и приношением задобрить крокодила [священное животное — воплощение бога солнца Ра]...», перекликающихся с аналогичными утверждениями пророков Йешайаху (1:11 и сл.), Амоса (5:21 и сл.) и других. По мнению М. Вейнфельда, даже такие основополагающие религиозно-мировоззренческие представления древнееврейских пророков, как мессианские надежды и участие Бога в конечном Суде над миром, «также укоренены в древнем Ближнем Востоке, хотя их развитие и воплощение в Йисраеле остается уникальным», и именно эта уникальность обусловила то обстоятельство, что не гадатели-пророки из древнего Египта, Двуречья, Мари и других стран, а древнееврейские пророки столь глубоко повлияли и продолжают влиять на жизнь и воззрения людей.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Чем, по вашему мнению, порождено пророчество как духовно-религиозное и общественное явление?
2.   Чем вы объясняете разнообразие форм гадания-пророче-ствования на древнем Ближнем Востоке?
3.Считаете ли вы сравнительное изучение древнееврейского и древнего ближневосточного пророчеств полезным (или бесполезным) и почему?

Дополнительная литература:

Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. Москва, 1986, 151 — 159.
Blenkinsopp J. A History of Prophecy in Israel. From the Settlement in the Land to the Hellenistic Period. Philadelphia, 1983, 53-61.
Malamat A. Prophecy at Mari. — The Place is too Small for Us. The Israelite Prophets in Recent Scholarship. Winona Lake, 1995, 50-73.
Weinfeld M. Ancient Near Eastern Patterns in Prophetic Literature. — The Place is too Small for Us. The Israelite Prophets in Recent Scholarship. Winona Lake, 1995, 32—49.
Wilson R.R. Prophecy and Society in Ancient Israel. 
Philadelphia, 1980, 89-134.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава III. Древнееврейское пророчество: единство во множественности

Характер и своеобразие древнееврейского пророчества, то, что сближает его с древним ближневосточным гаданием-пророчеством, и то, что их отличает друг от друга, во многом определяются уникальным осмыслением древними евреями, йахвизмом, дихотомии «божественное предначертание — свобода человеческой воли», выраженной в концепции «путь (де-рех)». Напомню, что по этой концепции один и единственный Бог устанавливает два «пути» для человека: всегда правильный и праведный «путь Бога» и человеческий «путь сердца моего», который может быть неправильным и неправедным. Человеку надлежит выбирать между этими «путями», решать, идти ли по выбранному «пути» до конца или свернуть с него. Однако свобода выбора для человека ограничена наличием только двух «путей» и неминуемым наказанием за выбор неправильного «пути». Концепция «путь» предоставляет человеку широкие возможности, но и возлагает на него тяжкую обязанность выбирать и решать. Это заметно повышает заинтересованность человека в выяснении, какой же путь правильный и праведный, и помочь ему в этом призван пророк: «Отвратитесь каждый от дурного пути своего и исправьте пути и поступки ваши» (Йирм. 18:11).

При сравнительном изучении гадания-пророчества на Ближнем Востоке в древности и древнееврейского пророчества нельзя не заметить следующего различия между ними: если первое, как правило, принималось как данность, не нуждающаяся в размышлениях о ее сущности и задачах, то пророческие речения в Танахе полны рассуждений и размышлений о том, кто такой пророк и что такое пророчество, каковы задачи и обязанности пророка и т. д. Это, как правило, является показателем более высокой степени зрелости и завершенности соответствующего явления. Примером может служить 23-я глава книги Йирмйаху, в которой есть особый раздел со своим делимитатором начала: «Для пророков (или «О пророках)» (23:9 и сл.), содержащий размышления о том, каким пророк не должен быть и каким он быть должен: «Пророк, который видел сон, пусть [так и] расскажет его, а тот [пророк], с которым слово Мое, пусть говорит слово истинное Мое» (23:28 и сл.)· В Йисраеле пророк и пророчествование были объектами не только размышлений, но также и законотворчества.

О степени завершенности и значимости какого-либо явления свидетельствуют также обозначающая его терминология. Если терминология не специфична для данного явления, если она неоднозначна, расплывчата, это, как правило, указывает на незавершенноств и неоформленность данного явления, на низкий уровень его «самосознания». Терминология же более или менее специфическая и однозначная, как правило, является признаком завершенности и оформленности данного явления, высокой степени его «самосознания» и признания его значимости. Эти черты характерны для терминологии древнееврейских пророков, для обозначения которых Танах знает только четыре термина: 'иш ха'элохим («муж Элохима или Бога», 74 упоминания), ро'э («прозорливец», 11 упоминаний), хозе («провидец», 16 упоминаний) и наби '{«пророк», 320 упоминаний).

Обозначение «муж Элохима или Бога», с одной стороны, подчеркивает человеческую сущность так обозначенного, его принадлежность к сфере человеческой, но, с другой стороны, также его тесную связь со сферой божественной, его «принадлежность» Богу. Прослеживание всех упоминаний этого обозначения показывает особую распространенность его в исто-риописаниях, в Ранних пророках (63 раза) и почти полное отсутствие в пророческих речениях. Это позволяет видеть в «муже Элохима или Бога» не самообозначение древнееврейских пророков, а обозначение их преимущественно в северо-йис-раелской среде, что подтверждается особенно частым применением этого обозначения к Элийаху и Элише (более 27 раз), которые действовали в этой среде.

Обозначение «провидец», несмотря на его несомненную пророческую специфичность, видимо, также не было самообозначением пророков, ибо в их речениях упоминается только раз, а во всех остальных случаях служит термином обозначения пророков историописцами в Ранних пророках (1 Шем. 9:9—10 и др.) ив книге Хроник (1 Хрон. 9:22; 26:28 и др.). Показательно, что создатель (создатели) Ранних пророков или использованного им источника без особой необходимости и без какой-либо связи с сюжетом повествования счел нужным добавить к упоминанию термина ро'э следующую ремарку: «Прежде в Йисраеле, когда кто-либо ходил вопрошать Элохима, говорил: пойдем к провидцу, ибо тот, кого сегодня называют пророком {наби') прежде называли провидцем» (1 Шем. 9:9). Создатели историописаний в Танахе, очевидно, признавали термин ро 'э более древним, чем наби', и соответственно применяли его только по отношению к двум персонажам, пророкам действительно древним — к Шемуэлу (1 Шем. 9:9 и др.) и Ханани, современнику царя Йехуды Аса в конце X в.— начале IX в. до н. э. (2 Хрон. 16:7, 10). С древностью явления и термина ро 'э может быть связано и своеобразие этой стадии древнееврейского пророчества, а именно — преобладание в нем видения внешнего, глазами тела, и поэтому, возможно, Шемуэл назван провидцем как раз в эпизоде поиска Шаулом пропавших ослиц, потому что Шемуэл «укажет нам (Шаулу и его спутнику) наш путь» (1 Шем. 9:8).

Поскольку глагол хзх имеет значения: «видеть, увидеть, провидеть», обозначая главным образом видение внутреннее, а существительное хазон — хизайон также означает видение внутреннее — «И было как сон видение {хазон) ночное...» (Йеш. 29:7), то хозе — это человек, который обладает даром такого внутреннего видения, что подтверждается словами пророка Йешайаху, сына Амоца: «Которые говорили провидцам {ларо 'им) не видеть {ло 'тире'у) и прозорливцам {велахозим) не предвидеть{ло'техезу) нам действительное, говорите нам лестное, предвидите {хазу) приятное» (Йеш. 30:10) и др.

Наиболее специфическими пророческими и поэтому доминирующими в древнееврейской пророческой терминологии терминами были глагол «£'(«быть в пророческом экстазе, вести себя как пророк; буйствовать» — 115 упоминаний в Та-нахе, из них 87 — в пророческих речениях); существительные наби' («говорящий, провозглашающий, призванный; пророк» — 320 упоминаний в Танахе, из них 9 — в Ранних пророках и 156 — в Поздних пророках) и небу'а («пророчество, пророческое слово» — только три упоминания в Танахе, причем в исключительно непророческих текстах, что говорит об обра-. щении этого термина вне пророческой литературы).

Словарь древнееврейского пророчества не ограничивается терминами обозначения/самообозначения пророков, но включает также слова, обозначающие их действия. Эти слова можно разделить на специфически пророческие, т. е. обозначающие только или главным образом пророческое действие, и на слова неспецифически пророческие, которые обозначают разные действия, в том числе и пророческие.

К второй группе принадлежит слово дабар («слово; дело, деяние; слово-деяние божественное и/или человеческое»), например: «Слова-деяния (дибрей) Йирмйаху...» (Йирм. 1:1) и другие. Специфически пророческими обозначениями действий пророка было слово хазон — хизайон, которым открываются книги ряд пророков, например: «Видение (хазон) Йешайаху, сына Амоца, которое он провидел (хаза)...» (1:1), и масса'.Последнее слово как имя собственное обозначает в Танахе название одного северо-арабского племени (Притчи 30:1), а как имя нарицательное имеет значения: «груз, ноша; жалоба, речение, высказывание». В последнем значении оно в пророческих сочинениях часто обозначает так называемые речения о чужих странах, народностях и государствах, например: «масса' Вавилона, что провидел (хаза) Йешайаху, сын Амоца» (13:1) или«масса' Ниневии, книга видений Нахума Элкошитта» (Нах. 1:1).

Приобщенность к сфере божественного выступает как обязательная, непременная предпосылка, без которой гадатель или пророк не может быть тем, кем он должен быть — посредником между божеством и человеком, человеком и божеством, кому дано узнавать предрешенное и уготовленное божеством для человека. Эта необходимая приближенность к сфере божественного проявляется в двух разных формах. Одну из них можно назвать «статусной», так как при ней приближенность человека к сфере божественного определяется только его профессией, должностью — как правило, это жрец, что показательно для большинства гадателей-пророков Ближнего Востока. Существенно иной выглядит вторая форма, согласно которой приобщенность человека к сфере божественного обуславливается его избранием божеством, его харизмой, которая всегда индивидуальна и профессионально-сословно не лимитирована, она ограниченна во времени и не наследуется. Харизма представляет собой предпосылку, которая у древних евреев и превращала человека в пророка. Именно своей обязательной харизматичностью древнееврейский пророк отличался от нехаризматического в основном гадателя-пророка древнего Ближнего Востока.

Всегда индивидуальный характер харизмы у древних евреев сочетался с постоянством и единообразием в оформлении самого акта божественного избрания и призвания, что выражено в строгой формульности его обозначения. Эта формула включает: существительное руах, имеющее в Танахе значения «ветер, сторона света» как природные явления, «дыхание, дуновение, дух» как явления природные, человеческие и божественные, «настроение, душевное состояние», главным образом человека + теоним, преимущественно Йахве, как источник — обладатель этого руах + глаголы в сочетании с личными местоимениями — хайта 'алав («была на нем»), наха 'алав («почивала на нем»), лабша («облекла, укрыла») и другие + имя того человека, который стал объектом этого действия, например: «И дух облек Амасайа...» (1 Хрон. 12:19) и другие.

С проблемой харизмы неразрывно связан вопрос о самопризнании харизматика пророком, его самооценке своей божественной избранности и призванности и, что не менее важно, но более сложно, вопрос о признании и оценке аудиторией харизматика этой его божественной избранности. По первому вопросу нетрудно заметить сдвиги во времени: если ранние пророки IX—VIII вв. до н. э. Элийаху и Элиша, а также Амос, Хошеа и другие мало говорят о своем божественном избрании и призвании, то с течением времени и по мере утверждения пророчества в Йисраеле самосознание и самооценка пророков укрепились. Это отчетливо звучит в словах Третье-Йешайаху: «Дух Адонай Йахве сошел на меня, ибо Йахве помазал меня благовествовать нищим, послал меня исцелять сокрушенных сердцем, провозглашать пленным освобождение и заключенным открытие темницы» (Йеш. 61:1) и др.

Далеко не столь определенным и однозначным бывало признание харизматичности пророка его слушателями и читателями. В Танахе немало примеров признания аудиторией харизматичности и порожденной этим авторитетности пророческого слова. Например, в эпизоде, когда царь Йехуды Рехаве-ам намеревался идти войной против отпавшего государства Йисраел, однако «муж Элохима» Шемайа запретил ему это сделать, «и послушались они (жители Йехуды) слова Йахве и вернулись назад соответственно словам Йахве» (1 Цар. 12:24). Но столь же часто историописцы описывали, а пророки упоминали о сомнениях слушателей в божественном призвании пророка, в истинности его слов, например Йирмйаху в ответ на призыв отказаться от служения чужим богам услышал: «Слово, которое ты говорил нам именем Йахве, мы не слушаем от тебя. Ибо поступать будем по тем словам, что исходят из уст наших...» (Йирм. 44:16).

Недоверие и неприятие тяжелы для каждого публичного деятеля, но особенно мучительны они для харизматика, авторитет которого не защищен ни должностью, как у жреца, ни происхождением, как у аристократа, а зиждется только на его харизме. Поэтому древнееврейские пророки столь болезненно, порой трагически, воспринимали малейшее сомнение в истинности своих слов и дел, и поэтому трагизм становится парадигмой жизни и деятельности древнееврейского пророка, что коренным образом отличает его от ближневосточного гадателя-пророка, для которого трагичность отнюдь не была сущностным элементом его жизни и деятельности.

Другим последствием харизматичности древнееврейских пророков и вместе с тем средством подтверждения их божественной избранности и призванности было чувство ответственности перед Богом и людьми, что находит свое выражение в принципиальном авторстве пророческого слова. Ответственность предполагает знание тех, к кому обращаются, того, кто обращается, в данном случае — пророка. Поэтому абсолютное большинство древнееврейских пророков названы по имени, их речения обычно открываются краткими «анкетными» данными или содержат развернутые автобиографические/биографические очерки, что крайне редко встречается среди ближневосточных гадателей-пророков.

«Анкетные» данные, как правило, содержат имя, отчество, место рождения или обитания пророка и время его деятельности. Намного более содержателен и разнообразен биографический (часто автобиографический) материал, которым насыщены многие пророческие речения, особенно пророка Йирмйаху. Исследование израильского ученого А. Рофэ показывает многожанровость автобиографического/биографического материала в пророческих текстах: от легенд, мартирологов и т. д. до достоверных во многом данных. В этих автобиографиях/биографиях проявляется еще одна сущностная особенность древнееврейского пророчества, которая почти неизвестна в ближневосточном гадании-пророчестве — личная жизнь и опыт пророка как проявление и подтверждение его харизматичности, например в повелении Бога пророку Хошеа: «Иди возьми себе жену блудницу и детей блуда, ибо блуду предается вся страна [Йисраел], отступив от Йахве» (1:2).

Все изложенное здесь подтверждает основополагающую однородность древнееврейского пророчества, что не исключает, а, наоборот, предполагает элементы разнородности, различий между отдельными пророками, обусловленных уже тем, что их харизматичность всегда индивидуальна и не ограничена никакими сословно-профессиональными рамками. Если пророк Йирмйаху происходил из провинциального священничества, то пророк Йехезкеэл, сын Буззи, очевидно, был представителем столичного, иерусалимского жречества; если пророк Йешайаху, сын Амоца, возможно, принадлежал к иерусалимской знати, то пророк Амос был земледельцем и скотоводом из Текои и т. д. Происхождение и сословно-про-фессиональная принадлежность не влияли на избрание и призвание пророка, но сказывались в содержании речений разных пророков, в особенностях их языка и стиля, например в насыщении речей пророка из священников Йехезкеэла культовой тематикой и терминологией и в наполнении природной и сельской образностью языка пастуха и земледельца Амоса.

Индивидуальный характер божественного избрания древнееврейских пророков ограничивал, но не исключал полностью возможность некоторой организованности и корпоративности среди них. На элементы подобной организованности части пророков указывают не только такие обозначения, как «пророки Шомрона» и «пророки Иерусалима», но также рассказ о том, что царь Йисраела Ахав «собрал пророков около четырехсот», предводителем которых назван некий Цид-кийаху, сын Кенааны (1 Цар. 22:6 и сл.). Показателен также рассказ о том, как Шемуэл повелел помазанному им в цари Шаулу идти в Гивеат Ха-Элохим, и «когда войдешь там в город и встретишь хебелпророков, спускающихся с высоты (ба-ма) и впереди них арфа и барабан и флейта и лира и они пророчествуют» (1 Шем. 10:5), а когда Шаул присоединился к ним, «сошел на него дух Элохима и он пророчествовал среди них» (1 Шем. 10:10). В этом описании заслуживает внимания связанность этого объединения пророков с культовым местом, сбама, и появление обозначения/самообозначения этого объединения, что всегда является признаком более высокого уровня организованности. Слово хебел, упомянутое здесь, имеет в Танахе значения: «веревка, оковы; мера длины, длинный участок земли; область; рой насекомых, стадо животных, толпа людей», т. е. обозначает некое объединение, группу. Аналогичная семантика присуща также слову лахака («титулованный; сообщество людей почитаемых»), которое приводится в эпизоде, рассказывающем, как Шаул послал людей в Раму, чтобы схватить Давида, но те увидели «лахакат пророков, которые пророчествуют, и Шемуэл во главе их, и сошел на посланцев Шаула дух Элохима, и они также стали пророчествовать» (1 Шем. 19:20), а когда сам Шаул отправился в Раму, на него также снизошел дух Элохима и «снял он одежду свою и пророчествовал он перед Шемуэлем, и лежал нагим весь тот день и всю ночь, поэтому говорят: неужели Шаул также попал в пророки» (1 Шем. 19:22 и сл.).

В этих описаниях ситуации разные, но они содержат ряд общих черт: упомянутые в них объединения пророков связаны со святилищами, их возглавляют некие обладающие авторитетом личности, их деятельность отличается выраженной магичностью, у них есть свои названия. Это дает основания считать подобные объединения пророческими ассоциациями, каковыми, очевидно, были также «сыны пророков» (беней ханнеби 'им).«Сыны пророков» упоминаются в Танахе всего 13 раз, причем 12 раз — в повествованиях о пророках Элийаху и Элише, особенно о последнем. Это обозначение (или самообозначение) характеризуется определенной стабильностью, а слово бен,имеющее в Танахе довольно широкий диапазон значений, выражает постоянную тесную связь человека с какой-то общностью. Другая показательная черта «сынов пророков» — это пространственная ограниченность их деятельности юго-востоком царства Йисраел и их связанность с тремя религиозно-культовыми центрами в этом регионе — Бейт-Элем, Йерихо и Гилгалом. Имеются также данные о количественном составе «сынов пророков», от «пятидесяти человек из "сынов пророков"» (2 Цар. 2:7) до «ста пророков» (1 Цар. 18:4). Часть «сынов пророков» жила семейной жизнью, поскольку упоминается «женщина, одна из жен "сынов пророков"...» (2 Цар. 4:1), но, видимо, не все. В описаниях «сынов пророков» подчеркивается коммунальный характер их внутренней организации, проявившийся в общности жилья, — «вот это место, в котором мы (сыны пророков) обитаем при тебе (пророке Элише), слишком тесное» (2 Цар. 6:1), в общности труда — «Пойдем к Иордану и возьмем оттуда каждый одно бревно и построим нам место для жилья...» (2 Цар. 6:2) и в общности питания: «и был голод в стране, и "сыны пророков" сидели перед ним (пророком Элишей) и сказал он своему отроку (или — «слуге»): поставь большой котел и свари похлебку для "сынов пророков"» (2 Цар. 4:38 и сл.).

Для любой социально-профессиональной группы существенны два момента — способ и форма ее пополнения и ее руководство. Среди терминов, связанных с «сынами пророков», показательно слово на'ар («юноша, отрок: слуга, дружинник»), обозначающее возрастно-служебный статус человека. Это соответствует положениюна'ар при Элийаху и Элише, когда молодой слуга выполнял разные поручения пророка, что порой переходило во временную передачу ему пророком некоторых своих функций, например: «И сказал [Элиша] Ге-хази (своему на 'ар): препояшь чресла свои и возьми жезл мой в руку твою, и ступай...» (2 Цар. 4:29 и сл.), иногда даже столь ответственных, как помазание царя, когда пророк Элиша поручил одному на'ар помазать Йеху на царство (2 Цар. 9:1 и сл.). Все эти данные говорят о взаимосвязи явления на'ар с институтом «сынов пророков», о возможном рекрутировании части последних из числане'арим, а главное, об особой приближенности на 'ар к пророку, связанному с ассоциацией «сынов пророков».

Не приходится сомневаться в тесной связи пророков Элийаху и Элиша с «сынами пророков»: последние были свидетелями восхождения Элийаху на небо (2 Цар. 2:3 и сл.), они — участники и свидетели чудотворств пророка Элиши (2 Цар. 4:38; 6:1 и сл.) и т. д. Более того, жена одного из «сынов пророков» говорит Элише, что «раб [или «слуга»] твой, муж мне...» (2 Цар. 4:1 и сл.), а в другом случае Элиша изображен предводителем «сынов пророков» (2 Цар. 6:1 и сл.) и т. д. Однако ни Элийаху, ни Элиша не выступают постоянными и официально признанными предводителями «сынов пророков», а связь между ними представлена скорее как сотрудничество между двумя взаимосвязанными, но отдельными и самостоятельными институтами — пророком и «сынами пророков».

Правомерно предположить, что в XI—IX вв. до н. э., преимущественно на территории северных колен, а затем в пределах северного царства Йисраел, зародилось и существовало явление, похожее своей корпоративностью, необязательной харизматич-ностью, склонностью к магическим действиям и другими чертами на древних гадателей-пророков Ближнего Востока. Вполне возможно, что это явление было необходимой предварительной стадией в становлении подлинного древнееврейского пророчества, которая исчезла по мере его развития и утверждения. Сама сущность этого явления выдвинула коренные вопросы: кто есть истинный пророк-харизматик и кто — нет, чем отличается один от другого и как их различать?

Поиски ответов на эти вопросы целесообразно начинать с древнееврейского законодательства, поскольку обращение законотворческой мысли к какому-либо явлению, как правило, служит надежным показателем важности данного явления для социума, для самого законотворчества. Свод законов Второзаконие, относящийся ко времени расцвета древнееврейского пророчества (см. ч. II, с. 285—294), содержит блок законов о пророках (18:9—22), который открывается повелением: «Когда ты (Йисраел) войдешь в страну, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, не научись делать эти мерзости{то 'абот) тех народностей (т. е. жителей Ханаана)». К числу «мерзостей», которых следует избегать, отнесены косем кесамим, «...проводящий сына своего или дочь свою через огонь», т. е. чародей, ме'онен («вещун»), менахеш («ворожей»), мекашшеф(«волшебник»), хоберхабер (возможно, «заклинатель змей»), шо'ел 'of («вопрошающий духи мертвых»), йидде'они («медиум») и дореш 'элхам-метим («обращающийся к мертвым»). Всем этим «мерзостям» и совершающим их непророкам законодатель противопоставляет истинного пророка из «нас» (Втор. 18:15), но даже тот, если «дерзнет говорить слова именем Моим, которые Я не повелел ему говорить, и который говорил именем других богов, — [пусть] умрет этот пророк» (Втор. 18:20). Закон, таким образом, устанавливает, что также среди пророков, избранных и призванных Богом, следует различать тех, которые говорят именем Бога и, главное, провозглашают слова Бога, и тех пророков, кто заявляют, что они говорят именем Бога, но в действительности произносят слова небожественные. Хотя в этом своде термин наби' шекер («лжепророк») не упоминается, закон не только четко определяет различия между истинным пророком и лжепророком, но также устанавливает тот критерий, который отличает одного от другого: «И если скажешь в сердце своем: как мы узнаем слово, которое Йахве не говорил? [Знай], если пророк будет говорить именем Йахве и не сбудется это слово и не исполнится, то это не слово, сказанное Йахве...» (18:21 и сл.). Итак, критерием проверки истинности/неистинности пророческого слова, различения между истинным пророком и лжепророком признается осуществление/неосуществление сказанного пророком. Подтверждение можно найти в словах истинного пророка Бога Михайаху, сына Йим-лы, в рассказе о «соревновании» между ним и четырьмя сотнями лжепророков во главе с Цидкийаху, сыном Кенааны: «Если ты (царь Йисраела Ахав) возвратишься [из сражения] во здравии, то не Йахве говорил через меня...» (1 Цар. 22:28), т. е. только предсказанная Михайаху гибель царя подтвердит, что он истинный пророк Йахве, а его оппоненты, обещающие царю победу, окажутся лжепророками.

Михайаху, сын Йимлы, по всем критериям различения между истинным пророком Бога и лжепророком, бесспорно, принадлежал к первым, однако он не включен в состав пророков и пророческих речений в собрании Поздние пророки. Это собрание содержит речения всего 15 пророков, а в Тана-хе главным образом в больших историописаниях — в книгах Йехошуи — 2-й книге Царей и в 1—2-й книгах Хроник — упоминается более 25 пророков и пророчиц, не включенных в состав Поздних пророков, и, наоборот, из 15 пророков, приведенных там, в историописаниях упоминаются лишь три. Это сущностное различение между так называемыми каноническими пророками в Поздних пророках и так называемыми неканоническими пророками, упомянутыми в других частях Танаха: Деворой, Натаном, Ахией из Шило, Элийаху и Элишей и др., выдвигает вопрос о причинах такой дифференциации. Судя по описаниям их деятельности в Ранних пророках, большинство неканонических пророков обладают выраженной институированностью, т. е. официально связаны с различными общественно-политическими и религиозно-культовыми институтами: пророчица Девора является одновременно судьей (Суд. 4:4 и сл.), пророк Натан тесно связан с царским двором Давида (2 Шем. 7:2 и сл.), пророк Ахийа имеет отношение к святилищу в Шило (1 Цар. 11:29 и сл.) и т. д., тогда как канонических пророков, как правило, характеризует отчетливая неинституированность. В деятельности неканонических пророков много чудотворства: пророк Элийаху совершает чудо неистощаемых сосудов с мукой и маслом, исцеляет сына женщины, которая впоследствии заявляет: «Теперь я знаю, что ты муж Элохима и слово Йахве в устах твоих истинно» (1 Цар. 17:24) и т. д., тогда как в описании деятельности канонических пророков совершение чудес занимает лишь скромное место. Канонические пророки были политически ангажированы, некоторые из них даже непосредственно участвовали в политических, государственных акциях, однако не этот аспект был главным в их действиях и речениях, а религиозно-этические и эсхатологически-мессианские мотивы этих действий. Последние почти полностью отсутствуют в речениях неканонических пророков; в них также редки мотивы религиозно-культовые, например речения мужа Элохима против жертвенника в Бейт-Эле (1 Цар. 13:1 и сл.) или выступления пророка Элийаху против пророков Баала и Ашеры (1 Цар. 18:19 и сл.), и еще реже — мотивы религиозно-этические, как, например, в выступлении пророка Одеда против порабощения плененных жителей государств Йехуда (2 Хрон. 28:9—11) и др. В описаниях деятельности неканонических пророков преобладают речения и действия политического характера: пророк Ахийа из Шило непосредственно содействовал распаду единого государства Давида — Шеломо (1 Цар. 11:29 и сл.), пророк Элиша прямо содействовал захвату Йеху престола царей Йисраела (2 Цар. 9:1 и сл.) и т. д. Все эти черты и особенности неканонических пророков делали их, их речения и деяния интересными и нужными для древнееврейских исто-риописцев, но малоприемлемыми для составителей собрания Поздние пророки, предъявлявших «своим» пророкам иные требования.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.Каковы основополагающие черты, общие для всего древнееврейского пророчества? 2.   Что такое харизма и почему харизматичность пророков делает их судьбу трагичной?
3.Какие разновидности пророков существовали внутри древнееврейского пророчества и чем они отличались от основного течения, от канонических пророков?

Дополнительная литература:

Рофэ А. Повествование о пророках. Москва—Иерусалим, 1997.
Вейсман 3. сифрут ханнебу'а. мабо' летора V, 9 (Пророческая литература. Введение в Танах. V, 9). Тель-Авив, 1990.
Уфенхеймер Б. небу'а, наби '(Пророчество, пророк). — 'эн-циклопедийа микра' ит 5, 690— 695.
Blenkinsopp J. A History of Prophecy in Israel. From the Settlement in the Land to the Hellenistic Period. Philadelphia, 1983, 35-38.
Blenkinsopp J. Sage, Priest, Prophet. Religious and Intellectual Leadership in Ancient Israel.Louisville, 1995, 119—129.
Wilson R.R. Prophecy and Society in Ancient Israel. Philadelphia, 1980, 136-141.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава IV. Книга Йешайаху

Датировки книги Йешайаху содержатся в самом тексте ее. Она открывается словами: «Видение Йешайаху, сына Амоца, который провидел о Йехуде и Иерусалиме в дни Уззийаху, Йотама, Ахаза, Йехизкийаху, царей Йехуды» (Йеш. 1:1). Первое выступление пророка датируется 733 г. до н. э.: «В год смерти царя Уззийаху увидел я Адонай...» (Йеш. 6:1), а последнее датируемое сообщение о деятельности пророка приходится на 701 г. до н. э., время царствования в Йехуде царя Йехизкийаху и осады Иерусалима ассирийцами (гл. 36—37). Но дальше в книге, названной его именем, говорится не только о гибели Иерусалима в 586 г. до н. э., но также о приближающемся его возрождении в конце VI в. до н. э.: «Восстань, восстань, облекись в силу твою, Цийон, город святой, ибо больше не будет входить в тебя необрезанный и нечистый» (52:1). Упоминается и Кир И, царь Персии, который правил в 559—530 гг. до н. э.: «Так говорит Йахве своему помазаннику Киру...» (45:1 и сл.), рассказывается и о других событиях, которые происходили значительно позже жизни и деятельности пророка Йешайаху, сына Амоца.

Человек обладает способностью прогнозировать грядущие события разной степени дальности и с разной степенью точности, что зависит от индивидуально-коллективной потребности и заинтересованности в таком прогнозе, степени индивидуально-коллективной информированности и индивидуальных качеств прогнозирующего, его подготовленности, проницательности, кругозора и т. д. Нет сомнения, что многие древнееврейские пророки обладали этими требуемыми для предсказания будущего качествами, так что в конце VIII в. до н. э. пророк Йешайаху, сын Амоца, приближенный ко двору царей Йехуды и отлично информированный о происходящем на Ближнем Востоке, мог бы в самых общих чертах предвидеть крушение ненавистной Ассирийской державы (31:8 и др.), он мог бы даже предсказать будущее возвышение Нововавилонской державы и т. д. Однако никакой опыт, никакая информация, никакие способности не могли подсказать Йешайаху, сыну Амоца, в конце VIII в. до н. э. возвышение Персии, которая была тогда далекой, никому не известной окраиной Ассирийской державы (и тем более имя создателя Персидской мировой державы), произошедшее два века спустя. Если к сказанному добавить, что имя пророка Иешайаху в последний раз упоминается в середине книги (39:8) и больше не появляется, то это дает серьезные основания сомневаться в принадлежности всей книги пророку Иешайаху, сыну Амоца; возникает предположение, что ему принадлежат лишь главы 1—39, и то далеко не все в них.

А. Пророк Иешайаху, сын Амоца (Перво-Йешайаху), и его речения

Имя отца пророка — Амоц уникально в антропономасти-ке Танаха, но встречается один раз в надписи VII в. до н. э. из Арада, на юге Иудеи. Личное имя пророка Иешайаху более распространено и встречается в йехудистско-винйаминит-ской среде, включая Давидидов (1 Хрон. 3:21), а из шести упоминаний этого имени в древнееврейской эпиграфике два содержатся в надписях конца VIII в.—начала VII в. до н. э. Это позволяет предположить йехудистско-винйаминитское, видимо, иерусалимское происхождение Иешайаху, сына Амоца, его возможную принадлежность к знати, жизнь и поведение которой он так хорошо знал и резко осуждал:

В тот день снимет [с них] Адонай красивые цепочки
и звездочки и луночки,
серьги, и ожерелья, и опахала.
Запястья и пояса и сосуды с духами и подвески волшебные,
перстни и кольца в носу... (Йеш. 3:18 и сл.)

а) Речения пророка Перво-Йешайаху: содержание и послание

Собрание речений пророка Перво-Йешайаху открывается речением (1:2—31), в котором заявлены основные темы его пророчества: отступление «мы» от Бога: «Слушайте небеса, внемли земля, ибо говорит Йахве: Я воспитал и возвысил сынов [Йис-раела], но они совершали преступления против Меня...» (1:2 и сл.). Преступления «сынов» в том, что они довольствовались соблюдением ритуальных предписаний, но пренебрегали выполнением религиозно-этических норм и требований:

К чему мне множество жертв ваших, говорит Йахве, 
пресыщен Я всесожжением овнов
и туком откормленного скота
............................................................
Душа моя ненавидит новомесячные [жертвоприношения]
ваши и праздники ваши, 
они бремя для Меня, Мне тяжко нести их... 
если руки ваши полны крови (1:14 и сл.).

За такое отступление от Бога «мы», народ будет сурово наказан:

Страна ваша опустошена, города ваши сожжены огнем,
землю вашу на ваших глазах поглощают чужие, 
опустела она, словно [после] разгрома иноземцами...
(1:7 и сл.).

Но если «мы» послушается призыва к покаянию:

Омойтесь, очиститесь, удалите злые дела ваши от очей Моих,
перестаньте делать зло. Учитесь делать добро, ищите суда справедливого, 
спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь
за вдову... (1:16),

т. е. будет соблюдать и выполнять требуемые Богом религиозно-этические нормы, то тогда: «Цийон спасется судом, а возвращающиеся — благодеянием» (1:27).

Заявленные в этом речении темы конкретизируются и детализируются в следующем комплексе (гл. 2—4), где речь идет главным образом о Йехуде и Иерусалиме, точнее, о господствующей там верхушке: «Витязь и воин, судья и пророк, чародей и старец. Пятидесятник и возвышенный, советник и мудрец...» (3:2 и сл.)· Эта верхушка обвиняется в погоне за роскошью, но главным образом — в угнетении народа: «Почему вы угнетаете народ Мой и притесняете бедных Моих, говорит Адонай, Йахве воинства» (3:15). За эти провинности Йе-худа и Иерусалим будут наказаны (3:8 и сл.), но в том случае, если покаются:

И будут оставшиеся в Цийоне и уцелевшие в Иерусалиме
[таковы, что] 
скажут о них — святые, все выписанные для жизни
в Иерусалиме (4:3).

Тогда:

И будет Он судить между народностями и убедит народы
многие,
и перекуют они мечи свои на орала и копья свои на серпы, 
и не поднимет народность на народность меча, 
и не будут больше учиться войне (2:4 и сл.).

В этих словах, которые принадлежат к числу наиболее известных и прославленных в Танахе, что подтверждается их скульптурным воплощением у входа в здание ООН, заявлена еще одна важная тема в речениях Перво-Йешайаху: его желание, надежда и убежденность, что покаявшийся и вернувшийся к Богу, прощенный и спасенный Богом «мы» станет средством и путем спасения также «они», всего человечества.

Эта партикуляристски-универсалистская ориентация получает дальнейшее развитие в следующем речении пророка (гл. 5), оформленном как притча (машал) о винограднике: «Воспою я возлюбленному [или «другу»] моему песню дружбы о винограднике его...», который тот обнес оградой, очистил от камней, посадил там отборный виноград и т. д. в надежде, что «принесет виноград, но он принес дикие ягоды» (5:1—2). Обращаясь к действительным и/или воображаемым слушателям, Бог устами пророка речет: «И теперь, житель Иерусалима и муж Йехуды, рассудите между Мной и Моим виноградником» (5:3), подразумевая, что «виноградник Йахве есть дом Йисраела, а муж Йехуды — росток отрады Его» (5:7 и сл.). Но они разочаровали Бога своей алчностью и корыстолюбием, несправедливостью и насилием:

Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле
к полю,
[Так что] не хватает места [для других], как будто [только вы]
поселены на землю... (5:8 и сл.).

Эта инвектива, очевидно, обращена против «нас», против власть имущих среди «нас», но изложение ее в притче, которой свойственна тенденция к обобщенности и всеобщности, равно как и урок притчи: «И поднимет [Бог] знамя народностям дальним» (5:26 и сл.), придают этой партикуляристской направленности оттенок универсальности, что сохраняется в следующем речении-озарении.

В нем два своеобразных мотива. Один из них — распространенное на всем древнем Ближнем Востоке представление о «собрании богов». Это представление известно также йахвиз-му (ср. кн. Ийов, см. ч. IV), но видение Перво-Йешайаху содержит одно из наиболее полных и ярких описаний такого «собрания» у Бога: «...И увидел я (пророк), что Адонай восседает на высоком и вознесенном престоле и края [одежд] Его заполняют дворец. Серафимы (крылатые полубожественные существа) стоят вокруг Него, по шесть крыльев у каждого, двумя он (сераф) закрывает лицо свое, двумя прикрывает ноги свои и на двух летит. И воззвали они (серафимы) друг к другу и сказали: свят, свят, свят Йахве воинства и вся земля полна величием Его...» (6:1 и сл.). Другой мотив, также известный на древнем Ближнем Востоке, это обряд очищения губ, уст пророчествующего, выступающий как средство и предпосылка пророчествования от имени божества: после заявления Йешайаху о том, что он «муж с нечистыми устами и среди народа с нечистыми устами я», прилетел один из серафимов и коснулся горящим углем из жертвенника уст пророка и сказал: «Вот коснулся этот [горящий уголь] уст твоих и вина твоя удалилась, и грех твой искуплен» (6:5 и сл.), чем гарантируется истинность последующих речений пророка (гл. 7—9).

Они касаются совместного военного похода Пекаха, царя Йисраела, и Рецина, царя Арама (Сирии), против Йехуды в 735 — 733 гг. до н. э. Пророк резко осуждает этот поход и предсказывает его губительные последствия для его зачинщиков:

И поднимет Йахве неприятелей Рецина на него 
и вооружит врагов его. 
Арам с востока и филистимляне с запада 
и поглотят они Йисраел (9:10 и сл.).

Это предсказание о последствиях одного конкретного военно-политического действия, но в нем звучат также мотивы совершенно другого явления и деяния — Судного дня.

Тема «Судный день и мессия» — одна из центральных в последующих речениях пророка (гл. 10—12), где она представлена как двуединое божественное действие, включающее божественное наказание — приход мессии — и божественное прощение и спасение. В изображении карающей части Судного дня пророк объединяет всеобщее, природное: «Вот Йахве воинства, страшной силой своей сорвет Он ветви деревьев и высокорослые [деревья] будут срублены, [самые] высокие повержены на землю» (10:33), с конкретно-историческим, политическим: «О, Ассирия, жезл гнева Моего и Мое негодование — бич в руке их! Я пошлю ее против народности нечестивой (Йисраела) и против народа возмущения Моего (Йисраела) и повелю ей (Ассирии) грабить беспощадно...» (10:5). Универсальное объединено с отчетливо партикуляристским: «Ибо Он скажет: ведь правители Мои все цари. Разве Кално (город в Ассирии) не таков, как Кархемиш (город в Сирии), разве Ха-мат (город в Сирии) не таков, как Арпад (город в Сирии), разве Шомрон не подобен Дамаску...» (10:8 и сл.). И далее:«Рама содрогается, Гивеат Шаул разбежался. Вой во весь голос Бат-Галим... Мадмена снялась с места, жители Хаггевима (все города на территории Йехуды и Йисраела) спешат уйти» (10:29 и сл.).

Партикуляристское и универсалистское двуединство первой, карающей части Судного дня получает дальнейшее развитие в образе мессии. В данном тексте он обозначен достаточно общим, совершенно нейтральным в этнополитическом смысле терминомхотер («отросток, розга»), но в сочетании с определенным указанием на его происхождение: «И произойдет отросток от ствола Йишайи (отца Давида) и ветвь произрастет от корней его» (11:1 и сл.). Подчеркивается избранность и призванность мессии одним и единственным Богом, благодаря чему мессия исполнит свою величественную миссию — установит царство справедливости для «нас» и для всего человечества:

Не будут делать зло и не будут убивать на всей святой горе
Моей, 
ибо земля будет полна знания Йахве, как вода заполняет
море (11:9 и сл.).

К теме «Судный день» примыкает комплекс речений о странах, народностях и государствах (или против них) (гл. 13—19; 21—23), в которых речь идет о предстоящем божественном наказании Вавилона, Моава, Дамаска, Египта, Тира и других за злодеяния по отношению к Йисраелу и за другие проступки.

Тема «Судный день» является ключевой в комплексе речений (гл. 24—27), называемом иногда кантатой не только из-за его торжественности, но из-за гомогенности, однородности. Главные мотивы этого комплекса — предвещение эсхатологического уничтожения мира Богом и сокрушение Богом его врагов в последней битве:

И вот Йахве опустошает землю и делает ее бесплодной 
и изменяет вид ее и рассеивает обитателей ее... (24:1 и сл.).

И далее:

В тот день поразит Йахве мечом своим тяжелым,
большим и крепким
ливйатан, змея бегущего, и ливйатан, змея извивающегося,
и убьет таннин, который в море (27:1).

В этих словах, равно как и в следующих:

рефа'им не встанут [из мертвых], ибо Ты определил
истребить их 
и уничтожил всякую память о них (26:14),

видна проходящая через этот комплекс и в значительной степени свойственная всем речениям Перво-Йешайаху отчетливая демифологизирующая тенденция, направленная, возможно, против бытовавших в йахвизме времени пророка мифологизирующих течений, навеянных угаритско-ханаанейскими мифами, в которых коренятся образыливйатан, таннин и рефа'им (см. ч. I, с. 149 и сл.). Отрицанием их, особенно ре-фа 'им, т. е. обитателей царства мертвых, духов мертвых пророк подготовил почву для признания, что в Судный день, в противоположности рефа 'им, которые не восстанут,

Оживут мертвые твои, воскреснут трупы. 
Воспряньте и ликуйте лежащие во прахе, 
ибо роса Твоя — роса утренней зари (или «веселья») 
и страна рефа 'им падет (26:19).

Этот отрывок содержит одно из самых ранних содержащихся в Танахе высказываний о воскресении мертвых как о компоненте Судного дня.

Как бы уравновешивая эсхатологическую отдаленность и торжественность рассмотренного комплекса, следующее речение пророка отличается конкретностью и заземленностью содержания и направленности. Оно содержит суровую инвективу против северного царства Йисраел и его жителей, которые пренебрегли повелениям Бога, говоря:

Кого он (или «Он») учит ведать и кого понимать?
Отнятых от [материнского] молока, отлученных от груди
матери.
Ибо заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, 
правило на правило, правило на правило, 
немного там, немного тут... (28:9 и сл.),

за что они будут сурово наказаны.

Случившееся с йисраелитами должно послужить суровым предупреждением жителям Иерусалима, их правителям: «Поэтому слушайте слово Йахве, хулители, правители народа этого, который в Иерусалиме» (28:14). Однако этот урок не был услышан, и пророк произносит плач о Иерусалиме, который назван там Ариэлем:

Горе Ариэлу, Ариэлу, городу, в котором жил Давид,
присовокупите год к году, пусть прибавляют праздники. 
И стесню Я Ариэл и будет плач и стон, 
и он (Иерусалим) станет для Меня как Ариэл (29:1 и сл.).

Имя 'ари 'эл имеет сложную этимологию и семантику: возможно, оно образовано от слов'ари («лев») + 'эл («бог») и означает в таком случае «Эл [или «Бог»] есть лев». Но оно может быть также образовано от существительного хар («гора») + 'эл и означать «Гора Эла [или «Бога»]» или от сочетания глагола 'рх («сжигать») + 'эл и означать в таком случае «жертвенник Эла [или «Бога»]», как, например, в Йехезк. 43:15. Как топоним, а тем более как название Иерусалима, Ариэл в Танахе больше не встречается, но, возможно, семантические аллюзии с «горой Бога» или с «жертвенником Бога» побудили Перво-Йешайаху к отождествлению Иерусалима с Ариэлом в пророчестве, которое завершается обещанием:

И в тот день глухие услышат слова книги
и прозреют глаза слепых, [освободятся] от мрака и темноты.
И страждущие обретут в Йахве радость
и неимущие возрадуются в Святом Йисраеле (29:18—19).

Конкретность содержания и адресность пророчества об Ариэле—Иерусалиме продолжается в речениях-предостережениях тем древнееврейским деятелям, которые возлагают надежды на Египет: «Горе отправляющимся в Египет за помощью, надеющимся на колесницы...» (31:1 и сл.). Речь идет о вполне реальной, особенно в царстве Йехуда, проегипетской внешнеполитической ориентации (см. ч. I, с. 88 и сл.), которую пророк резко осудил как проявление неверия или недостаточного доверия Богу. Ведь «египтяне люди, а не Бог... лошади их — плоть, а не дух», и поэтому не они, а только Бог спасет Иерусалим, свой народ: «Как птицы птенцов, так Йахве воинства защитит Иерусалим, защитит и спасет, обережет и избавит» (31:3—5).

Эти обращенные в будущее мессианские мотивы в предельно конкретном и политически актуальном речении служат как бы мостом, переходом к следующему комплексу речений (гл. 32—35), который содержит самое полное в собрании речений Перво-Йешайаху описание мессианского будущего, Судного дня как многосоставного божественного деяния. Оно включает божественное наказание «плохих» из «них» и из «нас», вообще «плохих» как таковых:

Приближайтесь народы, ,чтобы слушать, народности,
внемлите, 
да прислушается земля и все ее наполняющие, Вселенная
и все ею порожденное. 
Ибо гнев Йахве на все народности и ярость Его на все
воинство их... (34:1 и сл.)

После свершения божественной кары придет спаситель:

Вот, для правды воцарится царь
и предводители будут служить суду.
И будет муж [спаситель, мессия?] как убежище от ветра
и как плотина от потока, как источник воды в степи,
как тень высокой скалы на земле усталой... (32:1 и сл.)

В день Суда будет спасен не только «мы» (35:10), но также все человечество:

Тогда откроются глаза слепых
и уши глухих отверзнутся.
Тогда хромой поскачет как олень
и язык немого будет петь... (35:5 и сл.)

Судный день будет также днем обновления природы, удаления из нее всего плохого и вредного:

И станет засуха озером и жажда — источниками воды.
.....................................................
Не будет там льва и хищный зверь не нападет и не будет там
его, и будут ходить спасенные (35:7 и сл.).

Как бы желая умерить мессианско-эсхатологический восторг этих слов, напомнить своим слушателям и читателям, что пророк не только витает в горних, вышних сферах, что ему не чужды также дела будничные, земные, Перво-Йешайаху или составитель собрания его речений поместил в конце собрания комплекс историко-биографических заметок о деятельности пророка (гл. 36—39), к которому относится также глава 20. Этот комплекс повествует о трех событиях в политической жизни Йехуды и об участии в них Йешайаху, сына Амоца. Об этих событиях рассказывается также в Ранних пророках (2Цар. 18:13-19:37; 20:1-11, 12-19), и это побуждает ряд исследователей (И. Мейнхольд, X. М. Орлински, Г. Форер и др.) видеть в рассказанном в книге Перво-Йешайаху заимствование из историописания. Взаимная связь этих двух текстов не вызывает сомнения, они буквально дублируют друг друга, однако отнюдь не исключается, что первичным было рассказанное в книге Перво-Йешайаху, а вторичным — изложенное в Ранних пророках. В пользу этого предположения говорит ощутимая в описаниях этих событий свежесть впечатлений и эмоций их непосредственного свидетеля и участника, каким был или мог быть пророк Йешайаху, сын Амоца; наличие там выражений и оборотов, свойственных языку и стилистике пророческих речений, а не историописаний, таких, например, как кане («тростник») и кане рацуц («тростник надломленный»), йом цара ветохеха вене'аца («день бедствия и наказания и посрамления») и других.

Первое событие — это вторжение ассирийцев в Йехуду и осада ими в 701 г. до н. э. Иерусалима, когда в ответ на молитвенное воззвание царя Хизкийи к Богу за помощью «послал [Бог] Йешайаху, сын Амоца к Хизкийаху сказать: так говорит Йахве, Бог Йисраела, то, о чем ты (Хизкийа) молил Меня» (37:21 и сл.), состоится, т. е. войско ассирийцев будет уничтожено и осада Иерусалима снята.

Второе событие — болезнь царя Хизкийи, его обращение к Богу, который повелел пророку Йешайаху: «Иди и скажи Хизкийаху, так говорит Йахве, Бог Давида, отца твоего: услышал Я молитву твою, увидел Я слезы твои, и вот Я добавляю пятнадцать лет к дням твоим» (38:5 и сл.). Царь выздоровел, и в описании этого исцеления показательно сочетание обычного, земного: «И сказал Йешайаху: пусть принесут пласт смокв и обложат им нарыв и он (царь) будет жить» (38:21) — и необычного, чудесного — об удалившейся во время болезни тени царя, которая вернулась с исцелением (38:7 и сл.). Этот мотив вошел в мировую литературу — например, в романе немецкого романтика XIX в. А. фон Шамиссо «Петер Шлемил» о человеке, потерявшем свою тень.

Третий эпизод связан с прибытием в Иерусалим посланцев царя Вавилона Меродах-Баладана (Мардух-апла-иддин, вторая половина VIII в. до н. э.) с щедрыми дарами и демонстрацией царем Хизкийа своих сокровищ (Йеш. 39:1 и сл.). Царь поступил так в соответствии с ментальностью и нормами поведения древних властителей, для которых богатство было показателем «положительности» человека и его могущества, но возможно также, что им двигали вполне реальные внешнеполитические соображения, желание убедить вавилонского царя, что Йехуда может быть солидным союзником в совместной борьбе против ассирийской угрозы. Эти действия царя Йехуды вызвали резкое осуждение пророка, заявившего, что богатство отнюдь не является гарантом прочности и счастья: «Вот придут дни и унесут все, что есть в доме твоем и что собрали отцы твои по сей день, [унесут] в Вавилон и не останется ничего, говорит Йахве» (39:6), и поэтому «мы» должен надеяться и уповать только на Бога, что звучит ярким аккордом, как бы обобщающим и завершающим все речения Йешайаху, сына Амоца.

б) Картина мира в речениях Перво-Йешайаху

Предположение о значительной гомогенности 39 глав книги Йешайаху и их принадлежности пророку Йешайаху, сыну Амоца (что отнюдь не исключает наличия в них отрывков и фрагментов, не относящихся к нему, например, в речениях о чужих странах, народностях и государствах или в главах 24—27 и др.), подтверждается характером картины мира в них. Цельность любой картины мира представляет собой веский аргумент в пользу признания гомогенности содержащего ее текста. Картина мира в речениях Перво-Йешайаху обладает такой цельностью, и первым ее проявлением и подтверждением является теоцентризм.

Теоцентризм, т. е. божество и сфера божественного как центр данной картины мира в смысле занимаемого ими пространства, но особенно в смысле их действенности и значимости, является общим для почти всех картин мира в Поздних пророках. Но каждая из них отличается степенью этой теоцентричности и особенностями восприятия и осмысления в ней божества. Монотеистическое восприятие и осмысление Бога, признание одного и единственного Бога — это основа йахвизма, сердцевина модели мира Танаха и всех картин мира в Поздних пророках, но степень монотеистичности в них неодинаковая.

В картине мира Перво-Йешайаху Бог занимает основное пространство и предстает там главной действующей силой:

Ибо Йахве судья наш, Йахве законодатель наш, 
Йахве царь наш, Он нас спасет (33:22) и др.

Почти полное отсутствие в речениях пророка упоминаний о других и чужих богах, призывов отвернуться от них и почитать только одного и единственного Бога говорит о том, что в картине мира Перво-Йешайаху последовательно монотеистическое восприятие Бога представлено как свершившийся факт, как не нуждающаяся в подтверждении данность. Один и единственный Бог предстает как Бог «далекий», как демиург, творец Вселенной и человека — «Ты один Элохим (или «Бог») для всех государств земли, Ты сотворил небо и землю» (37:15), и как Бог «близкий», постоянно присутствующий в сотворенном им мире и среди созданных им людей, среди «нас» и среди «них» (33:22 и др.), и даже как Бог «личный» не только по отношению к пророку, но также по отношению к царю Хизкийе, который обращается к Богу со словами: «Прошу, Йахве, вспомни, что я ходил перед Тобой с правдой и сердцем верным и делал я доброе в глазах Твоих...» (38:3). Однако несомненную монотеистич-ность в восприятии и осмыслении Бога — даже как желанный идеал — не следует абсолютизировать, так как именно Перво-Йешайаху весьма интенсивно — около 50 раз — пользовался обозначением йхвх цеба'от («Йахве воинства»), которое, пусть даже только в качестве реминисценций, предполагает наличие других божественных или полубожественных существ. Таковыми, например, являются серафимы (крылатые огненные змеи), которые упоминаются только в речениях Перво-Йешайаху.

В большей степени, чем вопрос о восприятии и осмыслении Бога, чем утверждение его монотеистичности, пророка занимало отношение «Бог—человек, человек—Бог», представляющее собой сердцевину любой религии, любых религиозных и религиозно-этических размышлений. Без преувеличения можно сказать, что именно размышления о том, каково это отношение, каким оно должно быть, и призывы к тому, чтобы оно стало таким, каким должно быть, составляют стержень всей пророческой деятельности, всех речений Йешайа-ху, сына Амоца. Пророк убежден, что один и единственный Бог постоянен и неизменен в своей постоянной и неизменной справедливости: «И возвысится Йахве воинства судом, и Бог святой освятится справедливостью» (5:16). Поэтому отношение «Бог—человек, человек—Бог» изменчиво только по вине непостоянного и меняющегося человека: «Я воспитал сыновей и возвысил их, а они совершили преступления против Меня...» (Йеш. 1:2 и сл.), что определяет место и роль человека в картине мира пророка.

В ней человек представлен во всех его ипостасях: как «я» и «ты», т. е. как индивид; как «мы», т. е. как разные социально-профессиональные группы в своем этносе; как «мы» и «они», т. е. как свой и чужой этнос; и как человек вообще, как человечество в целом. В первой группе представлены вполне конкретные и, по всей вероятности, реальные люди, такие, например, как Шевна, «который над домом», которого пророк осудил за строительство себе гробницы (22:15 и сл.), священники Урийа и Зехарйаху, которых пророк призвал быть свидетелями своего магически-символического действия (8:1 и сл.), царь Цидкийаху и другие. Все эти индивиды показаны в беде и в удаче, умоляющими Бога и уповающими на Него, но также совершающими поступки далеко не богоугодные. Функциональное назначение и миссия этих изображений человека как индивида могли быть двоякими: с одной стороны, ему предстояло показать, что взаимосвязь Бога с человеком и человека с Богом действует также на уровне индивидуальном, в основном повседневном и земном, а с другой стороны, через связи пророка с этими реальными лицами оно должно было показать, что при всей своей богоизбранности и богоприз-ванности пророк — человек и остается человеком.

Однако не «я» и «ты», индивид является главным воплощением человека в картине мира Перво-Йешайаху, а человек как «мы», как «своя» социально-профессиональная группа и особенно как «свой» этнос. Это подтверждается не только тем, что человек как «мы» занимает в картине мира пророка гораздо большее пространство, чем человек как «я», но также стремлением изображать эти разные «мы» по возможности в конкретной действительности. В картине мира пророка предстают мужчины и женщины, причем для Перво-Йешайаху показательно большое внимание (в негативном плане) к женщине как воплощению осуждаемой пророком излишней роскоши (3:18 и сл.) и темных, дурных страстей: «И ухватятся семь женщин за одного мужчину в тот день...» (4:1 и сл.). Впрочем, порой женщина является в положительном свете, как удостоенная божественного благоволения: «Тогда отмоет Адонай скверну дочерей Цийона...» (4:4 и сл.). Пестрой чередой проходят и те, кто грабил и угнетал (3:2—3), и те, кто призваны наставлять людей идти по правильному «пути», однако

...священник и пророк спотыкаются в пьянстве,
обезумели от вина, блуждают от пьянства, 
ошибаются в видении, заблуждаются в решении (28:7).

В восприятии и осмыслении «мы» как своего этноса пророк подчеркивает его богоизбранность, подтвержденную божественными обещаниями патриархам и исполнением Богом этих обещаний, Исходом (11:16) и другими благодеяниями, но особенно величием и славой Давида и его дома:

И возложу Я ключ дома Давида на плечи его,
он отворит — и никто не запрет, запрет он — и никто
не откроет.
И поставлю Я его (дом Давида) как клин в верное место, и будет он почетным основанием для дома отца его. 
И будет на нем зиждиться вся слава дома отца его...
(22:22 и сл.)

Пророк с гневом и осуждением говорит о расколе «мы» на два государства: «Менашше [будет поглощать] Эфрайима, Эф-райим Менашше и вместе они Йехуду...» (3:20), но он глубоко убежден, что это — явление временное и в Судный день Бог

соберет изгнанников Йисраела
и рассеянных Йехуды соберет с четырех концов земли. 
И исчезнет зависть Эфрайима, и враждующие с Йехудой
будут истреблены,
Эфрайим не будет завидовать Йехуде, и Йехуда не будет
притеснять Эфрайима (11:12—13).

У воссоединившегося и единого народа не может быть двух столиц, и таковой будет только Иерусалим—Цийон, для воспевания будущей славы и величия которого пророк находил яркие слова и образы:

И будет [так] в конце дней: гора дома Йахве встанет
во главе гор 
и возвысится над холмами и потекут к нему (Иерусалиму)
все народности.
И пойдут многие народы и скажут:
пойдемте и поднимемся на гору Йахве, в дом Бога Йаакова, 
и Он научит нас Своим путям и пойдем мы по стезям Его, 
ибо из Цийона выйдет учение и слова Йахве —
из Иерусалима (2:2 и сл.).

В этих словах находит выражение другая особенность картины мира Перво-Йешайаху — значительное внимание в ней к «они», отчетливо выраженное в комплексе речений о чужих странах, народностях и государствах. Такие речения не являются специфическим достоянием Перво-Йешайаху, поскольку они встречаются и у других древнееврейских пророков, а также известны в древней словесности Ближнего Востока — древнеегипетской, древнемесопотамской и др., образуя особый жанр со своим «местом в жизни» и, вероятно, изначальным магическим назначением, состоявшим, видимо, в том, чтобы посредством магического слова, подкрепленного магическим действием, нанести вред врагу своего социума. Поэтому речения о чужих странах, народностях и государствах обычно были направлены против реальных, конкретных врагов данного социума, главным преступлением которых считались деяния против него, за что они должны быть и будут наказаны божеством. Элементы такого первичного осмысления и, возможно, назначения этих речений сохранились в некоторых высказываниях Перво-Йешайаху, так как в его время Вавилон и Египет, Дамаск, Моав и некоторые другие страны, народности и государства, против которых направлены его речи, действительно находились во внешнеполитическом пространстве Йехуды, потенциально были его врагами. Однако удивляет отсутствие среди объектов этих речений самой грозной и реальной опасности для Йехуды — Ассирии, тем более что о ней как о смертельной опасности пророк говорит в другом месте. Своеобразен также перечень проступков, за которые эти страны, народности и государства будут наказаны Богом. Так, например, Вавилон будет наказан не за злодеяния против сынов Йисраела, а за проступки, злодеяния, так сказать, общечеловеческие, за высокомерие и гордыню:

И возложил Я на Вселенную зло и на злодеев их злодеяния,
и положу Я конец высокомерию гордых и уничижу
надменность притеснителей (13:11).

В высокомерии и гордыне обвиняются также Моав, Тир и другие, так что правомерно предположить, что, сохраняя некоторые элементы первичного смысла и назначения, речения о чужих странах, народностях и государствах в картине мира Перво-Йешайаху были призваны выражать и утверждать отчетливо универсалистское представление о том, что отступление от «пути Йахве», такие провинности и проступки, как гордыня и высокомерие, алчность и распутство, насилие и несправедливость и др., являются общими для «нас» и для «них», носят общечеловеческий характер.

Правомерность такого предположения подтверждается тем, что в картине мира пророка представлен как человек вообще, так и человечество в целом. Именно к нему, человеку вообще, человеку в целом обращены гнев и боль пророка: «Всем отступникам и грешникам погибель и покинувшие Йахве будут истреблены...» (1:28 и сл.), именно ему адресован призыв пророка:

Приблизьтесь народы, чтобы слушать, народности,
внимайте! 
да услышит земля и населяющие ее, Вселенная
и все рожденные ею... (34:1 и сл.)

Как уже говорилось, одним из верных показателей значимости какого-либо явления служит его терминологическая определенность. Для обозначения Судного дня Перво-Йешайаху пользовался тремя терминами, общим компонентом которых было слово йом,имеющее в Танахе значения: «день, светлая часть дня, сутки; год; длительность, протяженность времени; определенный день». В обозначениях Судного дня последнее семантическое свойство усиливается местоимением ху' с артиклем («он, этот»), вследствие чего термин хайом хаху' («тот день») выделяет данный день из всех других дней, подчеркивает его особость, значимость, например, в словах:

И будет в тот день: остаток Йисраела и спасшиеся
дома Йаакова
не будут более опираться на поразившего их (царя Ассирии) 
и обретут себе прочную опору в Йахве, Святом Йисраела
(10:20).

Добавлением слова 'ахарит («задняя часть, выход; конец, исход») пророк определяет место данного дня в конце временного ряда «прошлое, настоящее и будущее»: «И будет [так] в конце дней: гора дома Йахве встанет во главе гор и возвысится над холмами...» (2:2). Но чаще всего (около 40 раз) пророк добавляет к слову йом теоним Йахве («день Йахве»), определяя тем самым этот день как момент решающего и финального действия Бога, столь же решающего и значимого, как дни сотворения Богом Вселенной и человека.

В представлении Перво-Йешайаху день Йахве — это день божественного суда, и соответственно слово мишпат («судебное дело, решение, суд; правило, предписание») занимает одну из ключевых позиций в мессианско-эсхатологических речениях пророка: «Йахве вступает в суд со старейшинами народа Своего...» (3:14) и др. «Подсудными» являются все отступившие от «пути Йахве», все грешившие, главным образом все нарушившие этико-юридические нормы в отношении «человек—человек». В день Йахве суровая и справедливая божественная кара настигнет всех виновных — отдельных индивидов и людские общности, «нас» и «их», все человечество: «Ибо [придет] день Йахве воинства для всего гордого и высокомерного, для всего возносящегося, будет оно уничтожено» (2:12). Но в картине мира Перво-Йешайаху божественная кара — не единственное, даже не главное содержание дня Йахве. Этот день представлен в ней главным образом как день божественного прощения и спасения, которые распространятся не только на праведников, но и на неправедных, если они покаются, сойдут с «пути сердца своего» и вернутся на «путь Йахве»:

Омойтесь, очиститесь, уберите злые деяния с глаз Моих.
..................................................................
Приходите и рассудим, говорит Йахве:
если будут грехи ваши багряными, они станут белыми
как снег,
если они будут красными как пурпур, они станут как шерсть
[белая?]. 
Если пожелаете и послушаетесь, то будете вкушать блага
земли... (1:16 и сл.)

Божественное прощение и спасение зиждется, по мнению пророка, на двух равнозначных началах-действиях: на божественном милосердии, готовности прощать и на человеческом решении, выборе покаяния. Значимость, которую пророк придает человеческому началу, проявляется в терминах, какими он обозначает сделавших верный выбор. Пророк редко пользовался распространенным в Танахе, в Поздних пророках термином ше 'ерит («остальное, остаток, оставшиеся, последние»), может быть, из-за присущего ему оттенка уничижения. Он предпочитал имеющую то же значение, но более отвлеченную и свободную от уничижительных аллюзий форму ше 'ар, являющуюся также компонентом «говорящего» имени сына пророка Шеар—Йашув («Остаток вернется и/или покоится», 7:3), и термин пелейта («спасение, избавление»), которые в большей степени выражают активность человека в акте его спасения. Это сказывается также в словах:

И уцелевший из дома Йехуды остаток
пустит корень вниз и принесет плод вверху (37:31).

или:

В тот день росток Йахве будет красой и славой и плодом земли,
гордостью и украшением для спасшихся Йисраела (4:2).

В последнем отрывке тема «покаявшийся и вернувшийся на путь Йахве» сочетается с другим ключевым компонентом дня Йахве, с явлением мессии, осмысление которого в картине мира Перво-Йешайаху отличается рядом важных особенностей. Одна из них — терминологическая неопределенность, которая, как правило, отражает неоформленность самого обозначаемого явления или нежелание автора пользоваться утвердившимися терминами. В данном случае речь идет о глаголе мшх («помазать») и существительноммашиах («помазанный, помазанник»), известных в Танахе и применяемых там по отношению к священникам и царям Шаулу и Давиду. Но возможно, что Перво-Йешайаху эти термины еще не были знакомы и он находился в поиске обозначения для явления, которое еще не определилось, было в стадии становления. Такое предположение представляется более вероятным, так как для обозначения мессии Перво-Йешайаху пользовался разными описательными выражениями: цемах («растение, отросток»), нецер («отросток») и хотер («ветвь, розга»), а они все обозначают мессию не как явление божественное, а как нечто «природное», причем растущее, обретающее форму, к тому же приобщенное к сфере человеческой. О том же свидетельствует «говорящее» имя Иммануэл («С нами Эл, или Бог»), которое указывает на божественность функций мессии, подчеркивая, однако, его человеческое происхождение и сущность:

Поэтому даст вам Адонай знамение:
вот дева (ха 'алма) забеременеет и родит сына
и наречет его имя 'имману'эл (7:14).

В представлениях Перво-Йешайаху о мессии повторяется столь существенное в модели мира Танаха признание, что все сущностное — человек, человечество и «мы», главные герои прошлого — Моше, Давид и другие, появляются лишь как возможности, потенции и становятся тем, что они есть, приобретают законченность, завершенность, только пройдя через испытания (см. ч. II, с. 367 и сл.). Так же рожденный женщиной как «только человек», растущий как «только дитя» человеческое, которое «будет питаться молоком и медом [до того], как научится отвергать зло и избирать добро» (7:15), представляет собой только возможность, потенцию к становлению его мессией. Причем превращение мессии «только человека», предмессии в мессию настоящего является не итогом внутреннего человеческого развития, а главным образом итогом его божественного избрания и призвания: «И почиет на нем (на «отростке») дух Йахве, дух мудрости и разума, дух совета и твердости, дух знания и боязни Йахве» (11:2).

Этими основополагающими свойствами мессии определяются его действия в день Йахве. Они в первую очередь сводятся к установлению справедливости на земле и среди людей в глобальном и универсальном масштабе:

И будет он (мессия) судить бедных по справедливости
и решит по правде [дела] страдальцев на земле.
И будет справедливость препоясанием чресел его 
и вера [препоясанием] бедер его (11:4—5).

Справедливость установит среди людей на земле всеобщий и полный мир, для описания которого Перво-Йешайаху находит восторженные слова:

И будет волк жить с ягненком и барс возлежать рядом
с козленком,
и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе 
и мальчик маленький будет водить их... (11:6 и сл.)

Но не противоречит ли эта универсальность и глобальность действий мессии этнической ограниченности его происхождения из «нас», от дома Йишайа—Давида? Этот вопрос, очевидно, занимал пророка, предложившего следующее решение: приход и действия мессии, с одной стороны, укрепят и приумножат могущество и славу дома Давида: «Для умножения господства (или «справедливости») и мира беспредельного, на престоле Давида и в царстве его, дабы упрочить царство Давида и укрепить его судом и справедливостью, ревность Йахве воинства свершит это отныне и навечно» (9:6), а упроченные престол и царство Давида станут знамением и спасением для всех народов, для всего человечества: «И будет в тот день: корень Йишайа, который станет знамением для народов, к нему обратятся народности...» (11:10).

Однако в спасительном действии дня Йахве мессия выполняет лишь вспомогательную функцию. Основным деятелем в тот день будет Бог, ибо только он способен оживить мертвых: «...оживут мертвые твои, восстанут трупы Мои...» (26:19); более того, устранить смерть навсегда — «поглощена будет смерть навечно...» (25:19) — и возродить Вселенную:

Возвеселится пустыня и сухая земля,
возрадуется степь дикая и расцветет как нарцисс,
ярким цветом расцветет и ликованием возликует... (35:1 и сл.)

В этих словах проявляется еще одна особенность картины мира Перво-Йешайаху, ее «природность». Природа как среда и условие жизни человека есть непременный компонент любой модели и картины мира, однако ее присутствие в них далеко не одинаково. Книга Перво-Йешайаху выделяется среди пророческих сочинений не только своей насыщенностью упоминаниями о различных природных явлениях (их около 120), но также ролью, которую явления природы в ней выполняют. Пророк вспоминает о природе главным образом в двух аспектах: чтобы подтвердить могущество одного и единственного Бога, его гнева или благоволения, показать славу и величие Йахве и чтобы использовать ее для многочисленных образов, сравнений, метафор и т. д.

Восприятие природы у пророка Перво-Йешайаху строго избирательно. Он явно отдавал предпочтение явлениям земным по сравнению с явлениями небесными, что подтверждается всего лишь десятью упоминаниями слова шамайим — «небо, небеса» (по сравнению, например, с 17 упоминаниями в книге Второ-Йешайаху, значительно меньшей по объему), тогда как число упоминаний слов, обозначающих землю — 'ерец, 'адама и тебел — около 150 . Если среди небесных явлений внимание пророка привлекает свет — 14· упоминаний слова Ьр (по сравнению, например, с только пятью упоминаниями в книге Йирмйаху) как воплощения добра в противоположности тьме — злу:

Горе называющим зло добром и добро злом, 
признающим тьму светом и свет тьмой... (5:20),

то среди явлений земных он явно увлечен феноменом «вода», что доказывает обилие слов, привлеченных для обозначения этого явления: помимо слова майим («вода», 33 упоминания) упоминаются также нахар и йе'ор (оба означают «река»), нахал («ручей») и др. как воплощение чистого, доброго, например, в словах:

...ибо пробьются в пустыне воды и в степи — потоки
и будет пустыня озером и сушь — источником воды...
(35:7 и сл.)

Подобная же избирательность заметна в подборе Перво-Йешайаху явлений фауны и флоры — он явно пренебрегает привычным для «зоологии» и «ботаники» Танаха набором животных и растений и предпочитает животных редко упоминаемых, к тому же не опасных и не вредных, таких, как кипод («еж»), йаншоф («сова») и пр., а в растительном мире предпочитает антропогенную флору (т. е. растения, возделываемые человеком): кармел («фруктовый сад», 8 упоминаний из всех 14 в Танахе), керем(«виноградник», 13 упоминаний, ср. только 6 в книге Йирмйаху) и др., например, в стихах:

Пока не снизойдет на нас ветер с высот (или «дух свыше»)
и не станет пустыня фруктовым садом,
а фруктовый сад не уподобится лесу (32:15).

В этих стихах сказывается преобладающая в картине мира Перво-Йешайаху немифологичность восприятия и осмысления природы, что проявляется не только в отрицании пророком таких чисто мифологических образов, как ливйатан, таннин и др., но особенно в том, как в ней осмысляются сущностные для мифологических моделей и картин мира феномены, например гора. Мировая гора как центр Вселенной, ее главная ось, объединяющая ее вертикальное и горизонтальное членение, является одним из ключевых параметров любой мифологической модели и картины мира. Следы такого понимания ощущаются также в Танахе, например, при описании роли горы Арарат в повествовании о всемирном Потопе или роли гор Синай и Хорев в повествовании о теофани-ях (см. ч. II, с. 391 и сл.) и др. 35 упоминаний слова хар в книге Перво-Йешайаху (по сравнению с только 21 упоминанием в более объемной книге Йирмйаху) говорят о важности этого образа для пророка, что подтверждается такими высказываниями, как:

И покраснеет луна и устыдится солнце,
Когда Йахве воинства воцарится на горе Цийон... (24:23) и др.

В них несомненно утверждается особая роль горы Цийон:

И будет [так] в конце дней: гора дома Йахве
встанет во главе гор и возвысится над холмами... (2:2)

Однако в противоположность мифологическому восприятию и осмыслению, согласно которому значимость горы первична, обусловлена тем, что она — мировая гора, и это определяет значение всего, что связано с горой — обитающих на ней богов, находящегося на ней храма и т. д., в картине мира Перво-Йешайаху значимость горы, даже Цийона, вторична, так как определяется тем, что на ней находится храм Бога и «Йахве воинства обитает на горе Цийон» (8:18).

Изложенное здесь не исчерпывает всех параметров картины мира в книге Перво-Йешайаху. Но сказанного достаточно для двух наблюдений. Первое касается состава и построения этой картины мира: поскольку модели и картины мира в зависимости от сеток координат в них могут располагать большим или меньшим числом «клеток», вплоть до «одноклеточных», можно заключить, что картина мира в книге Перво-Йешайаху принадлежит к типу «многоклеточных». Второе наблюдение показывает, что основные «клетки» этой картины мира присутствуют и повторяются в большинстве глав книги Перво-Йешайаху, что является веским аргументом в пользу признания ее значительной гомогенности. Это подтверждается также данными стиля и языка книги.

в) Стиль и язык Перво-Йешайаху

Пророческое слово в принципе представляет собой устную речь, и пророческие речения Перво-Йешайаху в основном такими и были: они произносились пророком перед аудиторией и были обращены к ней. На это указывают часто встречающиеся прямые обращения к конкретным слушателям, как, например: «И поэтому слушайте слово Йахве, вы, хулители, правители этого народа, который в Иерусалиме» (28:14 и др.). Как правило, так начинаются короткие речения с одной темой, которая повторяется в разных вариациях с нарастающей напряженностью. Например, в речении, главная тема которого: «Неправда тех, кто сомневается в обещании Бога», взятая тема развертывается в диалогической оппозиции:

Так как говорите вы, мы заключили завет со смертью
и с подземным миром (или «царством мертвых») сделали
договор,
[что когда] пройдет бичующий бич, он до нас не дойдет,
ведь мы поставили обман прикрытием нашим и спрятались
за ложью
(28:15) «ложное утверждение» 
И завет ваш со смертью рушится 
и договор ваш с подземным миром не состоится,
вы будете попраны, когда пройдет бичующий бич
(28:18) «верное утверждение»

Но в собрании речений Перво-Йешайаху имеются также многие развернутые речения без прямого обращения к аудитории и со сложным и многогранным содержанием. Таким, например, является речение в 10:1—33, которое открывается словами: «Горе тем, кто устанавливает несправедливые законы и пишет жестокие решения...» и содержит топосы «Осуждение несправедливых законов, законодателей и судей», «Ассирия — жезл гнева Бога», «Наказание Йисраела», «Утешение народа» и другие. Отнюдь не исключено, что данная разновидность речений была создана в письменной форме и предназначалась для чтения.

Предположение об изначальной письменной природе более объемных и многотемных речений подтверждается не только наличием в словаре Перво-Йешайаху терминов письменного слова сефер («запись; письмо, книга-свиток»), по интенсивности упоминаний которого Йешайаху является вторым наиболее «письменным» пророком после Йирмйаху, но главным образом религиозно-мировоззренческой нагрузкой понятия сефер в его речениях. Если в пророчестве о дне Йах-ве сомневающиеся или непонимающие сравниваются с не-умеющими читать книгу: «И да будет для вас всякое видение как слова книги запечатанной, которую дадут знающему книгу, говоря: читай это, и он скажет: не могу, ибо она запечатана. И передадут эту книгу не знающему книгу, говоря: читай это, и скажет он: не знаю книги (или "не умею читать")» (29:11—12), то это и другие подобные заявления свидетельствуют, что пророк признавал значимость письменного слова.

Эрудиция, т. е. обладание достоверными знаниями в различных областях, выступает отличительной особенностью древней ближневосточной, древнееврейской интеллигенции (см. ч. I, с. 42 и сл.), включая пророков, в том числе Перво-Йешайаху, который обладал обширными познаниями по крайней мере в трех областях. Прежде всего это древнееврейская, йахвистская традиция. Пророку были знакомы такие сущностные ее компоненты, как патриархи Аврахам и Йааков, наказание Седома и Аморы, Исход и др. В его книге встречаются высказывания, которые содержанием и словесным оформлением напоминают изречения в Пятикнижии; например обвинение сильных мира сего в том, что они «не рассудят сироту, и тяжба вдовы не доходит до них» (1:23) перекликается с повелением: «Вдову и сироту не притесняйте» (Исх. 22:21), а слова о том, что в день Йахве «облако и дым и сверкание пылающего огня ночью» будут на горе Цийон (4:5), напоминает описание теофании на горе Синай (Исх. 19:16 и сл.) и т. д.

Богат и разнообразен объем географических и политических знаний Перво-Иешайаху, который знает и называет не только города и местности соседних стран, но обнаруживает также осведомленность о том, что в отдаленной Аравии ходят «караваны деданитов» и есть город Тейма (21:13 и сл.), что горе ожидает Египет, если «истощатся воды из моря и река [Нил] иссякнет и высохнет» (19:5 и сл.) и т. д. Пророку не только известно о реальной опасности, угрожавшей Египту от «властителя жестокого» (вероятно, Ассирии — 19:4), но он также наслышан о том, что на далекой восточной периферии ойкумены поднимается новая и грозная военно-политическая сила — Мидия (13:17) и т. д.

У пророка обширные знания природы и земледельческого труда, проявляющиеся в его метафорах и притчах; например, в притче о винограднике подробно, со знанием дела описан труд виноградаря:

И укрепил он его и очистил [от камней], и посадил в нем
отборный виноград, 
и построил башню в нем, и также выкопал точило
(устройство для отжима) в нем, 
и ждал винограда... (5:2) и т. д.

Призвание пророка в том, чтобы обращаться к человеку и воздействовать на него, но степень и эффективность воздействия определяются не только тем, что он говорит, возвещает, но также и тем, как он говорит это. Пророк Иешайаху, сын Амоца, не только умел поведать своему слушателю и читателю нечто жизненно важное для того, но также умел выразить это так, что ему внимали не только его современники, но и последующие поколения. Этот пророк владел обширным арсеналом художественных средств и приемов, ему были подвластны и гневная, бичующая инвектива и гимническое славословие, он пользовался и притчей — «Воспою я возлюбленному песнь дружбы о винограднике его...» (5:1 и сл.), и плачем — «Горе тем, которые присоединяют дом к дому...» (5:8 и сл.), монологом и диалогом, словом прозаическим и словом поэтическим, его книга полна ярких и запоминающихся образов, сравнений, метафор и т. д., из коих многие стали достоянием мировой литературы, как, например: «И ухватятся семь женщин за одного мужчину...» (4:1).

Содержание и картина мира, язык и стиль текста служат верными показателями его «места в жизни», обозначают социально-духовную среду его автора и состав его аудитории.

Вероятная принадлежность Йешайаху, сына Амоца, к йеху-дистско-иерусалимской знати хорошо объясняет широту и разнообразие его интересов и знаний, а о составе его аудитории говорят не только обозначения пророком адресатов его речений титулами cap(«предводитель, правитель» и т. д.), ка-цин («властитель, предводитель, глава» и т. д.) и др., но также перечень тех лиц, с которыми пророк был непосредственно связан, которые обращались к нему и к которым он обращался. Они все принадлежали к социально-интеллектуальной элите Йехуды и Иерусалима, к той ее части, что образовала во второй половине — конце VIII в. до н. э. движение за религиозные и социальные реформы. Пророк Йешайаху, сын Амоца, был одним из идеологов этого движения, и авторитет его был столь велик, что два века спустя его именем для самообозначения пользовались два других пророка.

Б. Пророк Второ-Йешайаху и его речения

В настоящее время мало кто сомневается в том, что главы 40—55 книги Йешайаху не могли быть созданы пророком Йешайаху, сыном Амоца, — создателем их был другой пророк, который жил и действовал почти на два века позднее и во многом отличался от Йешайаху, в том числе и своей анонимностью.

Анонимность как явление культуры может быть и структурной, когда само явление «автор, авторство» еще не существует и не осознается, и ситуативной, когда это явление существует и осознается, но сам автор по тем или иным причинам скрывает свое имя путем полного утаивания его или замены псевдонимом. Ситуативная анонимность может возникнуть не только в результате субъективного выбора автора, но также из-за объективного отношения зрителя, слушателя или читателя к творению и творцу, когда творение представляется важнее творца или полностью сливается с ним.

Танах, его время и социально-духовная среда наполнены отчетливо выраженным и желанным авторским началом, которое особенно ярко проявляется в пророческом слове. Следовательно, анонимность Второ-Йешайаху, как и ряда других пророков, представляет собой анонимность ситуативную. Это подтверждается отчетливой делимитацией текста Второ-Йешайаху, как правило указывающей не только на различение создателем текста «своего» слова от слова «не своего», но зачастую также на особость содержания делимитированного текста, как это делают делимитатор начала в собрании Второ-Йешайаху: «Утешайте, утешайте (или «утешайтесь») Мой народ, скажет Бог ваш. Взывайте к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, ибо исполнились муки его, ибо искуплен проступок его, ибо он принял от руки Йахве вдвойне за все грехи свои...» (40:1 и сл.) и делимитатор конца: «Так и слово Мое, которое выйдет из уст Моих, не вернется ко Мне пустым, но исполнит то, что Я хотел, и преуспеет в том, на что Я послал его (пророка)...» (55:11 и сл.).

Среди библеистов, признающих особость собрания речений Второ-Йешийаху, одни (Б. Дум, 3. Мувинкель и др.) видят в нем творение одного пророка, другие (В. Каспари, Р. Киттель и др.) считают, что это — собрание речений, созданных разными пророками в разное время, а по мнению третьих (О. Эйссфельдт, О. Кайзер и др.), главы 40—55, хотя и содержат отдельные вставки, которые не созданы анонимом Второ-Йешайаху, в целом представляют собой единое, более или менее цельное собрание изречений одного пророка.

Последняя точка зрения представляется наиболее вероятной. В ее пользу говорит в первую очередь определенное содержательно-тематическое единство всего собрания, в котором можно выделить следующие основные темы: «утверждение и восхваление одного и единственного Бога»; «утверждение божественной избранности "мы"»; «приближающееся спасение "мы" и приход мессии в лице персидского царя Кира II» и «раб Йахве».

В отличие от Перво-Йешайаху, не чувствовавшего особой необходимости утверждать единственность Бога, Второ-Йешайаху неоднократно обращается к этой проблеме. В качестве аргумента, подтверждающего единственность Бога, пророк приводит архаическую формулу божественного самоутверждения в Пятикнижии (Исх. 3:14), которую повторяет в различных вариациях (41:4; 44:6 и др.) и дополняет блестящим сатирическим изображением никчемности и бесполезности всех других богов и идолов:

Он (человек) рубит себе кедры, берет сосну и дуб.
................................................................................
Часть его (срубленного) сжигает в огне,
[на другой] части варит мясо в пищу, жарит жаркое,
ест досыта и греется, и говорит: согрелся я и увидел свет.
А из остатка его (дерева) делает бога, идол свой,
повергается ниц, поклоняется ему и молится,
говоря: спаси меня, ибо ты бог... (44:14 и сл.)

Это сатирически-уничижительное описание чужих богов служит пророку контрастным фоном, чтобы подчеркнуть всесилие и всемогущество одного и единственного Бога как демиурга, сотворившего все сущее:

...Я Йахве и нет никого кроме Меня.
Творец света, создатель тьмы,
Я созидаю мир и Я произвожу бедствия.
Я сделал землю и сотворил человека на ней, 
Я, руки Мои, распростерли небеса, 
Я повелеваю всему воинству их (небес) (45:5 и сл.).

Величие одного и единственного Бога проявляется наиболее полно в избрании им «нас». Тема «богоизбранничество Йисраела» — обычная для Танаха. Но в нем мало текстов, где эта тема раскрывалась бы с такой степенью близости, даже интимности, между избравшим Богом и избранным им народом, как в словах:

А ты, Йисраел, раб Мой Йааков, которого Я избрал,
семя Аврахама, которого Я любил.
Которого Я взял на [дальнем] конце земли и призвал
из краев ее, 
и сказал Я тебе: ты раб Мой! Я избрал тебя и не отвергну
тебя. 
Не бойся, ибо Я с тобой, не смущайся, ибо Я Бог твой...
(41:8 и сл.)

Эта тема достигает кульминации в образе «Бог—супруг,

Ибо супруг твой — Творец твой, Йахве воинства имя Его,
и спаситель твой — Святой Йисраела, Бог всей земли
зовется он.
Ибо как жену покинутую и опечаленную духом призвал тебя
Йахве,
как жену юности, [которая была] отвергнута, сказал Бог твой. 
На краткий миг Я оставил тебя и с милостью великой восприму тебя, сказал Йахве,
Спаситель твой (54:5 и сл.).

С представлением об особой близости между Богом и «мы» связано также восприятие Второ-Йешайаху отношения «Бог— "мы"», «"мы"—Бог» не как отношения партнерства, при котором на младшего партнера, на «мы», возлагаются определенные обязательства, а как отношение безусловного и не требующего взаимности благоволения Бога к избранному «мы»:

Не бойся, червь Йааков, смертные Йисраела,
Я помогу тебе, говорит Йахве, Я искупитель твой,
Святой Йисраела (41:14).

В этих и других словах заслуживает внимание интенсивное употребление Второ-Йешайаху применительно к Богу глагола г'л («выкупить; требовать для себя, предъявлять право на что-то») и существительного го 'ел («тот, кто имеет право и обязан совершить выкуп, осуществить кровную месть»), восходящих к социальной практике и терминологии родопле-менной среды (см. ч. II, с. 279) и выражающих особую близость и безусловность отношений между «выкупающим, спасающим» и «выкупаемым, спасаемым». Это подразумевает также слабость и потребность в помощи и защите «выкупаемого», каким в речениях Второ-Йешайаху представлен не только «мы» — «презираемая, поносимая народность, раб властелинов...» (49:7), но даже избранный и призванный Богом мессия.

Восприятие и осмысление образа мессии в речениях Второ-Йешайаху является одним из наиболее полных и сложных в собрании Поздние пророки, что в немалой степени обусловлено признанием пророком двух мессий — персидского царя Кира II и «раба Йахве».

Представление об иноземных государствах, особенно об Ассирии и Вавилоне и их правителях, как об орудиях гнева и наказания Бога довольно распространено в речениях пророков (Йеш. 10:5 и др.). Однако нигде в Танахе об иноземном правителе не сказано слов, подобных следующим:

Так сказал Йахве своему мессии (лемешихо) Корешу (Киру II), правую руку которого Я поддержал,
чтобы покорить ему народности и низложить [прежних] царей,
широко отворю перед ним двери и не закрою ворот...
..........................................................................
чтобы ты знал, что Я — Йахве, Бог Йисраела, возвещающий
имя твое.
Ради раба Моего Йаакова и избранника Моего Йисраела, 
Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты и не
знал Меня... (45:1 и сл., и др.)

В этих словах раскрываются две особенности восприятия и осмысления пророком персидского царя как мессии. Первая — укорененность этого признания в исторической реальности Ближнего Востока в середине VI в. до н.«. и в надеждах многих покоренных и депортированных народов на сокрушение персидским царем Нововавилонской мировой державы (см. ч. I, с. 105 и сл.). А вторая — конкретность и ограниченность мессианского задания Кира II, которое сводится только к распространению и укреплению его власти, а главное — к восстановлению Иерусалима и храма Йахве: «он (Кир II) пастырь Мой и всю волю Мою он исполнит, и скажет он Иерусалиму "стройся" и храму "будь основан"» (44:28). Если к сказанному добавить, что пророк не скрывал чуждости и непривычности этого мессии, который даже «не знал Меня», то различия между персидским царем как мессией и «рабом Йахве» приобретают характер сущностных.

Четыре песни «раба Йахве» (42:1 и сл.; 49:1 и сл.; 50:4 и сл.; 52:13—53:12) были выделены Б. Думом уже в конце XIX в. и с той поры вызывают нескончаемые дискуссии, главным образом вокруг вопроса: кто или что скрывается за образом «раб Йахве»? Многочисленные ответы на этот вопрос могут быть сведены к трем основным концепциям. Согласно первой (Г. Гункель, Э. Зеллин, Ю. Моргенштерн и др.), «рабом Йахве» пророк назвал конкретное историческое лицо, религиозно-духовного или политического лидера своего времени или подразумевал самого себя. Сторонники второй концепции (Г. Грессман, И. Энгнелл, В. Рудольф и др.) считают, что «раб Йахве» — это не реальное лицо, а воплощение божественной царственности или эсхатологического мессии. Согласно третьей концепции (Ю. Вельхаузен, К. Будде, О. Эйссфельдт и др.), Второ-Йешайаху обозначал термином «раб Йахве» «мы», Йисраел как реальную и/или идеальную общность. В последнее время в библеистике намечается тенденция видеть в «рабе Йахве» образ многосоставный и надвременной, который одновременно принадлежит прошлому, настоящему и будущему, объединяет в себе реминисценции о патриархах, Моше и Давиде, элементы мифологических образов (например, ме-сопотамского божества Таммуза и угаритско-ханаанейского Алийана Баала) и черты этнополитической общности, «мы». Намечается также сдвиг с доминирующего раньше вопроса:

«Кто такой «раб Йахве"?» к вопросу: «Каково содержание и назначение этого образа?»

В поисках ответа на новый вариант старого вопроса следует в первую очередь обратиться к ключевому термину 'ебед, имеющему в Танахе значения: «раб, слуга в сословном аспекте; человек в доверительных, близких отношениях различных уровней, от доверенного раба до приближенного советника — как человека, так и Бога; форма вежливого самоуничижения в обращении низшего к высшему». В сочетании с обозначениями Бога или обозначающими его личными местоимениями слово 'ебедупоминается в Танахе около 270 раз, из коих в речениях Второ-Йешайаху — 21 раз, что говорит о значимости этого обозначения для пророка.

В Танахе, причем в сочинениях разновременных, от пластов Йахвиста и Элохиста до книги Даниэла, и разножанровых, от историописании до псалмов и от пророческих речений до литературы мудрости, термин «раб Йахве» (или «раб Элохима, раб Мой»), как правило, обозначает индивидов: Аврахама и Йаакова, Моше и Йехошуа, Давида и Шеломо, Зерубавела и Нехемйу, даже вавилонского царя Навуходоносора и других. Однако этим выражением обозначаются также людские общности, например пророки, но чаще всего «мы», сыны Йисра-ела как целостность: «Наследие Йисраела, раба Его...» (Пс. 136:22 /135:22). Все эти разные и разнообразные «рабы Йахве» обладают одной объединяющей их основополагающей чертой — они все избраны и призваны Богом и/или надеются на божественное расположение и милость. Это должно быть учтено при рассмотрении осмысления этого образа в книге Второ-Йешайаху.

Четыре песни «раба Йахве» образуют некое композиционное единство из двух обрамляющих песен, в которых Бог «представляет "раба Йахве"», говоря о нем третьем лице — «Вот раб Мой» (42:1 и сл.) и «Вот образумится раб Мой» (52:13 и сл.), и из двух центральных песен, в которых «раб Йахве» как бы представляет себя, говоря о себе в первом лице: «Слушайте

меня, острова...» (49:1 и сл.) и «Адонай Йахве дал мне язык учений (или "учености")...» (50:4 и сл.).

Во всех четырех песнях, но в каждой по-разному, звучат несколько главных мотивов: божественное избрание и призвание «раба Йахве», воздействие на него божественного избрания и функции и задачи «раба Йахве». Божественное избрание «раба Йахве» утверждается во всех четырех песнях, но если в одних подчеркивается человеческое происхождение, индивидуально-личностная сущность «раба Йахве»: «Йахве призвал меня из чрева, из утробы матери, упомянул имя мое» (49:1 и сл.), то в других описаниях божественное избрание и призвание носит более общий характер: «Вот раб Мой, его Я поддержу, избранник Мой, которого желала душа Моя...» (42:1 и сл.), — и может быть в равной степени отнесено к «рабу Йахве» как человеку-индивиду и как людской общности. На возможную многосос-тавность образа «раба Йахве» указывают также те качества, которыми он наделяется при призвании его Богом. Одно из них — мудрость: «Адонай Йахве дал мне язык учения, чтобы знать, как подкрепить словом усталого, каждое утро Он пробуждает ухо мое, чтобы слушать учение» (50:4). Мудрость в Танахе, как правило, качество индивидуальное, тогда как второе качество «раба Йахве», его слабость и униженность, может быть индивидуальным и коллективным, групповым. Именно таковым оно представлено в песнях «раба Йахве», особенно в самом блистательном восхвалении его пророком:

...нет в нем (рабе Йахве) ни блеска, ни величия
и при взгляде на него вид его не очарует нас.
Презираем и унижен он среди людей, муж недужный
и познавший беду,
презренный как прятавший лицо от Него, и мы не считались
с ним.
Ведь немощи наши он носил и боли наши терпел,
а мы думали, что он поражен, побит и наказан Элохимом. 
А он был истерзан из-за проступков наших и угнетен
за преступления наши,
на нем наказание мира нашего и ранами его мы исцелимся. 
Мы все блуждали, как овцы, каждый обратился на дорогу 
свою,
а Йахве возложил на него преступления всех нас. 
Поражен он был и истязуем, но рта не открывал, 
как овца на убой увезен и как овца перед стригущим ее...
(53:2 и сл.)

В этом удивительном по своей религиозно-мировоззренческой насыщенности, эмоциональной напряженности и художественной выразительности тексте выделяются три основных мотива, которые в своей совокупности выражают сущность «раба Йахве»: он не величествен и не могуществен, а, наоборот, унижен, поражен болезнями и невзгодами; он подвергается суровым испытаниям за проступки, совершенные не им, а другими; он избран и призван совершить определенные спасительные деяния по отношению к «нам» и к «ним».

Что касается этих деяний, то «раб Йахве» избран и призван Богом обращаться к «нам» и к «ним» с призывом покаяться, вернуться на «путь Йахве»:

И теперь, говорит Йахве, сотворивший меня из чрева,
чтобы быть рабом для Него,
чтобы повернуть к Нему Йаакова, чтобы Йисраел собрался
к Нему.
..........................................................................
И Он сказал: недостаточно тебе быть рабом Мне
чтобы поднять колено Йаакова и возвратить отторгнутых
Йисраела, 
ведь Я поставил тебя светом для народностей, чтобы
спасение Мое простерлось до краев земли (49:5 и сл.). Предпосылкой для выполнения «рабом Йахве» этой задачи выступает восстановление и утверждение им суда и справедливости на земле:

Не ослабеет он («раб Йахве») и не побежит,
пока не установит на земле суд, и на его учение будут уповать
острова (42:4),

причем он, «раб Йахве», будет служить гарантом, заветом восстановления нарушенного взаимопонимания между Богом и человеком, человеком и Богом:

Я, Йахве, призвал тебя [«раба Йахве»] во правде
и буду держать тебя за руку и охранять тебя 
и поставлю Я тебя заветом (либерит) народу [Йисраела]
и светом для народностей (42:6).

Но главной задачей «раба Йахве» признается и провозглашается страдать по вине и ради «нас» и «них», человека вообще, во имя спасения человечества:

И Йахве угодно поразить его («раба Йахве») болезненно,
если он примет вину [других] на душу свою.
От трудов души своей он будет удовлетворен,
знанием своим он, праведник, раб Мой, оправдает многих
и злодеяния их он потерпит (53:10—11).

Представление о том, что праведник берет на себя вину других и страдает за это, не является чем-то новым и оригинальным в Танахе; достаточно указать на роль и судьбу Моше (см. ч. II, с. 393 и сл.). Но нигде прежде и мало где позже в Танахе признание того, что праведник своими страданиями, в том числе физическими, может искупить проступки, грехи других людей, людских общностей, человечества в целом, не выражено с такой последовательностью и убедительностью, как в песнях «раба Йахве». Поэтому неслучайно именно они служили одним из источников христианского видения мессии, образа Иисуса (Марк 9:12; 1 Кор. 15:3 и др.).

Правомерно заключить, что по всем показателям и параметрам «раб Йахве» является мессианским многосоставным представлением, образом, в котором органически сочетались божественное и человеческое, индивидуальное и коллективное, традиционное для Танаха и не привычное для него.

Рассмотрение основных тем речений Второ-Йешайаху создает основу для разбора его картины мира, которая существенно отличается от той, что дана в книге Перво-Йешайаху. Если там картина мира отличалась выраженной «многокле-точностью», ее сетка координат включала Бога и человека, природу, настоящее и день Йахве и т. д., то картина мира Второ-Йешайаху «малоклеточная», даже «одноклетчатая», ибо основной, почти единственной координатой в ней выступает один и единственный Бог в одном и единственном действии — в дне Йахве.

Правильность сказанного подтверждается особой интенсивностью упоминания в книге Второ-Йешайаху теонимов Йахве (126 раз по сравнению с 240 упоминаниями в намного более объемной книге Перво-Йешайаху), Элохим (соответственно, 50 и 60 раз). Но особенно показательно употребление всегда выражающего самосознание и самооценку личного местоимения 'ани — 'анохи («я») применительно к Богу (около 260 раз — пророком Второ-Йешайаху и только 170 раз — его предшественником), например, в словах:

Кто действует и делает, призывает поколения с начала, 
Я, Йахве, первый и с последними Я тот же (41:4) и др.

В картине мира Второ-Йешайаху один и единственный Бог представлен во всех трех возможных для Неф ролях и функциях. Он есть Бог «далекий», демиург, сотворивший Вселенную и человека:

Восседающий над кругом земли, а обитатели ее как саранча
[пред ним],
Распростерший как покрывало небо и Раскинувший его как
шатер для житья... (40:22 и сл.).

Он есть также Бог «близкий», который постоянно решительным и определяющим образом вмешивается в дела созданного Им мира и сотворенного Им человека, не только «нас» (41:8 и сл.), но также «их», человека, человечества в целом:

Умолкните предо Мной острова, и народы да обновят силу,
пусть обращаются, тогда будут говорить, вместе к суду

приблизимся (41:1),

и Бог «личный», главным образом — по отношению к обоим мессиям, к Киру II, «помазаннику Его» (45:1), и к «рабу Йахве»:

Вот раб Мой, его Я поддержу, он избранник Мой,
его желает душа Моя, на него Я возложил дух Мой 
возвестить суд над народностями (42:1) и др.

Подобное совмещение в одном и единственном Боге всех трех Его проявлений и функций — явление не уникальное в Танахе, но сосредоточение их в одном действии, в котором Он есть главный, почти единственный действователь, довольно редко встречается в пророческих речениях Танаха. Ведь в том одном и единственном действии, о котором повествует книга Второ-Йешайаху, в дне Йахве, Вселенная и человек, «мы» и «они» выступают лишь как объекты действия одного и единственного Бога. Даже обоим мессиям предоставлена лишь подсобная, вспомогательная роль, а основное спасательное действие выполняет Бог, ибо только Ему по силам осуществить то, что будет в тот день осуществлено:

Как дождь и снег нисходят с неба и не возвращаются туда,
а напояют землю, [чтобы] та родила и зацвела и давала семя
тому, кто сеет, и хлеб, чтобы есть. 
Так и слово Мое, которое выйдет из уст Моих, 
оно не вернется ко Мне тщетным, ибо исполнит, что хотел Я,
и преуспеет в том, чего ради Я послал его (мессию).
А вы [люди] выйдете в радости, в сопровождении мира, 
горы и холмы будут петь вам песню и все дерева полей —
рукоплескать. 
Вместо терновика вырастет кипарис, вместо крапивы
вырастет мирт, 
и будет это во славу Йахве, знамением навечно
несокрушимым (55:10 и сл.).

В этих словах, особенно значимых, так как ими кончается книга Второ-Йешайаху, отчетливо проявляется проходящая через всю картину мира пророка партикуляристски-универса-листекая ориентация, с акцентом на втором компоненте, что, по мнению Р. Алберца, «открывало йахвизм в сторону универсализма». Если даже в этой оценке немецкого библеиста есть некоторое преувеличение, поскольку Второ-Йешайаху не был ни первым, ни единственным провозгласившим в Танахе универсалистское видение, то несомненно, что он был одним из тех, кто делал это особенно последовательно и убедительно, чему немало содействовали стиль и язык его речений.

Среди пророческих речений имеется немало слов, высказываний спонтанных, импровизированных ad hoc как реакция, ответ на сиюминутный внешний вызов. Однако большинство пророческих речений обладает выраженной литературностью, т. е. они продуманы и подготовлены заранее. Речи разных пророков отличаются соотношением и значимостью в них этих разных способов возникновения пророческого слова, и, если исходить из этих критериев, то стиль Второ-Йешайаху характеризует явная литературность. Это обнаруживается в первую очередь в преобладании в его книге речений сравнительно больших размеров с отчетливой содержательно-композиционной последовательностью и цельностью, что мало соответствует слову спонтанному, импровизированному. Определенно литературными сочинениями являются не только песни «раба Йахве», но также другие высказывания пророка, например то в гл. 41:1—31, которое открывается обращением-призывом: «Умолкните передо Мной острова...», переходит к описанию божественного гнева и призыва к покаянию (3—4), после чего следует величественное восхваление могущества Бога, вначале в форме косвенной речи о нем: «И откроется слава Йахве...» (5—24), чтобы завершиться самовосхвалением Бога в форме прямой речи: «Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните, говорит Святой...» (25 и сл.) и др.

Наличие или отсутствие, обилие или скудость образов, сравнений, метафор и т. д. не зависят от способа рождения пророческого речения, но для слова спонтанного, импровизированного более характерно обращение к «близлежащим» явлениям природы и человеческого опыта в качестве «материала» для образов, сравнений, метафор и т. д., тогда как литературность зачастую предпочитает «материал» надреальный, искусственный и непривычный. Последнее показательно для стиля Второ-Йешайаху, примером может служить непривычная по отношению к Богу метафора:

Долго молчал Я, сдерживался, [теперь] буду кричать как роженица... (42:14) и др.

Литературность текста не обязательно должна сочетаться с его книжностью, т. е. с начитанностью автора и заимствованием им из прочитанного. Но у Второ-Йешайаху это сочетание присутствует: пророк знает разные тексты Танаха и ссылается на них, проявляя выраженную избирательность. Его, например, мало интересовала традиция Исхода, и в его речениях не упоминаются ни Моше, ни Синай; не слишком занимала его и эпоха допленных государств. Привлекали его главным образом патриархи, Аврахам и Сара, в которых он видел образец для подражания: «Посмотрите на Аврахама, отца вашего, и на Сару, вас родившую, ибо Я призвал его (Аврахама) одного и благословил его и размножил его» (51:2), но особенно — Йааков как наиболее близкий к Богу патриарх и как воплощение избранного Богом «мы»: «И ты, Йисраел, раб Мой Йааков, которого Я избрал, семя Аврахама, любимого Мной» (41:8).

Язык Второ-Йешайаху — изысканный, но не эксклюзивный, литературный древнееврейский язык времени пророка, в котором заслуживают внимания две особенности. Первая состоит в интенсивном употреблении пророком отвлеченных религиозно-этических понятий и обозначающих их терминов, таких, как 'эмет(«постоянство, длительность; верность; правда», 6 упоминаний в книге Второ-Йешайаху по сравнению с только тремя упоминаниями в книге Перво-Йешайаху), го'ел — ге'улла(10 упоминаний в книге Второ-Йешайаху и ни одного — у его предшественника), хесед(«коллективный долг в отношениях между людьми; лояльность, верность; благоволение Бога», 5 упоминаний в книге Второ-Йешайаху и только одно у его предшественника) и др. Другая языковая особенность книги Второ-Йешайаху — это наличие в его словаре некоторого числа слов редких и уникальных для Танаха, которые, как правило, обладают универсалистской коннотацией, как 'и («берег, остров»), 'ацил («самый отдаленный край земли»), хуг («круг земли») и другие.

Признание Кира II избранным и призванным Богом завоевателем стран и народов позволяет отнести пророка Второ-Йешайаху к тому времени, когда персидский царь уже начал свои завоевательные походы, видимо, между серединой 50-х годов VI в. до н. э. и взятием Вавилона в 539 г. до н. э. Сложнее определить место жизни и деятельности пророка, однако упоминание им редких в Танахе вавилонских божеств Бела и Нево (46:1), равно как и признание важным проявлением божественного спасения возвращение пленных (52:2 и сл.) позволяют с некоторой долей уверенности назвать местом деятельности пророка Вавилон, а депортированных из Йехуды — той средой, к которой он обращался:

Слушайте это, дом Йаакова, называемые именем Йисраел
и из источников Йехуды вышедшие клянущиеся именем
Йахве...
..........................................................
Ибо их называют [происходившими] из священного города
[Иерусалима]... (48:1 и сл.)

В. Пророк Третье-Йешайаху и его речения

Более ста лет прошло с того времени, как Б. Дум выдвинул предположение, что главы 56—66 книги Йешайаху представляют собой отдельное собрание речений анонимного пророка, современника Эзры (см. ч. I, с. ПО и сл.), названного Третье-Йешайаху. С той поры не утихают споры о том, содержит ли это собрание речения одного пророка или оно является набором речений разных и разновременных пророков, датируемых исследователями в диапазоне от VII в. до III в. до н. э.

Разбор содержания собрания Третье-Йешайаху позволяет выделить в нем четыре основные темы: пророк, его роль и значение; величие и спасительное действие одного и единственного Бога; соблюдение обрядности как условие и последствие спасения; обновление Иерусалима, всего человечества и Вселенной в «тот день».

Анонимность пророка может преследовать разные цели: она может, как в случае с Второ-Йешайаху, выражать самоустранение пророка из слов, им сказанных, вплоть до полного его растворения в этих словах и действиях, но она может также служить средством возвышения пророка до уровня надин-дивидуального, даже надчеловеческого, как, например, в словах Третье-Йешайаху:

Дух Адонай Йахве на мне, ибо Йахве помазал меня,
благовествовать нищим, утешать сокрушенных сердцем,
провозглашать освобождение пленным и узникам —
открытие темниц... (61:1 и сл.)

В этих словах привычные формулы божественного избрания, такие, как «Дух Адонай Йахве на мне» и пр., соседствуют с далеко не привычными определениями задач и функций пророка, такими, как «утешать сокрушенных сердцем», «давать им головную повязку вместо пепла» и др., которые уместнее в устах Бога или по крайней мере мессии, нежели пророка. Более того, Третье-Йешайаху иногда вполне сознательно стирает границу между собой и Богом, заявляя: «Ради Цийона я не умолкну и ради Иерусалима я не замолчу...», где «я» — это пророк, но в продолжении речения этот «я» становится «Я», Богом: «На стенах Иерусалима Я поставил стражей...» (62:1 и сл.). Присутствующая в этих и подобных высказываниях нарочитая размытость границы между «я»—пророком—человеком и «Я»—Богом, конечно, не является признанием их тождества, как предполагали основоположники христианства, воспользовавшиеся этими словами Третье-Йешайаху для подтверждения божественности Иисуса (Лука 4:18 и др.). Но они свидетельствуют о высокой, выше привычной в Танахе, среди пророков, самооценке Третье-Йешайаху себя как пророка, своего слова и действия.

С этим, возможно, связана также такая особенность восприятия и осмысления пророком Третье-Йешайаху Бога, как увлеченность подтверждением всемогущества одного и единственного Бога с акцентом на его космичность. Это проявляется, например, в словах: «Ибо так говорит Высокий и Возвышенный, Живущий вечно, имя которому — Святой...» (57:15) — с набором таких необычных по отношению к Богу эпитетов, какрам («высокий, вознесенный»), ниса' («возвышенный») и др., или в другом месте: «Так говорит Йахве: небо престол Мой и земля подножие ног Моих...» (66:1).

Третьей своей темой — «соблюдение обрядности как непременное условие и последствие спасения» — Третье-Йешайаху диаметрально противоположен Иешайаху, сыну Амоца, провозгласившему: «Зачем мне обилие ваших жертвоприношений, говорит Йахве, — пресыщен Я всесожжениями овнов и туков откормленного скота...» (1:11 и сл.). Третье-Йешайаху предстает апологетом строгого соблюдения обрядности. Поэтому далеко не случайно собрание его речений открывается прославлением Шабата (субботы) и призывом его соблюдать:

Блажен человек, который делает это, и сын человека,
который придерживается этого: 
охраняет Шабат от осквернения и оберегает руку свою
от свершения всякого зла... (56:2 и сл.)
.....................................................................
И будет от новолуния к новолунию и от Шабата к Шабату 
приходить всякая плоть преклониться перед Мной... (66:23).

Шабат — не единственный праздник, соблюдение которого признается Третье-Йешайаху залогом и итогом спасения. Не меньшую значимость в глазах пророка имел пост (цом), которому он посвятил целое речение:

Зачем мы постимся, [вопрошают они], а Ты не видишь,
истязаем души свои, а Ты не ведаешь?
Но ведь в день поста вашего вы находите удовлетворение
и должников своих притесняете.
Ведь вы поститесь лишь для ссоры и распри, чтобы напасть
с кулаками злобными,
вы не [для того] поститесь в тот день, чтобы голоса ваши
были услышаны вверху. 
Таков ли пост, что Я избрал, день, когда человек истязает
душу свою, 
когда склоняет голову свою как тростник, и рубищем
и пеплом покрывает себя... (58:3 и сл.)

Третье-Йешайаху прибегает к культу йахвизма как к средству преодоления грозящего отчуждения между всесильным и всемогущим Богом и человеком, что отчетливо сказывается в восприятии и осмыслении им Иерусалимского храма как оптимального места осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог»:

И приведу Я их на гору святости Моей и возрадуетесь вы в
Моем доме молитвы (бейт тефилати),
их жертвы всесожжения и жертвоприношения их
благоприятны на жертвеннике Моем, 
ибо Моим домом молитвы назовется он (храм) для всех
народностей (56:7)

В этих словах показательно, что храм видится пророку не только оптимальным местом осуществления ритуала «делания», т. е. жертвоприношения, но, главным образом, ритуала «говорения», т. е. молитвы.

Выраженная заинтересованность Третье-Йешайаху в ритуале сочетается в его речениях с особым вниманием к жречеству, его месту и роли. Это проявляется в признании пророка, что в «тот день»: «И вы [сыны Йисраела] будете называться священниками Йахве, будут именовать вас служителями Элохима [или Бога]...» (61:6), т. е. весь «мы» приобретет сакральность. Но тогда же: «...также из них (т. е. чужих народов) возьму Я себе священников и левитов, говорит Йахве» (66:21). Последнее заявление представляет собой радикальное универсалистское отклонение от непременной в йахвиз-ме, в Танахе привязки йахвистского жречества только и исключительно к «нам», даже в «тот день».

Слово хадаш («новый, свежий, обновленный») не принадлежит к редким в Танахе, но Третье-Йешайаху выделяется среди древнееврейских пророков особой интенсивностью его употребления, а также значимостью тех явлений, к которым оно относится. Третье-Йешайаху употребил это слово по отношению к Иерусалиму в «тот день»:

И увидят народности справедливость твою (Иерусалима)
и все цари — славу твою, и нарекут тебя именем новым, которое определят уста
Йахве (62:2).

Поскольку во всем древнем мире имя и обозначаемое им явление теснейшим образом взаимосвязаны, наречекие Иерусалима «новым» именем означает надежду на полное его обновление, и обновленному, новому и лучшему Иерусалиму пророк посвящает немало восторженных слов:

Восстань, светись, ибо пришел свет твой 
и слава Йахве воссияет над тобой.
Ибо вот, тьма покроет землю и мрак народы,
а над тобой воссияет Йахве и слава Его (60:1—2).

Но «новой», «обновленной» в речениях Третье-Йешайаху предстает также вся Вселенная:

Ибо как стоят передо Мной новые небеса и новая земля,
что Я сотворю, говорит Йахве;
так будет стоять передо Мной семя ваше и имя ваше (66:22).

Но кто эти «семя ваше и имя ваше»? В словаре Третье-Йешайаху двумя упоминаниями (из всего шести упоминаний в Танахе) выделяется слово харед («боящийся», главным образом, Бога), например, в речении:

Слушайте слова Йахве, вы, боящиеся слова Его,
говорили братья ваши, ненавидящие вас и изгоняющие
вас из-за имени Моего:
пусть явится Йахве во славе и посмотрим на радость вашу,
но они (так говорящие) будут пристыжены (66:5, ср. 66:2).

Но достаточно ли этого, чтобы вместе с американским библеистом Дж. Бленкинсоппом видеть в этих «боящихся слова Его» начало образования сект в йахвизме—иудаизме (см. ч. I, с. 124 и сл.), а в пророке Третье-Йешайаху — одного из зачинателей этого процесса? Такое предположение представляется сомнительным уже потому, что образование секты и сама секта предполагают замкнутость, воинствующий партикуляризм, что скорее было свойственно тем харедим, которые поддерживали Эзру в его акции против смешанных браков в Гражданско-храмовой общине (Эзра 9:4; 10:3, см. ч. I, с. ПО и сл.), нежели универсалистской открытости Третье-Йешайаху. Поэтому не будем отвергать заключения о том, что понятие харед обозначает какое-то религиозно-социальное течение и/или группу. Учитывая преобладающую в речениях пророка универсалистскую ориентацию и особый интерес к вопросам обрядности, попробуем искать «место в жизни» Третье-Йешайаху среди одной более склонной к открытости части жречества в Гражданско-храмовой общине в первой половине—середине V в. до н. э., возможно, той, о которой сказано: «И нашлись среди сынов священников, которые взяли иноземных жен...» (Эзра 10:18).

Г. Почему, когда и кто объединил речения трех пророков разного времени в одну книгу?

Проведенный разбор показывает, что книга Йешайаху включает речения трех различных пророков, принадлежавших к разному времени. Из них один, Йешайаху, сын Амоца, открыто и сознательно провозгласил свое авторство, тогда как два других пророка по разным соображениям скрывались под завесой анонимности. Но анонимность в условиях авторского начала, привычного для древнееврейской среды середины I тысячелетия до н. э., не могла быть полной. Поэтому пророки, создавшие речения Второ-Йешайаху и Третье-Йешайаху и осознавшие свое авторство (или составители их речений), должны были сами создавать видимость авторства, некое псевдоавторство: они либо изобретали псевдонимы, либо присоединяли свои речения к речениям другого названного по имени пророка. Но почему для этого был выбран Йешайаху, сын Амоца, а не кто-то из пророков, более близких анонимам по времени, например, Йирмйаху или Йехезкеэл? Возможно, что именно большая временная отдаленность анонимов от Йешайаху, сына Амоца, благоприятствовала избцинию его как общей рамки и «марки», так как подобная процедура по отношению к пророку близкому во времени представлялась затруднительной. Но решающим соображением в пользу выбора именно Йешайаху, сына Амоца, как общего автора, видимо, послужила некоторая действительная общность между его речениями и речениями обоих анонимов. Это была общая для всех трех собраний партикуляристско-универсалистекая ориентация, признание «того дня» главным образом днем божественного прощения, признание большой роли мессии и другие моменты, которые обусловлены не принадлежностью Второ- и Третье-Йешайаху к некой «пророческой школе» Йешайаху, сына Амоца, как предполагают некоторые библеисты (М. Ц. Сегал, О. Эйссфельдт и др.), а скорее всего некоторой общностью «места в жизни» всех троих, их принадлежностью к той части йехудистско-иерусалимской светской и жреческой знати, которая была заинтересована в религиозно-социальных реформах, конечно, с учетом тех изменений, что происходили на протяжении двух веков.

Если эти соображения верны, то правомерно предположить, что объединение всех трех собраний в одну книгу было осуществлено во время, не слишком отдаленное от времени Третье-Йешайаху, в середине V в. до н. э., когда в Гражданско-храмовой общине, в ее религиозно-духовной жизни, интенсифицировался процесс упорядочения и собирания религиозных, исторических, пророческих и других текстов, шла напряженная борьба между разными течениями и тенденциями в общественно-религиозной жизни общины, в йахвизме; а составителем мог быть кто-то из числа священников или левитов, более открытых универсализму.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Представляется ли вам выделение в книге Йешайаху трех различных и разновременных собраний пророческих речений обоснованным или нет и почему?
2.   Что, по вашему мнению, является главным, наиболее существенным в речениях пророка Йешайаху, сына Амоца?
3.   В чем, по вашему мнению, состоит особость послания Второ - Йешайаху?
4.   Что, по вашему мнению, главное в послании Третье-Йешайаху?

Дополнительная литература:

Исайя. — Краткая еврейская энциклопедия 3, 825—829.
Сегал М.Ц. йешайху, ффер] йешайаху (Йешайаху, книга Йешайаху). — 'энциклопедийа микра'ит III, 908—936.
О
' Conell R.H. Concentricity and Continuity. The Literary Structure of Isaiah. Sheffield, 1994 (JSOT Supp. 188 ).
Fisher I. Torafiir Israel — Toraflir die Volker. Das Konzept des Jesajabuches. Stuttgart, 1995 (SBS 164).
Williamson H.G.M. Synchronic and Diachronic in Isaian Perspectives. Synchronic and Diachronic?— A Debate on Method in Old Testament Exegesis.
Leiden, 1995, 211-226 (OTS 34).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава V. Книга Йирмйаху

«Слова-деяния (дибрей) Иирмйаху, сына Хилкийаху, из священников, которые в Анатоте в стране Винйамин. И было к нему слово Йахве в дни Йошийаху, сына Амона, царя Йеху-ды в тринадцатый год его царствования. И был он [пророком] в дни Йехойакима, сына Йошийаху, царя Йехуды до завершения двенадцатого года [царствования] Цидкийаху, сына Йошийаху, царя Йехуды, до выселения (гелот)Иерусалима в пятом месяце [586 г. до н. э.]...» (Йирм. 1:1 и сл.). Так начинается книга Иирмйаху, в которой можно выделить три различных в жанровом отношении текста: историописание в прозе, автобиография/биография в прозаической и поэтической форме и пророческие речения, преимущественно поэтические.

А. Историописание в книге Иирмйаху

Иирмйаху, сын Хилкийаху, был из рода священников в городе Анатот, восходившему, возможно, к тому священнику Эвйатару, который принадлежал к числу ближайших соратников Давида (1 Шем. 22:20 и сл.), но присоединился к тем кругам, что противились возведению Шеломо на престол (см. ч. I, с. 77 и сл.), и за это был сослан в Анатот (1 Цар. 1:7 и сл.; 2:26). Иирмйаху родился в 60—50-х годах VII в. до н. э. и обнаружил свой пророческий дар в 626 г. до н. э. Пророческая деятельность Иирмйаху продолжалась четыре десятилетия и завершилась после 582 г. до н. э. в Египте, куда пророк был вывезен против своей воли бежавшими из Йехуды участниками антивавилонского восстания (2 Цар. 25:26; Йирм. 42:1 и сл.). Пророчествовал Иирмйаху главным образом в Иерусалиме, где ему довелось быть не только свидетелем, но и активным участником бурных и трагических событий последних десятилетий царства Йехуды. Очевидно, жизнь в столь трудное и тяжелое для страны и народа время стала главной причиной насыщенности книги Иирмйаху текстами историопи-сания.

Текстами историописания в данном случае называются те части в книге Йирмйаху, которые в прозе и в форме косвенной речи повествуют о событиях в стране и государстве без прямого участия или с только косвенным участием в них самого пророка. Таких текстов в книге три, и первый (39:1 — 10) повествует об осаде и взятии Иерусалима в 586 г. до н. э., о пленении и ослеплении царя Цидкийаху, казни сынов царя и вельмож, о разрушении Иерусалима и храма, о депортации населения города и кончается сообщением о том, что «а народ бедный, у которого нет ничего, оставил Невузарадан, начальник телохранителей, в стране Йехуда и дал им в тот день виноградники и поля» (39:10).

Второй текст историописания (40:7—41:18) рассказывает о событиях 586—582 гг. до н. э. в Мицпе (см. ч. I, с. 95, 96), о надеждах на сохранение хотя бы тени самостоятельности в вавилонской Йехуде под водительством Гедалйаху, сына Ахика-ма из близкого к Йирмйаху влиятельного и провавилонски ориентированного рода Шафанидов. Эти надежды были сокрушены антивавилонским восстанием и убийством Гедалйаху наряду с многими вавилонянами, к чему, по мнению автора этого текста, был причастен также «Баалис, царь сынов Ам-мона» (40:14).

Третий текст историописания (52:1—34) представляет собой обзор царствования царя Цидкийаху, который открывается характерным для историописания в Танахе, для Ранних пророков делимитатором начала с двумя его компонентами — хронологическим и аксиологическим (52:1— 2)/5атем следует во многом параллельное рассказанному в первом блоке, но более детальное и красочное описание осады Иерусалима, включающее такую историческую деталь: «В четвертом месяце, в девятый [день] месяца усилился голод в городе и не было хлеба для народа земли» (52:6). Взятие и разрушение Иерусалима и храма описано с подробным перечислением всего того, что было награблено в храме и отправлено в Вавилон (52:17—23). Далее следует подробный перечень всех депортированных с указанием их числа и социально-профессионального статуса (52:28 и сл.); заканчивается этот текст сообщением, что «в тридцать седьмом году переселения (в 560 г. до н. э.) Йехойахина царя Йехуды» последний был освобожден из заключения и приближен к вавилонскому двору (52:31— 33), — сообщением, которым также завершает свое повествование создатель Ранних пророков (2 Цар. 25:27 и сл.).

Несомненная содержательная, концептуальная, языковая и т. п. близость этих текстов историописания в книге Йирмйаху с соответствующими отрывками в Ранних пророках побуждает многих библеистов, например О. Эйссфельдта, утверж-дать^что они представляют собой «историческое добавление [к кн. Йирмйаху]... имевшее целью показать, что грозные предостережения Йирмйаху Йехуде и Иерусалиму осуществились». Но не следует игнорировать глубокие различия между текстами историописания в книге Йирмйаху и описанием тех же событий в Ранних пророках. Они очевидны и на уровне событийно-фактографическом, например между лишь кратким упоминанием событий в Мицпе у Ранних пророков и развернутым, насыщенным драматизмом повествованием в книге Йирмйаху, и на уровне стилистическом и языковом. Нельзя не заметить разницы между отстраненно-сдержанным изложением в Ранних пророках, как, например, в словах: «И оставшийся народ, которого не тронул Невухаднеццар, царь Вавилона, и поставил над ними Гедалйаху» (2 Цар. 25:22 и сл.) и эмоционально напряженным описанием тех же событий в книге Йирмйаху, в словах Гедалйаху: «Не бойтесь служить вавилонянам, сидите здесь, в стране и служите царю Вавилона, и будет вам хорошо...» (40:9 и сл.) и др. Эти и иные различия позволяют предположить, что тексты историописания в книге Йирмйаху являются не внешним дополнением к ней, а ее органической составной частью, но для чего?

Очевидно, они действительно были призваны подтвердить истинность страшных предсказаний пророка, но не как стороннего наблюдателя: личностная интонация текста должна показать, что он, пророк Йирмйаху, как и весь народ, является участником этих событий, и тем самым вселить надежду. Например, рассказ о событиях в Мицпе — это весть о надежде, упущенной по вине никчемных людей, а подробный перечень депортированных — известие о возможных носителях надежды в будущем.

Б. Автобиографические/ биографические тексты в книге Йирмйаху

Свойственное пророкам осознание своей личной избранности и призванности Богом и своей ответственности перед Богом и людьми, равно как общая и возрастающая в Осевое время, также среди древних евреев, автономизация и индивидуализация человека обусловили наличие автобиографических/биографических элементов в речениях многих пророков. Но ни в одной пророческой книге их присутствие не ощущается столь сильно, как в книге Йирмйаху, где отрывки автобиографии/биографии составляют более 20 процентов текста, что указывает на важность этого материала для самого пророка и его аудитории.

Если биография, как правило, в форме косвенной речи и от третьего лица рассказывает о событиях в жизни героя, то автобиография, обычно через прямую речь самого героя, повествует о каких-то его деяниях. Но, как замечает Μ. Μ. Бахтин, «резкой, принципиальной грани меж^у автобиографией и биографией нет», так как автор биографии «в своем творчестве героя и его жизни руководится теми самыми ценностями, которыми живет свою жизнь герой».

«И прибыл Йирмйаху из Тофета (видимо, место поклонения языческому божеству в Иерусалиме), куда Йахве послал его пророчествовать, и встал во дворе дома Йахве и обратился ко всему народу. Так говорил Йахве воинства, Бог Йисра-ела: вот Я наведу на этот город и все его города всё то зло, что Я говорил о нем. И услышал Пашхур, сын Иммера, а он [был] священник и должностное лицо, управляющий (нагид) в доме Йахве, что Йирмйаху пророчествовал слова эти. И ударил Пашхур Йирмйаху и посадил его в колоду у верхних ворот Винйамина, что в доме Йахве...» (19:14 и сл.) — так начинается первый автобиографический/биографический отрывок. Дальше в нем рассказывается, что на следующий день Пашхур освободил пророка из заключения, однако Бог изменил имя обидчика Йирмйаху на «говорящее» имя Магор Мисса-вив, означающее «Ужас вокруг», потому что надвигается завоевание и разрушение Йехуды и Иерусалима, а «ты Пашхур и все обитатели дома твоего пойдете в плен, и ты придешь в Вавилон и там умрешь и будешь похоронен» (20:3 и сл.). В этом первом автобиографическом/биографическом отрывке присутствуют многие особенности этих текстов в книге Йирмйаху — такие, как стремление к достоверности (или к созданию впечатления о такой достоверности) посредством указания на место события, перечисление имен его участников и т. д., подчеркивание непосредственного участия Йирмйаху в этом событии и целенаправленное связывание единично личностного в жизни и деятельности пророка с тем, что ожидает страну и народ в целом.

Эти особенности повторяются во втором автобиографическом/биографическом отрывке (26:1—24), который имеет точную датировку: «В начале царствования Йехойакима, царя Йехуды», т. е. в 608 г. до н. э., и рассказывает, как Йирмйаху, когда он вновь предрекал гибель Иерусалима, «схватили его священники и пророки и весь народ и сказали: смертью умрешь» (26:8 и сл.). Однако не все слушавшие пророка считали так: «И сказали предводители и весь народ священникам и пророкам: не подлежит этот муж (Йирмйаху) смертному приговору, ибо именем Йахве, Бога нашего он говорил с нами» (26:16). Завершается этот отрывок сообщением (26:20 и сл.), подтверждающим предположение о достоверности многого из того, о чем говорится в автобиографических/биографических отрывках, о некоем пророке Урийаху, сыне Шемайаху, который пророчествовал в Иерусалиме и говорил «как все речи Йирмйаху», за что царь Йехойаким хотел убить его. Но Урийаху убежал в Египет и там был убит членом антивавилонски и проегипетски настроенного рода Ахборитов, о чем рассказывается также в третьем письме из Лахиша (см. ч. I, с. 201—202).

Третий автобиографический/биографический отрывок (гл. 28—29) датирован 592 г. до н. э. и повествует о конфликте, споре между Йирмйаху и пророком Хананйей, сыном Аззура.

Заметное в большинстве автобиографических/биографических текстов в книге Йирмйаху сочетание личной судьбы пророка с судьбой страны и народа, признание своей судьбы парадигмой судьбы народной особенно четко выражено в четвертом отрывке (гл. 32), относящемся к 586 г. до н. э., когда «войско царя Вавилона осадило Иерусалим и пророк Йирмйаху был заключен во дворе стражи, который в доме царя Йехуды» (32:1—2). Рассказывается о сугубо частном деле, о предложении дяди пророка Ханамэла, сына Шаллума из Анатота, купить принадлежавшее первому поле, ибо «у тебя (Йирмйаху) предпочтительное право выкупа (мишпат ха-ге'улла ликенот)» (32:7—8). Но пророк придал этому приватному делу символическую общенародную значимость тем, что провозгласил его знамением и доказательством истинности своего пророчества о неминуемой гибели царства Йехуда и разрушении Иерусалима, но также о спасении народа в будущем (32:16 и сл.).

Пятый автобиографический/биографический отрывок (гл. 35) возвращает читателя книги Йирмйаху к времени правления царя Йехойакима в 608—598 гг. до н. э. и рассказывает о встрече между пророком и предводителем рехавитов, реального йехудистского рода, члены которого соблюдали заветы своего родоначальника Йонадава, сына Рехава, жить простой пастушеской жизнью. Пророк противопоставлял послушание рехавитов непослушанию сынов Йисраела заветам Бога и предупреждениям пророков (35:12 и сл.).

«И было в четвертом году Йехойакима, сына Йошийаху, царя Йехуды...» (36:1), т. е. в 604 г. до н. э., — так начинается один из интереснейших автобиографических/биографических отрывков (шестой по счету) не только в книге Йирмйаху, но и во всем собрании Поздних пророков. В нем рассказывается о явлении, привычном в древнееврейском пророчестве, но редко обсуждаемом: о том, почему и как записывалось устное слово пророка.

В седьмом автобиографическом/биографическом отрывке (гл. 37—38), который датируется началом царствования Цид-кийаху, т. е. 596 г. до н. э. (37:1), рассказывается, что царь послал своих сановников к Йирмйаху с просьбой «молись за нас Йахве, Богу нашему» (37:3), а еще просил поддержать возникшие тогда надежды на помощь Египта против вавилонян. Пророк отверг просьбу царя, развеял надевды на египетскую помощь и вновь предсказал гибель Иерусалима (37:6 и сл.). Опасаясь царского гнева, «вышел Йирмйаху из Иерусалима, чтобы идти в страну Винйамин (откуда он был родом и где преобладала провавилонская ориентация) и спрятаться среди народа», но был схвачен и брошен в темницу (37:12исл.). Из тюрьмы царь Цидкийаху «тайно (бассетер)» привел пророка во дворец, чтобы узнать, «нет ли слова от Йахве» (37:17). Но, услышав в ответ прежние предсказания о том, что Бог «передаст тебя (Цидкийаху) в руки царя Вавилона», царь «заключил Йирмйаху в двор стражи и давали ему лепешку хлеба в день с улицы Пекарей, пока не истощился хлеб в городе» (37:21 и сл.). Но даже из заключения Йирмйаху продолжал возвещать «всему народу» о предстоящей гибели Иерусалима, что вызвало гнев и возмущение вельмож, требовавших от царя: «Да умрет этот муж (Йирмйаху), ибо он ослабляет руки оставшихся в этом городе (Иерусалиме) воинов и руки всего народа» (38:4 и сл.). В ответ на эту жалобу-донос царь Цидкийаху произносит удивительные по откровенности слова об ограниченности своей власти: «Вот он (Йирмйаху) в ваших [враждебных пророку] руках, и царь ничего не может поделать с вами» (38:5), т. е. воспрепятствовать глумлению над пророком. Но когда один из сановников, некий Эвед-Мелех, указал царю: «Господин мой царь, эти люди (противники пророка) дурно поступили в том, что они сделали с пророком Йирмйаху, которого они бросили в яму, он умрет там от голода, ибо нет больше хлеба в городе» (38:7—9), царь повелел вытащить пророка из ямы и заключить его во дворе стражи.

Когда Иирмйаху находился в заключении, царь Цидкийа-ху послал за ним, и состоялась одна из самых удивительных и непривычных встреч между древнееврейским царем и древнееврейским пророком. В Ранних пророках и в Поздних пророках можно найти многочисленные описания подобных встреч, которые, как правило, проходили и описывались по двум «сценариям»: посланный Богом пророк обращается к царю со словом Бога, которое тот принимает — Натан и Давид (2 Шем. 12:1 и сл.) или отвергает — Элийаху и Ахав (1 Цар. 21:1 и сл.), или царь обращается к пророку с просьбой посредничать между ним и Богом, и пророк соглашается выполнить царскую просьбу — царь Хизкийа и пророк Йешайаху, сын Амоца (2 Цар. 20:1 и сл.), или пророк отклоняет царскую просьбу — царь Шаул и Шемуэл (1 Шем. 15:24 и сл.) и др. В данном автобиографическом/биографическом отрывке отношения между царем, заключившим пророка в темницу, и пророком, заключенным в темнице, описываются как особенно откровенные и доверительные: царь Цидкийаху просит пророка: «не утаивай ничего от меня^, на что пророк отвечает: «...если скажу тебе [правду], ты ведь [тотчас] умертвишь меня, а если посоветую тебе, не послушаешь меня» (38:14—15); после клятвенного обещания царя не наказывать пророка за откровенность Иирмйаху предлагает царю сдаться на милость вавилонян, «и будет жива душа твоя (царя), и город этот (Иерусалим) не будет сожжен в огне, и будешь жить ты и дом твой» (38:17 и сл.). Цидкийаху не отвергает этой возможности, но делает поразительное по откровенности, несовместимой с царским саном, но, очевидно, соответствовавшее отношениям между царем и частью его окружения признание: «Я (царь) опасаюсь тех йехудитов, которые перешли к касдим(вавилонянам): как бы они не передали меня в руки их (вавилонян), и будут те издеваться надо мной» (38:19); Иирмйаху заверяет царя в необоснованности этих опасений, и тогда царь Цидкийаху обращается к пророку с просьбой, которой,нет аналога в отношениях между царем и пророком в Танахе, может быть, и на всем древнем Ближнем Востоке: «Никто не должен знать об этих словах, тогда ты не умрешь. Если же услышат сановники, что я беседовал с тобой, и придут к тебе [и спросят]: скажи нам, о чем ты беседовал с царем?., ты скажешь им: я обратился к царю с просьбой, чтобы не возвращали меня в дом Йехонатана, дабы умереть там» (38:24 и сл.).

Следующий автобиографический/биографический отрывок (39:11 — 18) продолжает текст историописания (39:1-10) и сообщает о приказе вавилонского царя Навуходоносора освободить Иирмйаху из заточения, куда он был брошен по приказу царя Йехуды, и передать пророка «Гедалйаху, сыну Ахи-кама, сыну Шафана, чтобы отвести его домой и чтобы он (Иирмйаху) жил среди народа».

К этому событию возвращается девятый автобиографический/биографический отрывок (40:1—6), но здесь он излагается по-другому. Освободив пророка, вавилонский военачальник предложил ему: «Если по душе тебе идти со мной в Вавилон, иди, и я позабочусь о тебе, но если не желаешь идти со мной, не делай этого, смотри, вся страна (Йехуда) перед тобой, куда душе твоей угодно, туда иди» (40:4 и сл.).

Десятый автобиографический/биографический отрывок (42:1—43:7) продолжает и дополняет рассказанное в тексте историописания (40:7—41:18) сведениями о личном участии Иирмйаху в данном событии. В нем сообщается, что противники антивавилонского заговора в Мицпе, испугавшиеся вавилонского возмездия, решили бежать в Египет и предложили Иирмйаху присоединиться к ним. Пророк отверг это предложение и посоветовал сдаться на милость вавилонян. Но они упрекнули Иирмйаху: «Ты говоришь ложь, не посылал тебя Йахве, Бог наш, сказать [мол], не ходите в Египет, чтобы жить там» (43:2) и силой увлекли пророка с собой.

Одиннадцатый и последний автобиографический/биографический отрывок в книге Иирмйаху (гл. 44) повествует об остром, может быть, самом остром конфликте между пророком и теми, к кому он обращается, в Поздних пророках: между Йирмйаху и евреями в Египте. На призыв Йирмйаху отказаться от поклонения чужим богам и обратиться к Йахве (44:2 и сл.) пророк услышал ответ на редкость резкий и отрицательный: «Слово, которое ты (Йирмйаху) нам сказал именем Йахве, мы не слушаем. И впредь будем выполнять все слова, что исходят из уст наших, кадить будем Царице Неба и совершать ей возлияния, как делали мы и наши отцы, наши цари и наши предводители в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, — и было у нас хлеба досыта, и были благополучны мы и горя не видели...» (44:15 и сл.).

Можно с уверенностью сказать, что мало в Танахе, да и во всей автобиографической/ биографической литературе древности текстов, столь насыщенных конкретным, многогранным и достоверным материалом, как рассмотренные отрывки книги Йирмйаху. Поистине они могут служить путеводителем по Иерусалиму рубежа VII—VI вв. до н. э., по храму и царскому дворцу, справочниками «кто есть кто» при дворе последних царей Йехуды и в Иерусалимском храме; они знакомят с этикетом царского двора и с яаыком царской бюрократии, обнажают многие аспекты отношений между царем и его сановниками, между различными придворными кругами и группами, дают столь красочное и живое представление о древнееврейском, особенно столичном, обществе, какое трудно найти в историописании Ранних пророков. И это понятно — ведь ис-ториописцев интересуют в первую очередь события и явления крупномасштабные — страна, народ, государство, царь и т. д., неминуемо заслоняющие детали, тогда как автобиография/биография, рассказывая об индивиде, даже если этот рассказ ведется на фоне явлений и событий крупномасштабных, обращается к деталям, к частному. Но в книге Йирмйаху, в пророческом по своей сущности и назначению сочинении, эти мастерски выписанные жизненные подробности не являются самоцелью, а служат средством, чтобы, во-первых, показать пророка Йирмйаху как живого человека в мире живых людей и, во-вторых, чтобы придать живому, конкретному человеку-индивиду значимость парадигмы, воплощения и подтверждения трагедии и надежд всего народа.

Первая задача (и функция) автобиографических/биографических отрывков неразрывно связана с самой сущностью пророка как избранного Богом харизматика, точнее, с одним из двух возможных типов отношений между пророком и Богом. По одному из них пророк видит и признает себя только «устами» Бога, его рупором, оглашающим решения и слова Бога; при таком осмыслении своей роли и своих отношений с Богом пророк сознательно и целенаправленно устраняет себя из своих речений, как это делали некоторые пророки, например Второ-Йешайаху. По второму соотношению пророк признает и осознает себя передающим и излагающим божественное решение и слово, но обладающим также своей автономной сущностью, которая может быть лишь человеческой сущностью и автономностью, для подтверждения чего он должен показать себя человеком среди людей. Поэтому элементы автобиографические/биографические присутствуют в речениях таких пророков, как Йешайаху, сын Амоца, Йехезкеэла, Амоса и др., и обретают особую пространность и значимость в книге Йирмйаху.

Вторая задача (и функция) автобиографических/биографических отрывков связана с одной из повторяющихся в книге Йирмйаху тем об истинности/неистинности, правдивости/неправдивости слов пророка. Истинность или ложность пророческого слова подтверждается (или не подтверждается) свершением (или не свершением) предсказанного. Однако этот критерий не действует по отношению к предупреждениям и призывам, т. е. к явлениям предсказуемым, но еще не состоявшимся. По отношению к ним уже состоявшийся личный опыт пророка, изложенный в автобиографии/биографии, может обладать доказательной и убеждающей силой, поскольку сущностное двуединство пророка, как принадлежавшего к сфере человеческого и приобщенного к сфере божественного, придает его личному опыту общность и значимость, поднимающие его над индивидом. Соответственно, например, описание сугубо приватной сделки Йирмйаху о покупке земли кончается словами: «Ибо так говорит Йахве воинства, Бог Йисраела: еще будут покупать дома и поля и виноградники в стране этой (Йисраеле)» (32:15).

В. Пророческие речения в книге Йирмйаху

В корпусе пророческих речений в книге Йирмйаху можно выделить четыре больших комплекса: (1) речения осуждения и призыва к покаянию и локаяния, прощения и спасения (1:11—19:13; 24), (2) политические, главным образом внешнеполитические, речения (21—22; 27), (3) эсхатологически-мессианские речения (23—25; 30—31; 33) и (4)речения о чужих странах, народностях и государствах (46—51). Это разграничение нельзя считать полным и последовательным, поскольку темы и мотивы из одного комплекса нередко повторяются в других. Тем не менее названные комплексы отличаются друг от друга не только«воим содержанием, но также рядом формальных признаков.

Таким формальным признаком, свойственным большинству речений первого комплекса, является указание в начале, что последующие слова являются словами Бога, сказанными пророку: «И было слово Йахве ко мне (пророку), чтобы возвестил я...» (1:11 и др.). Такое начало от имени и по поручению Бога соответствует основному содержанию и главному посланию речений этого комплекса, триединству «божественное осуждение — божественный призыв к покаянию и покаяние — божественное прощение и спасение». Оно заявлено в самом начале комплекса в словах осуждения: «Вспоминаю Я благоволение юности твоей (Йисраела), любовь, когда ты невестой была», но затем Йисраел отвернулся от Бога, за что он будет сурово наказан: «Поэтому Я еще буду судиться с вами, говорит Йахве, и с сынами сыновей ваших Я буду судиться» (2:2—9). За этим следует призыв к покаянию: «Возвращайтесь, сыны отступники, говорит Йахве», который переходит в обещание божественного прощения и спасения: «И дам Я вам пастырей по сердцу Моему и они будут пасти вас со знанием и разумением» (3:14—15).

Другая особенность этого комплекса речений заключается в том, что он почти полностью посвящен «мы» как субъекту, отступившему от Бога: «И они (сыны Йисраела) не слушались и не преклоняли уха своего, а поступали по произволу своего злого сердца» (11:8), но также покаявшемуся: «Если вернешься, Йисраел, говорит Йахве, вернешься ко Мне и если устранишь мерзости свои от лица Моего, то не будешь скитаться» (4:1), и как объекту божественной кары: «И удалю Я из городов Йехуды и с улиц Иерусалима голос веселья и радости, голос жениха и голос невесты и будет эта страна (Йехуда) пустошью» (7:34), и божественного прощения и спасения: «И дам Я вам (сынам Йисраела) сердце, чтобы знать Меня, ибо Я Йахве, и они будут Мне народом, и Я буду им Богом, когда обратятся ко Мне всем сердцем своим» (24:7).

Пророческие речения с точки зрения жанра существенно отличаются от исторических и автобиографических/биографических текстов в книге Йирмйаху, но проявившееся там тяготение к конкретности, к конкретной определенности и наполненности явлений и образов повторяется также в его пророческих речениях. Убедительным примером может служить старание пророка раскрыть конкретное содержание сущностных для него представлений о «хороших пастырях» и особенно о пастырях «дурных». Под «дурными пастырями» подразумеваются прежде всего последние цари Йехуды в целом: «И в то время (божественного суда), говорит Йахве, выбросят кости царей Йехуды» (8:1 и сл.), равно как и отдельные цари — Йехойахин, Цидкийаху и др., а также правящая верхушка, которая обвиняется в том, что она отступала от законов и повелений Бога, зная их: «Пойду я (пророк) к важным и поговорю с ними, ибо они знают путь Йахве, предписание Бога своего, но все они сломали ярмо [божественных предписаний] и разорвали узду» (5:4—5), равно как и отдельные ее представители. Именно потому, что отступление от «пути Йахве», когда он известен, является преступлением намного более тяжким, чем отход от этого «пути» по незнанию, к «плохим пастырям» причисляются также жрецы и пророки: «Пророки возвещают ложь и священники властвуют руками своими, [совершая обряды], и народу Моему по нраву это...» (5:31), — и поэтому их наказание будет особенно суровым.

Конкретность в определении виновных в первом комплексе речений сочетается с такой же конкретностью в описании ожидаемой божественной кары. В этих описаниях иногда встречаются яркие и грозные, но обобщенные картины, как, например, в словах:

О горах вознесу рыдание и вопль и о пустынных пастбищах
плач, 
ибо они выжжены, и никто там не проходит, и не слышно
блеяния стад, 
все разбрелись и ушли — от птиц небесных до скотины...
(9:9 и сл.),

но преобладают предельно конкретные описания с точными указаниями объектов божественной кары. Таковыми будут Йехуда и Иерусалим: «И сделаю Я Иерусалим грудой камней, обиталищем шакалов, и города Йехуды сделаю пустынными, без жителей» (9:10); Иерусалимский храм, который будет разрушен: «И поступлю Я с домом, который наречен именем Моим... как поступил Я с Шило (который, согласно преданию, был разрушен филистимлянами, см. ч. I, с. 64 и сл.)» (7:14), и депортация жителей Йехуды и Иерусалима: «Вот исторгну Я их (сынов Йисраела) из страны и дом Йехуды исторгну из среды их» (12:14) и другие.

Основные темы первого комплекса пророческих речений, особенно мотивы «отступление от Йахве» и «божественная кара», получают дальнейшее развитие во втором комплексе политических, в основном внешнеполитических, речений, в которых вопросы и проблемы, рассмотренные прежде преимущественно в религиозном аспекте, как бы «заземляются», «политизируются» пророком и рассматриваются в плане религиозно-политическом. В трех речениях второго комплекса, в различных вариациях в зависимости от времени и обстановки их произнесения, повторяются предупреждения не уповать на Египет и не восставать, не воевать против Вавилона, потому что такие действия противоречат божественной воле и поэтому неминуемо закончатся поражением, повлекут за собой опустошение и смерть, горе и страдание (21:4 и сл.). Подчинение же вавилонянам, смирение с неизбежным сулит жизнь: «Народность (евреи), которая склонит шею свою под ярмо царя Вавилона и будет служить ему, Я оставлю на земле ее, говорит Йахве, и обработает ее и будет жить на ней» (27:11).

Звучащие уже в первом и во втором комплексах мотивы «божественное прощение и спасение» становятся главной темой третьего комплекса эсхатологически-мессианских речений Йирмйаху. В современной библеистике нередко встречаются утверждения, что Йирмйаху — преимущественно пророк божественного гнева и наказания. И действительно, в собрании Поздние пророки нечасто встречаются столь яростные и беспощадные описания божественного гнева в «тот день», как следующее: «Перед лицом ярости Йахве сгинут мирные оазисы. Он как лев покидает обитель Свою, и станет страна их (сынов Йисраела) пустынной перед яростью Голубя и перед лицом гнева Его» (25:37—38).

Но также далеко не все древнееврейские пророки находили столь яркие и убедительные своей конкретностью образы, как Йирмйаху, чтобы живописать милосердие и благоволение Бога в «тот день»:

И возвращу Я плен Йехуды и плен Йисраела
и обустрою Я их как прежде.
И очищу Я их от всех дурных проступков их, которыми они
грешили против Меня,
......................................................
И [Иерусалим] будет для Меня именем радостным,
похвалой и славой для всех народностей земли,
которые услышат о всем хорошем, что Я сделаю им (сынам
Йисраела) 
и будут они (народности) страшиться и трепетать (33:7 и сл.).

Здесь божественное благоволение и милосердие к «нам» отчетливо противопоставляется божественному гневу к «ним», чему посвящен четвертый комплекс пророческих речений в книге Йирмйаху.

Речения о чужих странах, народностях и государствах — не нововведение пророка Йирмйаху, но по сравнению с подобными речениями его предшественников и современников, например Амоса, Йешайаху, сына Амоца, и других, он внес ряд новшеств в соответствии с общей тенденцией своей книги, устремленной к конкретности мысли и слова. Соответственно Йирмйаху, хотя и сохранил традиционный для этих речений набор стран, народностей и государств — Египет и филистимляне, Моав и Аммон, Вавилон и пр., дополнил его упоминанием Элама (49:34 и сл.), государства на северо-восточном побережье Персидского залива, ставшего в дни Йирмйаху активной политической силой на Ближнем и Среднем Востоке. Кроме того, пророк уделял особое внимание тем странам, народностям и государствам, которые в его время действительно представляли основную реальную угрозу для Йеху-ды — Египту (46:5—28) и Вавилону (50:1—51:64). Им пророк предрекает суровую божественную кару за совершенные по отношению к «нам» злодеяния: «И отплачу Я Вавилону и всем жителям касдим (вавилонянам) за все их зло, что они на ваших глазах причиняли Цийону...» (51:24).

Анализ пророческих речений в книге Йирмйаху показывает многогранность его пророческого слова, многотемье всей книги. Поскольку он выявил также черты общности между историческими текстами, автобиографическими/биографическими отрывками и пророческими речениями, то правомерно предположить значительную изначальную однородность книги Йирмйаху, что подтвердится разбором картины мира в ней.

Г. Картина мира книги Йирмйаху

Картина мира книги Йирмйаху, как и большинство картин мира в собрании Поздние пророки, теоцентрична, в ней четко выражено последовательное единообразие в восприятии и осмыслении одного и единственного Бога. В отличие от других пророков (например, Второ-Йешайаху), которые пользовались разными теонимами, Йирмйаху предпочитал тетрограмму йхвх (765 упоминаний по сравнению с только 450 в более объемной книге Йешайаху), часто в сочетании со словом цеба 'от. Слово цаба' имеет в Танахе значения: «воины, воинство, военная служба» как сугубо человеческое явление; «небесные тела, звезды» как явления природно-косми-ческие; «полубожественное окружение Бога как компонент его имени». Мнения исследователей о семантике и назначении этого дополнения к тетрограмме колеблются от признания того, что теонимйхвх цеба 'от означает «Йахве войска избранного народа Йисраела» (Е. Кениг, Д. Фридмен и др.), до признания его лишенным прямого смысла красочным эпитетом для выражения всемогущества и всесилия одного и единственного Бога (О. Эйссфельдт, И. А. Соггин и др.). Вполне возможно, что значение этого названия менялось в процессе монотеизации йахвизма, от «Йахве как предводитель полубожественных и/или природно-космических сил» до красочного эпитета, но, по мнению шведского библеиста Т. Н. Д. Мет-тингера, оно всегда было связано с Иерусалимским храмом, с так называемой «теологией Цийона», которая присутствует также в картине мира книги Йирмйаху.

Йахве воинства — это один и единственный Бог, который

...сотворил небо и землю великой силой Твоей и простертой
рукой Твоей,
нет ничего невозможного для Тебя. Являешь Ты милость тысячам и воздаешь за беззаконие
детям после них, 
Великий Бог и Витязь, Йахве воинства имя Его.
Велик Ты советом и могуч делами, Твои глаза следят
за путями сынов человеческих,
чтобы воздавать каждому по путям его и по плодам его дел. 
Ты вывел Свой народ Йисраел из страны Египет знамениями
и чудесами
и могучей рукой и простертой мышцей и страхом великим. 
И Ты дал им эту землю... (32:17 и сл.)

В этом гимническом воспевании всемогущества и всесилия Йахве один и единственный Бог представлен в двуедин-стве Его функций и действий — как Бог «далекий», как демиург, сотворивший Вселенную и человека, и как Бог «близ-йй», постоянно и деятельно вмешивающийся в дела сотворенной им Вселенной и человека, главном образом и особенно — избранного им народа.

В качестве двуединого «далекого—близкого» Бога Йахве воинства обладает абсолютным превосходством над всеми другими богами, превосходством Творца, сотворившего человека, над богами, которые являются делом рук человека:

И вырубают дерево в лесу,
обрабатывает его топором рука плотника,
его покрывают серебром и золотом,
скрепляют гвоздями и молотками, чтобы не шатался.
Он как столб обточенный и не говорит,
переносить нужно его, ибо не ходит.
Не бойтесь их [идолов], ибо зла не причинят, но
и добра они делать не могут... (10:3 и сл.)

Никчемность сотворенных рукой человека богов и истинное величие сотворившего Вселенную и все сущее одного и единственного Бога представлены как истины непреложные. Но они приобретают подлинную значимость, когда осознаются человеком, который в картине мира книги Иирмйаху занимает значительное пространство и играет заметную роль. Человек присутствует в ней во всех своих ипостасях, но особенное внимание уделено двум — человеку как «мы», как социально-профессиональной группе, и человеку как «я», как индивидуальности/личности. Если в книге Иирмйаху термины, обозначающие общественно-политическую элиту царства Йехуды, упоминаются 57 раз (по сравнению с только 17 упоминаниями в книге Йешайаху), обозначающие священников — 41 раз (у Йешайаху — 6 упоминаний), а пророков — 95 (у Йешайаху — 7 упоминаний), это можно считать наглядным показателем важности данной ипостаси человека (особенно пророков) в его картине мира.

Правомерность последнего предположения подкрепляется тем, что сам феномен «пророчество и пророк» был предметом интенсивных размышлений Иирмйаху, причем в двух аспектах — как оппозиция «пророк Йахве—непророк Йахве» и как расхождения, конфликты в среде пророков Йахве. Первому аспекту посвящено особое речение (23:9—18), в котором гневно обличаются «пророки Шомрона» за то, что они «пророчествовали именем Баала и ввели в заблуждение Мой народ Йисраел», и «пророки Иерусалима», которые

прелюбодействуют, ходят во лжи и укрепляют руки злодеев,
чтобы никто не отступил от своего злодеяния;
все они предо Мной как Седом,
и жители его (Иерусалима) как Амора... (23:13 и сл.)

Намного сложнее этой однозначной и ясной оппозиции второй аспект расхождения — конфликты в среде пророков Йахве, о чем Иирмйаху повествовал в одном автобиографическом/биографическом отрывке (гл. 28—29), что уже само по себе указывает на важность этого аспекта в глазах пророка. В этом отрывке рассказывается о конфликте, происходившем «в том же году, в начале царствования Цидкийаху, царя Йехуды», т. е. в 596 г. до н. э., и развернувшемся «в доме Йахве перед глазами священников и всего народа» между Иирмйаху и «Хананйей, сыном Аззура, пророком{ханнаби'), который из Гивеона» (28:1). Конфликт возник из-за одного из ключевых вопросов религиозно-политической жизни того времени, идеологии и/или теологии надежды — о сроках прихода божественного спасения. В отличие от «заочного», так сказать, и одностороннего осуждения непророков Йахве конфликт между Йирмйаху и Хананйей изображен как публичный диспут (видимо, так он и протекал) между двумя участниками, во многом равными, которые считали себя (и слушатели,^очевидно, признавали их таковыми) истинными пророками Йахве. Выступали они оба от имени одного и единственного Бога: если Хананйа утверждал: «Так говорит Йахве воинства, Бог Йис-раела [так] сказал: сокрушу Я ярмо царя Вавилона. Через два года Я верну в это место (Иерусалимский храм) всю утварь дома Йахве, что Невухаднеццар, царь Вавилона, взял отсюда» (28:2 и сл.), то Йирмйаху, возражая ему, заявил: «Только выслушай слова эти, которые я возглашаю тебе (Хананйа) и всему народу... Тот пророк, который предсказывал мир, когда осуществится слово его, этого пророка можно признать истинно посланным Богом» (28:7 и сл.). Поскольку оба участника диспута говорили о том, что предстоит в будущем и поэтому не может быть проверено осуществлением, они оба обратились к «наглядным», символическим средствам убеждения слушателей: Йирмйаху надел на себя ярмо как символ вавилонского порабощения народа, а Хананйа «снял ярмо с шеи Йирмйаху и сломал его. И сказал Хананйа перед всем народом: это говорит Йахве, так Я сокрушу через два года ярмо Не-вухаднеццара, царя Вавилона». Тогда Йирмйаху в ответ надел на себя ярмо железное, сказав: «Ибо так говорит Йахве воинства, Бог Йисраела: Я возложил ярмо железное на шею всех этих народов, чтобы они служили Невухаднеццару, царю Вавилона» (28:10 и сл.). Но в диспуте, даже если оба его участника выступают пророками Йахве, прав может быть только один, и таковым, конечно, оказался пророк Йирмйаху, подтверждением чему должны были служить не только слова Бога Хананйе: «В этом году ты умрешь, ибо говорил ты вопреки Йахве», но особенно то, что: «И умер пророк Хананйа в том году, в седьмом месяце» (28:16—17).

Этот отрывок заслуживает подробного рассмотрения, ибо он содержит одно из наиболее развернутых и во многом достоверных описаний древнееврейской внутрипророческой среды, царивших там отношений и атмосферы соперничества и соревнования, благодаря чему оба участника диспута предстают не просто именами, бесплотными обозначениями (как нередко бывает в пророческих сочинениях), а живыми людьми из крови и плоти, каждый со своими мыслями и стремлениями. Этим оба они, Хананйа и Йирмйаху, обозначают также вторую ипостась человека, которой в картине мира книги Йирмйаху уделено большое внимание: человек как «я», как индивидуальность/личность.

О том же свидетельствует тот факт, что картина мира книги Йирмйаху наиболее «заселенная» людьми среди пророческих книг — около 60 персонажей, в большинстве своем достоверных, реально существовавших. Среди них есть цари и вельможи, священники и пророки, которые не только упоминаются, но предстают живыми и действующими индивидуальностями/личностями, — можно назвать, например, царя Цид-кийаху, изображенного раздираемым между желанием следовать совету пророка и боязнью реакции придворных, или сановника Эвед-Мелеха, мужественно защищавшего пророка от его врагов, и др.

Дополнительным показателем значимости человека в картине мира Йирмйаху является большое место, отведенное в ней весьма существенному в йахвизме, в Танахе, представлению «путь» (дерех). Признавая, что Бог намечает оба «пути»: «Вот ставлю Я перед вами путь жизни и путь смерти» (21:8), но что только человеку решать, по какому «пути» идти: «Пусть каждый отвратится от плохого пути своего, и исправьте пути ваши и поступки ваши» (18:11), Йирмйаху спрашивал: что помогает человеку найти правильное решение, выбрать правильный «путь»? Пророк не отвергал привычный в Танахе, в пророческих речениях ответ — человек находит и выбирает правильный «путь» с помощью предупреждений и призывов Бога или пророков, путем следования предписаниям и заветам и т. д. Но он особо подчеркивал роль разума в поиске и обретении правильного «пути», во всей жизни и деятельности человека. Это подтверждается интенсивным использованием Йирмйаху словаря «разума», который включает глагол йд' («замечать; узнавать, познавать, знать; познавать сексуально» — 77 упоминаний из всего 310 в Поздних пророках) — преимущественно для обозначения мыслительной деятельности человека, также по отношению к выбору «пути»: «Пойду я (пророк) к могущественным и поговорю с ними, ибо они знают (йад'у) путь Йахве» в отличие от бедных, которые «глупы, ибо не знают путь Йахве...» (5:4, 5), глагол бхн(«проверять, испытать» — 6 упоминаний из всего 10 упоминаний в Поздних пророках) и др.; существительные хохма и хахам («мудрость, мудрый»), по 17 упоминаниям которых Йирмйаху оказывается самым «любомудрым» среди древнееврейских пророков. Но дело не только в богатстве терминологии разума, а в признании Йирмйаху, что мудрость и знание, использованные для определения правильного «пути», есть благо, тогда как обладание разумом и мудростью без использования их для отыскания правильного «пути» есть величайшее зло:

Как говорят мудрецы: мы и учение Йахве с нами,
а вот лживая трость писца превращает [учение Йахве?]
в ложь.
Посрамились мудрецы и запутались, 
вот они отвергли, слова Йахве, в чем мудрость их (3:8—9).

Еще одну координатную клетку в «многоклеточной» картине мира книги Йирмйаху составляет Судный день. В отличие от некоторых пророков, например Перво-Йешайаху, у которого «день Йахве» является днем одновременного двуединого действия — божественного наказания и божественного прощения и спасения, Йирмйаху событийно и временно обосабливает эти две составляющих «того дня». Если «тот день» как день божественного наказания состоится в ближайшем будущем и/или уже состоялся в 586 г. до н. э., когда Йехуда была завоевана и часть населения выселена, государство Да-видидов уничтожено и храм разрушен, то «тот день» как день божественного прощения и спасения намечен на будущее. Йирмйаху в отличие от одних пророков (Хаггай, Перво-Зе-харйа и др.) не предвидел его в настоящем или ближайшем завтра, но также не отодвигал, как другие (Йешайаху, сын Амоца, Йехезкеэл и пр.), в дальнюю неопределенность. Он устанавливал срок, хотя и не близкий, но определенный и не слишком отдаленный: «И вот когда исполнятся семьдесят лет, Я накажу царя Вавилона и народность эту (вавилонян), говорит Йахве» (25:12) и «так сказал Йахве: когда исполнятся семьдесят лет Вавилону (т. е. вавилонскому пленению), узрею Я вас (сынов Йисраела) и выполню Мои добрые слова возвратить вас в место это (Йехуду и/или Иерусалим)» (29:10).

Божественное прощение и спасение представлены в картине мира книги Йирмйаху как божественный ответ на покаяние «мы», которое представляет собой действие многосоставное, проявляющееся не столько в изречении хороших, правильных слов, а главным образом в совершении хороших и правильных, в основном конкретных и практических, дел, на что указывает обращение пророка к депортированным в Вавилонии: «Стройте дома и живите, сажайте сады и ешьте плоды их. Берите жен и рожайте сыновей и дочерей, и берите жен для сыновей ваших, и выдавайте [замуж] дочерей ваших, и родят они "сынов и дочерей и размножайтесь там и не уменьшайтесь...» (29:5 и сл.), а к оставшимся — оставленным в вавилонской Йе-худе: «И вы собирайте вино и летние [плоды] и масло, и убирайте в сосуды ваши, и живите в городах ваших» (40:11).

В этих и других подобных высказываниях звучит важнейшая тема для общественно-духовной жизни евреев времени до и после катастрофы 586 г. до н. э. — тема надежды, которая занимает в речениях Йирмйаху значительное место. Это подтверждает тот факт, что слово тиква («надежда»), которое в Поздних пророках упоминается всего 6 раз, из этих шести раз дважды встречается в речениях Йирмйаху, например в словах:

«Ибо знаю Я думы, которые Я думаю о вас, говорит Йахве, думы мира (или «благополучия»), а не зла, чтобы дать вам будущность и надежду» (29:11).

Но что предполагает и предлагает эта надежда? Первое и главное — это вызволение, возвращение плененных и депортированных жителей Иерусалима и Йехуды: «Так говорит Йахве воинства, Бог Йисраела: еще скажут это слово в стране Йехуда и городах ее, когда Я возвращу плен их» (31:22), а также северного царства Йисраел: «Слышу, слышу Я Эфрайима скорбящего: Ты меня наказал и я наказан как теленок глупый, Ты возвратишь меня и я вернусь-, ибо Ты — Йахве, Бог мой» (31:17).

Подобная «общенациональная» установка проявляется также во втором компоненте надежды, в ожидаемом и предстоящем восстановлении и возрождении страны — не только одной Йехуды, но также Эфрайима, всей Страны Обетованной:

Я вновь устрою тебя и ты будешь обустроена, дева Йисраела.
..................................................................
Вновь посадишь виноградники в горах Шомрона; 
Разведут сады и будут пользоваться ими... (31:3 и сл.)

Восстановление и обновление Страны Обетованной предполагает, по мнению Йирмйаху, также государственное объединение «мы», преодоление и устранение столь печального для народа политического раскола: «В те дни пойдет дом Йехуда к дому Йисраел и вместе они придут из северной страны в страну, которую Я дал в наследие отцам вашим» (3:18). Центром вновь объединенного «мы» станет возрожденный из пепла Иерусалим, который в картине мира в книге Йирмйаху занимает особое место, что доказывается упоминанием в ней этого топонима 107 раз (по сравнению с только 49 упоминаниями в книге Йешайаху и с 26 — в книге Йехезкеэла). Божественная кара Иерусалиму страшна: «Нет человека и нет скотины в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, которые пусты — без человека, и без жителя, и без скотины» (33:10). Но тем прекраснее будет возрожденный Иерусалим как центр всего «мы»: «В те дни будет спасен Йехуда и Иерусалим расположится уверенно и назовут его Йахве — милосердие наше» (33:16) — и как центр Вселенной, всего человечества: «В то время назовут Иерусалим престолом Йахве и стекутся к нему все народности, к имени Йахве в Иерусалим» (3:17).

В «те дни» плохих пастырей прошлого заменят новые и иные по сути своей пастыри: «И поставлю Я над ними (сынами Йисраела) пастырей и будут они пасти их и не будут более потеряны, говорит Йахве» (23:4), среди которых особое место предоставлено дому Давида. Уже тот факт, что имя Давида отдельно или в сочетании со словами байит(«дом, династия»), зера '(«семя») и кисе '(«престол») упоминается в книге Йирмйаху чаще, чем в книге Йешайаху и книге Йехезкеэла, указывает на большее внимание пророка к Давиду и Давидидам, главным образом в контексте «тех дней»: «Вот наступят дни, говорит Йахве, и восставлю Я Давиду росток (цемах) праведный» (23:5 и др.). Не приходится сомневаться, что словом цемах Йирмйаху называет мессию, образ которого, как показывают такие высказывания пророка, как: «И воцарится царь и будет мудрым и будет творить суд и справедливость в стране. В дни его будет спасен Йехуда и Йисраел будет обитать уверенно, и вот имя его (царя), которым он будет наречен: Йахве милосердие наше (йхвх цидкену)» (23:5—6) и им подобные, Йирмйаху моделировал образ мессии не по критериям и меркам во многом надчеловеческого машиах, а по сугубо царским, т. е. в основном человеческим, свойствам лучших из Да-видидов, в первую очередь — самого Давида.

Представление Йирмйаху о «том дне» включает также завет (берит, см. ч. I, с. 331): «Вот наступают дни, говорит Йахве, и заключу Я с домом Йисраела и с домом Йехуды новый завет (берит хадаша). Не как тот завет, что Я заключил с отцами их в день, когда Я держал их за руку, чтобы вывести из страны Египет и который они нарушили...» (31:31 и сл.). Но чем же «новый» завет «тех дней» отличается от старого, Синайского завета? «Ведь это тот завет, который Я заключу с домом Йисраела после тех дней, говорит Йахве, я вложу учение мое (торати) во внутрь их (сынов Йисраела) и в сердцах их Я запишу его, и буду Я им Богом и они будут Мне народом. И не будут более учить друг друга и брат брата, говоря: знайте Йахве, потому что все будут знать Меня, от мала до велика» (31:31—32). Три особенности отличают «новый» завет от «старого»: если «старый», Синайский завет был заключен через посредника, Моше, то «новый» завет заключается Богом непосредственно с «мы», что неизбежно усиливает близость между партнерами, повышает значимость самого завета. В отличие от «старого» завета, который могли забыть и от которого могли отступить и который поэтому нужно было постоянно изучать и обновлять, «новый» завет будет вписан навечно в сердца и умы людей. В «новом» завете по сравнению с Синайским заветом сильнее подчеркнуто божественное милосердие и справедливость, его всеобщность и универсальность. Поэтому нет ничего удивительного в том, что эти слова древнееврейского пророка, его представления о «новом» завете были восприняты не только кумранитами, назвавшими себя «общиной нового завета» (Дам. док. VL19 и др.), но также христианами (Евр. 8:8).

Этот далеко не полный обзор «многоклеточной» картины мира книги Йирмйаху показывает, во-первых, ее значительную гомогенность, однородность, так как ее основные «клетки», координаты присутствуют во всех частях этой книги невзирая на жанровые различия между ними, а во-вторых, указывает на присутствующую в каждой «клетке» отчетливую ориентацию на конкретность мысли и слова. Она прослеживается во всей картине мира книги Йирмйаху и находит отражение также в языке и стиле книги.

Д. Язык и стиль книги Йирмйаху

Для языка Йирмйаху показательна насыщенность его словами царственной терминологии, например глаголом млх («стать, быть царем, царствовать»), который упоминается им 16 раз (по сравнению лишь с 5 упоминаниями в книге Йешайаху и двумя — в книге Йехезкеэла), существительным мелех («царь») — 269 упоминаний в книге Йирмйаху (только 80 в книге Йешайаху и 37 — в книге Йехезкеэла), словами пророческой терминологии, терминами религиозно-этических оппозиций, напримерро'а — ра'ах («плохое качество, свойство; уродливость; испорченность; печаль; зло, злобность; несчастье»), которое Йирмйаху употреблял 123 раза (по сравнению с 20 упоминаниями в книге Йешайаху и 24 — в книге Йехезкеэла) и гроб («весело — веселое; качественно хорошо — хорошее; целесообразно — целесообразное; правильное в деяниях Бога и человека»), которое упоминается Йирмйаху 40 раз (ср. с 17 упоминаниями в книге Йешайаху и 9 — в книге Йехезкеэла), и др.

Рассмотренными словами не исчерпывается список лексических предпочтений Йирмйаху (их больше 30), что сочетается с другой особенностью языка пророка — его избирательным подходом к словам, распространенным в Поздних пророках. Одну группу таких слов составляют термины, обозначающие явления и институты далекого прошлого, догосударственного периода Йисраела, например слова матте и шебет(только два упоминания в книге Йирмйаху по сравнению с 12 в книге Йешайаху), наси'(«предводитель, глава рода, племени», отсутствует в словаре Йирмйаху, но упоминается 37 раз в книге Йехезкеэла) и др. Другую группу малоупотребительных пророком слов составляли слова с выраженными мифологическими коннотациями, например дам(«кровь; жертвенная кровь; насильственно пролитая кровь» — 9 упоминаний в книге Йирмйаху по сравнению с 55 в книге Йехезкеэла), ше'ол («пустошь; не-земля, подземелье», отсутствует в книге Йирмйаху, хотя упоминается 10 раз в книге Йешайаху и 5 раз — в книге Йехезкеэла) и др. Наиболее обширную группу нелюбимых пророком Йирмйаху слов образуют культовые термины, в том числе такие ключевые, как кодеш(«святое, священное; святость Бога и сакральных предметов; приношения Богу, храму», упоминается в книге Йирмйаху 6 раз по сравнению с 23 упоминаниями в книге Йешайаху и 52 в книге Йехезкеэла), мизбеах («жертвенник», 4 упоминания в книге Йирмйаху и 18 — в книге Йехезкеэла), что вместе с отсутствием упоминаний религиозных праздников йахвизма (кроме Шабата) указывает на относительное равнодушие пророка к этим аспектам религиозной жизни его современников.

Характерным свойством стиля древнееврейских пророков является цитирование. Цитаты используются ими как средство авторитетного подтверждения своих слов и мыслей и как доказательство и демонстрация своей верности традиции и/или критического отношения к ней. Последний аспект цитирования свойствен также Йирмйаху, который, например, часто обращается к топосу «божественное сотворение Вселенной и человека», следуя описанию творения в книге Бытие, но с явными и намеренными отклонениями в тех случаях, когда пророк подчеркивает, что божественное творение было совершено ради того, кто «..праведен в глазах Моих» (27:5). Вполне возможно, что этим подчеркиванием предназначенности сотворенного мира только для праведника объясняется безразличие пророка к таким топосам в Танахе, как Сад Эден, Кай-ин и Хевел, всемирный Потоп и др., где человек представлен явно не праведником, а также симпатия пророка к патриархам, особенно к Йаакову. Но самым любимым героем Йирмйаху был Давид — идеальное воплощение царской власти и верности Богу в прошлом и будущем. Пророку были знакомы законы Второзакония, по крайней мере некоторые из них, ибо рассказанная им притча о муже, отославшем жену, которая затем вышла замуж за другого, но пожелала вернуться к первому (3:1 и сл.), исходит, по всей вероятности, из соответствующего закона о разводе (Втор. 24:1 и сл.), тогда как сообщение об осуществленном царем Цидкийаху освобождении рабов из евреев не только основывается на соответствующем законе во Второзаконии, но и цитирует его (Втор. 15:12—15).

Для стиля Йирмйаху показательно сочетание разных форм речи, причем каждой предоставлена роль, наиболее соответствующая данному содержанию и содействующая его выражению. Прозаическая, повествовательная речь преобладает в исторических текстах и часто встречается в автобиографических/биографических отрывках. Однако ни в одном из этих текстов она не является единственной формой речи. Кроме того, она встречается также в пророческих речениях, но в них преобладает поэтическое слово. Главными субъектами прямой речи являются Бог и пророк, но если прямая речь пророка (и других людей), как правило, является действительно таковой: «Кому мне (пророку) говорить и свидетельствовать, кому слушать меня» (6:10), то божественное слово часто излагается опосредованно, в передаче пророка: «И было сказано слово Йахве ко мне: Иди и провозглашай в ушах Иерусалима следующее: так говорит Йахве: помню Я благоволение юности твоей» (2:1 и сл.), что служит средством повышения значимости пророка, человека, передающего это слово.

Прямая и косвенная речь всех субъектов бывает монологичной, как, например, монологи Бога (2:1—37; 4:1—9 и др.) и монологи Йирмйаху (12:1—6; 20:36—18 и др.), но для книги Йирмйаху показательно преобладание диалогов, которые обращают внимание слушателя или читателя не только на результат мыслительного процесса, но главным образом — на сам процесс, на путь или пути к этому результату. При этом следует учесть, что в Танахе, тем более в Поздних пророках, результат, свершение, чаще всего является прерогативой сферы божественного, тогда как пути, ведущие к результату, процесс свершения может захватить также сферу человеческого. Тем показательнее, что в книге Йирмйаху, где основными участниками диалогов являются Бог и пророк, собеседниками пророка зачастую предстают также люди — священник Пашхур, царь Цидкийаху и многие другие.

Стало уже традиционным, почти превратилось в штамп обозначение Йирмйаху как наиболее «письменного» из трех больших пророков. Но книга Йирмйаху характеризуется также интенсивным употреблением лексики, представляющей устную речь: глагола 'мр («говорить, сказать, упомянуть, назвать и т. д. — 479 упоминаний в книге Йирмйаху, по сравнению с 248 — в книге Йешайаху и 363 — в книге Йехезкеэла), существительного не 'ум («речение, высказывание»: 176 раз в книге Йирмйаху по сравнению с 25 — в книге Йешайаху и 85 — в книге Йехезкеэла) и других. Особенно показательно, что пророк зачастую указывал на конкретную обстановку — время, место, условия и аудиторию, в которой его устное слово было произнесено: «Встань [пророк] во дворе дома Йахве и обратись ко всем городам (жителям городов) Йехуды, которые приходят поклониться дому Йахве» (26:2 и сл.), и другие, что позволяет предположить изначальную устность многих речений Йирмйаху.

И все же утверждение о «письменности» Йирмйаху не является плодом воображения современных библеистов, так как его книга действительно особенно насыщена терминами письменной фиксации и передачи слова. Глагол ктб («писать, записывать») упоминается в книге Йирмйаху 20 раз (по сравнению с 6 упоминаниями в книге Йешайаху и 7 — в книге Йехезкеэла), а существительные мегилла («свиток») — 14 раз (оно отсутствует в книге Йешайаху и упоминается только 4 раза в книге Йехезкеэла) исефер («запись, книга, свиток, письмо; писание») — 221 раз (по сравнению с только 12 упоминаниями в книге Йешайаху и одним — в книге Йехезкеэла), так что не приходится сомневаться в значении, которое пророк придавал письменному слову, тем более что Йирмйаху не однажды рассказывал, как и почему устное слово превратилось в слово письменное.

В наиболее развернутом и подробном описании в комплексе автобиографических/биографических текстов сообщается: «Было сказано это слово от Йахве к Йирмйаху: Возьми себе свиток-книгу (мегиллат сефер) и запиши в ней все слова, которые Я говорил тебе о Йисраеле и Йехуде и всех народностях от того дня, когда Я говорил с тобой, от дней Йошийаху (т. е. от 626 г. до н. э.) по сей день (т. е. 604 г. до н. э.)» (36:1—2). Тогда «Йирмйаху позвал Баруха, сына Нерийи, и записал Ба-рух из уст Йирмйаху все слова Йахве, которые [Бог] говорил ему (Йирмйаху) в свиток-книгу» (36:4), после чего пророк, находившийся в заключении, повелел Баруху читать записанное в книге народу: «И читал Барух по книге слова Йирмйаху в доме Йахве, в комнате Гемарйаху, сына Шафана, писца, на верхней площади около Новых ворот дома Йахве вслух перед всем народом» (36:10). Когда сановники услышали написанное в книге-свитке и прочитанное перед народом, они спросили Баруха: «Скажи, пожалуйста, как ты записал слова эти из уст его (Йирмйаху). И сказал им Барух: он (Йирмйаху) говорил мне своими устами все эти слова и я записывал в книгу чернилами» (36:16 и сл.). Сановники донесли царю о книге-свитке и изложенном в ней, и пока сановник, читавший свиток перед царем, «прочитывал три столбца и четвертый, [царь] разрезал его (свиток) писцовым ножом и бросал в огонь жаровни, доколе весь свиток не был уничтожен в огне» (36:23). Однако после сожжения свитка Йахве повелел Йирмйаху: «Возьми опять себе свиток другой и запиши в нем все прежние слова, которые были в первом свитке, что сжег Йехойа-ким, царь Йехуды» (36:28). Пророк поступил, как ему было велено: «И взял Йирмйаху другой свиток и дал его Баруху, сыну Нерийаху, писцу, и тот записал из уст Йирмйаху все слова книги, которую сжег Йехойаким, царь Йехуды, в огне жаровни, и еще добавил (неясно кто — пророк Йирмйаху или писец Барух?) к ним многие слова, подобные тем, прежним» (36:32).

Этот текст удивителен своей детализированной конкретностью: он содержит не только точные сведения о времени и месте — среде данного происшествия, но называет также реальных его участников — царя Йехойакима, писца Гемарйаху из рода Шафанидов, писца Баруха, сына Нерийи/аху и других, и даже предметы, связанные с профессиональной деятельностью писца — чернила, писчий ножик и столбцы книги-свитка. Такая насыщенность конкретными и достоверными данными, судя по общей роли конкретного и достоверного во всей книге Йирмйаху, служит верным показателем важности сказанного для пророка и его аудитории.

В данном отрывке Йирмйаху яснее всех других пророков утверждает первичность устного слова. Оно имеет статус непосредственно божественного слова или слова Бога, устно передаваемого пророком. Письменное слово оказывается вторичным — для признания его значимости оно нуждается в прямом повелении или разрешении Бога перевести устные слова пророка в письменный вид. Это подтверждается другими подобными высказываниями пророка (25:13; 51:60—64), важными также для решения спорного вопроса об изначальном единстве или множественности книги Йирмйаху.

Е. Книга Йирмйаху: изначальное единство или множественность?

Как уже было сказано, в сообщении (в значительной степени аутентичном) о записи Барухом, сыном Нерийи/аху, отмечается, что тот при повторной записи «добавил к ним (словам Йирмйаху) многие слова подобные тем» (36:32). В другом месте говорится: «Слово, которое пророк Йирмйаху говорил Баруху, сыну Нерийи, когда тот записал слова эти в книгу из уст Йирмйаху в четвертом году [царствования] Йехойакима, царя Йехуды...» (45:1). Неизбежно возникает вопрос: не содержат ли эти сообщения предупреждения, что только главы 1—35 или 1—44 принадлежат самому пророку, а остальные главы являются дополнениями Баруха, сына Нерийи/аху?

Сомнения по этому поводу усугубляются еще двумя другими замечаниями: в речении от 594 г. до н. э. о Вавилоне, царе Навуходоносоре и вавилонянах сказано: «В этой книге записано все, что Йирмйаху пророчествовал о всех народностях» (25:13), а весь комплекс речений о чужих странах, народностях и государствах завершается сообщением: «До этого места слова Йирмйаху» (51:64).

В современной библеистике преобладает признание изначальной множественности книги Йирмйаху, которое в 1914 г. сформулировал 3. Мувинкель, выделивший в ней четыре изначально отдельные, самостоятельные части: (1) речения и собственные сообщения пророка, (2) речи в девтерономичес-кой обработке, (3) сообщения, рассказы о пророке в третьем лице и (4) пророчества спасения. В последующие десятилетия эти положения дополнялись и углублялись многими учеными, но всегда наталкивались на такое препятствие к признанию изначальной множественности книги Йирмйаху, как факты единства и последовательности содержания, общности картины мира, языка и стиля и т. д., в то время как нарочитые и повторяющиеся указания на ее множественность столь разительно отличаются от обычной в пророческих книгах практики утаивать их действительную множественность, что вызывают недоумение.

Вполне возможно, что вопрос об изначальном единстве или множественности книги Йирмйаху и о причинах повторных указаний на такую множественность связан с ролью Баруха, сына Нерийи/аху, в жизни и деятельности пророка. Ба-рух, несомненно, историческая личность (см. ч. I, с. 199), он фигурирует в книге Йирмйаху не только как человек, осуществивший запись устного слова пророка и наделенный полномочиями читать записанное народу, но и как человек настолько близкий к пророку, что участники антивавилонского восстания в Мицпе считали: «Барух, сын Нерийи, подстрекает тебя (пророка Йирмйаху) против нас для того, чтобы передать нас в руки касвдим(вавилонян), чтобы те убили нас или увели в Вавилон» (43:3 и сл.). Но Барух, сын Нерийи/аху, был не пророком, а писцом, т. е. принадлежал к совершенно другой среде, поэтому его близость к Йирмйаху нуждалась в объяснении, придании ей законных оснований, что, возможно, и послужило одной из причин столь частого его упоминания в книге Йирмйаху. Профессиональный писец Барух, сын Не-рийаху, связанный по работе преимущественно с непророческими жанрами древнееврейской словесности (см. ч. I, с. 206 и сл.), вряд ли мог быть сочинителем пророческих речений в книге Йирмйаху, но он мог быть их переписчиком — таким он представлен в книге. Зато профессиональная принадлежность делает его возможным создателем исторических текстов, а сущностная близость между автобиографией и биографией не исключает признания этого комплекса творением Йирмйаху, сына Хилкийи, и Баруха, сына Нерийи/аху. В свете этих соображений альтернатива «изначальное единство или изначальная множественность в книге Йирмйаху» представляется не столь обязательной и жесткой и может быть заменена признанием изначального структурного двуединства книги, ее гомогенности и гетерогенности. В пользу такого предположения говорит насыщающий всю книгу, все ее части глубокий трагизм, который мог быть только порождением личной судьбы и опыта пророка Йирмйаху, сына Хилкийи.

Драматичность, порой трагичность жизненного пути и опыта — это непременный удел харизматика. Но в Танахе нечасто встречаются столь горькие и страшные слова осознания этой трагичности, как те, что сказаны пророком Йирмйаху:

Горе мне, мать моя, ибо ты родила меня мужем спора
и мужем ссоры со всей страной! Не давал я в рост и не давали мне в рост, [но] все
проклинают меня (15:10).

Одной из причин особой трагичности судьбы Йирмйаху могла стать длительность его пророческой деятельности — более сорока лет — в эпоху, полную драматизма крушения мира, которому было обещано существование вечное. Но современником и участником этих же событий был пророк Йехез-кеэл, сын Буззи, однако присутствующее в речениях Йехезке-эла ощущение драматичности несоизмеримо с тем, что мы находим в книге Йирмйаху. Следовательно, помимо общих для всех харизматиков причин драматичности, трагичности их судьбы и помимо частных причин, порожденных суровостью времени и событий в нем, особая глубина и напряженность трагизма Йирмйаху обусловлены причинами, особыми для него — условиями его жизни и деятельности.

Все древнееврейские пророки считали себя божественными избранниками (и их признавали таковыми), но никто из них не выражал свою божественную избранность и призвание так, как это делал Йирмйаху: «Прежде чем Я сотворил тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя, пророком для народностей Я поставил тебя» (1:5), в чем правомерно видеть самоутверждение пророком своей особой близости к Богу. Это дополняется такими его высказываниями о себе, как: «И я как агнец доверчивый, ведомый на заклание» (11:19), что напоминает'акеда Йицхака (см. ч. II, с. 315 и сл.) и агнца (ягненка) как жертвенного животного для Бога (Исх. 12:5 и др.). Вследствие этого Йирмйаху в любом пренебрежении к себе и своим словам видел пренебрежение к Богу и переживал это с особой болю:

Ты, Йахве, соблазнил меня, и я соблазнился, Ты укрепил
меня и Ты преуспел,
[но] я стал посмешищем повседневно, и всякий издевается
надо мной...
И сказал я: не буду вспоминать Его и не буду больше говорить
именем Его, и было в моем сердце [слово Бога] как огонь горящий,
заключенный в костях моих,
и истомился я удерживая [слово Бога в себе] и не могу [более]
(20:7 и сл.).

Иногда особая привязанность харизматика-посредника к одной из сторон уравновешивается, смягчается его меньшей привязанностью к другой стороне. Но с пророком Йирмйаху этот механизм не работал, так как его привязанность к тем, ради кого он был избран и призван, была столь же тесна и активна, как его привязанность к Богу. Это доказано не только его словами, но также его готовностью разделить судьбу «мы», сколь бы тяжкой она ни была, его отказом от каких-либо послаблений для себя: «И остался [Йирмйаху] жить среди народа» (39:14).

Именно в этой двойной и особенно близкой связи пророка и с Богом, избравшим и призвавшим его, и с человеком, для блага и спасения которого он избран и призван, — истоки и причины особой трагичности его судьбы. Подтверждением тому может служить надежда, этот необходимый спутник и итог истинной трагедии, получившая в книге Йирмйаху одно из наиболее сильных и личностных в Танахе выражений:

Исцели меня, Йахве, и буду исцелен, спаси меня и буду
спасен, ибо Ты хвала моя. 
Вот они (люди) говорят мне: 
где слово Йахве, пусть оно придет. 
И я (пророк) не спешил быть пастырем у Тебя и не жаждал
я дня отчаяния,
Ты знаешь меня, вышедшее из уст моих открыто перед лицом
Твоим.
Не будь мне страхом,
будь мне убежищем в день бедствия.
Пусть устыдятся гонители мои и я не буду пристыжен,
пусть они вострепещут, а я буду бестрепетен... (17:14 и сл.)

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.Каковы основные разновидности текстов в книге Йирмйаху и их особенности?
2.Какие особенности характеризуют картину мира в книге Йирмйаху?
3.В чем, по вашему мнению, причины трагичности судьбы человека и пророка Йирмйаху, сына Хилкийи?

Дополнительная литература:

Иеремия. — Краткая еврейская энциклопедия 2, с. 676— 681.
Сегал М.Ц. йирмйа, йирмйаху. с[ефер] йирмйаху (Йирмйаху, книга Йирмйаху. — 'энциклопедийа микра'ит 3, с. 868— 885.
McConville J.G. Judgment and Promise. An Interpretation of the Book of Jeremiah. Winona Lake, 1993.
Nicholson E.W. Preaching to the Exiles. A Study of the Prose Tradition in the Book of Jeremiah.Oxford, 1970.
Skinner J. Prophecy and Religion. Studies in the Life of Jeremiah. 
Cambridge, 1961.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VI. Книга Йехезкеэла

Делимитатор начала часто указывает на своеобразие, особые приметы последующего текста, но мало где в Танахе, в Поздних пророках это делается так подробно, как в начале книги Йехезкеэла: «И было [так] в год тридцатый в [день] четвертый в месяц пятый, [когда был] я среди переселенных (хаг-гола) на реке Кевар, и открылись небеса, и увидел я видение Элохима» (1:1). Здесь предельно четко выражено свойственное этой книге сочетание трезвой заземленности с преодолевшим земное тяготение полетом мистических переживаний.

Традиционное для толкования Танаха представление об изначальном единстве всей книги Йехезкеэла долго сохранялось даже в ее научном изучении. Еще в 1880 г. В. Сменд, весьма критически настроенный библеист и один из активных разработчиков Новой документальной гипотезы (см. ч. II, с. 250 и сл.), не сомневался в изначальном единстве этой книги и ее принадлежности пророку Йехезкеэлу, сыну Буззи. Только в 1924 г. один из крупнейших библеистов того времени Г. Гель-шер, основываясь на стилистических, религиозно-мировоззренческих и других критериях, заключил, что пророку Йехезкеэлу принадлежат лишь 170 стихов (из всего 1273 стихов в книге), главным образом поэтические части в главах 1—32. Большая же часть книги, особенно главы 33—48, является пропагандистским памфлетом, созданным в начале V в. до н. э. священником из рода первосвященников Иерусалимского храма Цадокидов (см. ч. I, с. 102). Как часто бывает в научном исследовании, в том числе в библеистике, новая гипотеза движется в сторону крайнего своего проявления, и в 1930 г. американский библеист Ч. Ч. Торри провозгласил книгу Йехезкеэла псевдоэпиграфом, т. е. ложно названным сочинением (см. ч. IV), созданным во второй половине III в. до н. э.

Столь крайние взгляды встретили лишь ограниченную поддержку в научной среде, и в 1952 г. Г. Форер пришел к выводу, что только 210 стихов, главным образом 40—48, не принадлежат пророку Йехезкеэлу, сыну Буззи, и являются более поздним дополнением. Эта точка зрения поддерживается и разрабатывается рядом современных библеистов (X. Гезе, В. Циммерли, Г. X. Махольц, М. Харан, С. Ш. Тюэлл и др.), признающих главы 40—48 отдельным сочинением, которое отличается от основного текста книги Йехезкеэла жанром, содержанием, словарем и другими сущностными свойствами.

А. Пророк Йехезкеэл, сын Буззи, и собрание его речений

а) Содержание и построение собрания речений пророка Йехезкеэла

В собрании речений пророка Йехезкеэла можно выделить три различных по своему содержанию комплекса: речения предупреждения и наказания (гл. 3—24), речения о чужих странах, народностях и государствах (гл. 28—32) и речения спасения «нас» и также «их» (гл. 33—39); все они содержат разные видения.

Видение — это особый вид религиозного переживания и опыта, тесно связанный с теофанией и эпифанией (см. ч. II, с. 216), но и отличающийся от них главным образом тем, что человек во время видения не только «созерцает» божество, «явившееся» ему, но и сам «участвует», «действует» при этом. О значимости этого феномена свидетельствует тот факт, что он получает собственную терминологию, включающую глаголы хзх(«видеть, провидеть») и р'х («видеть, увидеть; избирать») и существительные хазон хиззайон («видение, откровение») и мар'е («зеркало; явление, вид; видение»), которые обозначают не только сам религиозный феномен, но также его описание. Поскольку видение представляет собой способ или форму религиозного переживания и опыта, то его содержание может быть разным и разнообразным, от «лицезрения» самого Бога до «видения» действий пророка и других явлений.

Справедливость сказанного подтверждается первым видением в собрании речений Йехезкеэла, которое можно назвать одним из наиболее ярких и красочных не только в Поздних пророках, но во всем Танахе: «И вижу я (пророк): вот буйный вихрь несется с севера, туча огромная и [в ней] огонь сверкает, и сияние вкруг него и изнутри, как будто сверкание драгоценного камня из пламени. А посреди него — образы четверых животных, по виду и по облику походят они на человека. И у каждого — четыре лица и у каждого из них — четыре крыла... И руки человеческие под крыльями их, на четыре стороны [обращены] лица их... И подобны лица их с правой стороны — лику человека и лику льва у [всех] четверых, а с левой стороны — лику быка и лику орла у всех четверых... И образ над головами животных, свод похожий на сверкающий хрусталь, простертый над головами их... И на своде над головами их — подобный драгоценному камню престол и поверх того престола — образ, подобный человеку...» (1:4 и сл.). В этом описании понятия и образы из йахвизма, Танаха — демут, керуби др. (см. ч. II, с. 371 и сл.) причудливо слились с образами, очевидно позаимствованными из месопотамской иконографии, например крылатого быка с человеческим лицом и пятью ногами, который считался духом-хранителем новоассирийских и нововавилонских царей.

Это видение, в котором красочная фантазия сочетается с такими реалиями, как «радуга в облаке в день дождливый», и с тщательно выписанными «точными» количественными данными, служит обрамлением и фоном для описания божественного избрания пророка и придает этому действу торжественность и возвышенность, не совсем привычные для подобных описаний у других пророков. Эта неординарность фона, обстановки божественного избрания Йехезкеэла усиливается еще двумя особенностями. Одна из них — крайне редкое в древнееврейской пророческой среде обозначение пророка как бен 'адам («сын человека», «сын Адама»), а другая — включение в процедуру избрания и призвания пророка еще более редкого в древнееврейской среде обряда поглощения избираемым и призываемым письменного текста от божества, видимо, для легитимации, подтверждения его избранности и призванности: «И ты, сын человека... открой рот свой и съешь то, что Я даю тебе. И увидел я (пророк) — вот рука простерта ко мне и вот в ней свиток-книга (мегиллат сефер). И развернул Он его предо мной и тот [свиток] исписан изнутри и снаружи, и в нем — плачи, стон и стенания» (2:8—10).

Эта, так сказать, «служебная роль» первого видения сохраняется в остальных видениях в книге Йехезкеэла (8:1 — 18; 10:1—22; 37:1—22). В них не только повторяются образы первого видения, но содержатся прямые отсылки на него как на образец, парадигму, например в третьем видении: «Образ лиц их тот же, те лица, что видел я (пророк) на реке Кевар (т. е. в первом видении)» (10:22).

К видению как виду религиозного переживания и опыта и их описанию примыкает описание «перенесения», т. е. чудесного перемещения человека в пространстве-времени. Это явление довольно распространено в мифах, ср., например, шумерский миф об Адапе, вознесенном на небо, но встречается также в Танахе, в пророческом рассказе о вознесении на небо Элийаху. Однако если в рассказе об Элийаху такое «действие» представлено как нечто экстраординарное, связанное со смертью пророка, и само «вознесение» составляет единственное содержание этого описания, то в книге Йехезкеэла «перенесения» предстают явлением повторяющимся, почти обыденным, они служат фоном для сообщения о чем-то другом. Так, например, описание «перенесения»: «И поднял меня (пророка) дух (или «ветер») и принес меня к восточным воротам дома Йахве, которые направлены к востоку» (11:1 и сл.) служит как бы введением к речению предупреждения и наказания.

Помимо видений и «перенесений» как оформления пророческих речений Йехезкеэл чаще других древнееврейских пророков своего времени обращался к символически-магическому действию: «И ты, сын человека, возьми себе кирпич и положи его пред собой и начерти на нем город, Иерусалим. И устрой осаду на него и построй осадный вал против него и насыпь...» (4:1 и сл.), что должно служить зримым и убеждающим своей наглядностью подтверждением предстоящей действительной осады Иерусалима, о чем говорится дальше (4:23 и сл.).

Увлечение Йехезкеэла, сына Буззи, видениями, «перенесениями», символически-магическими действиями и другими проявлениями надприродного и сверхчеловеческого опыта является одной из отличительных особенностей этого пророка. Она, очевидно, коренится в психической, чувственно-мыслительной предрасположенности пророка к мистическому. Но не следует отрицать и возможное воздействие на Йехезкеэла и его аудиторию духовно-религиозной среды Двуречья середины I тысячелетия до н. э., которая окружала их, а также игнорировать еще один побудительный момент — атональность, т. е. соревновательность, которая в пророческой среде была столь же сильна, как ив других сферах древнееврейской действительности. Она-то и вынуждала пророков искать средства и способы, чтобы завоевать внимание аудитории, особенно в условиях кануна катастрофы 586 г. до н. э., в период самой катастрофы и после нее, когда почти одновременно действовали многие пророки — Йирмйаху, Второ- и Третье-Йешайаху и другие и когда тематика пророчеств была предопределена и ограничена временем и его потребностями. В таких условиях было трудно, да, вероятно, и ненужно, поражать слушателей или читателей новизной тематики, но можно и должно было привлечь их внимание своеобразием изложения общеизвестных тем, чего Йехезкеэл и добивался своим обращением к видениям, «переносам», символически-магическим действиям и т. д., а также внесением новых, не встречающихся у других пророков, мотивов и аспектов в эту общераспространенную тематику.

Подтверждением служит комплекс речений предостережения и наказания в книге Йехезкеэла, где особенно показательно сущностное различие между Йирмйаху и Йехезкеэлем. Если Йирмйаху стремился как можно конкретнее определить тех, кто вызывал божественный гнев, называя отдельных лиц — царей Йехуды, представителей йехудистско-иеруса-лимской знати, пророков, священников и др., то в речениях Йехезкеэла конкретные «виновники» упоминаются крайне редко, пророк предпочитает ограничиваться такими общими определениями, как «предводители», «вожди», «сыны Йисра-ела», «дом Йехуды» и др. При этом показательно, что пророк сравнительно редко пользуется (только 15 раз, по сравнению со 183 упоминаниями в книге Йирмйаху) более узким и конкретным этнотопонимом Йехуда, предпочитая более общее название «Йисраел», и т. д.

Но соревновательность между пророками приводила и к более существенным нововведениям, примером чему может служить расхождение между Йехезкеэлем и Йирмйаху по одному из ключевых вопросов древнееврейской жизни, йахвиз-ма — об ответственности человека за его поступки. В жизни древних евреев того времени преобладал принцип коллективной ответственности, выраженный не только в законах Пятикнижия, но также в пословице: «Отцы ели неспелые плоды, а у детей затупились зубы». Цитировавший эту пословицу пророк Йирмйаху отверг ее, утверждая: «В те дни не скажут более: отцы ели (грызли) неспелые плоды, и у детей затупились зубы. Ибо каждый человек умрет за проступок свой, у евшего неспелые плоды зубы затупятся» (31:28—29), но Отнес замену коллективной ответственности индивидуальной на «те дни». В отличие от него пророк Йехезкеэл провозгласил отмену старого принципа коллективной ответственности и замену его ответственностью индивидуальной уже в настоящем: «И было сказано мне слово Йахве: Зачем вы повторяете эту пословицу на земле Йисраела, говоря: отцы ели неспелые^плоды, а у детей затупились зубы? Жив Я, говорит Адонай Йахве, не будет впредь эта пословица пословицей в Йисраеле. Ибо все души Мои они, как душа отца так и душа сына — Мои, душа, что согрешила, она и умрет...» (18:1 и сл.).

Проявившееся в первом комплексе речений предупреждения и наказания сочетание привычных для данной разновидности речений топосов с отклонениями от этой привычности и внесением новых акцентов присутствует также во втором комплексе речений — о чужих странах, народностях и государствах (гл. 25—32). Одной из таких особенностей является готовность Йехезкеэла не только признавать могущество и великолепие «их», но также восхищаться ими и завидовать им, как это отчетливо проявляется в блистательном, насыщенном многими реалиями речении о Тире:

И было сказано мне (дророку) слово Йахве:
И ты, сын человека, подними плач о Тире.
И скажи Тиру: ты, укрепившийся по-над морем,
торгующий с народами...............................
Ты, Тир, говоришь: я совершенство красоты!
Пределы твои — в середине моря,
строители твои умножили красоту твою.
Из сеирских (область в Южном Заиордании) кипарисов
выстроены все помосты твои, 
из кедра ливанского вытесаны мачты твои. 
Из башанского (область в Северном Заиордании) дуба
выточены весла твои (27:1 и сл.).

Но за что этот великолепный и блистательный город должен быть наказан Богом?

В полном соответствии с законами жанра речений о чужих странах и народностях, предусматривающими наказание «их» за злодеяния против Йисраела, Йехезкеэл заявляет, что Эдом будет наказан за то, что «жестоко мстил дому Йехуды» (25:12) и т. д. Однако Тир не совершал ничего плохого по отношению к сынам Йисраела, и поэтому он будет наказан за то, что

вознеслось сердце твое и говоришь ты (Тир):
бог я и обиталище богов, восседаю я в середине моря, —
однако человек ты, а не бог,
но оценил ты сердце свое как сердце Бога (28:2).

Следовательно, преступление Тира не конкретное злодеяние, а то, что древние греки называли гибрис, т. е. гордыня человека, его желание уподобиться богу, что резко осуждалось творцами Пятикнижия, а также пророком Йехезкеэлем.

В третьем комплексе речений о божественном прощении и спасении общие для этого топоса мотивы — собирание Богом рассеянной паствы Иисраела (34:13 и др.), возрождение и приумножение славы «мы» (36:11 и др.), восстановление царства Давида (34:24) и др. сочетаются с одной из наиболее сущностных инноваций Йехезкеэла, с его учением о посмертной участи человека: «И была на мне (Йехезкеэле) рука Йахве, и вознес меня Йахве ветром и поставил меня посреди долины, а она полна костей... И сказал [Бог] мне: Оживут ли эти кости?., и сказал я: Адонай Йахве, Тебе ведомо [это]. И сказал Он мне: Изреки пророчество о костях этих и скажи им: кости сухие, слушайте слово Йахве, так говорит Адонай Йахве костям этим: вот введу Я дух (руах) в вас и вы оживете... И вошел в них дух, и ожили они и встали на ноги свои, воинство превеликое. И сказал мне [Бог]: сын человека, кости эти — весь дом Иисраела...» (37:1 и сл.).

Этот удивительный текст, которому мало равных в Тана-хе по оригинальности содержания и яркости изложения, значительно содействовал влиянию данного видения на разработку учения о посмертной участи человека в иудаизме и христианстве.

Представление о том, что божественному прощению и спасению предшествует особо страшное испытание для «нас», признавалось многими пророками, и Йехезкеэл даже напоминает об этом: «Не ты ли (Гог, см. далее) тот, о котором Я говорил в древние времена через рабов Моих, пророков Иисраела, пророков тех времен» (38:17). Однако совершенно новым и уникальным в древнееврейском пророчестве выступает характер этого представления в речении Йехезкеэла (гл. 38—39). Оно начинается обращением Бога к пророку: «Человек, обрати лицо твое к Гогу в земле Магог, к предводителю Роша, Мешеха и Тувала» (38:2 и сл.), содержит описание могущества Гога, который вместе с Персией и Кушем, Путом и Гомером, Бейт-Тогармой и «пределами севера и всеми его отрядами, многими народами с тобой (Гогом)» (38:5 и сл.) вторгнется «в тот день на землю Иисраела, говорит Адонай Йахве, воспылает гнев Мой... в тот день будет шум великий (или «потрясение») на земле Иисраела» (38:18 и сл.). Но как раз там, «в горах Иисраела» Бог уничтожит Гога: «И настанет тот день, и уготовлю Я Гогу место там, могилу в Йисраеле, в долине Ха-Оврим, к востоку от моря... и похоронят там Гога и все его полчища, и будет называться [это место] Долина Хамон-Гог. И чтобы очистить страну [от скверны], будут хоронить их семь месяцев» (39:11 и сл.), после чего «возвращу Я из плена Йаако-ва и помилую весь дом Иисраела, и возревную по святому имени Своему» (39:25).

Даже в столь сжатом изложении ощущается драматическая напряженность пророчества, в котором апокалиптическое восприятие и осмысление «последней войны» причудливо, но сознательно и расчетливо сочетается с конкретно-историческими реалиями. В их качестве выступают не только привычные для географической и политической карты Тана-ха названия стран и государств — Персия, Шева, Таршиш и др., но также относительно редкие этнотопонимы: Гомер, который идентифицируется с киммериийцами, Мешех — территория и народность на северо-востоке Малой Азии, где локализуется также упомянутый пророком Тувал, и др. Если к сказанному добавить, что представляется вполне вероятной идентификация Гога из речения Йехезкеэла с реальным, достоверным Гигесом, который в VII в. до н. э. правил в Лидии на западе Малой Азии, а топоним магог, вероятно, является калькой ассирийского топонима мат гуги, т. е. «страны Гиге-са (Гога)», то конкретно-историческая реальность участников апокалиптического изображения «последней войны» не вызывает сомнения.

Разбор содержания 39 глав собрания речений Йехезкеэла позволяет предположить, что, невзирая на некоторые более поздние вставки, интерполяции и т. д., основной текст представляет собой изначальное единство и цельность. Рассмотрим, подтверждается ли это предположение картиной мира в этом собрании.

б) Картина мира в собрании речений Иехезкеэла

Теоцентризм, свойственный картинам мира многих пророков, присутствует также в картине мира Иехезкеэла, но обладает в ней заметным своеобразием, что сказывается уже на уровне использованных пророком теонимов. Учет последних показывает, что пророк явно предпочитал теоним 'адонай йхвх, который упоминается им более 200 раз (по сравнению с только 14 упоминаниями в книге Йирмйаху). Сочетание в этом обозначении слова 'адон («господин, повелитель» в сферах человеческой и божественной; форма вежливости в обращении к человеку) с тетраграммой йхвхвыражает восприятие одного и единственного Бога — главным образом как Бога «близкого», наделенного к тому же некоторой вещностью, телесностью. В пользу этого предположения свидетельствует также своеобразное использование Иехезкеэлем словаках. Как и в Танахе в целом, руах в пророческих речениях Иехезкеэла представляет явление естественное — ветер, от дуновения до урагана, например в словах: «И вот вижу я: буйный вихрь (руах се 'ара) поднимается с севера...» (1:4) и др. Иногда руахслужит пророку также для обозначения состояния человеческой психики, настроения, воли и т. д., например: «И шел я огорченный, с растревоженным духом (бахаматрухи)»(3:14), но чаще всего Йехезкеэл употребляет слово руах в связи с божественностью, и как раз в этом плане проявляется своеобразие пророка в восприятии и осмыслении одного и единственного Бога. В Танахе руах 'элохим, как правило, обозначает свойство и функцию самого Бога, например в словах пророка Йешайаху, сына Амоца: «И почиет на нем (мессии) дух Йахве, дух мудрости и разума, дух совета и твердости, дух знания и боязни Йахве» (11:2). Подобное восприятие феномена «дух Бога» не чуждо пророку Йехезкеэлу, например, в словах: «...И изолью Я дух Свой на дом Йисраела, говорит Адонай Йахве» (39:29). Но намного чаще руах 'элохим предстает в картине мира Иехезкеэла как некая материальная сила, которая «захватывает», «переносит» и т. д. пророка, например: «И поднял меня руах и принес к восточным воротам дома Йахве...» (11:1) и др. Столь выраженная материальность силы, связанной с Богом и исходящей от него, неминуемо налагает оттенок вещности и телесности на восприятие и осмысление самого Бога. Убедительным доказательством тому может служить описание не только окружения Бога, но и самого Бога в первом видении: «Как вид радуги в облаке в день дождливый, таков вид сияния вокруг, это образ (демут) величия Йахве, и увидел я (пророк), и упал ниц и услышал я голос, говорящий мне. И сказал Он мне» (1:28—2:1).

Такое восприятие одного и единственного Бога в картине мира Иехезкеэла соотносится с тем значением и местом, которые в ней отведены разным полубожественным существам, в первую очередь херувимам (керуб), которые в собрании речений Иехезкеэла упоминаются 25 раз (по сравнению с одним лишь упоминанием в речениях Йешайаху, сына Амоца, и полным отсутствием во всех остальных пророческих книгах в Танахе!). К тому же в речениях Иехезкеэла вещность и телесность херувима особенно подчеркивается, что подтверждает следующее его описание: «И увидел я: вот четыре колеса у херувимов, по колесу у каждого из них, и на вид колеса — как из камня топаз» (10:9). Кроме того, керуб обладает также способностью действовать: «И простер херувим из их числа руку свою к огню, что [горел] среди херувимов, и взял, и передал пригоршню [углей] одетому в льняную одежду, и тот принял [угли] и вышел» (10:7). Но кто этот «одетый в льняную одежду»?

В современной библеистике преобладают два ответа: «муж в льняной одежде» — это священник, первосвященник или ангсл. Однако не исключается также предположение, что это и есть сам пророк Йехезкеэл, так как, согласно предписанию в Пятикнижии (Лев. 6:3 и сл.), льняная одежда есть ритуальное одеяние священника, а Йехезкеэл был священником и подчеркивал это (1:3).

Самообозначение «муж в льняной одежде» уникально в древнееврейском пророчестве, но оно согласуется с своеобразным восприятием и осмыслением Иехезкеэлем своей роли как пророка. Это своеобразие сказывается уже в том, что из четырех основных терминов, обозначающих в Танахе пророка — хозе, ро 'э, 'иш 'элохим и наби \ —Йехезкеэл не употребляет первые три, а из 17 упоминаний термина наби'(по сравнению с 95 упоминаниями в книге Йирмйаху) тот лишь четыре раза (2:5; 7:26; 33:33; 38:17) относится к истинному пророку Йахве, в том числе к самому Йехезкеэлу, а во всех остальных случаях им обозначаются лжепророки (13:2 и сл.). Для обозначения себя как пророка Йехезкеэл предпочитал два весьма нетрадиционных термина. Один из них,цофе («наблюдатель, высматривающий, страж»), употребляется в Танахе, главным образом, в военном значении (2 Шем. 18:24 и др.); в том же значении это слово иногда встречается в других пророческих речениях (Йеш. 52:8; Йирм. 6:17 и др.). Но Йехезкеэл — единственный пророк, который обозначает этим словом себя: «Сын человека, Я поставил тебя цофе для дома Йисрае-ла и ты услышишь из уст Моих слова и предупредишь их от Меня» (3:17; 33:7 и др.), тем самым показывая себя пророком в значительной степени автономным по отношению к Богу.

Это подтверждается главным и уникальным в Поздних пророках самообозначением Йехезкеэла себя как пророка термином бен 'адам, который повторяется в его книге 95 раз. Слово бен («сын») указывает на кровно-родственную связь, на принадлежность человека к любой социально-этнической общности, но может служить также обозначением особой близости между Богом и человеком, человеком и Богом, как, например, в формуле божественного усыновления Шеломо: «Я (Бог) буду ему отцом и он будет Мне сыном» (2 Шем. 7:14 и сл.). Известно, что 'адам — имя собственное сотворенного Богом первочеловека, а в качестве имени нарицательного имеет значения: «человек вообще, как таковой; человечество». Следовательно, самообозначением бен 'адам Йехезкеэл выражал сущностное двуединство своего осмысления себя как пророка, который, с одной стороны, как «сын человека» остается человеком, совершающим чисто человеческие действия: «И ты, сын человека, возьми острый нож, бритву брадобрея, возьми и води ею по голове твоей и по бороде твоей» (5:1), а с другой стороны, наделен особой приобщенностью к Богу, что доказывают такие слова: «И сказал Он мне: сын человека, все слова Мои, что Я скажу тебе, прими сердцем своим и услышь слухом своим» (3:10) и др.

Но слово 'адам употребляется Йехезкеэлем не только как компонент обозначения себя как пророка, но также весьма интенсивно — как самостоятельное имя нарицательное, например в повторяющейся формуле: «человек (ха 'адам) будет жить ими (выполненными божественными установлениями)» (20:11, 13 и др.). Однако частое обращение пророка к ипостаси «человек вообще» и «человечество» отнюдь не означает забвения им других ипостасей человека, в том числе — человека как «я», например, в уникальном высказывании о Ноахе, Даниэле и Ийове как о мужах особо добродетельных в далеком прошлом, но «если бы эти три мужа Hoax, Даниэл и Ийов были бы среди них (сынов Йисраела), они своей праведностью спасли бы только души свои» (14:14, 20). В отличие от создателя (создателей) повествования в Пятикнижии, признававшего, что даже десять праведников могут спасти столь греховный город, как Седом (Быт. 18:28 и сл.), Йехезкеэл, в полном соответствии с провозглашенным им принципом индивидуальной, личной ответственности человека за свои деяния, подчеркивал, что даже исключительная праведность индивида может спасти только его самого.

Такое осмысление человека как «я» в картине мира Йехезкеэла не могло не повлиять и на осмысление в ней человека как «мы», особенно если этот «мы» представлен столь персонифицированным, как Иерусалим. Иерусалим в образе женщины, в диапазоне от благородной девы до погрязшей в грехах блудницы — не редкость в картинах мира древнееврейских пророков. Но ни в одной из них греховность Иерусалима, его отступничество от Бога и его «блудодейство» не «объясняются» и не «обосновываются» чужеродностью его происхождения, как это делает Йехезкеэл: «Так говорит Адонай Йахве Иерусалиму: истоки твои и происхождение твое из страны ханаанея, отец твой эморит и мать твоя хеттиянка» (16:3). Йехезкеэл выделяется среди древнееврейских пророков также той сексуальной откровенностью и натурализмом, с которыми он живописал превращение Иерусалима из золушки в прекрасную деву, ставшую блудницей и предавшей своего благодетеля Бога:

При рождении твоем, в день когда ты родилась,
пуповины твоей не отрезали и водой ты не была омыта...
.........................................................
Ничей глаз не пожалел тебя, чтобы из милосердия совершить
что-нибудь из этого, 
ты была выброшена в поле с презрением к жизни твоей
в день твоего рождения. 
И проходил Я, и увидел Я тебя, брошенную в кровях твоих,
и сказал Я тебе: в кровях твоих живи... 
И умножил Я тебя как полевую траву, ты выросла
и стала большая и достигла красоты, 
поднялись груди и волосы твои отросли, но ты была
нага и непокрыта. 
И проходил Я мимо, и увидел тебя, и вот время
твое, время любви, 
и распростер Я крылья Свои на тебя и покрыл Я
наготу твою 
и поклялся Я тебе и вступил Я с тобой в завет... (16:4 и сл.)

Но гордыня овладела Иерусалимом-девой:

И уверилась ты в красоте своей и, пользуясь славой своей, 
стала блудить и расточала блудодейство твое на каждого
прохожего, отдаваясь ему... (16:15 и сл.)

В определении и описании этого «блудодейства», этого отступления от Бога Йехезкеэл с поразительной точностью перечислял основные черты психологии горожан (см. ч. I, с. 35), такие, как открытость к внешнему, «чужому» миру — «И блудила ты с сынами Ассирии и не насыщалась...» (16:28), гедонизм — «Всем блудницам дарят подарки, но ты одаряла всех любовников своих...» (16:33) и т. д. В этом своем блудодейст-ве Иерусалим, т. е. женщина-блудница, похож на «старшую сестру свою», Шомрон (16:46), и обе они повторяют грехи Се-дома — «какова мать, такова дочь» (16:44).

Падение Иерусалима с высот приближенности и приобщенности к божественной сфере в трясину сугубо земной и человеческой развращенности и греховности проявляется и в наделении его новым именем. Как многое в речениях Йехез-кеэла, имена 'ахолиба и'ахола (23:4) загадочны, как бы преднамеренно зашифрованы, и все попытки дешифровки до сих пор не увенчались успехом. Возможно, что они вообще лишены смысла и именно этой своей бессмысленностью должны были выразить ту глубину падения, за которым могут следовать только окончательная гибель или возрождение в месси-анско-эсхатологическом будущем.

Как многие пророки до и после него, Йехезкеэл обозначал это будущее терминамихайом хаху' («тот день») и йом йхвх («день Йахве»), который начнется как день божественного суда и наказания, что охватит все и всех: «И вострепещут перед Мной рыбы морские и птицы небесные и звери полевые и все пресмыкающиеся, что ползают по земле, и всякий человек ('адам), который на земле, и обрушатся горы и упадут утесы и все стены повалятся на землю» (38:20), но особенно — страну и народ Йисраела: «В тот день будет великое потрясение на земле Йисраела» (38:19). Осмысление «того дня» как дня божественного суда в космически-универсальном и локально-партикуляристском аспектах привычно и традиционно в древнееврейском пророчестве, однако совсем не привычным и не традиционным является представление Йехезкеэла о «последней войне» как о непременном компоненте и атрибуте «того дня». Это представление оказывало огромное воздействие на мессианско-эсхатологические воззрения иудаизма и христианства, от учения кумранитов о войне Сынов Света против Сынов Тьмы (см. ч. IV) до ожидания Армаггедона современными христианскими сектантами.

«Последняя война» завершится полным разгромом врага, Гога и его воинства: «На горах Йисраела ляжешь ты (Гог) и все полки твои и народы с тобой, и отдам Я тебя на съедение всякого рода птиц и зверья полевого» (39:4 и сл.), после чего наступит время божественного прощения и спасения. Оно проявит себя в собирании рассеянного по странам и народам Йисраела и возвращении его в страну отцов: «И вы, горы Йисраела, опустите ветви ваши и дайте плоды ваши, принесите народу Моему Йисраелу, ибо он скоро придет...» (36:8 и сл.). Возвращение в свою страну рассеянных по чужбине сынов Йисраела будет сопровождаться умножением их могущества, объединением разрозненных ранее частей народа: «И сделаю Я их одной народностью в стране, в горах Йисраела, и царь один будет для всех царем и не будет более двух народностей и не будут [они] впредь разделены на два царства. И слуга Мой Давид будет царем над ними...» (37:22 и сл.). Связь Давида прошлого с мессианским царем будущего — не новинка Йехезкеэла, но когда об этом важном для мессианско-эсхатологических ожиданий древних евреев образе упоминается в прорицаниях других пророков, то речь, как правило, идет о «доме Давида» или о Давиде как символе и образце. Каким же предстает Давид в мессианско-эсхатологических построениях Йехезкеэла?

Ответ на этот вопрос, видимо, связан с важнейшим религиозно-мировоззренческим нововведением пророка, с его учением о воскресении мертвых. Отдельные мимолетные намеки и замечания о посмертном воскресении встречаются также у других пророков, но именно Йехезкеэл сделал воскресение важнейшей составной частью прощающего и спасающего действа Бога в «тот день», когда «Я открою гробы ваши и подниму Я вас из могил ваших, народ Мой, и приведу Я вас на землю Йисраела» (37:12). Этими словами пророк недвусмысленно выразил, что признает воскресение из мертвых единовременным божественным актом «того дня», который коснется только сынов Йисраела. После воскресения «будут они Мне народом, и Я буду им Богом. И слуга Мой Давид [будет] царем над ними и пастырь будет один для всех, и будут они ходить по предписаниям Моим, и будут соблюдать Мои законы и выполнять их» (37:23—24). Отсюда можно заключить, что, по представлениям Йехезкеэла, воскресение мертвых как национально-государственное явление имплицирует также воскресение Давида как воплощения восстанавливаемого национально-государственного единства и величия, но не как мессии.

Согласно мессианским представлениям многих пророков, в «тот день» кроме Бога и рядом с ним действует избранный Богом спаситель из людей, который обозначается терминами машиах, цемах, зера' и другими. В собрании речений Йехезкеэла ни одного из этих терминов нет, но зато имеется загадочное во многом высказывание: «И будет Йехезкеэл мофет вам, все что сделает он, делайте и вы (сыны Йисраела)... И в тот день придет хапалит к тебе (народу Йисраел) провозглашать в уши. В тот день откроешь уста,хапалит, и будешь говорить и не будешь больше глухим и будешь для них мофет...»(24:24— 27). Судя по контексту, речь идет о фигуре мессианской, которая появится и будет действовать в «тот день». Ясно также, что эта фигура и есть сам пророк Йехезкеэл, что подтверждается обозначением его термином хапалит («спасенный, сохранившийся, оставшийся»), коим часто обозначались депортированные евреи в Вавилонии (Эзра 9:8, 13идр.),к которым принадлежал пророк и каковым он себя признавал (6:9 и др.). Поэтому можно согласиться с теми исследователями (Д. И. Блок и др.), которые видят в этих словах намек на участие пророка в мессианском действии, но в какой роли? Возможный ответ содержится в слове мофет, имеющем в Танахе значение «знамение», причем зачастую в смысле позитивного знака, указания от Бога на будущее (Йеш. 8:18 и др.). Поскольку в приведенном высказывании Йехезкеэла слово мофет имеет подобный же смысл, то правомерно предположить, что пророк видел и признавал себя провозвестником «того дня».

Анализ картины мира Йехезкеэла показывает, что в ней немало мифологического: именно диффузность мифологического мышления послужила основой причудливого слияния животного и божественного начал в образах колесниц, херувимов и т. д.; очевидные следы мифологического представления о «мировой горе» присутствуют в приверженности пророка к образу горы — «Я поставил тебя (херувима) на горе Эло-хима святой» (28:14); в представлении о воскресении мертвых заметны следы свойственного мифологическому мышлению неразличения или недостаточно четкого различения между живым и мертвым и т. д. Но было бы упрощением относить картину мира Йехезкеэла к миру первичной мифологичное™, считать его видения и речения возрождением этого типа мышления в йахвизме, в Танахе. Этому противоречат такие свойства его картины мира, как явная склонность к инновациям, постоянное сочетание надреального с реальным, необычного с обычным, возвышенного с заземленным, что несвойственно мифологическому мышлению. Поэтому представляется правомерным говорить о «вторичной мифологичности» (И. М. Дьяконов) картины мира Йехезкеэла, т. е. о сознательном в рамках научно-логического мышления и пронизанном им мифотворчестве.

в) Язык и стиль Йехезкеэла

Этим же задачам и целям был подчинен язык Йехезкеэла, одна из характерных черт которого — ограниченный набор абстрактных понятий, особенно слов, относящихся к умственной деятельности человека. В словаре пророка отсутствуют слова бина(«понимание, разумение»), да'ат («знание, познание») и др., лишь редко упоминается основной в Танахе термин умственной деятельности человека хохма, хахам («мудрость, мудрый») и т. д. Зато богат и разнообразен запас слов, обозначающих эмоции, чувственные проявления человека, таких, как тазнут («блудодеяние», 20 упоминаний только в речениях Йехезкеэла), то 'еба («мерзость, отвращение», 43 упоминания в речениях Йехезкеэла и только 8 — в книге Йирмйаху), 'ейба («вражда», 2 упоминания в речениях Йехезкеэла из лишь 5 упоминаний в Танахе) и др. Другая особенность языка Йехезкеэла — обилие редких и уникальных в Танахе слов с выраженной вещно-образной семантикой, как, например, 'елгабиш («град, куски льда»), 'етнан («подарок», главным образом для блудницы) и др., многие с отчетливым сексуально-эротическим значением, как, например, дад («сосцы») и иные.

Как большинство древнееврейских пророков, Йехезкеэл часто обращался к другим сочинениям в Танахе, цитировал или перенимал из них представления и образы. Однако этими заимствованиями он порой распоряжался весьма вольно, например, сюжетом «Сад Эден», который упоминается пророком не как место и время драмы становления человека (см. ч. II, с. 371 и сл.), а как воплощение совершенства и красоты, которое тем не менее может быть подвергнуто божественному гневу и наказанию:

Я (Бог) украсил его (кедр=Ассирия) множеством ветвей,
так что завидовали ему все деревья Эдена, что в Саду
Элохима.
..........................................................................
...которому из деревьев Эдена ты равен славой? 
о ныне будешь ты низвергнут наравне с деревьями Эдена...
(31:9 и сл.)

Йехезкеэл один из немногих пророков, который упоминал Ноаха, однако не как героя Потопа, а как одного из древних мудрецов вместе с Даниэлем и Ийовом (14:14, 20), что позволяет предположить использование им какого-то источника или традиции вне Танаха.

Для речи Йехезкеэла показательно сочетание разных жанров и форм — видения, речения, притчи и других. В этом он неоригинален, но оригинальным и характерным для него является сравнительно редкое в Танахе, особенно в Поздних пророках, само название этих жанров и «объяснение» причин их использования или открытая полемика с некоторыми из них. Если пророк считал нужным заявить: «И было сказано мне слово Йахве: Сын человека, что это за пословица (или «притча», машал) говорится у вас на земле Йисраела: пройдут дни и пропадет всякое [пророческое] видение (хазон)?.. скажи им (сынам Йисраела): так сказал Адонай Йахве, уничтожу Я эту пословицу и более не будут говорить ее в Йисраеле, ибо, скажи им, приближаются дни и исполнение всякого видения» (12:22 и сл.), то речь шла не только о необходимости подтвердить божественным авторитетом само избрание данного жанра, но также об утверждении важности жанрового определения, чтобы показать истинность сказанного.

Как и многим другим пророкам, Йехезкеэлу приходилось искать способ примирения традиционного для древнееврейского пророчества признания пророческого слова изначально устным с тем фактом, что это слово все чаще становится письменным. Но в отличие от Йирмйаху, показавшего себя поручающим другому (Баруху, сыну Нерийи/аху) записывать изреченное им устное слово, Йехезкеэл изображал самого себя пишущим, например в видении «мужа, одетого в льняную одежду и с прибором писца у бедра его...»(9:2), что вместе с другими признаками позволяет говорить о большем значении письменного слова в пророческой деятельности Йехезкеэла и в его общении со своей аудиторией.

г) Пророк Йехезкеэл, сын Буззи, и его аудитория

Нет ни малейшего основания сомневаться в реальности пророка Йехезкеэла, сына Буззи, имя и патроним которого встречаются в древнееврейской антропонимике в Танахе и в эпиграфике, как и в достоверности сообщения о том, что он был среди тех, кто вместе с царем Йехуды Йехойахином в 597 г. до н. э. был депортирован из Иерусалима в Вавилон. Вместе с другими ссыльными Йехезкеэл был поселен в окрестностях Ниппура, на реке Кевар, в поселении Тел-Авив (3:15), где «в пятом году пленения царя Йойахина» (1:2), т. е. в 593 г. до н. э., он был призван в пророки.

Жизнь и судьба пророка Йехезкеэла, сына Буззи, как и жизнь большинства пророков, как судьба любого харизматика, была насыщена драматизмом, но по сравнению с мрачной трагичностью речей Йирмйаху, драматичность книги Йехезкеэла более спокойная, камерная. Конечно, степень драматической напряженности зависит от свойств характера данного человека, о чем на расстоянии тысячелетий трудно судить. Но можно определить два внешних фактора, в значительной мере повлиявших на эмоциональную окраску речений этих двух пророков, которые жили и действовали в одно и то же время и в одной и той же ситуации, как и на восприятие ими этой ситуации в целом. Первый из них состоит в том, что в отличие от Йирмйаху, пережившего катастрофу 586 г. до н. э. «изнутри», непосредственно, Йехезкеэл пережил ее более опосредованно, на расстоянии, в более безопасной удаленности Вавилона, что неминуемо смягчало остроту, боль переживаемой общей трагедии.

Вторым фактором явились отношения харизматика, пророка с его аудиторией, с теми, к кому он призван обращаться. Здесь различие между пророком Йирмйаху и пророком Йехез-кеэлем сущностное. Ведь аудитория Йирмйаху отличалась многообразием, состояла из представителей самых различных социально-профессиональных групп — от йехудистско-иеру-салимской знати до «народа земли», охватывала горожан и селян, сторонников разных политических ориентации, включала как яростных врагов пророка, так и убежденных его сторонников, что предопределяло взрывчатую атмосферу внутри этой аудитории. К тому же она была, как правило, массовой и контакт пророка с ней чаще всего бывал устным, что также обостряло напряженность. Аудитория Йехезкеэла, наоборот, отличалась значительным единообразием, ибо все, кто в нее входил, независимо от их положения в Йехуде и Иерусалиме, в Вавилоне стали депортированными, как и сам пророк. К тому же число непосредственных слушателей Йехезкеэла было, как правило, невелико, так что почти идиллические описания встреч и контактов пророка с ними — «и я (Йехезкеэл) сижу в доме своем, и старейшины Йисраела сидят предо мной» (8:1 и др.) — можно считать вполне вероятными.

Вполне возможно, что эта атмосфера уравновешенного, камерного драматизма в речениях Йехезкеэла, сына Буззи (конечно, наряду с другими особенностями его слова — сочетанием следования традиции и радикальных инноваций, сплавом заземленной конкретности, трезвой мысли с внеземным полетом видений, красочностью и загадочностью образов и т. д.) обуславливает то сильнейшее воздействие, которое речения и видения Йехезкеэла оказывали на протяжении веков и тысячелетий на определенные, главным образом мистические, течения в иудаизме и христианстве.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.Почему правомерно выделить в составе книги Йехезкеэла отдельное собрание речений пророка Йехезкеэла, сына Буззи?
2.   Что такое «видение» и каково его место и значение в собрании речений пророка Йехезкеэла?
3.Какие сущностные религиозно-мировоззренческие инновации содержатся в картине мира пророка Йехезкеэла?

Дополнительная литература:

Иехезкель. — Краткая еврейская энциклопедия 2, 759—762.
Кассуто М.Д. йехезке'эл, с[ефер] йехезке'эл (Йехезкеэл, кн. Йехезкеэл). — 'энциклопедийа микра'ит 3, 636—655.
Block D.I. TheBookofEzekiel. Ch. 1-24. Grand Rapids, 1997; Ch. 25-48.
Grand Rapids, 1998.
Duguid J.M. Ezekiel and the Leaders of Israel. Leiden — New York - Koln, 1994.
Joyce P.M. Divine Initiative and Human Response in Ezekiel. 
Sheffield, 1989 (JSOT Suppl. 51).

 

Б. Йехезкеэл 40—48: мессианско-эсхатологическое видение, план реконструкции или утопия?

В Талмуде (Шабат 136) рассказывается о мудреце Хана-нии, сыне Хизкийи, который сжег триста сосудов с маслом (т. е. светильников), пытаясь устранить противоречия между сказанном в главах 40—48 книги Йехезкеэла и учением Моше. Поэтому не следует удивляться тому, что мудрецы считали этот текст опасным и вредным, доступным для изучения только людям зрелого возраста, хотя и не сомневались в создании его пророком Йехезкеэл ем, сыном Буззи, и в изначальной принадлежности его к книге Йехезкеэла.

Подобная унитарная точка зрения имеет немало сторонников также среди современных ученых (О. Кайзер, В. X. Шмидт, Д. И. Блок и др.), которые приводят в ее поддержку весьма веские аргументы. Один из них — оформление этого текста как видения, похожего на видения в предшествующих главах книги Йехезкеэла: «В двадцать пятый год нашего переселения (т. е. в 572 г. до н. э.?), в начале года, в пятый месяц, в четырнадцатом году от разрушения города (Иерусалима), в середине этого дня была на мне рука Йахве и Он привел меня туда» (40:1, ср. 1:1 и сл., и др.). Не менее весом другой аргумент — обозначение рассказчика термином «сын человека» (40:4 и др.), столь характерным для видений и речений Йехезкеэла, сына Буззи, и др.

Эти аргументы не следует игнорировать, но они, по мнению других библеистов (X. Гезе, В. Циммерли, С. Ш. Тюэлл и др.), недостаточны для признания глав 40—48 творением пророка Йехезкеэла и изначальной составной частью названной его именем книги. Против этого говорят многочисленные сущностные расхождения между речениями пророка Йехезкеэла и содержанием глав 40—48 по ряду кардинальных вопросов. Один из них — вопрос о месте и роли Давида в будущем Йисраеле: если пророк Йехезкеэл (в основном тексте) выражал надежду, что в «тот день» Давид будет царем Йисраела (34:24 и сл.), то в главах 40—48, где также идет речь о «том дне», Давид, дом Давида вообще не упоминаются. Пророк Йехезкеэл мало заинтересован в священниках и левитах, тогда как в рассматриваемом тексте глав 40—48 им, их статусу и функциям уделяется большое внимание и т. д. Но при изучении древних текстов особенно важно жанровое различие между ними: если главы 1—39 безусловно представляют собой пророческое сочинение, то главы 40—48 вряд ли можно считать таковым.

Текст глав 40—48 состоит из трех частей: первая часть (40:1—43:7) содержит описание будущего храма Йахве в Иерусалиме и изображение того, как «слава, величие Йахве» заполнит его; вторая часть (43:10—46:24) содержит предписания о жертвоприношениях и праздничном календаре, о правах и обязанностях священников и левитов, о наси', его правах и обязанностях; в третьей части (47:1—48:35) излагается новый порядок распределения земли среди колен, выделение особых участков для Иерусалима, для священников и для наси' в будущем.

«И в видениях Элохим привел меня в страну Йисраел и поставил меня (видящего или рассказывающего) на очень высокую гору и на ней, с южной стороны, как бы строения города... И вот — внешняя стена дома [храма], окружающая его, а в руке мужа (посланца Бога, ангела?) измерительная трость в шесть локтей ('аммот), [считая] от локтя до ладони; и измерил он ширину строения — трость одна и высота его — трость одна. И пришел он (муж) к воротам, обращенным на восток и поднялся он по ступеням и измерил он порог ворот: одна трость ширины и [другой] порог одна трость ширины. И боковая комната {та ) — одна трость длины и одна трость ширины, и между боковыми комнатами — пять локтей и порог около притвора ('улам) ворот от храма — одна трость» (40:2 и сл.) — так начинается описание будущего Иерусалимского храма, уснащенное деталями, единицами измерения, данными размеров и т. д., за которыми теряется общий вид храма. Тем не менее многие исследователи пытались (и пытаются) реконструировать вид предполагаемого храма. Согласно одной из новейших реконструкций, предложенной Д. И. Блоком, храм был задуман как правильный четырехугольник — одно из проявлений свойственной автору глав 40—48 приверженности к геометрически правильным фигурам. Его окружала стена с тремя массивными внешними воротами на севере, юге и востоке, ведущими во внешний двор. Вдоль внешней стены двора располагаются четыре поварни и комнаты для посетителей храма. В западной части внешнего двора за внутренней стеной, также с тремя входными воротами, находится внутренний двор. По его внешней периферии размещены комнаты священников и комнаты-хранилища для жертвоприношений. Во внутреннем дворе находится главная часть храма, состоящая из бинйан («строение») «шириной в семьдесят локтей, стена строения повсюду пять локтей толщиной, а длина его девяносто локтей» (41:12—14), собственно храма ('улам хабайит) и жертвенника. Собственно храм представляет собой узкое продолговатое сооружение, расположенное в направлении восток—запад и состоящее из 'улам- 'ейлам («портик»), хейхал («дворец) и кодеш хаккодашим — «Святая святых») (41:3 и сл.).

В Танахе имеются еще три столь же подробных описания двух йахвистских святилищ — мобильной Скинии завета в Жреческом кодексе (Исх. 35:5 и сл.) и стационарного первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6—8; 2 Хрон. 3—4), поэтому встает вопрос о взаимосвязи этих описаний между собой. С описанием Скинии завета проект нового храма в главах 40— 48 сближает общность ряда сакральных предметов, таких, как жертвенник, стол для жертвоприношений и др. Но между ними также немало расхождений, ибо в описании будущего Иерусалимского храма не упоминаются такие сущностные атрибуты Скинии завета, как светильник (менора) и др. Самой своей стационарностью, равно как и наличием внешнего и внутреннего дворов и другими важными компонентами, проект нового Иерусалимского храма перекликается с описанием первого храма. Однако между этими описаниями также есть существенные расхождения: проект нового храма не содержит упоминаний таких важных атрибутов первого храма, как йам («бассейн»), сакральных столбов Йахин и Боаз и пр., но особенно показателен отказ создателя глав 40—48 использовать для обозначениия Святая святых термин дебир, которым она обозначена в описании первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6:5 и др.). Он обращается к обозначению кодеш хакко-дашим, которое фигурирует в описании Скинии завета (Исх. 26:33 и др.). Правомерно предположить, что в проекте нового Иерусалимского храма сознательно и целенаправленно сочетались как следование двум традициям, так и отклонение от них (описание Скинии завета и описание первого Иерусалимского храма) с явным намерением показать, что новый храм будет преемником старых святилищ и одновременно чем-то новым и другим.

Это своеобразное сочетание традиционализма с новаторством сказывается также в том разделе, который выделен особым наименованием: зо 'т торат хабайит («это учение дома», т. е. храма) (43:12), нигде больше в Танахе не встречающимся. «Учение храма» включает хуккот хамизбеах («законы жертвенника», 43:18), также новый термин в Танахе, где идет речь о жертвоприношениях — о жертве всесожжения, о жертве очищения и др. в соответствии с «Учением о жертвоприношениях» в Пятикнижии (см. ч. II, с. 272 и сл.). Но «Учение храма» содержит также ряд сущностных отклонений от указанных законов, например, согласно «Учению о жертвоприношениях», «жертвы приносят сыны Ахарона, священники...» (Лев 2:2 и др.), тогда как по закону жертвенника эту функцию выполняют «священники левиты, которые из семени Цадока, близкие Мне» (43:19) и также наси'.

Эта особенность «Учения храма» отчетливо проявляется в тех его разделах, где говорится о статусе, правах и обязанностях жречества, о двух его отрядах, священниках и левитах. Различение и обособление этих двух отрядов по статусам и функциям не является нововведением создателя глав 40—48. Однако прежде положение левитов какclems minor («низшее жречество») не обосновывалось их провинностью по отношению к Богу: «Ибо если левиты, которые удалились от Меня при отступничестве Йисраела... они понесли наказание...», которое состоит в том, что они «...не будут приближаться ко Мне, чтобы священнодействовать предо Мной и [не будут] приближаться к святости Моей, к Святая святых...» (44:10 и сл.). В новом храме левиты будут служить сторожами у ворот храма и прислужниками для высшего отряда жречества, для священников, которые только в «Учении храма» названы: «сыны Цадока, приближенные из сынов Леви, чтобы служить Ему» (40:46) или «священники левиты, сыны Цадока» (44:15).

Этим уникальным в Танахе отождествлением священников с родом Цадокидов, потомственных первосвященников первого Иерусалимского храма (см. ч. I, с. 102), подчеркивается возвышение священников как clerus maior («высшее жречество»), так как они в отличие от левитов «продолжали служить службу в храме Моем, когда сыны Йисраела отвернулись от Меня» (44:15 и сл.). Поэтому они и только они будут правомочны «приближаться ко Мне, чтобы служить Мне и будут предстоять пред лицом Моим, чтобы приносить Мне тук и кровь (т. е. жертвы)... Они будут входить в святилище Мое...» (44:15 и сл.).

«Учение храма» включает также положения о статусе, функциях и полномочиях наси'вкачестве главы будущего государственного образования. Слово наси' («почитаемый; предводитель») встречается в Танахе 130 раз, обозначая предводителя колен и дома отца, иноземных правителей и одного из предводителей возникающей Гражданско-храмовой общины (Эзра 1:8). Согласно «Учению храма», наси 'обязан заботиться о том, чтобы «были у вас весы справедливые и 'эйфа (весовая единица) справедливая» (45:10 и сл.). Но больше всего создатель глав 40—48 озабочен тем, чтобы положить конец привычке предшествовавших царей Йехуды и Йисраела постоянно вмешиваться в дела Иерусалимского храма и других святилищ (1 Цар. 2:35 и др.), чтобы храм и жречество были защищены от вмешательства наси', провести четкую границу между институтомнаси'и храмом. Хотя наси 'как предводителю народа предоставляется ограниченное право приносить жертвы (46:4, 12 и др.), ему категорически запрещается входить внутрь собственно храма (43:6 и сл.).

За выполняемые им функции наси 'должен получить, помимо надела земли (см. дальше), также терума, которая как добровольное жертвоприношение храму и жречеству неоднократно упоминается в Пятикнижии, но никогда не отождествляется с данью предводителю. Создатель глав 40—48 в книге Йехезкеэла всячески подчеркивал скромные размеры этого приношения (45:13 и сл.), возможно намеренно противопоставляя его тем большим податям, что взимали цари Йисраела в прошлом, например Шеломо (1 Цар. 5:2—3). Принципиальное различие между мелех — царем в прошлом и наси' — правителем будущего особенно отчетливо видно в правах наследования: если институт царственности основывался на принципе наследования преемником всего, чем обладал его предшественник, то создатель глав 40—48 подчеркивал условность и ограниченность этих прав у наси', который может подарить сыну свой наследственный надел (нахала), однако «не возьмет наси' от наследственного надела народа, чтобы вытеснить их (народ) из владения их... чтобы никто из народа Моего не был изгнан из владениия своего» (46:16 и сл.). Это звучит как полемика со словами в «законе царя»: «И поля ваши, и виноградники ваши и масличные сады ваши лучшие он (царь) возьмет и отдаст слугам своим» (1 Шем. 8:14).

Слушатели или читатели глав 40—48 не могли также не чувствовать полемическую направленность третьей части сочинения, так называемого «плана распределения земли», по отношению к другому описанию в Танахе — распределению земли между коленами (Йех. 13—21). Эта полемичность усиливается использованием создателем глав 40—48 тех же ключевых терминов, которые употреблял древний историописец: глаголом нхл («получить что-то, завладеть чем-то как собственностью; наследовать что-то как наследственный надел») и именем существительным нахала («неотчуждаемый наследственный надел»). На фоне такой терминологической традиционности особенно ясно видны те сущностные инновации, которые заявлены уже в преамбуле плана распределения земли: «И такова граница страны» (47:15). Судя по названным параметрам — Хамат и Дамаск на севере, Гилеад и река Иордан на востоке, Тамар и Мерибот Кадеш (Кадеш Барнеа) на юге и «большое море» (Средиземное море) на западе, — страна мыслилась более или менее соответствующей тем размерам и границам, что приписывались государству Давида—Шеломо (1 Цар. 8:65). Но в отличие от привычной в Танахе установки, что Страна Обетованная есть и должна быть наделом и наследием только избранного народа, «мы», и что «они» могут быть в ней лишь пришельцами, создатель «плана распределения земли» резко и безапелляционно провозгласил: «И когда вы разделите ее (страну) на наследственные наделы себе и пришельцам (герим),которые живут среди вас и которые родили сынов среди вас, пусть будут они у вас как граждане ('эзрах) среди сынов Йисраела, с вами они войдут в наследственные наделы среди колен Йисраела. И пусть в колене, в котором живет пришелец, там дадут ему (пришельцу) его наследственный надел, говорит Адонай Йахве» (47:22—23). Это было радикальным универсалистским отходом от одного из важнейших принципов йахвизма, Танаха, признававших необходимость гуманного, уважительного отношения к пришельцу (см. ч. II, с. 270 и сл.), но при непременном сохранении обособленности между «нами» и «ними».

Как и в прежнем описании распределения земли, страна должна быть разделена между двенадцатью коленами Йисраела, но размещение этих колен в «плане распределения земли» заметно отличается не только от старого описания, но также от действительного расположения колен. Например, создатель глав 40—48 поместил колено Винйамин южнее колена Йехуды вопреки действительному местопребыванию его к северу от территории Йехуды. Вероятно, эти и другие подобные отклонения от традиции и действительности объясняются тем, что для него расположение наделов колен служило лишь средством для указания центрального места в стране терума, того, что было главным и наиболее важным в «плане распределения земли»: «[земля] которую вы (сыны Йисраела) посвятите Йахве, будет пять тысяч [локтей] длиной и десять тысяч шириной» (48:9).

Обозначив этот участок страны термином терума, создатель глав 40—48 в книге Йехезкеэла, с одной стороны, подчеркивал сакральность данного участка, а с другой — связь выделения его с добровольным человеческим деянием. Обе эти коннотации термина терума подчеркивали важность и значимость так обозначенного участка страны, что дополняется указанием на его правильную четырехугольность как воплощение идеальной завершенности и совершенства.

Терума по обеим своим сторонам, на западе и на востоке, включает надел наси'(48:21), четырехугольный надел священ-ников-цадокидов и надел левитов. Права левитов на этот надел оговариваются специальной клаузулой: «Из него (надела левитов) они не продадут и не обменяют, и первинки земли не перейдут [кому-то другому], ибо святой он (или «священный») для Йахве» (48:14). Ограничение прав левитов на предоставленный им надел в пределах терума побуждает ставить более общий вопрос о том, как создатель глав 40—48 мыслил себе систему аграрных отношений, отношений собственности в будущей общности. Обозначение всей земли чаще всего терминомнахала, т. е. наследственная и в принципе не отчуждаемая собственность, и обозначение отдельных ее наделов термином 'ахузза, т. е. приобретенная собственность, владение, позволяет предположить, что создатель глав 40—48 представлял себе аграрную систему, отношения собственности в будущей общности, как двуединство права собственности на всю землю и терума в качестве наделов, добровольно предоставленных общностью во владение отдельным группам и институтам.

В пределах северной части терума находится храм, в южной — город: «И оставшиеся пять тысяч [локтей] в ширину и двадцать пять тысяч [в длину] для города, для поселения и для миграш, и будет город в середине» (48:15). Миграш, т. е. сельскохозяйственная округа, предназначается производить «хлеб для работающих в городе. И работать будут в городе из всех колен Йисраела» (48:18—19). Следовательно, речь идет о какой-то добровольной и/или принудительной трудовой повинности представителей колен в городе и для города, который определенно мыслится центром страны и общности, что проявляется и подтверждается также его названием: «...имя города с того дня йхвх шамма («Йахве там»)» (48:35).

В этом новом названии для старого и традиционного явления, для Иерусалима, четко проявляется суть той общности, которая образуется в «тот день». Лучше всего ее выражает формула «возрождение, но не повторение», так как речь идет, несомненно, о возрождении Йисраела, народа и страны, но не о возвращении к тому, что было, не о повторении: земля будет распределена, как и в прошлом, между коленами, но само распределение будет иным, иным будет и расположение колен. Храм Бога будет восстановлен, но он будет отличаться от предшествовавшего храма; деятельность жречества будет восстановлена, но жречество будет организовано по-новому и по-другому. Возродится собственная власть, но не как царство Давидидов, не как монархия, а, может быть, как теократия, в которой у наси'— лишь ограниченные обязанности и права. Восстанет из праха Иерусалим, но называться будет по-другому. Перечень подобных «возрождений, но не повторений» может быть продолжен и дополнен, но уже приведенные пункты показывают сочетание и противостояние в главах 40—48 тенденций континуитета и дискон-тинуитета при очевидном преобладании вторых, что должно быть учтено при попытке определения характера, жанра этого своеобразного произведения.

В современной библеистике наиболее распространены три определения жанровой принадлежности глав 40—48 книги Йехезкеэла: это сочинение квалифицируется как мессианско-эсхатологическое видение (М. Д. Кассуто, С. Нидич, Д. И. Блок и др.), как план реконструкции будущей общины (В. Циммер-ли, М. Гринберг и др.) и как утопия (С. Тюелл и др.). Общее для всех трех предполагаемых жанров то, что они обращены в будущее и, как любое обращение в будущее, коренятся в опыте прошлого и настоящего. Но если в мессианско-эсхатологи-ческом видении, например в видении пророка Йехезкела о «последней войне», элементы действительности подчинены доминирующей не-действительности, а план как особый жанр, например, план Давида для построения храма (1 Хрон. 29:1 и сл.), может содержать элементы нереальные, которые, однако, должны подчиняться и подчиняются общей реальности замысла, то жанр утопии характеризуется уравновешенным сочетанием того, что реально существует и поэтому действительно возможно, и того, что не совсем соответствует реально существующему и поэтому является и кажется полностью или частично невозможным.

Если сопоставить главы 40—48 с названными жанрами, то нетрудно обнаружить в них элементы мессианско-эсхатоло-гического видения, такие, как «перенос» видящего/повествующего в Иерусалим; образ «мужа, вид которого, как вид меди» (40:3 и сл.) и др. Но не они выражают суть содержания этого сочинения, а явления, которые могли быть вполне реальными и осуществимыми, — храм и организация жречества, наси' и его полномочия и др. Такие элементы реальности сближают главы 40—48 с планом, но тому явно не соответствуют такие нереальные и невозможные черты, как наделение всего запланированного правильной геометрической формой и количественной гармонией, что характернее для утопии, особенно в ее античном варианте. Поэтому представляется правомерным определить главы 40—48 как план реконструкции с элементами утопии или как утопию с элементами плана реконструкции.

Наиболее благоприятной почвой для создания плана или утопии является переходное время, когда одно состояние человеческого существования, общественно-духовной жизни исчерпало себя и нарождаются зачатки другого состояния. Для древних евреев таким переходным временем напряженных надежд и ожиданий была вторая половина VI в. до н. э., когда победоносное шествие персидского царя Кира II предвещало гибель Нововавилонской мировой державы и пробуждение надежды на изменения в судьбе древних евреев, как оставленных в Йехуде, так и депортированных в Вавилон. Поэтому вероятное время создания глав 40—48 — это десятилетие до 539 г. до н. э., т. е. до завоевания Вавилона Киром II, или период становления Гражданско-храмовой общины (см. ч. I, с. 92 и сл.).

Где и в какой среде было создано это произведение? На первый вопрос возможны три ответа: в Вавилонии, в вавилонской Йехуде и в Гражданско-храмовой общине. Ряд доводов говорит в пользу первого предположения: во-первых, столь далекое от действительности обозначение границ будущей общности и расселения колен представляется менее вероятным в Йехуде, где память о реальном прошлом сохранилась лучше, чем в далеком Вавилоне; там эти фантастические детали, черты могли восприниматься не столь фантастическими; во-вторых, заявленный в самом начале сочинения «перенос» повествующего из Вавилона в Йисраел (40:1 и сл.) был бы лишен смысла, если бы рассказчик находился в Йехуде.

Что же касается социально-духовной среды, в которой этот план-утопия был создан и к которой он обращался, то она должна была обладать высокой степенью грамотности и образованности, интеллектом, необходимым для создания столь сложных построений и для их понимания: хорошим знанием Танаха, чтобы выстроить сложное переплетение континуитета и дисконтинуитета и чтобы оценить его; явной преданностью идее возвращения в Йисраел и восстановления храма, страны и государственности, отчетливой немонархической ориентацией и особой заинтересованностью в жречестве, главным образом — в священниках Цадокидах. Всем этим требованиям и условиям соответствовала одна группа среди депортированных евреев — священники Цадо-киды, особая значимость и богоизбранность которых подчеркивается в этом сочинении: «для священников, которые сторожат стражу жертвенника, они сыны Цадока, близкие (или «приближенные») из сынов Леви, чтобы служить Ему» (40:46). Поэтому правомерно предположить, что создателем глав 40— 48 книги Йехезкеэла был оригинальный религиозно-политический мыслитель из среды священников Цадокидов, который может быть поставлен в один ряд с крупнейшими писателями-утопистами древности.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Что вам представляется реальным и что — нереальным в представлениях автора глав 40—48 книги Йехезкеэла о будущей общности?
2.Какое определение жанровой принадлежности глав 40—48 вы предпочитаете и почему?

Дополнительная литература:

Кассуто М.Д. йехезке'эл с[ефер] йехезке'эл. (Йехезкеэл, книга Йехезкеэл). —'энциклопедийа микра'ит 3, 653—654.
Gese ΗDer Verfassungsentwurf des Ezechiel (Кар.40—48). Traditionsgeschichtlich untersucht. Tubingen, 1957 (BhTh 25).
Haran M. The Law — Code of Ezekiel XL — XLLH and its Relation to the Priestly School. - HUCA, 50, 1979, 45-71.
Stevenson K.R. Vision of Transformation: The Territorial Rhetoric of Ezekiel 40-48. Atlanta, 1996 (SBLDS 154).
Tuell St. S. The Law of the Temple in Ezekiel 40-48. Atlanta, 1992.
Zimmerli W. Planungen fur den Wiederaufbau nach der Katastrophe von 587. - VT, 18, 1968, 2, 229-255.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VII. Двенадцать «малых» пророков

Подзаголовок «малые пророки» или «книга малых пророков» {prophetae minores),очевидно, впервые встречается у одного из «Отцов церкви» Августина (IV в. до н. э.) с примечанием, что это обозначение подразумевает лишь меньшие размеры данных книг по сравнению с книгами Иешайаху, Йирмйаху и Йехезкеэла, но ни в коем случае не касается значимости сказанного в них («О Царстве Божьем», XVIII:29). Речения двенадцати пророков представлялись Августину текстом, обладающим некой цельностью, подобное же восприятие их намного раньше, уже во II в. до н. э., было выражено Бен Сирой (см. ч. ГУ), который, упомянув Иешайаху, Йирмйаху, Йехезкеэла и Ийова, называет «двенадцать пророков» (ιβ προφητοι) и высказывает пожелание, чтобы их кости «восстали бы из их мест [захоронения]» (49:10). Если к сказанному добавить утверждение в Талмуде, что мужи большого синедриона (см. ч. I, с. 125 и сл.) написали книги «...Двенадцати, Даниэла и Эстер» (Баба Батра 146—15а), то правомерно считать, что в древнееврейской, а позже в христианской традиции присутствовало представление о двенадцати «малых» пророках как о некоей цельности, как об особом собрании пророческих речений.

Этот вопрос является также одним из ключевых в современном исследовании «малых» пророков и будет рассмотрен после разбора каждой из двенадцати книг в отдельности, согласно их расположению в масоретском изводе Танаха.

А. Книга Хошеи

«Слово Йахве, которое [сказано] было к Хошее, сыну Бее-ри в дни Уззийаху, Йотама, Ахаза, Йехизкийаху, царей Йехуды, и в дни Йаравеама, сына Йоаша, царя Йисраела» (1:1 и сл.) — такой развернутой и точной датировкой (середина — вторая половина VIII в. до н. э.) начинается первая книга в собрании «малые» пророки. Пророк Хошеа, сын Беери, судя по имени и патрониму, был уроженцем северного царства, Йисраела, и говорил главным образом об одном — об отступлении Йисраела, северного царства, и его жителей от «пути Йахве» и хождении их по «пути сердца своего»: «Ибо ты (Йисраел) уверовал в пути свои» (10:13), о неминуемом наказании — «И теперь обнажу Я срамоту ее (Девы Йисраел) пред глазами ее любовников, и никто не спасет ее от руки Моей» (2:10), и о божественном прощении и спасении Йисраела в «тот день»: «...сыны Йисраела вернутся [на «путь Йахве»] и будут искать Йахве, Бога своего и Давида, царя своего и будут трепетать пред Йахве и благостью Его в последние дни» (3:5).

Подобное самоограничение пророка одной, хотя и магистральной в древнееврейском пророчестве, темой имеет свои преимущества и недостатки. Преимущества однотемья — в концентрированности и интенсивности воздействия избранной темы на аудиторию, а недостатки — в опасности однообразия и повторения. Хошеа сумел избежать этой опасности тем, что изложил триаду «проступок — божественное наказание — покаяние и божественное прощение и спасение» на разных уровнях текста. На уровне отдельного речения это прослеживается, например, в стихах 2:1—8 (первое звено триады), 2:9—13 (второе звено) и 2:14—25 (третье звено). На уровне всего собрания речений, всей книги, можно выделить три части: главы 1—3, где преобладает первое звено, главы 4:1— 14:4, где преобладает второе звено, и стихи 14:6—10, воспевающие божественное прощение и спасение.

Обращение пророка к собственной личной жизни и опыту для подтверждения и доказательства истинности своих слов в качестве знамения и символа того, что ожидает народ, — явление нередкое в древнееврейском пророчестве, но, пожалуй, только в речениях Хошеи это обращение касается столь интимных сторон личной жизни. Если пророк счел правильным заменить привычное в начале большинства пророческих книг сообщение о божественном избрании и призвании пророка заявлением: «Начало слова Йахве Хошее: и сказал Йахве Хо-шее: иди и возьми себе жену блудницу и детей блуда, ибо блудом будет блудодействовать эта страна (Йисраел), отвернувшись от Йахве. И пошел [Хошеа] и взял Гомер, дочь Дивлай-има [в жены]...» (1:2 и сл.), то этим он особо подчеркнул значимость данного поступка, возможно действительно состоявшейся женитьбы, как наглядно символического проявления и подтверждения греховности погрязшего в блуде Йисраела. Эта идея дополняется и подтверждается «говорящими», т. е. образованными для выражения определенного религиозно-идеологического содержания и задачи, личными именами, которыми, по велению Бога, нарекаются дети, рожденные в этом браке. Первенец был наречен именем «Йизреэл, ибо еще немного и Я взыщу [кровь] с дома Йеху и уничтожу Я царственность дома Йисраела, и в тот день сокрушу Я лук Йисраела в долине Йизреэл» (1:4). Созвучие этого имени с названием долины Йизреэл в северном царстве (см. ч. I, с. 24), где согласно предсказанию погибнет «дом Йеху», вполне реальная династия царей Йисраела, придавало этому предсказанию убедительность, равно как и два других «говорящих» имени — имя дочери ло' рухама(«Та, которую [Бог] не жалеет или не любит») — «ибо не буду Я жалеть дом Йисраела», и имя сына ло' 'ами («Не народ Мой»), «...ибо вы [сыны Йисраела] не народ Мне и Я не буду вам [Богом]» (1:6—9).

Провозглашенные в этом символическом действии обвинения конкретизируются и детализируются в последующих речениях, где названы основные виновники. Это «дом Йисраела», т. е. северное царство и его население в целом: «Слушайте слово Йахве сыны Йисраела, ибо спор (риб) у Йахве с жителями этой страны, ибо нет правды и нет милосердия и нет знания Элохима в стране» (4:1); «дом царя» (5:1 и сл.) и священники, которые «были западней в Мицпе и раскинутой сетью в Таборе (оба йахвистские святилища)» (5:1). Две причины, по мнению пророка, породили отступление Йисраела от Йахве. Первая — это отпадение Йисраела от единого царства Давида— Шеломо, само создание царства Йисраел: «Они (северяне) поставили царей без Меня, поставили сановников, и Я не знал об этом, из серебра своего и из золота своего они сделали себе идолов» (8:4 и сл.). А другая причина восходит к отдаленному прошлому и связана с патриархом Йааковом, которого Хошеа — и это единственный случай в Танахе — обвинил в том, что «еще во чреве (матери Ривки, см. Быт. 25:22) он бодал брата своего [Эсава] и, возмужав, боролся с Элохимом (см. Быт. 32:24 и сл.)» (12:4). В резком противоречии с Пятикнижием, где оба эти «деяния» Йаакова, особенно второе, воспринимаются как деяния безусловно положительные (см. ч. II, с. 303), Хошеа оценивал их негативно как проявления бунтарства и непослушания, которые стали первопричиной и первотолчком для «блудодеяния» Иисраела, которое рассматривалось пророком как состояние перманентное, как бы врожденное. На такое осмысление Хошеей отступления Иисраела (но не только Иисраела) от Бога указывает другое его высказывание: «Как Адам нарушил там [в саду Эден] завет, они (Йисраел и Йеху-да) изменяли Мне» (6:7). В этих словах Хошеи много непривычного и нетрадиционного, ибо в речениях древнееврейских пророков топос «Сад Эден и Адам» редко встречается и еще реже истолковывается столь отрицательно. Для такого резкого отклонения от традиции необходимы были веские основания, и они у Хошеи были: если образ Йаакова=Йисраела и его негативно оцененные поступки удобны и убедительны как первопричина «блудодеяния» северного царства (об этом свидетельствует само совпадение второго имени патриарха с названием государства Йисраел), то намного более объемный образ Первочеловека и негативно оцененные его «действия» более удобны как указание на первоисточник и первопричину отступления от Йахве, если идет речь о более объемной общности виноватых, каким является весь «мы».

Признание разной степени виновности Иисраела и Йехуды сказывалось в восприятии и осмыслении Хошеей Судного дня как трехчастного действа, которое начнется как день божественного наказания отступивших от «пути Йахве», главным образом Иисраела — «и посрамлен будет Йисраел в замысле его. Исчезнет Шомрон, царь его, как пена на поверхности воды» (10:6 и сл.), причем «исполнителем» божественной кары будет Ассирия (5:13 и др.). Божественный гнев не минует и Йехуды, но, учитывая ее меньшую виновность перед Богом, наказание изображено не столь суровым, во всяком случае, менее конкретным и «реальным», чем то, что ожидает Йисраел (5:5 и др.). Но божественная кара — лишь один, хотя и существенный компонент «того дня», основным содержанием и деянием которого станет покаяние «мы» и вслед за ним — божественное спасение. «Пойдем и вернемся к Йахве, ибо Он нас растерзал и Он исцелит нас, Он поразил и Он перевяжет [раны]. Он оживит нас по истечении двух дней и в третий день поднимет нас и будем мы жить перед лицом Его» (6:1 и сл.). Последняя фраза в этом речении и использованный пророком глагол хйх, имеющий также значение «оживить, воскресить», которым в этом значении пользовался пророк Йехезкеэл в видении о воскрешенных, оживленных костях (37:3 и сл.), указывают на наличие в представлениях Хошеи о «том дне» некоторых намеков на возможное ожидание воскресения мертвых. Однако не оно составляло суть его восприятия и осмысления того, что произойдет в «тот день». Одним из главных деяний тогда будет восстановление нарушенной из-за отступничества Иисраела, частично также Йехуды, общности между Богом и его народом: «И обручу Я тебя [Йисраел], со Мной навечно и обручу тебя со Мной во правде и в законе, и в милосердии и в милости. И обручу Я тебя со Мной в верности, и познаешь ты Йахве» (2:24), что предполагает также обновление завета между Богом и «нами»: «И заключу Я с ними в тот день завет...» (2:20). Другим проявлением божественного спасения в «тот день» явится возрождение страны: «Буду Я как роса для Иисраела, он расцветет как лилия и пустит корни в Ливане. Разветвятся ветви его и будет красота его, как маслины и благоухание его, как Ливан» (14:6 и др.). В «тот день» возродится также былое государственное единство «мы» под водительством дома Давида: «И соберутся сыны Йехуды и сыны Иисраела вместе и поставят себе главу одного» (2:2), коим явится «Давид царь их» (3:5). Божественное благодеяние в «тот день» не ограничится «нами», миром людей, но охватит также Вселенную, ибо завет, заключенный Богом с «нами» в «тот день», явится также заветом «с зверями поля и с птицей небесной и с пресмыкающимися земли, и сломаю Я лук и меч войны на земле, и будете вы обитать в безопасности» (2:20). Но кто осуществит эти карающие и спасающие деяния в «тот день»? В представлениях Хошеи о Судном дне единственным деятелем представлен Бог, карающий отступивших от него, — «Я растерзаю и уйду, унесу — и никто не спасет [кроме Бога]» (5:14), но прощающий и спасающий покаявшихся: «Я исцелю по возвращению их [к Богу], Я возлюблю их благоволением, ибо гнев Мой отвратился от них» (14:5).

Картина мира Хошеи — выраженно «одноклеточная», и один и единственный Бог заполняет ее основное пространство и является единственным субъектом действия, главным образом — в роли Бога «близкого», который постоянно и непосредственно присутствует и действует в созданном им мире и среди сотворенных им людей, особенно «нас»: «Ибо отрок Йисраел, и Я люблю его, и из Египта Я назвал его сыном Моим» (11:1).

Язык Хошеи — это живой разговорный язык повседневной жизни, из которой взяты такие фразы, как: «И приобрел я ее (жену) для себя за пятнадцать [единиц] серебра ихомер (мера зерна) ячменя и летел (мера зерна) ячменя» (3:2) или: «И говорит Эфрайим: разбогател я, нашел я богатство, [но] во всех моих делах не найдут проступка...» (12:8 и сл.) и др., а словарь его характеризуется красочностью и конкретностью. Если конкретность языка проявляется в насыщенности речений Хошеи топонимами — их более 20, то красочность проявляется не только в выраженной эротической окрашенности, но также в таких высказываниях, как, например:

И буду Я для них (египтян) как лев
и как пантера подстерегу их по дороге.
Встречу Я их как лишенная (детенышей) медведица
и буду раздирать вместилища сердец их
и пожирать их там как львица, полевые звери
будут терзать их... (13:7 и сл.).

Во время Хошеи объем традиции в будущем Танахе был еще весьма ограничен и доступ к ней затруднен. Поэтому тем более показательно для пророка, что эта традиция все-таки присутствует в его речениях; не менее показательно его критическое отношение к таким сущностным компонентам этой традиции, как Сад Эден и Адам, Йааков и др. С большим пиететом Хошеа относится к Исходу как к высшему проявлению божественной милости к «нам»:

И Я Йахве, Бог твой, от земли Египет
и ты не должен знать бога кроме Меня и нет Спасителя
кроме Меня. Я позвал тебя в пустыне, в земле жаждущей... (13:4 и сл.)

Особенности языка и стиля Хошеи, частые прямые обращения пророка к слушателям — «Слушайте это, священники, внимайте дом Йисраела и прислушивайтесь дом царя...» (5:1) и др., преобладание прямой речи и иные особенности позволяют предположить изначальное устное создание отдельных речений, которые были собраны самим пророком или его учениками и затем записаны, на что, возможно, указывают слова: «И напишу Я ему (или «для него», пророка?) основное в учении Моем, ибо оно за чужое считается» (8:12).

Но в какой социально-духовной среде в северном царстве возникли эти речения и к кому они были обращены? Многие особенности речений Хошеи, равно как последнее и завершающее обращение в его книге: «Кто мудр и поймет это (т. е. сказанное в собрании)» (14:10), позволяют предположить в качестве его «места в жизни» ту часть социально-интеллектуальной элиты северного царства, главным образом его столицы Шомрон, которая была недовольна социально-политической и духовно-религиозной ситуацией в государстве, была способна понимать и принимать сказанное пророком и поступать соответственно в надежде (правда, тщетной) тем самым предотвратить надвигающуюся катастрофу, остановить которую было уже невозможно.

Б. Книга Йоэла

«Слово Йахве, которое [сказано] было Йоэлу, сыну Пету-эла» (1:1) — так лаконично, без указания каких-либо хронологических или других ориентиров начинается вторая книга в собрании «малые» пророки, порождая в первую очередь проблему ее датировки. По мнению ряда исследователей (О. Кайзер, В. X. Шмидт и др.), упоминание в ней опустошения Йеху-ды, продажи жителей Иерусалима в рабство грекам, возвращения плененных в Йехуду и Иерусалим и иные события позволяют отнести ее к позднему послепленному времени, между 400—330 гг. до н. э. Однако другие библеисты (О. Эйс-сфельдт, В. Рудольф, А. С. Каппелруд и др.), ссылаясь на наличие архаичных мифологем, возможных элементов ханаа-нейско-угаритского культа плодородия (1:4исл.;2:21исл. и др.) и т. д., относят эту книгу к допленному времени, к периоду от IX в. до начала VI в. до н. э.

С проблемой датировки книги Йоэла связан также вопрос о ее изначальном единстве, отстаиваемом библеистами, от Ю. Вельхаузена до Г. Форера, или о ее изначальной двухчаст-ности — гл. 1—2 и гл. 3—4, как предположил еще в 1872 г. М. Вернее и продолжают доказывать некоторые современные исследователи (О. Плегер и др.), тогда как третьи, в основном сторонники поздней датировки книги, выделяют первоначальное пророческое ядро, которое позже было переработано в апокалиптическом духе.

Для книги Йоэла показательно отчетливое однотемье; доминирующей темой в ней является Судный день, который упоминается с особой интенсивностью — 11 раз в 73 стихах. Пророк изображает его днем божественной кары, призыва к покаянию и самого покаяния, божественного прощения и спасения. Но Йоэл вносил в это привычное в древнееврейском пророчестве понимание Судного дня ряд свойственных ему особенностей. В отличие от многих пророков, уделявших большое внимание определению и описанию причин божественной кары, Йоэл не задерживался на причинах, он сосредоточился на описании самой божественной кары, которая представлялась ему происходящей в двух разных, но взаимосвязанных плоскостях — в аспекте человеческом, как военная катастрофа, и в аспекте вне- и надчеловеческом, как катастрофа природная, космическая. Описание первого, человеческого аспекта божественной кары: «Подобно утреннему тусклому свету, распространяется по горам народ многочисленный и могущественный, какого не было от начала времен и не будет после него от поколения в поколение. Перед ним — огонь всепожирающий, позади него — пламя пылающее» (2:26 и сл.) — по содержанию и тональности напоминает одно речение Йирмйаху (5:15), которое многие исследователи относят к вторжению скифов-киммерийцев в Переднюю Азию в 612 г. до н. э. Это может служить веским аргументом в пользу синхронизации (хотя бы относительной) Йоэла с Йирмйаху. Однако не человеческая сторона божественной кары представлялась пророку Йоэлу самым главным, а ее второй, вне- и надчеловеческий аспект природной, глобальной катастрофы, для описания которой пророк находил сильные и выразительные слова и образы:

Слушайте это, старцы, внимайте, все обитатели страны:
бывало ли такое в дни ваши или в дни отцов ваших?
О том расскажете детям вашим, и дети ваши — своим детям,
а их дети следующему поколению.
Оставшееся от гусеницы пожрет саранча и оставшееся
от саранчи пожрет червь
и оставшееся от червя пожрет жук... (1:2 и сл.)

Большим своеобразием отличается также восприятие и описание пророком Йоэлем второго акта Судного дня — призыва к покаянию и покаяния: у него нет основополагающих для многих пророческих речений религиозно-этических требований. Призыв к покаянию и само покаяние сводятся к соблюдению и выполнению обрядности: «Освятите пост, объявите торжественное собрание, созовите старейшин, всех жителей страны в дом Йахве, Бога вашего, взывайте к Йахве» (1:14).

Однако главным действием Судного дня пророк признал божественное прощение и спасение, изображенное им как деяние многосоставное, включающее избавление страны Йис-раел от внешних врагов (2:20), восстановление и приумножение ее былого плодородия и изобилия: «И наполнятся гумна хлебом и переполнятся точила вином и маслом...» (2:24) — возвращение захваченной священной утвари и плененных жителей Йехуды и Иерусалима (4:1 и сл.), возрождение славы и величия Иерусалима: «И будет Иерусалим святыней и чужие больше не пройдут по нему» (4:17). Прощение и спасение «нас» в Судный день сопряжено с судом над «ними»: «И соберу Я все народности и приведу их в долину Йехошафат, и там открою суд над ними за народ Мой и за наследие Мое, Йис-расл...» (4:1 и сл.) и с эсхатологической войной:

Провозгласите это среди народностей, освятите войну,
побудите витязей, пусть выступят, поднимутся ратоборцы. 
Перекуйте ваши орала в мечи и ваши серпы в копья 
и пусть слабый скажет: витязь я (4:9—10).

Последние слова представляют собой полемически заостренную парафразу знаменитого высказывания пророков Йешайаху, сына Амоца, и Михи, что указывает на полемику в среде пророков вокруг понимания и описания Судного дня. О наличии такой полемики свидетельствует также утверждение Йоэла, что «близок день Йахве», которое повторяется в его речениях три раза (из всего шести его упоминаний во всем собрании Поздние пророки). Это позволяет причислить Йоэла к тем немногим древнееврейским пророкам, которые затрагивали вопрос о сроках наступления Судного дня и провозглашали скорое его наступление.

Для картины мира книги Йоэла показательны теоцентрич-ность, вторичная мифологичность и природность. Не приходится сомневаться, что Бог в ней — один и единственный, однако эта монотеистичность предстает не как нечто утвердившееся, само собой разумеющееся и не нуждающееся в подтверждении, а, наоборот, как то, что должно быть доказано и подтверждено повторением формул самоутверждения Богом его единственности: «Я, Йахве, ваш Бог, и нет [другого]...» (2:27 и др.).

Мифологичность, наличествующая в картине мира книги Йоэла, относится к разряду вторичной мифологичности, что особенно наглядно проявляется в важной для пророка и его аудитории оппозиции «гора Цийон—долина Йехошафат». В ней особо значимо первое звено, цийон, что упоминается Йоэлем 7 раз в 73 стихах (по сравнению с 17 упоминаниями в 1367 стихах в книге Йирмйаху и отсутствием его в книге Йехезкеэла). Значимость горы Цийон в картине мира книги Йоэла обуславливается не тем, что она понимается как Мировая Гора, вертикальная ось мироздания, а тем, что на ней обитает Бог. Именно это определяет сакральность и «положительность» горы Цийон как «верха» и ее связанность с «нами»: «И всякий, кто призовет имя Йахве, [тот] спасется, ибо на горе Цийон и в Иерусалиме будет спасение...» (3:5), в противоположность долине Йехошафат как воплощению несакрального «низа» и места суда Бога над «ними»: «Воспрянут и пойдут народности в долину Йехошафат, ибо там Я буду восседать, дабы судить все народности» (4:12). Выбор пророком имени йехошафат, уникального в качестве топонима, но весьма распространенного в древнееврейской антропономастике, в том числе среди царей Йехуды в середине VIII в. до н. э., объясняется, по всей вероятности, его семантикой («Йахве судит или будет судить»), соотносимой с тем, что произойдет там, но может быть также традицией, свидетельствующей, что в долине Бераха царь Йехошафат одержал победу над «народностями» — аммонитами, моавитами и другими (2 Хрон. 20:1 и сл.).

Природность картины мира книги Йоэла выражается не только в насыщенности ее явлениями природы — небо и земля, солнце и луна, горы и долины, пустыня и поле, гусеницы и саранча, черви и жуки, виноградная лоза и маслина и многое другое постоянно присутствуют в ней, — но главным образом тем местом и той ролью, что отведены природе в действиях и описаниях Судного дня. Если о карающем действии Бога по отношению к человеку рассказывается в 8 стихах, а о том же действии по отношению к природе — в 16 стихах, и подобное количественное соотношение между человеческим и природным повторяется также в описаниях других божественных действий в «тот день», то предположение об особом внимании пророка к явлениям природы представляется вполне вероятным. Важно подчеркнуть, что восприятие природы лишено настоящей мифологичности, чему могут служить убедительным доказательством следующие стихи:

Стыдитесь, крестьяне, рыдайте, виноградари, о пшенице
и о ячмене, ибо погибла жатва на поле. 
Засохла виноградная лоза и завяла смоковниица, 
гранатовое дерево и пальма и яблоня и все деревья в поле
подохли,
и исчезла радость у сынов человеческих... (1:11 и сл.)

В этих и других стихах отчетливо видна одна из характерных особенностей языка Йоэла: его стремление к однозначности слов и точности их смысла, что мало похоже на характер языка в условиях первичного мифологического мышления (см. ч. I, с. 46). Примером тому может служить применение в одном стихе четырех слов, обозначающих саранчу, но в разных стадиях ее существования: газам («гусеница; гусеница саранчи»),'арбе («кочующая, летающая саранча»), йелек («ползущая, еще не летающая саранча») ихасил («стадия размножения саранчи»). Другая особенность языка Йоэла — его насыщенность культовыми терминами, такими, как цом («пост»), мизбеах(«жертвенник») и другими, в том числе сравнительно редким в Танахе словом 'ацара(«праздник; праздничное, торжественное собрание»), что может служить показателем «места в жизни» этого пророка и его речений.

Если учесть также, что имя пророка йо 'эл («Йахве есть Эл, или Бог») и имя отца пророкапету'эл (возможно, «Отрок Эла, или Бога»), особенно первое, весьма распространены в древнееврейской антропономастике, в том числе в левитской позднего допленного времени (2 Хрон. 29:12 и др.), то это вместе с другими данными делает вполне вероятной предложенную В. Рудольфом датировку книги Йоэла между 597 г. до н. э., т. е. первым вторжением вавилонян в Йехуду, и катастрофой 586 г. до н. э., и предположить ее «место в жизни» среди иерусалимского жречества.

В. Книга Амоса

Если бы потребовалось доказать, что различие между «большими» пророками и «малыми» пророками — только в объеме их книг, а не в их содержании, то книга Амоса могла бы выступить лучшим аргументом, так как это небольшое сочинение — всего 146 стихов — всей своей сущностью, в том числе выраженным многотемьем, напоминает книги «больших» пророков.

«Слова-деяния Амоса, который был из овцеводов Текои и провидел {хаза) о Йисраеле в дни Узийаху, царя Йехуды, и в дни Йаравеама, сына Йоаша, царя Йисраела, за два года до землетрясения» (1:1) — таким развернутым делимитатором начала открывается книга Амоса. В нем шаблонное в делими-таторах начала в пророческих сочинениях — упоминание имени пророка, его социально-профессионального статуса и указание времени его действия — сочетается с деталями не столь привычными. Одна из них — дополнение привычной датировки по царям (Узийаху: 785—733 гг. до н. э. и Йаравеам II: 789—748 гг. до н. э.) уточнением времени деятельности пророка путем синхронизации с редко упоминаемым в Танахе природным явлением — землетрясением, которое действительно случилось в 760 г. до н. э. Возможно, в этом сказалось ощущение недостаточности и неполноценности датировки деятельности пророка по годам царствования правителей, далеко не безупречных, и поэтому — желание ориентировать эту датировку на событие вне- и надчеловеческое, в котором проявляется всемогущество Бога (ср. 1 Цар. 19:11 и сл.). Другая особенность — тщательное определение социально-профессионального статуса пророка, но не из-за его престижности, как у Йирмйаху — «из священников, которые в Анатоте» или у Йехезкеэла — «священник», но с горделивым подчеркиванием своего не слишком знатного происхождения: овцевод из Текои, даже если он человек состоятельный, все-таки остается селянином, провинциалом.

За делимитатором начала следует первый текстовой блок книги Амоса (1:2—4:13), содержащий распространенные в древнееврейском пророчестве речения о чужих странах, народностях и государствах, "но с рядом любопытных особенностей. Одна из них — повторяющаяся формула: «Так говорит Йахве: за три преступления А (страна, народность, государство) и за четыре Я не пощажу ее...» (1:3, 6, 9 и сл.). Эта формула больше в Танахе не встречается, но она состоит из распространенных там компонентов: из обладающих особым значением чисел «три» и «четыре» (три патриарха и др., четыре стороны света и т. д.), их суммы «семь» (семь дней недели и др.) с возможным намеком на другую формулу в Танахе, также включающую числа «три» и «четыре» и связанную с карающим действием Бога, который «возлагает вину отцов на сыновей и на сыновей сынов до третьего и четвертого поколения» (Исх. 34:7). Непривычен также набор стран, народностей и государств у Амоса, ибо наряду с обычным в этих речениях перечнем — Дамаск, Тир, Эдом, Аммон и т. д. — он включает также «нас»: Йехуду за то, что отступила от учения и законов Йахве (2:4-5), и Йисраел за то, что «..муж и отец его идут к девке, чтобы осквернить имя святости Моей» (2:6 и сл.). Возможно, столь непривычное объединение «их» и «нас» в разновидности пророческих речений, как правило, направленных только против «них», причем с одной и той же вводной формулой, объясняется неоднократно повторенным заявлением Амоса, что Тир будет наказан за то, что не «помнил союза братьев (берит 'ахим)» (1:9), а Эдом — за то, что «преследовал мечом брата своего [Йисраел]» (1:11), т. е. признанием пророком определенной близости между «нами» и некоторыми из «них».

Второй текстовой блок (5:1—6:14) открывается внутренним делимитатором начала, который четко обозначает его жанровое своеобразие: «Слушайте это слово, которое я (пророк) возвещаю вам, плач (кина) на дом Йисраела» (5:1), и содержит два различных плача (см. ч. I, с. 220—221). Первый плач (5:2— 27) — о доме Йисраела, в котором Йисраел представляет весь совокупный «мы», например в словах: «Приносили ли вы Мне в пустыне сорок лет жертвоприношения и хлебное приношение, дом Йисраела» (5:25), и северное царство: «Упала, не встанет более дева Йисраел, повержена на земле своей, некому поднять ее» (5:2). Этот плач содержит гневное осуждение нарушений домом Йисраела морально-юридических норм и правил и только ритуального (а не истинного) поклонения Богу:

Превращающие суд в яд и низвергающие правду на землю
...............................................................................
за то, что попираете бедного и берете от него приношения
хлебом (5:7 и сл.).

И далее:

Ненавижу, отвергаю праздники ваши,
и не обоняю [жертвоприношения] на торжественных
собраниях ваших.
Если вознесете Мне [жертву] всесожжения, не приму Я, 
и на благодарственную жертву из откормленного скота
вашего не взгляну Я... (5:21 и сл.)

Но этот плач содержит также призыв к покаянию: «Ищите добра, а не зла, чтобы вы жили, и будет Йахве воинства с вами...» (5:14 и сл.) и предупреждение «Горе жаждущим дня Йахве! Зачем вам день Йахве, он тьма, а не свет...» (5:18).

Второй плач (6:1—14) посвящен Йехуде, но не как этносу-государству, а, скорее всего, как общности, которая включает представителей обеих частей «мы», как совокупности людей с общими религиозно-этическими установками и поведенческими нормами. Обозначение этой общности «беспечные в Цийоне» и «уверенные на горе Шомрон» (6:1) позволяет видеть в них горожан в обоих древнееврейских государствах. Им как раз был свойственен тот беспредельный гедонизм (см. ч. I, с. 34—35), который гневно осуждался Амосом: «Вы, которые лежите на ложах и нежитесь в постелях своих и едите овнов из стада и тельцов с [тучного] пастбища, вы, которые вопите под арфу, думаете, что владеете музыкальным инструментом как Давид» (6:4 и сл.). Эти сибариты не верят в близость Судного дня: «Вы, которые удаляете страшный день и приближаете царство насилия» (6:6), но он непременно наступит.

Тема «Судный день» заполняет третий текстовой блок (7:1—9:10), который по своим жанровым особенностям может быть определен как видение. Подтверждение тому — доминирующая в этих текстах визуальность, подчеркнутая повторяющейся формулой: «Так показал мне Адонай Йахве» (7:1), которой открывается этот блок, и особо интенсивным применением глагола ρ 'χ («видеть глазами; познать; провидеть и т. д.»).

Этот блок содержит три различных видения. Первое предвещает нашествие всепожирающей саранчи как зримого проявления той кары, что настигнет «нас»: «И будут опустошены высоты Йицхака и будут разрушены святилища Йисраела и восстану Я мечом на дом Йаравеама» (7:9). Тема божественного наказания в «тот день» продолжается и расширяется во втором видении, которое открывается образом «корзина с летними (т. е. спелыми) плодами» (8:1) в качестве предупреждения: «И сказал мне (пророку) Йахве: пришел конец народу Моему, Йисраелу, не буду Я больше прощать ему» (8:2). Третье видение открывается словами: «И увидел я (пророк) Адонай, стоящего у жертвенника...» (9:1 и сл.), чем подтверждается истинность ужасного божественного наказания: «От меча умрут все грешники народа Моего, которые говорят, нас не настигнет и к нам не придет это зло [божественное наказание]» (9:10).

Между первым и вторым видениями включен отрывок (7:10—17), не имеющий прямого отношения к содержанию этих видений, он служит как бы подтверждением истинности их, так как содержит описание конфликта, очевидно действительно имевшего место и столь свойственного любому хариз-матику, пророку, — конфликта с его окружением. Оппонентом Амоса выступает «Амацйа, священник Бейт-Эла», который донес царю Йаравеаму II о словах пророка в первом видении и заявил Амосу: «Более не станешь пророчествовать в Бейт-Эле, ибо это святилище царя (микдаш мелех) и дом царства(бейт мамлаха)» (7:10 и сл.). Весь этот эпизод представляется достоверным, так как святилище в Бейт-Эле действительно было «святилищем царя» и «домом царства» (см. ч. I, с. 85—86), а имя священника Амацйа было распространено в допленной древнееврейской антропономастике, встречается в надписи VIII—VII вв. до н. э. из Тель-Дана, где находилось второе «святилище царя» в царстве Йисрасл.

Завершается книга Амоса восторженным описанием божественного спасения «нас»:

В тот день подниму Я падающий шалаш Давида и заделаю
трещины в нем 
и восстановлю разрушенное в нем и отстрою его как в дни
извечные.
........................................................................
Вот наступают дни, говорит Йахве, и пахарь встретит жнеца
и топчущий виноград — сеятеля; 
и горы источат виноградный сок и все холмы потекут. 
И возвращу Я пленение народа Моего, Йисраела, и отстроят 
они города опустевшие и поселятся [там], 
и посадят виноградники, и будут пить вино свое, и разведут
сады, и будут есть плоды их.
И посажу Я их на земле их и не будут они более исторгнуты
из земли их, 
которую Я дал им, говорит Йахве (9:11 и сл.).

Обзор содержания и построения книги Амоса позволяет сделать предварительный шаг в сторону решения спорного в современной библеистике вопроса, является ли эта книга результатом постепенного становления из первоначального ядра собственных слов пророка Амоса и многочисленных более поздних дополнений, как предполагает В. X. Шмидт, или она — изначально гомогенное, «единообразное по своему восприятию и тональности» творение пророка Амоса, как утверждают авторы одного из новейших комментариев к книге Амоса Ф. И. Андерсон и Д. Н. Фридмен. Продуманная последовательность содержания и построения говорят в пользу второй точки зрения, которая подкрепляется характером картины мира в этой книге.

Картина мира книги Амоса, как большинство картин мира древнееврейских пророков, теоцентрична, и один и единственный Бог занимает в ней основное пространство, образует ее сердцевину. Он в ней представлен в двуединстве Бога «далекого», сотворившего все сущее демиурга: «Ибо вот Создающий горы и Творящий ветер и Говорящий человеку намерения Свои, Делающий утренний свет во мраке и Шествующий над высотами земли, Адонай Йахве, Бог воинства имя Его» (4:13) — и Бога «близкого», постоянно и решающим образом действующего в созданном им мире природы и человека, при очевидном преобладании второго аспекта божественного действования.

При всей несомненной теоцентричности картины мира Амоса человек в ней не выселен, не оттеснен на периферию и не представлен лишь объектом божественного воздействия. Наоборот, человек в его основных ипостасях, таких, как этно-политическое образование, как «мы» и «они», и как «я», рассматривается в картине мира книги Амоса как субъект сознательных решений и действий в плохом и в хорошем: сыны Йехуды будут наказаны за то, что «отвергли учение Йахве и не соблюдали предписания Его» (2:4 и сл.). К нему обращены слова: «Возненавидьте зло и возлюбите добро, восстановите правосудие у ворот, возможно, Йахве, Бог воинства, пожалеет остаток Йосефа» (5:15).

Признание человека действующим субъектом сказывается в определении пророком Амосом своего отношения к Богу.

Из встречающихся в древнееврейском пророчестве вариантов этого отношения — (1) полного отказа пророка от какой-либо самостоятельности и тем самым самоустранения его из этого отношения, (2) признания пророком себя лишь рупором, инструментом, передающим слова Бога, и (3) признания пророком себя собеседником, обладающим определенной самостоятельностью, партнером Бога, — Амос определенно видел и показывал себя соответственно третьему варианту этого отношения. Подтверждение тому — не только редкое в Танахе, в пророческих речениях высказывание Амоса: «Ибо Адонай Йахве ничего не совершает, не открыв Свой замысел (или «тайну», сод) Своим слугам пророкам» (3:7), которым он подчеркнул место и роль пророков (конечно, только истинных пророков) как партнеров Бога, но также уникальное для Та-наха утверждение: «..Не пророк (наби) я и не сын пророка, а пастух и собиратель плодов сикоморы я. И взял меня Йахве от овец и сказал мне Йахве: иди пророчествуй Моему народу Йисраелу» (7:14—15). Этим высказыванием Амос отнюдь не отрицал своей пророческой сущности, оно направлено лишь против институированности пророка, нацелено на признание того, что истинный пророк — это пророк не институирован-ный, о чем говорит также другое высказывание Амоса: «Лев рыкнет, кто не содрогнется? Адонай Йахве заговорит, кто не станет пророчествовать?» (3:8). Если институированность пророка понижает степень его самостоятельности, автономности по отношению к Богу, то провозглашенная Амосом его принципиальная неинституированность и есть провозглашение своей значительной самостоятельности по отношению к Богу. Он ощущает себя партнером и собеседником, исполнителем воли Бога, но отнюдь не безгласным орудием, рупором его. Это подтверждает преисполненный собственного достоинства диалог между Богом и пророком: «И сказал я (Амос): Адонай Йахве, прости, кто поднимет Йаакова, ибо мал он. И пожалел Йахве о том, и сказал Йахве: не будет этого (наказания Йаакова)» (7:2 и сл.), особо значимый потому, что происходит в контексте Судного дня.

В восприятии и осмыслении Судного дня в картине мира книги Амоса выделяется ряд особенностей. Одна из них — признание пророка, что гнев Бога и тем самым наказание в «тот день» вызваны не только поклонением чужим богам, но также поклонением своему Богу Йахве, но не в Иерусалимском храме, а в других, несомненно йахвистских святилищах — в Бейт-Эле, Гилгале и других (3:14 и сл.), но главным образом — лишенным истинной веры и богобоязненности формальным выполнением обрядности (5:21 и сл.) и нарушением религиозно-этических норм, злодеяниями против слабых и беззащитных:

...они [отступники от Бога] продают за деньги праведника
и нищего за сандалии. Жаждут праха земного (знак траура) на голову бедных
и путь кротких извращают... (2:6 и сл.)

В изображении божественней кары Амос не оригинален — оно включает обычный во многих пророческих речениях набор наказаний — опустошение страны и депортацию населения: «И выселю Я вас (жителей царства Йисраел) далеко, в Дамаск, говорит Йахве» (5:27). Но даже в это традиционное восприятие и описание божественной кары Амос вносил важное нововведение — различение (по сути и терминологии) добровольного ухода из своей страны и временного пребывания в других странах, что не считается божественной карой, от вынужденных, насильственных выселений с родины и принудительных переселений на чужбину, что есть божественная кара (см. далее).

Сказанное здесь не исчерпывает картины мира книги Амоса, но свидетельствует о ее «многоклеточности» и одинаковой представленности по всему пространству книги. Это может служить дополнительным аргументом в пользу признания принадлежности большинства речений в ней пророку Амосу, на что указывают также язык и стиль книги.

Язык Амоса отличается богатством и разнообразием словаря и стремлением к точности слова, его соответствию обозначаемому явлению или понятию. Хороший пример тому — введение Амосом в оборот глагола глх («принудительно выселить, переселить») и существительного гола-галут («принудительное переселение, принудительно переселенные») для обозначения новой, появившейся в его время, практики массовых депортаций населения покоренной страны ассирийскими завоевателями (см. ч. I, с. 87исл.), или разные, в том числе уникальные в словаре Танаха, обозначения для различных состояний травы, таких, как йеракон («блеклость, болезнь травы»), лекеш(«поздний посев») и другие. Другое свойство языка Амоса — обилие в нем сельскохозяйственной, земледельческой и животноводческой терминологии, что естественно для овцевода и собирателя сикоморы из Текои, наряду с богатством его социально-этического словаря, отличающегося точностью и соответствием реальности, например в словах: «Вы говорите: вот пройдет новолуние и продадим хлеб и [наступит] Шабат и откроем амбары, чтобы уменьшить 'эйфа и увеличить шекел (весовые меры) и обманывать неверными весами...» (8:5 и сл.).

Из этих областей, из мира природы и реалий человеческой Жизни, особенно земледельческо-пастушеского быта, пророк черпал большинство сравнений, метафор и т. д., которыми столь богата вся книга: «Бегают ли кони по скале? Можно ли вспахать ее (скалу) волами?» (6:12 и сл.) и т. д.

Как многие другие пророки, Амос часто обращался к традиции внутри Танаха, точнее, к тем частям этой традиции, которые в его время уже сложились, особенно из будущего Пятикнижия. Оттуда им заимствовано сказанное о наказании Седома и Аморы — «И сокрушу Я вас (сынов Йисраела) как сокрушил Элохим Седом и Амору» (4:11, ср. Быт. 19:24 и сл.), о патриархах, главным образом о Йаакове, но особенно часто Амос обращался к традиции об Исходе, в котором он видел обнадеживающий образец и пример божественного благоволения к «нам»:

И вас Я вывел из страны Египет, и сорок лет водил Я вас
по пустыне, чтобы завладеть страной эморитов (2:10).

Полное отсутствие в книге Амоса терминов письменного слова, постоянные прямые обращения пророка к слушателям — «Слушайте это слово, которым я скажу плач на вас, дом Йисраела» (5:1), подчеркнутая изустность словесной дуэли между Амосом и священником Амацйа, изложенной в форме прямой речи (7:1 и сл.), и др. говорят в пользу признания изначальной устности речений Амоса, одного из великих древнееврейских пророков.

Г. Книга Овадйи

Книга Овадйи — самая маленькая среди книг «малых» пророков, в ней всего 21 стих; столь малому ее объему соответствует предельно короткое начало: «Видение Овадйи», в котором первое слово хазон указывает на жанровую принадлежность текста, а второе является именем или псевдонимом пророка. Поскольку имя 'обадйа («Раб или слуга Йахве») распространено в до- и послепленной древнееврейской антропо-номастике, в том числе в эпиграфическом материале из Ара-да (см. ч. I, с. 202), то правомерно предположить, что Овадйа — это имя пророка, тем более что из Арада происходит также письмо неких Гемарйаху и Нехемйаху, которые просят сообщить царю Йехуды «о зле, что сотворил Эдом», а зло, творимое Эдомом, и наказание его в Судный день — это единственная тема в видении пророка Овадйи.

Эдом обвиняется пророком в гордыне, высокомерии: «Высокомерие сердца твоего обольстило тебя, обитающего в расселинах скал, с высоты своего обитания [Эдом] говорит в сердце своем: Кто сбросит меня на землю?» (3) Но главное преступление Эдома — злодеяние, совершенное по отношению к Йехуде в трудный час: «В день, когда ты (Эдом) стоял напротив, в день, когда чужие пленили войско его (Йехуды) и чужие вошли в ворота его и бросили жребий о Иерусалиме, ты был одним из них. Не надо было тебе [безучастно] смотреть в день [несчастья] брата твоего, в день его отчуждения, не надо было злорадствовать над сынами Йисраела в день их гибели...» (11 и сл.). Аналогия между этими словами и сказанным о роли Эдома в книге Плач (4:21—22), которая, очевидно, содержит непосредственное свидетельство катастрофы 586 г. до н. э. (см. ч. IV), равно как и перекличка с намеками на Эдом в письмах из Арада, позволяют с большой долей вероятности отнести речение Овадйи именно к этому времени.

За свою гордыню и за злодеяния против Йехуды Эдом в «тот день» будет наказан Богом, причем божественная кара включает обычные, стереотипные в пророческих речениях наказания — опустошение и разрушение страны, разграбление ее богатств и пленение ее жителей, но добавляет и нечто непривычное: «В тот день, говорит Йахве, Я погублю мудрых (хахамим) из Эдома и разумение с горы Эсава». В этой детали божественной кары Овадйа воспроизводил устойчивую у древних евреев, в Танахе, традицию особой связи Эдома с мудростью, Эдома как средоточия мудрости, о чем упоминает также современник Овадйи Йирмйаху: «Так сказал Йахве воинства Эдому: разве нет более мудрости в Теймане, разве пропал совет у понимающих, оскудела мудрость их» (49:7).

Д. Книга Ионы

В изучении каждой из пророческих книг существуют свои проблемы, но книга Ионы побила рекорд по числу и серьезности сомнений, высказанных по поводу ее принадлежности к пророчествам вообще. Известный современный библеист О. Кайзер в своем «Введении в Ветхий завет» (1969 г.) даже исключил ее из обзора пророческих сочинений и включил в раздел «Историописание в Йисраеле», мотивируя свое решение тем, что книга Ионы «не собрание пророческих речений, а рассказ об одном пророке».

Но ведь рассказы о пророках, автобиографии/биографии входят в состав многих пророческих книг. Поэтому даже если определить жанровую принадлежность книги Ионы как «рассказ об одном пророке», то это отнюдь не исключает ее принадлежности к пророческим речениям, тем более что она открывается специфическим именно для них делимитатором начала: «И было сказано слово Йахве к Ионе, сыну Амитайа» (1:1). Имя собственное Иона, возможно, даже не древнееврейского, а эгейского происхождения, а патроним Амитай — древнееврейское теофорное имя, означающее «X он верен»; оба они редки в древнееврейской антропономастике. Но есть одно важное упоминание: «Он (Йаравеам II, царь Йисраела в первой половине VIII в. до н. э.) вернул границу Йисраела от Лево-Хамата до Моря Хаарава (Акабского залива) согласно слову Йахве, Бога Йисраела, которое Тот сказал через слугу Своего Иону, сына Амитайа, пророка(ханнаби), который из Гат-Хахефер (предположительно, поселение на севере Йисраела)» (2 Цар. 14:25). Поскольку нет серьезных оснований сомневаться в достоверности этой информации и реальности пророка, то заманчиво видеть в нем создателя книги Ионы, чему, однако, противоречат содержание этой книги, ее язык и другие особенности.

В книге Ионы можно выделить три части. Первая (1:2— 2:11) открывается повелением Бога Ионе: «Встань и иди в Ниневию, в город большой и вещай там, ибо зло их стало пред лицом Моим», и описанием попытки Ионы избежать этого поручения. Мотив «сомнение и отказ избранного и призванного Богом харизматика сначала уклониться от выполнения божественного поручения» как элемент испытания распространен в Танахе, от Моше (Исх. 3:11 и сл.) до Йирмйаху (1:6). Но такой отказ, как правило, ограничивается словесными возражениями, а не попыткой скрыться бегством от божественного повеления, как это делает Иона: «И встал Иона, чтобы бежать в Таршиш (город Таре на юге Малой Азии или Тартесс на западном побережье Пиренейского полуострова) от лица Йахве, спустился он в Йафо (портовый город в Йис-раеле), нашел корабль, плывущий в Таршиш, отдал плату, взошел на него, чтобы плыть с ними (моряками) в Таршиш» (1:3). Далее рассказывается о том, как Бог наслал страшную бурю, угрожавшую кораблю и людям на нем, о том, как моряки взывали к своим богам и «бросали утварь, чтобы облегчить его (корабль)» (1:4—5). Когда же эти меры не помогли, моряки решили: «Будем бросать жребий и узнаем, из-за кого это зло (буря), и пал жребий на Иону» (1:7). Поняв, что его бегство от Бога повинно в разыгравшейся буре и грозящей всем гибели, Иона сказал морякам: «Возьмите меня и бросьте в море и утихнет море, ибо знаю я, что из-за меня настигла вас эта буря великая» (1:12). После некоторых колебаний моряки последовали совету Ионы, бросили его в море, которое тотчас стихло. Однако Иона не утонул, так как «Йахве послал большую рыбу поглотить Иону, и находился Иона в чреве рыбы три дня и три ночи» (2:1). Из рыбьего чрева Иона обратился к Богу с молитвой: «От беды своей воззвал я к Йахве и Он ответил мне, из чрева ше 'ол (подземного царства мертвых) я возопил, и Ты услышал голос мой...» (2:2 и сл.), после чего рыба извергла Иону на сушу.

Первая часть книги Ионы содержит весьма распространенный в древнееврейском пророчестве «рассказ о пророке» (ср., например, повествование об Элийаху и Элише). Только в основу рассказа о Ионе положены сказочные мотивы из распространенного в древности репертуара сказок о человеке, проглоченном и спасенном рыбой, как, например, в древнегреческой сказке о Персее, спасенном дельфином, и др. Но в случае с Йоной сугубо сказочная основа сочетается с многими элементами реальности — Йафо действительно был оживленной гаванью в Йисраеле, Таршиш, будь то малоазийский Таре или пиренейский Тартесс, действительно был портом назначения многих кораблей с берегов Йисраела или Финикии, корабль, на котором плыл Иона, походил на реальное финикийское судно, поведение корабельщиков во время бури, от молитвы богам до сбрасывания лишнего груза, также соответствовало тому, как моряки в действительности вели себя в подобной ситуации, и т. д.

Назначение этого пророческого рассказа — показать всесилие и всемогущество одного и единственного Бога не только по отношению к главному герою, еврею Ионе, но также по отношению к неевреям морякам, которые, хотя и молились «каждый богу своему», тем не менее «...устрашились люди пред Йахве великим страхом и принесли ему жертву и дали обеты» (1:16). В этих словах, как и во всей первой части, отчетливо звучат мотивы универсалистского осмысления одного и единственного Бога, который доступен не только «нам», но в некоторой степени также «им». Эта универсалистская ориентация дополняется и расширяется вторым уроком первой части книги Ионы. Он условно может быть назван уроком гуманности, признания ценности человеческой жизни не только Богом, который прощает Ионе даже столь тяжкий проступок, как попытку уклониться от божественного поручения, но также людьми, причем «ими», моряками, которые, узнав, что Иона повинен в обрушившихся на них бедах, тем не менее не спешат принять предложенное им самопожертвование.

Универсалистские и гуманные тенденции присутствуют также во второй части книги Ионы (3:1—10), где рассказывается, что после своего чудесного спасения Иона отправился в Ниневию, дабы выполнить божественное поручение и объявить жителям: «Еще сорок дней — и Ниневия будет разрушена» (3:4). Но после этого предсказания, вполне в духе обычных пророческих предсказаний божественной кары, следует уникальное в Танахе описание реакции жителей Ниневии на эти слова: «Поверили мужи Ниневии [словам] Элохима и объявили пост и оделись во вретища, от старого до малого. И дошло это слово (предсказание) до царя Ниневии, и встал он с престола своего и снял свое [царское] облачение и облекся во вре-тище и сел во прах. И было возглашено в Ниневии от имени царя и вельмож, чтобы ни люди, ни скот, от крупного до мелкого, ничего не ели, не паслись и не пили воды. И чтобы оделись люди и скотина вретищами...» (3:5 и сл.). Заметные в этом отрывке оттенки пародийности — животные во вретищах и т. д., не снижают его универсалистского и гуманистического звучания, но придают ему определенную занимательность.

Третья часть книги Ионы (4:1—11) по своей жанровой принадлежности является диспутом, спором (риб) между человеком и Богом, подобно диспуту Аврахама с Богом (см. ч. II, с. 303 и сл.), спору Ийова с Богом (см. ч. IV) и др. Но в этот привычный жанр автор книги Ионы также вносит сказочные элементы, например, сюжет о мгновенно вырастающем и так же быстро погибающем «растении» (4:6—7), после гибели которого «просил [Иона] душу свою умереть и сказал: лучше смерть, нежели жизнь моя» (4:8). Но не гибель растения и даже не личное неустройство вынудили Иону произнести эти полные отчаяния слова, а разочарование в Боге, который, несмотря на раскаяние жителей Ниневии, медлил с отменой божественной кары. Но в конце концов все завершается благополучно (как это чаще случается в сказке, чем в пророческом речении): «И сказал Йахве: ты (Иона) жалеешь кикайон (неизвестное растение), над которым ты не трудился и которого не растил... Неужели Я не пожалею Ниневию, этот великий город, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правую [руку] от левой (т. е. неразумных) и множество скота?» (4:10—11).

В картине мира книги Ионы три главных координаты — Бог, Иона и Ниневия. Один и единственный Бог представлен в ней главным образом Богом милостивым и прощающим — «Ты Бог милосердный (ханун) и жалостливый (рахум), долготерпеливый('эрех 'апайим) и многомилостив (раб хесед)...» (4:2), но также нерешительным, не выполняющим обещанного: «И увидел Элохим дела их (жителей Ниневии), которые отвернулись от плохого пути своего, и пожалел Элохим о зле, которое Он обещал навести на них, но не сделал (т. е. не отменил)» (3:10).

Возможно, что с этими особенностями восприятия и осмысления Бога в картине мира книги Ионы связаны место и роль Ионы в ней. Хотя Иона ни разу не назван пророком, провидцем и т. д., он представлен, говорит и действует согласно парадигме поведения и действия древнееврейского пророка в том варианте, когда пророк выступает как обладающий автономностью собеседник, партнер Бога. Иона не только пытается избежать выполнения божественного повеления, но, когда вынужден все-таки исполнить его, затевает спор с Богом, сомневается в правильности и справедливости божественных действий. К тому же Иона — это не только имя, он показан живым человеком из крови и плоти, который боится, но умеет проявить стойкость в опасности, обладает совестью и мужеством признать свою вину, способен наслаждаться прохладой от тени и изнемогать от жары, переживать и возмущаться несправедливостью, даже если она исходит от Бога.

Картина мира книги Ионы одна из немногих в Танахе, в которой «они» показаны не чем-то вторичным и второстепенным, а одним из главных ее компонентов. «Они» — это моряки, которые наделены не только благородством и милосердием, но также способностью наряду со своими богами почитать одного и единственного Бога; «они» — это также Ниневия, но не грозная, сеющая страх и ужас воительница, а Ниневия смиренная, кающаяся и умоляющая одного и единственного Бога о спасении. Восприятие и осмысление «они» в картине мира книги Ионы характеризуется универсализмом, который проявляется на двух уровнях — на уровне бытовом, повседневном (моряки) и на уровне надповседневном, общечеловеческом (Ниневия).

Для языка и стиля книги Ионы характерно преобладание сдержанного, временами даже суховатого прозаического слова, чаще всего в виде косвенной речи: «И повелел Йахве большой рыбе поглотить Иону, и был Иона во чреве рыбы три дня и три ночи» (2:1). Создатель книги Ионы предпочитал рассказывать, нежели изображать, живописать, он избегал метафор, сравнений и т. д. даже там, где они могли служить усилению эмоционального накала, например в описании бури.

Автор книги Ионы немало почерпнул в других произведениях Танаха, например в Ранних пророках, откуда он позаимствовал свой псевдоним, из книги Псалтырь, к которой, точнее, к псалму 69/68, восходит, очевидно, молитва Ионы, что подтверждается следующим сопоставлением:

Иона 2:6

Пс.69:2/ 68:2

Объяли меня воды до души 
[моей] 
бездна заключила меня

...дошли воды до души [моей]

Утонул я в болоте глубоком...

Но чаще всего автор книги Ионы черпал из пророческих речений, в том числе, из книги Нахума, воинствующему партикуляризму которой он противопоставлял свой толерантный универсализм. Источниками вдохновения и информации для топосов «морское путешествие», «рыба, спасающая человека» и др. создателю книги Ионы служили, видимо, произведения нееврейской словесности, тогда как доскональное знание морского дела представляется не вычитанным, а порожденным непосредственным опытом.

Наличие в языке книги Ионы многих арамейских выражений и слов позднего древнееврейского языка, Ниневия как смутная реминисценция и другие особенности указывают на позднее время ее создания, очевидно, в IV—III вв. до н. э. Книга Ионы, следовательно, относится к псевдэпиграфам (см. ч. IV), и автора ее следует искать среди тех евреев, которые, как свидетельствуют эпиграфические данные, проживали в то время в портовых городах Йисраела, например в Аш-доде, чем объясняется многое в этом своеобразном сочинении, в том числе — столь сильная универсалистская ориентация в нем.

Е. Книга Михи

В отличие от книги Ионы, в которой столь много нетипичного для пророческого сочинения, следующая за ней книга Михи представляет собой типичное произведение данного жанра. Это видно уже в делимитаторе начала, который составлен по всем требованиям, предъявляемым к началу пророческой книги: «Слово Йахве, что в дни Йотама, Аха-за, Йехизкийи, царей Йехуды было [сказано] Михе Мореши-ту, который возвестил [его] Шомрону и Иерусалиму» (1:1). Поскольку имя миха в этой сокращенной форме и миха 'эл или михайаху («Кто как Эл» или «Кто как Йахве») было широко распространенным теофорным именем в до- и после-пленной древнееврейской антропономастике, а Морешет или Гат-Морешет было поселением в Юго-Восточной Йеху-де, то нет оснований сомневаться в историчности этого пророка, который к тому же упоминается пророком Йирмйаху. В автобиографическом/биографическом отрывке рассказывается, что, когда священники и пророки требовали наказать Йирмйаху за слова о предстоящей гибели Йехуды: «Встали мужи из старейшин страны и говорили всему собранию народа, сказав: Миха Морешит был пророком в дни Хизкийи и [так] говорил всему народу Йехуды: так говорит Йахве воинства, Цийон будет вспахан как поле, Иерусалим превратится в развалины и храмовая гора — в лесистую вершину... Разве казнил его [за эти слова] Хизкийа, царь Йехуды?..» (26:18 и сл.). Поскольку речение в книге Михи (3:12) почти дословно воспроизводит слова пророка Михи Морешита, то данное свидетельство может считаться не только самым убедительным доказательством историчности этого пророка, но, что еще важнее, подтверждением тому, что он и его речения не были забыты век спустя.

Книга Михи состоит из четырех частей. Первая часть (гл. 1—2) открывается обращением: «Слушайте все народы, внимай земля и все, что наполняет ее», за которым следует типичное пророческое речение/предупреждение, обращенное к обоим древнееврейским государствам и их жителям:

Все это в преступлении Йаакова и в грехах Йисраела.
Что есть преступление Йаакова — ведь это Шомрон,
что высоты Йехуды — ведь это Иерусалим (1:5).

Главная вина Йисраела—Шомрона не мимоходом упомянутое идолопоклонство, а детально и гневно описанное нарушение религиозно-этических норм сильными мира сего:

Горе замышляющим беззаконие и совершающим зло
на ложах своих,
при утреннем свете творящим его (зло), ибо сила в их руках. 
Пожелают поля и захватят, дома пожелают — и отнимут, 
обирают мужа и дом его, мужа и наследственное имущество
его (2:1 и сл.).

Именно за это они, главным образом Йисраел—Шомрон, понесут суровое наказание: «И сделаю Я Шомрон грудой развалин, полем для виноградарей, и низрину в долину камни и обнажу основание ее» (1:6 и сл.), за которым, однако, последует божественное прощение, спасение: «Соберу Я вместе Йаакова всего, соединю воедино остатки Йисраела...» (2:12 и сл.).

Вторая часть книги Михи (3:1—5:14) открывается обращением: «И сказал я (пророк): слушайте главы Йаакова и предводители дома Йисраела, ведь вам [следует] знать предписание» (3:1). Пророк упрекал власть имущих за то, что они не знали того, что им положено, а скорее всего, знали, но нарушали совокупность религиозно-этических норм, обозначенную термином мишпат (см. ч. II, с. 263). Вместе с ними обвиняются пророки (конечно, лжепророки):

Так говорит Йахве о пророках, вводящих в заблуждение
народ Мой,
они [готовы] зубами вцепиться — а провозглашают мир, 
а кто не набьет им рты (т. е. не заплатит), 
тому они объявляют войну... (3:5 и сл.)

За это их ожидает суровое наказание в Судный день, который, однако, в речениях Михи представлен главным образом как день божественного прощения и спасения для всего человечества:

И будет гора дома Йахве в конце дней поставлена во главе гор
и возвысится над холмами и потекут к ней народы.
И придут народности многие и скажут:
пойдемте, поднимемся на гору Йахве и в дом Бога Йаакова
и Он научит нас путям Своим, и мы пойдем по стезям Его,
ибо из Цийона выйдет учение {тора) и слово Йахве
из Иерусалима.
И будет Он творить суд между многими народами 
и убедит могучие народности в дальних [странах], 
и перекуют они мечи на орала и копья свои на серпы, 
не поднимет народность на народность меча и не будет более
учиться войне.
И каждый будет сидеть под виноградной лозой своей и под
смоковницей своей
.........................................................
Ибо все народы пойдут каждый именем своего бога,
а мы пойдем именем Йахве, нашего Бога вовеки (4:1—5).

Универсалистские тенденции — не редкость в речениях древнееврейских пророков о Судном дне, но мало.где эти тенденции приобретают такую всеобщность, всеохватность, как в словах Михи. Еще реже такой универсализм сочетается со столь далеко идущей терпимостью, признающей правомерность и приемлемость почитания «ими» своих богов даже в Судный день, даже тогда, когда «они» «потекут» в храм Бога!

Но было бы неверно упрощать взгляды пророка, не замечая, что в его видении Судного дня универсализм и толерантность сочетаются с признанием особой значимости «мы»:

В тот день, говорит Йахве, соберу Я хромающих (Йисраел)
и соберу вместе отверженных и тех, кому Я причинил зло. 
И сделаю Я хромающих — остатком и рассеянных —
народностью могущественной
и Йахве будет царствовать над ними (Йисраелем) на горе
Цийон отныне и навечно... (4:6—7),

тем более что из «нас» и только из «нас» произойдет мессия.

Вторая часть книги Михи содержит одно из наиболее полных и развернутых описаний мессии в пророческих речениях, оказавшее значительное воздействие на последующие мессианские представления в иудаизме и христианстве:

И ты, Бейт-Лехем Эфрата, молод ты среди витязей Йехуды, 
из тебя произойдет для Меня тот, кто будет правителем
в Йисраеле, 
кто происходит из древности, из дней извечных.
.........................................................
И появится он и будет пасти силой Йахве и величием имени
Йахве, Бога его
и будут они (сыны Йисраела) обитать [спокойно], 
ибо теперь они расширятся до краев земли (5:1—3).

Главной темой третьей части книги Михи является риб (спор): «Слушайте, что говорит Йахве: встань, [пророк] и вызови на спор горы и да услышат холмы голос твой» (6:1). Суть спора в том, что Бог оказывал своему народу, Йисраелу, много благодеяний — вывел его из Египта, дал ему завладеть Страной Обетованной и т. д., на что сыны Йисраела отвечали главным образом обильными жертвоприношениями (6:3 и сл.). Но Бог хочет не этого, а требует соблюдения религиозно-этических норм:

Сказано тебе, человек, что хорошо и что Йахве требует от тебя:
творить суд [справедливый] и любить милосердие
и смиренно следовать за своим Богом (6:8).

Поскольку это основное требование Бога сынами Йисраела не выполнено, то спор, тяжба кончается приговором: «Ты (Йисраел) будешь есть, но не насытишься, пустота будет во внутренностях твоих... Ты будешь сеять и не будешь жать...» (6:14 и сл.).

Тема «нарушение религиозно-этических норм как основное отступление от пути Йахве» получает дальнейшее развитие в четвертой части книги Михи (7:1—20). Ее конец: «Кто подобен Тебе, Бог, прощающий беззаконие и не вменяющий преступление остатку наследия Твоего, не сохраняющий навечно гнев Свой, ибо привержен Он к милосердию... Являющий истину Йаакову, милосердие Аврахаму, отцам нашим, как и обещал Ты клятвенно с дней начальных» (7:18—19), служит прекрасным завершением для всей книги, указывая на ее изначальное единство, что подтверждается также отображенной в ней картиной мира.

В центре этой картины находится один и единственный Бог, представленный главным образом как Бог «близкий», который дарит особую близость «нам»: «Народ Мой, что Я сделал тебе, чем отягощал тебя, отвечай Мне» (6:3). Уже в этих, звучащих почти виновато словах Бога проявляется свойственное книге Михи признание немалой автономности и значимости человека в отношении «Бог—человек, человек—Бог». Человек в этой картине мира показан в разных его ипостасях, но главным образом — как «мы» в трех проявлениях — как северное царство, Йисраел, как южное царство, Йехуда, и как совокупность всего народа. Пророк ясно различал эти проявления «мы», и в его картине мира каждому отведены своя роль и свое место. Наибольшее внимание уделяется северному царству, «дому Йисраела», и его столице Шомрон в роли основного и наиболее дерзкого отступника от «пути Йахве»: «Ненавидящие добро и любящие зло, сдирающие кожу с них (слабых) и плоть с костей их» (3:2 и сл.), которые, соответственно, будут наказаны особенно сурово (1:6 и сл.). Южному царству, Йехуде, уделено меньше внимания, поскольку его вина меньше и сводится, главным образом, к устройству высот (жертвенников) (1:5), следовательно, его наказание не будет столь строгим (1:16). «Мы» как цельность проявляется в основном в контексте «того дня» как объект божественного милосердия и спасения:

А ты башня стада, Офел (район древнего Иерусалима),
дочери Цийона,
к тебе придет и вернется прежнее владычество, государство
дочери Иерусалима (4:8).

В рамках координаты «человек» в картине мира книги Михи значительное пространство занимает явление «пророк и пророчество» в двух разных, но взаимосвязанных аспектах: пророки как нарушители и пророки как верные исполнители своих функций и задач. Миха не жалел красок, чтобы живописать лживость и злоречивость пророков, отвернувшихся от Бога, пренебрегающих своим долгом, за что они будут наказаны особенно жестоко:

Поэтому будет им ночь вместо видения и темень вместо
чародейства,
зайдет солнце над пророками и потемнеет над ними день. 
И устыдятся провидцы и будут посрамлены чародеи 
и закроют они уста свои, ибо нет ответа от Бога (3:6—7).

Этим лжепророкам противопоставлен Миха, который видит и провозглашает себя истинно излагающим слова Бога, однако не как безличный рупор, лишенное самостоятельности орудие Бога, а как наделенный автономностью и осознающий свою значимость посланец, передающий и излагающий волю и слова Бога, обладающий поэтому своим отношением к Его словам и деяниям: «Об этом (предстоящем наказании Йисраела) буду я горевать и рыдать, буду ходить ограбленный и голый, буду выть как шакал и горевать как дочери страуса» (1:8).

В картине мира книги Михи Судный день представлен главным образом как день спасения и возвращения рассеянного «мы» (4:6), наделения его величием и могуществом, превращения его в центр притяжения для человечества, что вызвано, однако, не силой и властью, а тем, что «из Цийона выйдет учение и слово Йахве из Иерусалима» (4:2). Это будет учение и слово о шалом, т. е. о мире в самом широком понимании этого слова, от состояния «замирения» (4:3) до полного восстановления и упрочения нарушенной взаимосвязи Бога с его народом (7:18 и сл.). С Судным днем связан приход мессии, для обозначения которого Миха пользовался описаниями, где свойственные этому образу элементы над- и сверхчеловеческие — «и истоки его из начала, из дней извечных» — сочетаются с явным желанием придать этому воплощению ожиданий и надежд черты достоверности, конкретно-человеческой сущности посредством утверждения, что он будет родом из Бейт-Лехема, места происхождения Давида (5:1 и сл.).

Язык Михи ярок и изобретателен, в нем немало редких для Танаха слов, таких, например, как донаг («воск»), добер («засеянное поле») и др., главным образом, из лексикона, связанного с природой и сельским хозяйством; они служат также источниками для многочисленных метафор, сравнений и т. д., например: «Соберу вместе Я Йаакова всего, воедино соединю Я остаток Йисраела, как скот соберу их на пастбище, как стадо в загоне...» (2:12) и др., выросших из опыта провинциала Михи Морешита.

Провинциальность отнюдь не всегда приводит к провинциализму. Провинциал Миха был одним из пророков, особенно сведущих в древней традиции Танаха. В его речениях фигурируют не только такие распространенные образы и топо-сы, как Аврахам и Йааков, Моше и Ахарон и др., но он ссылается — единственный среди древнееврейских пророков — на рассказанное в Пятикнижии о Билеаме, сыне Беора (Числа 22:1 и сл.) как на один из примеров божественного благодеяния по отношению к «нам»: «Народ Мой, вспомни, что советовал Балак, царь Моава, что ответил ему Билеам, сын Беора...» (6:5). Миха знаком также с речениями современных ему пророков, Йешайаху, сына Амоца, и Амоса (или наоборот, они были знакомы с речениями Михи), о чем свидетельствуют многочисленные параллели между ними, например: «Ибо из Цийона выйдет учение и слово Йахве из Иерусалима...» — в книге Михи (4:2 и сл.) и «Ибо из Цийона выйдет учение и слово Йахве из Иерусалима...» — в речении Йешайаху, сына Амоца (2:3—4), или знаменитые слова: «И перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы» — в книге Михи (4:3) и их дословное повторение в речениях Йешайаху, сына Амоца, и др.

Древность не знала такого явления, как плагиат, поэтому не столь существенно, кто из названных пророков у кого заимствовал. Для понимания древнееврейского пророчества как общественно-духовного феномена существенно наличие общепророческой среды и внутрипророческого взаимодействия, взаимосвязи, где Михе Морешиту принадлежит значительное место.

Ж. Книга Нахума

Если необходим пример часто встречающегося и совершенно верного утверждения о многогранности Танаха, о сосуществовании в нем в пределах общей и основополагающей рамки различных, зачастую трудно совместимых взглядов и оценок даже по столь кардинальным религиозно-мировоззренческим установкам, как толерантный универсализм и воинствующий партикуляризм, то самым убедительным образчиком такого соседства^ могут служить размещенные рядом в одном собрании книга Ионы и книга Нахума, которые говорят об одном и том же — о Ниневии, но совершенно по-разному.

Провозглашенное в делимитаторе начала: «Речение о Ниневии, книга видения(сефврхазон) Нахума Элкошита» (1:1) точно определяет содержание этого сочинения, в котором можно выделить две части. Первая часть (1:2—2:3), содержащая гимн Богу и пророчество о спасении Йехуды от врагов, как бы предваряет вторую и основную часть (2:4—3:19), которая представляет собой пророчество-угрозу о предстоящей гибели Ниневии или песнь мстительной радости по поводу падения ненавистного города.

Гимны, восхваления Бога часто встречаются в пророческих сочинениях, но гимн в книге Нахума выделяется тем, что имеет форму акростиха, в котором строки начинаются словом, первая буква которого соответствует порядку букв в древнееврейском алфавите. Подобная форма поэтического слова указывает на владение техникой стихосложения, на определенную причастность к «литературе».

Если в книге Ионы «злодеяния» Ниневии упоминаются лишь мимоходом, то описание их в книге Нахума создает один из образцов обличительного пафоса в Танахе: «Горе городу крови! Весь полный обмана, полный добычи, не прекращает он грабить...» (3:1 и сл.). Однако главное и принципиальное различие между речами двух пророков о Ниневии — в том, что книга Ионы провозглашает исполненное универсализма и толерантности божественное прощение Ниневии, ее жителям и правителям, тогда как книга Нахума дышит мстительной радостью и злобой по поводу города, ставшего воплощением зла и насилия: «Нет лекарства для раны твоей, [Ниневия], болезненны язвы твои, все услышавшие весть о тебе (т. е. о гибели) рукоплещут, ибо на всех простиралась злоба твоя» (3:19).

Присутствующая в этих словах, завершающих книгу Нахума, четкость непосредственного свидетельства, их ликующий тон позволяют предположить, что книга была создана вскоре после разрушения Ниневии в 612 г. до н. э., а такие ее особенности, как акростих и пр., указывают на ее «место в жизни» среди искушенных в стихосложении писцов. Местность под названием Элкош в топономастике древнего Йисраела современной науке не известна, но средневековое раввинистское толкование локализует ее на территории колена Шимеон, т. е. на юге Йехуды, где в эпиграфическом материале VIII—VI вв. до н. э. из Лахиша встречается уникальное в Танахе личное имя Нахум. Если учесть мнение французского исследователя А. Лемэра о существовании в позднее доменное время местной школы писцов в Лахише, то идея искать в этой среде создателя книги Нахума выглядит не такой уж невероятной.

З. Книга Хаваккука

В современной библеистике встречается утверждение, что эта небольшая книга является «одним из наиболее загадочных текстов в Библии» (О. Кайзер). Такое впечатление вызвано нерешенностью и дискуссионностью всех связанных с книгой проблем, начиная с вопроса о том, является ли имя, указанное в делимитаторе начала: «Видение, о котором поведал пророк Хаваккук» (1:1), настоящим именем пророка или псевдонимом.

Но даже на этот вопрос нет ответа, поскольку имя хабакук в древнееврейской антропономастике больше не обнаружено, а его этимология и семантика не поддаются определению.

В книге Хаваккука можно выделить три части. Первая (1:2—2:5) представляет собой диалог пророка с Богом, носящий характер своеобразной «независимой» беседы, в которой каждый из собеседников говорит что-то свое, связанное со сказанным другим, но не являющимся ответом на его слова. Этот дуэт с отдельными партиями начинает пророк двумя связанными между собой жалобами. Вторая, привычная в древнееврейском пророчестве, жалоба на нарушение религиозно-этических норм, но без обычного в таких речениях точного адресата и с непривычным оттенком упрека Богу:

Зачем Ты показываешь мне (пророку) злодейство,
открываешь [картины] бедствия? 
Грабеж и насилие предо мной, возникает спор
и поднимается раздор. 
Поэтому слабеет учение (тора) и никогда не будет суда
[справедливого], 
ибо злодей одолевает праведного и потому суд неправый.
(1:3-4).

В первой жалобе Богу предъявляется упрек в том, что он не внемлет словам пророка, обращенным к нему: «Доколе, Йахве, буду взывать к Тебе — а Ты не слышишь, вопиять к Тебе о насилии — а Ты не спасаешь?» (1:2)

Но слова Бога не являются прямым ответом, они не опровергают этот упрек, а звучат самовосхвалением Бога: «Посмотрите меж народностей, вглядитесь — то-то удивитесь вы! Ибо такое дело делаю Я в дни ваши, что и не поверите, если [расскажут] вам» (1:5). Это удивительное «дело», доказательство и проявление могущества Бога, состоит в том, что: «Вот Я подниму касдим (халдеи на юге Двуречья), народность жестокую и необузданную, кочующую по просторам земли, чтобы завладеть поселениями, ей не принадлежащими...» (1:6 и сл.).

Поскольку эти слова Бога не являются ответом на жалобу/упрек пророка, тот повторяет ее, но в более резкой, даже агрессивной форме: «Чисты глаза Твои, они не могут видеть зло и смотреть злодеяния, зачем же Ты смотришь на подлых и молчишь, когда злодей проглатывает [того], кто праведнее его» (1:13 и сл.).

И на этот упрек пророка Бог не дает прямого ответа, но возникает некое взаимодействие обоих участников этого причудливого диалога. Когда пророк заступает в «дозор мой(миш-марти), чтобы увидеть, что Он скажет мне и что ответит на упрек мой (тохахти)»(2:1),- Бог повелевает ему записать это видение: «Ибо видение это [относится] к времени определенному и предсказывает конец и не обманет, а если задержится, жди: ибо непременно [конец] придет и не опоздает» (2:3).

Вторая часть книги Хаваккука (2:6—20) открывается внутренним делимитатором начала, сообщающим о ее содержании и характере: «Ведь все эти машал о нем и скажут о нем ме-лица хидот...» (2:6а). Термин машал как обозначение жанра (притча, речение — см. ч. I, с. 224 и сл.) привычен в древнееврейском пророчестве, однако термины хида(«загадка, двусмысленная речь») и мелица («намек, иносказание») у других пророков не встречаются, но упоминаются в книге Притч: «Понимать притчу и намек (машал умелица), слова мудрецов и загадки их (вехидотам)» (1:1 и сл.). Однако дело в том, что текст, следующий за делимитатором начала, по своей жанровой принадлежности не является ни притчей, ни загадкой-намеком, а состоит из пяти коротких плачей, каждый из которых начинается характерным для этого жанра восклицанием хой («горе», см. ч. I, с. 220 и сл.) и содержит описание проступка и наказания, как, например, первый плач:

...горе умножающему дотоле ему [не принадлежащее]
и обременяющему себя закладами (проступок) 
Ведь внезапно поднимутся терзающие тебя 
И восстанут притесняющие тебя и будешь ты им [отдан]
на разграбление.
Ведь как ты ограбил многие народности, так и тебя ограбят
все прочие народы,
[в наказание] за кровь человеческую и за разорение
земли,
города и всех жителей в нем ('наказание,) (2:66 и сл.).

Сочетание в этом и в следующих плачах нарушений религиозно-этических норм как преступления и военно-политической катастрофы как наказания за него привычно для древнееврейского пророчества. Но совершенно необычным является предельная зашифрованность изложения в последнем плаче:

Горе тому, кто говорит дереву встань, бессловесному камню
пробудись (проступок,), —
вот он обложен золотом и серебром, но нет в нем дыхания. 
И Йахве в храме святости Своей молчит, вся земля
перед лицом Его (наказание,) (2:19—20).

Подобная зашифрованность и загадочность в изложении столь важного вопроса, как проступок и наказание как бы провоцировали многочисленные попытки дешифровки и разгадывания. Уже в древности их начали кумраниты (см. ч. I, с. 128 и сл.), посвятившие, вероятно не случайно, книге Хаваккука один из обширных комментариев(пешер), в котором, например, слова четвертого плача: «Ибо злодейство Ливана обрушится на тебя и угон животных устрашит тебя, за кровь людскую и за разорение земли города и всех жителей в нем» (2:17) истолковывались следующим образом: «Это относится к Нечестивому священнику (врагу общины), чтобы воздать ему за содеянное им над Бедными (одно из самоназваний общины), ибо Ливан (лебанон) — это совет общины, а животные (бехемот) — это Простецы Йехуды (другое самоназвание общины), исполняющие закон» (1 Qp Нав. ХИ:2 и сл.).

Третья часть книги Хаваккука (3:1—19), как и две предыдущие, открывается делимитатором начала: «Молитва (тефил-ла) пророка Хаваккука на (или «как») плачи(шигйонот)» (3:1).

Поскольку термины тефилла и шигайон за пределами книги Хаваккука встречаются главным образом в книге Псалтирь (см. ч. IV), то правомерно предположить, что автор книги Хаваккука рассматривал этот текст как псалом. Это подтверждается употреблением в нем музыкального термина села, точное значение которого неясно, и формулы ламенацеах бинегинотай («руководителю, дирижеру в напевах моих или Моих»), свойственных только псалмам. Такому определению жанровой принадлежности третьей части отвечает и ее содержание, которое открывается молитвенным обращением пророка к Богу: «Йахве, услышал я голос Твой и убоялся я деяний Твоих, Йа-хве...» (3:2), переходит к описанию величия и могущества Бога и завершается благодарственным его восхвалением:

И возликую я в Йахве,
возрадуюсь в Боге моего спасения.
Йахве Адонай сила моя и Он уподобит ноги мои оленям,
и Ты возведешь меня на высотах моих, руководителем
в напевах моих (3:18—19).

В этих словах, которыми завершается книга Хаваккука, четко выражена двухцентричность ее картины мира, где Бог и пророк составляют два центра напряжения и притяжения, которые отличаются не только по своей сущности, но также по функциям и «полям» действия. Один и единственный Бог предстает действующим главным образом в сфере природно-космической: «Он встал и поколебал землю, воззрел и привел в трепет народности, и взорвались вековые горы и распались холмы извечные» (3:6) и др. Подобная сосредоточенность Бога на природно-космической сфере ограничивает его внимание к миру человеческому, который и есть главное поле действия пророка. О значимости последнего говорит не только тот факт, что из 24 упоминаний личного местоимения 'ани («я») в книге Хаваккука оно 21 раз относится к пророку, который говорит о себе: «На стражу я стану и поднимусь на башню и высмотрю, что скажет Он мне и что ответит Он на жалобу мою» (2:1). Эти слова и многие им подобные выражают горделивое осознание пророком своей значимости, более того, своего права и обязанности требовать и ждать от Бога ответа, даже упрекать его в равнодушии к человеку:

Ты [Бог] смотришь на людей как на рыбу морскую, 
как на пресмыкающихся без властителя над ними. 
Всех их [Бог] таскает удой, захватывает сетью Своей, 
забирает в неводы Свои, и этим радуется и ликует (1:14 и сл.).

В этих и подобных высказываниях проявляются не только сущностные различия между невниманием Бога к человеку и заботой пророка о нем, но также своеобразие восприятия человека в картине мира книги Хаваккука. Ведь эта одна из немногих картин мира в Танахе, где человек так мало присутствует в его конкретных ипостасях, как «я», «мы» или «они». Это показывает, в частности, полное отсутствие в этой книге личных имен человека (ведь нет даже уверенности в том, что Хавак-кук — это личное имя), каких-либо обозначений «мы», даже столь вездесущих, как Йисраел, Йехуда, Иерусалим и др., а описание единственной упомянутой конкретной этнической общности — касдим: «Быстрее барсов кони его и смелее волков вечером, и [вихрем] скачут всадники его, всадники его издалека придут...» (1:8 и сл.) — так мало соответствует полуоседлым халдеям, что возникают сомнения, о них ли идет речь.

В этих словах, равно как и в большинстве речений в книге Хаваккука, заметна характерная для картины мира книги зашифрованность, т. е. стремление изображать свое осмысление мира так, чтобы этот мир и эта картина мира были возможно более недоступными для понимания непосвященных и открывались только посвященным. Едва ли будет ошибкой назвать эзотеричность отличительной чертой книги Хаваккука и картины мира в ней, а усложненный язык — инструментом для придания книге этой эзотеричности.

Именно этой цели служит обилие редких и уникальных слов в книге Хаваккука, многие из которых обладают разбросанной полисемией, открытой для разного истолкования, как, например, 'абтит («обязательство; залог, долг под залогом» и др.), параз(«предводитель; простолюдин; свита, окружение» и др.), кикалон («гора мусора; отбросы; позор» и др.) и пр. Другим приемом сокрытия, утаивания смысла выступает использование обычных и хорошо знакомых слов в непривычном и скрывающем их значение сочетании, как, например, в стихе:

И если как вино предательское муж надменный
и не успокоится тот, кто распахивает душу свою как ше 'ол
(преисподняя),
и он как смерть, он не насытится 
и соберет к себе все народности, и созовет все народы (2:5),

где все слова известны и понятны, а общий смысл сказанного остается неясным.

Возможно, что этой ориентацией на эзотеричность объясняется почти полное отсутствие в книге Хаваккука упоминаний персонажей и событий, ссылок и цитат из Танаха, т. е. из текста более или менее знакомого. Исключение составляют музыкальные термины в третьей части, позаимствованные из псалмов или из практики псалмопения в храме. Но этого явно недостаточно, чтобы вместе с П. Юмбером и другими библеиста-ми объявить Хаваккука культовым пророком. Культового пророка отличает особый интерес к культу, к ритуалу и соответственно — насыщенность его речений культовой терминологией, однако в словаре Хаваккука она представлена крайне скудно.

Сообщения о письменном характере пророческого слова — не редкость в пророческих речениях, но в книге Хаваккука об этом даны особо определенные указания, причем обращенные не к слушателям слова пророка, а к его читателям: «Запиши видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий мог бегло [читать]» (2:2 и сл.), что вместе с другими данными позволяет предположить письменное создание этих речений.

Отсутствие в книге Хаваккука каких-либо более или менее конкретных хронологических, географических, исторических и других данных крайне затрудняет ее датировку, которая колеблется в пределах от VIII в. до н. э. до эллинистической эпохи. Однако некоторые особенности этой книги, главным образом ее тяготение к эзотеричности, зашифрованности и таинственности, сближают ее с нарождающейся апокалиптической литературой, особенно с книгой Даниэла (см. ч. IV), в апокрифическом дополнении к которой («Бел и дракон») Хаваккук назван среди друзей Даниэла. Все это делает датировку эллинистической эпохой предпочтительней, а «место в жизни» этого действительно загадочного сочинения следует искать в среде апокалиптически или, точнее, предапокалиптически настроенных писцов-мудрецов и читателей той эпохи.

И. Книга Цефанйи

В отличие от книги Хаваккука, в которой так много необычного и неожиданного, в книге Цефанйи все привычно и обычно для пророческих речений, начиная с делимитатора начала: «Слово Йахве, которое было [сказано] к Цефанйе, сыну Куша, сыну Гедалйи, сыну Амарйи, сыну Хизкийи в дни Йошийаху, сына Амона, царя Йехуды» (1:1). Судя по этим данным, Цефанйа был современником пророка Йирмйаху, с которым его многое сближает, в том числе, вероятное происхождение из рода священников, но не провинциальных, как Йирмйаху, а столичных, возможно, даже принадлежащих к верхушке. На это указывает непривычная «глубина» родословия пророка — четыре поколения до него, что, как правило, было свойственно людям именитым и знатным.

За делимитатором начала следует первая часть (1:2—2:3), содержащая речения предупреждения и угроз против Йехуды и Иерусалима: «И простру Я руку Свою на Йехуду и на всех жителей Иерусалима...» (1:4 и сл.), переходящие в указание на близость Судного дня: «Близок день Йахве великий, близок он и скоро наступит...» (1:14 и сл.), чтобы завершиться призывом к покаянию (2:1 и сл.). Вторая часть книги Цефанйи (2:4—15) содержит часто повторяющиеся в пророческих книгах речения против чужих стран, народностей и государств с привычным набором объектов инвектив — филистимляне, Моав, Аммон и Ассирия. Третья часть (3:1—8), которая открывается восклицанием: «Горе городу нечистому и оскверненному...», является, по-видимому, плачем о Иерусалиме, который

Не слушает голоса [Бога], не приемлет наставлений,
на Йахве не уповает, к Богу своему не приближается... (3:2 и сл.).

Четвертая часть представляет собой типичное пророческое речение о Судном дне, который станет днем спасения для всех народов:

Ибо тогда дам Я народам язык ясный, чтобы все призывали
Йахве, 
служили бы Ему одним плечом... (3:9 и сл.),

но главным образом — для «нас»:

В то время приведу Я вас и в то время соберу Я вас,
ибо сделаю Я вас честью и славой среди всех народов земли,
когда возвращу Я плененных ваших пред глаза ваши... (3:20).

Картина мира книги Цефанйи явно теоцентрична, и действия одного и единственного Бога охватывают Вселенную и все сущее — как в аспекте карательном: «[Полностью] истреблю все с лица земли, говорит Йахве. Истреблю Я человека и скот, истреблю Я птицу небесную и рыбу морскую...» (1:2 и сл.), так и в аспекте спасительном (3:9). Однако основным объектом действия Бога является «мы», на которого обрушится вся тяжесть божественной кары: «И огнем ревности Его будет поглощена вся страна эта (Йисраел), ибо Он совершит внезапное истребление всех жителей страны» (1:18), и все великодушие божественного спасения в Судный день: «Отменил Йахве приговор тебе, прогнал врага твоего, царь Йисрае-ла, Йахве, с тобой — не увидишь ты больше зла» (3:15 и сл.).

Если не считать указания на скорое наступление Судного дня, картина мира книги Цефанйи не отличается своеобразием и оригинальностью. Обычным и привычным для пророческих речений являются стиль и язык этого сочинения, в котором, однако, обилие культовых терминов хорошо согласуется с предположением о принадлежности этого пророка, действовавшего во второй половине VII в. до н. э. в Йехуде и Иерусалиме, к священникам.

К. Книга Хаггайа

Однотемье свойственно многим книгам «малых» пророков, но в книге Хаггайа единственная тема, которой она посвящена, ограничена до предела: речение пророка целиком и полностью посвящено восстановлению Иерусалимского храма, и все суждения и действия в нем относятся к очень короткому времени — нескольким месяцам одного года.

Эта особенность книги Хаггайа определена уже в делимита-торе начала: «Во втором году царя Дарйавеша (персидского царя Дария I, т. е. в 520 г. до н. э.), в шестом месяце, в первый день месяца было сказано слово Йахве через {бейад) пророка Хаггайа к Зерубавелу, сыну Шеалтиэла, областеначальнику (пахат) Йехуды, и к Йехошуе, сыну Йехоцадака, первосвященнику» (1:1). Отличительной особенностью этого делимитатора начала является особо точная, не только в пределах года, но также месяца, датировка, что повторяется в остальных трех внутренних делимитаторах начала каждой из четырех частей этой книги.

Первая часть (1:1 — 15) начинается упреком Бога «этому народу, который говорит: «Еще не пришел срок ('ет), время строить дом Йахве» (1:2) — и повелением Бога пророку объявить говорившим такие слова: «А время ли вам жить в ваших украшенных домах, тогда как этот дом (храм) в запустении?» (1:4). Следует призыв Бога (или пророка) немедленно приступить к восстановлению храма (1:8 и сл.), сообщение о том, что «Йахве возбудил дух (руах) Зерубавела, сына Шеалтиэла, областеначальника Йехуды, и Йехошуи, сына Йехоцадака, первосвященника, и дух всего остатка народа» (1:14) и что «в двадцать четвертый день шестого месяца во втором году царя Дарйавеша» (1:15) началось строительство Второго храма.

Во второй части (2:1—9), которая, как указано в ее дели-митаторе начала, датируется месяцем после первой части и начала строительных работ, пророк касается, очевидно, актуального и обсуждаемого в Гражданско-храмовой общине (см. ч.1,с. 105исл.) вопроса о том, сможет ли восстанавливаемый храм величием и роскошью сравниться с разрушенным храмом Шеломо (2:3). Этим сомневающимся Бог (или пророк) заявляет: «Величие этого последнего храма будет больше, чем у прежнего» (2:9), так как с его возведением связано наступление мессианского завтра (2:5—7).

В третьей части (2:10—19), датируемой на три месяца позднее первого речения и на два месяца позднее начала строительства храма, Хаггай говорит об обязательном и строгом соблюдении ритуальной чистоты в будущем храме, подчеркивая, что только священники могут определять ритуально чистое и нечистое (2:11—13), а всему народу надлежит: «Обратите сердца ваши с этого дня и назад, с дня двадцать четвертого девятого [месяца], когда были положены основы храма Йахве, обратите сердца ваши» (2:18).

В четвертой и последней части книги Хаггайа (2:20—23), датируемой тем же днем, что и третья часть, говорится о мессианских надеждах, связанных с Зерубавелем, сыном Шеалтиэла.

Иерусалимский храм, его осквернение и разрушение, надежды на его восстановление присутствуют во многих пророческих речениях, но только в книге Хаггайа он стал основной, единственной координатой картины мира. Важной особенностью осмысления темы храма и его восстановления в картине мира книги Хаггайа является подчеркивание преемственности между разрушенным храмом Шеломо и восстанавливаемым храмом. Слова Хаггайа: «Неужели время вам жить в ваших украшенных домах, когда этот дом (храм) в запустении» (1:4) перекликаются со словами Давида о его намерении строить храм Богу, ибо «я (Давид) живу в доме кедровом, а ковчег Элохима стоит в шатре» (2 Шем. 7:2). Эта далеко не случайная параллель была особо убедительной для слушателей Хаггайа, поскольку тот, на кого возложена задача восстановления храма, — Зерубавел, сын Шеалтиэла, был прямым потомком строителя первого храма Шеломо.

Восстанавливаемый храм будет не только преемником Первого храма, но превзойдет тот, ибо его строительство непосредственно связано с наступлением Судного дня: «Ибо так говорит Йахве: еще немного и недолго, и потрясу Я небеса и землю и сушу. И потрясу Я все народности, и придет желание [всех] народностей, и наполню Я этот дом [храм] славой, говорит Йахве» (2:6).

Через координату «восстанавливаемый Иерусалимский храм» в картине мира книги Хаггайа воспринимаются и осмысливаются остальные ее компоненты, в том числе и Бог. Обозначенный теонимами Йахве и Йахве воинства (йхвх цеба 'от), второй из которых связан с первым Иерусалимским храмом (Т. Н. Д. Меттингер), один и единственный Бог представлен в картине мира книги Хаггайа только в роли инициатора и вдохновителя восстановления храма: «И теперь, будь крепок Зерубавел, говорит Йахве, и будь крепок Йехошуа, сын Йехоцадака, первосвященник и будь крепок весь народ земли ('ам ха 'арец, см. ч. I, с. 36), говорит Йахве, работайте (т. е. стройте храм), ибо Я с вами, говорит Йахве воинства» (2:4). Однако даже в этой функции инициатора и вдохновителя главного деяния Бог не один, а разделяет ее с человеком, с пророком Хаггайем.

Есть верный и весьма объективный показатель места и роли пророка в картине мира его текста — интенсивность упоминания пророком самого себя в тексте, своего имени или местоимения «я». Если руководствоваться этим критерием, то восемь упоминаний себя как «пророк Хаггай» или «Хаггай» и приблизительно столько же обозначений себя местоимением «я» в столь небольшом тексте (всего 38 стихов) свидетельствуют о высокой степени самосознания и самооценки Хаггайа, главным образом — в роли вдохновителя строительства храма рядом и вместе с Богом: «И послушались Зерубавел, сын Ше-алтиэла, и Йехошуа, сын Йехоцадака, первосвященник и весь остаток народа голоса Йахве, Бога их, и слов пророка Хаг-гайа, когда послал его Йахве, Бог их...» (1:12 и сл.).

Но главное и решающее действие, постройка храма, осуществляется только человеком — «остатком народа», первосвященником Йехошуей и, главным образом, Зерубавелем. Обозначение «остаток народа» (ше'ерит ха'ам, ср. Эзра 9:14; Hex. 7:71 и др.) было одним из подлинных самоназваний Гражданско-храмовой общины; следовательно, одним из исполнителей главного деяния является конкретная и реальная людская общность. Столь же конкретны и реальны два других исполнителя — Зерубавел, сын Шеалтиэла, и Йехошуа, сын Йехоцадака, причем с первым связываются мессианские надежды, ясно выраженные в словах: «В тот день, говорит Йахве воинства, Я возьму тебя, Зерубавела, сына Шеалтиэла, раба (или «слугу») Моего, говорит Йахве, и поставлю тебя как печать, ибо тебя Я избрал, говорит Йахве воинства» (2:23). Не приходится сомневаться, что идет речь о Судном дне, на что указывает обычное в пророческих речениях обозначение «тот день». Нет также сомнений в том, что Зерубавел признается мессией, — на это указывает его обозначение термином 'абди (ср. песни «раба Йахве» у Второ-Йешайаху) и его божественное избрание. Три момента примечательны в образе этого мессии: он — Давидид, что свидетельствует о монархически-давидидской ориентации пророка; он конкретное, реальное лицо (другой пример в пророческом мессианстве это персидский царь Кир II); в связи с этим возникает неминуемый пре-зентизм мессианских ожиданий пророка, всей картины мира книги Хаггайа, признание того, что все, о чем в ней говорится — восстановление Иерусалимского храма, Судный день и мессия Зерубавел, сын Шеалтиэла, — сбудется не в неопределенном грядущем, а уже сейчас, в настоящем.

Своим содержанием книга Хаггайа напоминает речение пророка Натана (2 Шем. 7=1 Хрон. 17) и речь Давида о своем намерении строить храм в Иерусалиме (1 Хрон. 22), что позволяет определить ее жанровую принадлежность как пророчество с элементами призыва, манифеста о намерениях. Особенностям этого жанра, который, как правило, предполагает, хотя бы умозрительно, обращение к широкой аудитории, соответствует и язык Хаггайа. Это язык эмоционально сдержанной прозы, где прямая и косвенная речь, монологи Бога и пророка, диалоги между ними чередуются с прямыми обращениями пророка к слушателям: «И сказал Хаггай: если коснется нечистый душой всего этого (храмовой утвари), разве станет оно нечистым? И ответили священники: станет нечистым» (2:13 и сл.) и другие.

Поскольку имя Хаггай распространено в послепленной древнееврейской антропономастике, в том числе в надписях из Иерусалима, не вызывает сомнений реальность пророка Хаггайа, который к тому же упоминается в книге Эзры (5:1). Очевидно, он принадлежал к тем кругам в возникающей Гражданско-храмовой общине, которые добивались не только восстановления храма Бога в Иерусалиме, но также возрождения там царства Давидидов.

Л. Книга Зехарйи

Если в одной части пророческой книги годом провозглашения пророческого слова называется 520 г. до н. э., оно обращено к первосвященнику Йехошуе и к областеначальнику Зерубавелу и его главной темой является восстановление Иерусалимского храма, а во второй части речь идет об ассирийцах и их завоеваниях или об эллинах (возможно, даже об эллинистических государствах), то неизбежны сомнения по поводу изначального единства этой книги. По отношению к книге Зехарйи эти сомнения возникли уже на заре научного изучения Танаха, когда X. Гроций и Й. Г. Эйхгорн (см. ч. II, с. 248) выделили как отдельное собрание главы 9—14 и отнесли его к эллинистическому периоду. С тех пор по отношению к книге Зехарйи царит редкое в современной библеистике согласие об изначальной ее гетерогенности и о существовании в ней отдельного собрания (гл. 1—8), созданного пророком Зе-харйей, сыном Берехйи (Перво-Зехарйа), современником пророка Хаггайа. Что касается остальных глав (9—14), то одни исследователи (Б. Штаде, О. Эйссфельдт, В. X. Шмидт и др.) видят в них единое сочинение, которое одни относят к допленно-му времени, другие — к персидскому периоду и третьи — к эллинистической эпохе, тогда как другие библеисты (Б. Дум, О. Плегер, О. Кайзер и др.) склонны выделить и там два отдельных собрания — Второ-Зехарйа и Третье-Зехарйа; первое относят к последней трети IV в. до н. э., а второе — к III в. до н. э.

а) Речения пророка Зехарйи, сына Берехйи (Перво-Зехарйа)

«В восьмом месяце, во втором году Дарйавеша (Дария I, т. е. в 520 г. до н. э.) было сказано слово Йахве к пророку Зехарйа, сыну Берехйи, сыну Иддо» (1:1) — таким четким и привычным делимитатором начала открывается это собрание, имеющее также четкий делимитатор конца (8:23), что подтверждает правильность предположения об изначальной его обособленности и самостоятельности. Анализ всех трех имен — личного имени Зехарйа, патронима Берехйа и имени деда или названия дома отца (см. ч. I, с. 113) Иддо показывает их аутентичность и распространенность в антропономасти-ке Гражданско-храмовой общины, где Иддо было названием дома отцов священников (Hex. 12:4,16), а личные имена Берехйа и Зехарйа были распространены среди послепленного священства (Hex. 3:4, 30; 8:4 и др.). Поэтому нет оснований сомневаться в реальности пророка, который к тому же вместе с пророком Хаггайем упоминается в книге Эзры (5:1; 6:14) как призывающий к восстановлению Иерусалимского храма. Это действительно основная, почти единственная тема, которая, однако, в отличие от речений Хаггайа на эту тему, рассмотрена в широком и многогранном контексте.

В речениях Перво-Зехарйи можно выделить три части, отделенные друг от друга внутренней делимитацией и относящиеся, судя по указанным в них датам, к двум годам между 520—518 гг. до н. э. В первой части (1:2—6) выносится суровое обвинение отцам, предкам: «Не будьте как отцы ваши, к которым взывали первые (или «предыдущие») пророки, говоря: так сказал Йахве воинства, вернитесь с путей ваших дурных и поступков ваших плохих, но не слушались они и не внимали Мне, говорит Йахве. Отцы ваши, где они? А пророки будут жить вечно» (1:4—5), и провозглашается истинность слов и предписаний Бога, переданных настоящими пророками (1:6), к которым Зехарйа, видимо, причислял себя.

Центральная часть (1:7—6:15) состоит из семи видений, для обозначений которых Зехарйа не пользовался привычными в пророческих речениях терминами хазон хизайон и хзх, однако подчеркивал их основополагающую визуальность: «Видел я этой ночью...» (1:8), «И поднял я глаза свои и увидел» (2:1) и т. д.

В первом видении (1:8—17) пророку «открылось»: «И вот муж верхом на рыжем коне, и стоит он между миртами, что в глубине, а позади него кони рыжие, пегие и белые» (1:8). На вопрос пророка ангелу или посланцу Йахве (моле 'ах йхвх), кто эти кони, тот отвечает, что «стоящий между миртами» — «...это те, которых Йахве послал пройтись по земле (или «стране»)», а что касается коней, то они сами «поведали» пророку, что «прошлись мы по стране, и вот вся страна населена и спокойна» (1:11). После этого успокоительного сообщения ангел Йахве обращается к Богу с вопросом: «Йахве воинства, доколе Ты не сжалишься над Иерусалимом и городами Йехуды, на которые Ты гневаешься уже семьдесят лет?» (1:12). Отвечая, Бог говорит о своем былом гневе на Иерусалим и о своем прощении и милосердии в настоящем или близком будущем: «Повернусь Я к Иерусалиму с милосердием, в нем будет построен Мой дом (храм), говорит Йахве воинства, и землемерная вервь протянется по Иерусалиму... и снова переполнятся города Мои добром, и вновь утешит Йахве Цийон, и вновь изберет Иерусалим» (1:14 и сл.). Первое видение Зехарйи представляет собой сочетание вполне реальных явлений и определений, таких, как «Иерусалим и города Йехуды», что было официальной формулой обозначения территории и состава Гражданско-храмовой общины; уже названного в других пророческих высказываниях семидесятилетнего срока вавилонского пленения (Йирм. 29:10); частых в пророческих речениях образов, таких, например, как посланец-ангел Бога, с такими непривычными образами, как «муж стоящий между миртами» и особенно — разномастные кони, оказавшие сильное воздействие на мир образов последующей апокалиптики, в том числе и христианской (Откров. 6:1 и сл.).

Во втором видении (2:1—4/1:18—21) о «четырех рогах» и «четырех пахарях (или «ремесленниках»)» первые, согласно объяснению ангела, это те, что «рассеяли Йехуду, Йисраел и Иерусалим», а «четыре пахаря» «пришли устрашить их и сбить рога народностей, поднявших рог на страну Йехуда, чтобы рассеять ее». Это видение также развивает обычный в пророческих речениях топос — о наказании и спасении Йехуды и Иерусалима, пользуясь привычными и распространенными образами, которые, однако, осмыслены пророком Зехарйа необычно. Если в пророческих речениях хараш («пахарь, ремесленник») часто ассоциируется с изготовлением богопротивного идола (Йеш. 40:19; Йирм. 10:3 и др.), т. е. является носителем негативности, то в видении Зехарйи этот образ приобретает выраженную позитивность, и, наоборот, обычно отчетливо позитивный образ «рог» (Пс. 18:3/77:5 и др.) явно негативно осмыслен пророком Зехарйей, что повторяется также в видении овнов с рогами в книге Даниэла (8: 3, см. ч. IV).

В третьем видении (2:5—17/2:1—13) пророку «видится» «муж и в руке у него вервь измерения». На вопрос пророка, куда он отправляется, этот муж отвечает: «Измерить Иерусалим и посмотреть, какова ширина его и какова длина» (2:5— 6). Во всем древнем мире измерять что-то считалось действием и символом благоустройства и упорядочения, а глагол мдд («измерять») и существительное мидда («мера, измерение») служат в пророческих речениях, особенно в плане реконструкции в книге Йехезкеэла, для обозначения будущего обустройства Йисраела, Иерусалима и храма (40:3 и сл.).

В четвертом видении (3:1 — 10) Бог или ангел «показывает» «первосвященника Йехошуа, стоящего перед ангелом Йахве, и сатан стоит справа от него, чтобы противодействовать ему» (3:1). Бог, очевидно, запрещает сатан противодействовать первосвященнику, с которого ангел снимает грязную одежду, что означает «я снял с тебя (первосвященника) вину твою», и надевает на него ритуальную одежду первосвященника (3:3 и сл.). Тогда же ангел Бога передает Йехошуе слова Бога: «Приведу Я раба Своего цемах», подтверждением чему послужит «камень, что Я положил перед Йехошуей, на этом камне семь очей, и вот Я, говорит Йахве воинства, начертаю Я на камне [знак] и изглажу проступок страны этой (Йехуды) в один день» (3:7 и сл.). И в этом видении объект вполне реальный, достоверный — первосвященник Йехошуа, современник и соратник Зерубаве-ла, сына Шеалтиэла, соседствует с полубожественными существами, таким, как сатан, которого в Поздних пророках упоминает только Зехарйа, и с мессианским образом цемах («росток»), встречающимся в речениях Йирмйаху (23:5 и др.). Что же касается образа «камень с семью очами», то он, возможно, ассоциируется с камнями в ритуальной одежде первосвященника (Исх. 25:7 и др.), которая упомянута в этом видении.

Пятое видение (4:1—14) открывается нечастым в Танахе описанием самого состояния видения, визуального опыта: «И возвратился ангел, который говорил со мной (пророком) и разбудил меня как человека, которого пробуждают от сна. И сказал он мне, что ты видишь?» (4:1—2). А пророк «видел»: «И вот светильник весь из золота и чашечка (для елея) наверху его и семь свечей в нем и семь трубочек для свечей поверх него. И две маслины на нем (светильнике), одна справа от чашечки и вторая слева» (4:2 и сл.). На вопрос пророка о значении увиденного ангел отвечает: «Это слово, сказанное Йахве Зерубавелу: не войском и не силой, а духом Моим, говорит Йахве воинства» он выполнит возложенное на него (4:6 и сл.). А дальше сам Бог сообщает пророку, что «руки Зерубавела заложили основу этого дома (храма) и руки его (Зерубавела) его завершат», причем в руках Зерубавела «...оловянный камень ('ебен хабедил, может быть, строительный отвес)» с семью глазами (см. предыдущее видение), которые «есть глаза Йахве и они объемлют всю страну» (4:9 и сл.). Бог также «объясняет» пророку назначение двух маслин: «Это два помазанных, представляющих Господина ('адон) всей страны» (4:14). Все это видение построено из образов и понятий ритуальной атрибутики Ковчега завета и Иерусалимского храма: светильник (менора) с семью свечами (Исх. 39:37; 2 Хрон. 4:7 и др.), оливковое масло для светильников (Исх. 27:20) и др. Все эти ритуально-храмовые аксессуары призваны подчеркнуть, что главное послание и основной урок этого видения — восстановление Иерусалимского храма и богоизбранность его восстановителя Зерубавела, который является одним из двух «помазанных» Богом, одной из «маслин». Но кто вторая? В шестом видении (5:1—11) пророк «видит» «...летящий свиток-книгу (мегилла), длина которого двадцать локтей и ширина десять локтей» (5:2). Этот свиток, объясняет Бог или ангел, содержит «проклятие, выходящее на поверхность всей земли (или «страны»)» (5:3). Далее пророк «видит» «'эйфа» (единица измерения), что согласно «объяснению» ангела есть «...глаза их (кого?) по всей земле...». Потом появляется «кусок свинца (кикар Ьферет)» и на нем — женщина, которая есть «само зло» (5:6 и сл.). Следуют две другие женщины, «ветер в крыльях их и крылья их как крылья аиста, и понесли они 'эй-фа между землей и небом» (5:9). На вопрос пророка, куда женщины несут 'эйфа, ангел отвечает: «Чтобы построить для нее (видимо, для женщины, которая «само зло») дом в Шинеаре (Месопотамия), и когда [дом] будет готов, она там будет оставлена на постоянное [житье]» (5:11). Образы этого видения отличаются особой сложностью, но сочетание «'эйфа, которая, если она неправильная», представляет собой нечто сугубо отрицательное (Ам. 8:5), и женщины, которая «само зло», со страной Шинеар, куда женщину водворяют, позволяет предположить, что подразумеваются те депортированные евреи в Вавилонии, которые оставались там и не возвращались в Йехуду. В противоположность этим образам, женщины с крыльями «как крылья аиста» — образ уникальный для Танаха; может быть, он навеян созвучием слов хасида («аист») и хасид — хасида («верный, верующий — верная, верующая») и поэтому может указывать на положительность этих двух женщин, которые несут 'эйфа (как правильную меру и поэтому нечто позитивное, см. Лев. 25:15 и др.) «между землей и небом»; возможно, подразумеваются те из сынов Йехуды и Йисраела (поэтому женщин две), которые вернулись в Йехуду, Иерусалим.

Вероятность такой интерпретации шестого видения подкрепляется седьмым видением (6:1 — 15), в котором пророк «видит» четыре колесницы, выходящие из ущелья между двумя горами из меди, причем в первую колесницу запряжены кони рыжие, во вторую — кони вороные, в третью — кони белые и в четвертую— кони пегие (6:1—3, ср. первое видение). Ангел «объясняет» пророку, что эти кони — «духи (или «ветры»), выходящие от предстояния перед Господином ('адон) всей земли (или «страны»)», что вороные кони уходят в северную страну, белые следуют за ними, пегие уходят в южную страну, но только кони вороные «успокоили дух Мой в северной стране» (6:8). Если вспомнить, что в Танахе, в пророческих речениях «север» (цафон) нередко отождествляется с Двуречьем, даже ассоциируется с пленением и плененными евреями там (Йеш. 43:6; 49:12 и др.), то правомерно предположить, что содержание и урок этого видения — одобрение уже состоявшегося или предстоящего возвращения депортированных евреев из Вавилона в Йехуду, в Иерусалим. Это подтверждается продолжением видения, в котором пророк «слышит» повеление Бога: «Возьми у пленения (т. е. у вернувшихся из плена), у Хелдайи, у Товйи и у Йедайи, и пойди в тот день в дом Йошийаху, сына Цефанйи, которые пришли из Вавилона» серебро и золото и «сделай [два] венца (или «короны», 'атара) и возложи на голову Йехошуи, сына Йехоцадака, первосвященника» (6:9 и сл.). Но для кого предназначается второй венец? Если один венец возлагается на голову вполне реального лица, первосвященника Иерусалимского храма Йехошуи, сына Йехоцадака, то правомерно предположить, что тот, кому предназначен второй венец и который назван цемах, тоже реальное лицо, а таковым в данной ситуации и в данном контексте мог быть только Зерубавел, сын Шеалтиэла. Следовательно, вторая часть седьмого и последнего видения содержит «объяснение» всего комплекса видений: это провозглашение и обоснование диархии (двоевластия) двух «маслин», или двух «венцов», первосвященника из дома Цадо-ка и правителя из дома Давида, причем второй из них наделен также мессианскими функциями.

Правильность такого понимания центрального комплекса книги Перво-Зехарйа подтверждается содержанием второй «боковой» части (7:1—8:23), где особый интерес представляет одно речение: «И послал Бейт-Эл Сарецера и Регем-Мелеха и людей его ублажить лицо Йахве» и просить «у священников, которые в доме Йахве воинства, и у пророков сказать: плакать ли мне в пятом месяце и поститься, как я делал столько лет» (7:2—3). Ответ Бога пророку гласит: «Скажи всему народу земли и священникам так: вы постились и иплакивали в пятом и седьмом [месяцах] вот уже семьдесят лет, — разве вы так постились ради Меня?» (7:5). Согласно традиции в Танахе, в седьмом и пятом месяцах года происходили не только радостные события — освящение первого Иерусалимского храма (1 Цар. 8:2) и сооружение репатриантами жертвенника Йахве (Эзра 3:1 и сл.), но также события горестные и трагичные — убийство Гедалйаху, сына Ахи-кама, в Мицпе в седьмом месяце (2 Цар. 25:25; Йирм. 41:1 и сл.) и разрушение первого Иерусалимского храма в пятом месяце (2 Цар. 25:8; Йирм. 52:12). Вполне возможно, что последние два трагических события отмечались постами в Вавилонском пленении; в таком случае сказанное пророком — призыв отменить эти посты, поскольку Йехуда и Иерусалим возрождаются, восстанавливается Храм и нет больше причин для печали и поста. Но кто же они — посланные «ублажить Йахве»? Имя одного из посланцев — регем мелех («Царь говорил, восклицал»?) — в этой форме в древнееврейской антропономастике не встречается, но там отмечены раздельно оба компонента этого имени. В объяснении имени второго посланца, бейт 'эл cap 'ецер,возможны два пути: признать, что это целиком личное имя, состоящее из топонима бейт 'эл и из антропонима cap 'ецер, восходящего к аккадскому имени шарра-уццур («охрани царя»), что соответственно означало бы «Бейт-Эл охрани царя», или считать Бейт-Эл названием города, который входил в состав Гражданско-храмо-вой общины (Эзра 2:28=Нех. 7:32), откуда или куда был послан Сарецер вместе с Регем-Мелехом и другими людьми. Хотя первое объяснение не исключается, второе выглядит предпочтительнее, и в таком случае весь эпизод представляется следующим: Регем-Мелех и Сарецер (судя по именам, оба репатрианты из Вавилонии) были посланы в Бейт-Эл, древний и авторитетный культовый центр йахвизма, в котором, возможно до завершения строительства Иерусалимского храма, обитали священники и пророки, чтобы получить ответы на вопросы.

Основной темой второй «боковой» части, которой завершается вся книга Перво-Зехарйи, является исполненное универсалистского пафоса речение: «Так говорит Йахве воинства: в те дни десять мужей из всех разноязычных народностей возьмутся за полу одежды мужа йехудита и скажут: мы пойдем с вами, ибо слышали, что Элохим с вами (сынами Йисраела)» (8:23), которое, по существу, выражает основное содержание и идею всей этой книги.

Картина мира книги Перво-Зехарйи «многоклеточная», и одна из ее координат — Йехуда и Иерусалим—Цийон в их дву-единстве местности и населения и в двух статусах как субъект отступления от «пути Йахве» и поэтому как объект божественного наказания в виде разрушения (местности) и изгнания (население) (2:1 и сл.), но главным образом — как объект божественного прощения и спасения, когда «города Мои переполнятся добром и утешит снова Йахве Цийон и снова изберет Иерусалим» (1:17 и сл.). Возрождение и обустройство Йехуды и Иерусалима—Цийона сочетается с возобновлением и укреплением связанности «мы» с Богом (2:16), что явится предпосылкой и средством для осуществления более широкой задачи: «и придут многие народы и народности могущественные, чтобы обрести Йахве воинства в Иерусалиме и ублажать лик Йахве» (8:22).

Центром и воплощением Йехуды, но особенно Иерусалима—Цийона, в картине мира Перво-Зехарйи является Иерусалимский храм, который возводится или будет возведен «нами» во главе с Зерубавелем: «Руки Зерубавела основали этот дом и руки его завершат его» (4:9), но — и это сущностная инновация пророка по сравнению, например, с его ближайшим современником Хаггайем — при активном участии также «их»: «И далекие [народы] придут и будут строить дворец Йахве» (6:15). В этом проявилась откровенная универсалистская ориентация пророка Зехарйи, сына Берехйи, что было прямым вызовом преобладающей в формировавшейся Гражданско-храмовой общине партикуляристской ориентации, которая выражалась в категорическом отказе Зерубавела и других руководителей общины допустить шомронитов к строительству храма (Эзра 4:1 и сл.).

Другой координатой в картине мира книги Перво-Зехарйи выступает один и единственный Бог, но в сочетании с полубожественными существами. Этот пророк оказался наиболее «ан-гелолюбивым» среди древнееврейских пророков: в его речениях (но не в речениях Второ- и/или Третье-Зехарйи) слово ма-ле'ах, причем только в значении «посланец Бога, ангел», упоминается 19 раз (по сравнению, например, с только одним упоминанием в речениях Йешайаху, сына Амоца, и др.). Перво-Зе-харйа также единственный древнееврейский пророк, в речениях которого упомянуто другое полубожественное существо, сатан («противостоящий»), причем ему даже предоставлены место и роль рядом с одним и единственным Богом. Тем самым Зехарйа, сын Берехйи, вместе с пророком Йехезкеэлем, явился провозвестником той ангелологии (учения об ангелах), которая получила дальнейшее развитие в книге Даниэла (см. ч. IV) и стала важным топосом в древнееврейских апокрифах и псевдоэпиграфах (см. ч. IV) и важным компонентом иудаизма.

В качестве еще одной координаты в картине мира книги Перво-Зехарйи выступает человек (главным образом как «я», идивидуальность/личность), наиболее полно представленный тремя фигурами — пророком Зехарйей, сыном Берехйи, первосвященником Йехошуей, сыном Йехоцадака, и Зерубавелем, сыном Шеалтиэла.

Зехарйа, сын Берехйа, — не единственный пророк в сборнике собственных речений; там упоминаются также пророки, предшествовавшие ему и названные ханнеби'им хари'шоним («первые, прежние, предыдущие пророки», 1:4; 7:7 и др.) и 'абадай ханнеби'им («Мои (Бога) рабы или слуги пророки», 1:6 и др.), что указывает на их однозначно позитивную оценку пророком Зехарйей, который видит себя их преемником. Второе проявление — сам пророк Зехарйа, сын Берехйи, которому предоставлены три роли и функции. Две из них — быть посредником между Богом и человеком (7:4 и др.) и быть исполнителем поручения Бога (6:9 и сл.) — привычны и традицион-ны для древнееврейских пророков. Но третья — быть не только восприемником божественного слова или видения, не только верить в услышанное и увиденное, но также стараться понимать услышанное или увиденное и добиваться этого понимания в активных диалогах с Богом или ангелом: «И видел я (пророк) этой ночью — вот муж верхом на коне» (1:8 и сл.) — «И сказал я (пророк): кто они, господин мой [ангел]» (1:9а) — «И сказал мне (пророку) ангел, говорящий со мной: я покажу тебе, кто это» (1:96) и т. д. Это и есть инновация, которая указывает не только на возросшее осознание пророком своей роли, но главным образом — на значимость момента понимания, т. е. разумного постижения, также и в пророчествовании.

Первосвященник из Цадокидов Йехошуа, сын Йехоцадака, и предводитель возникающей Гражданско-храмовой общины из Давидидов Зерубавел, сын Шеалтиэла, были также ключевыми фигурами в речениях современника Зехарйи, сына Берахйи, пророка Хаггайа. Поэтому сравнение восприятия и осмысления этих лиц в двух синхронных, ориентированных на одну и ту же ситуацию картинах мира может быть полезным не только для понимания каждого из них, их общего и различий между ними, но также внутрипророческой соревновательности. В книге Хаггайа первосвященник Йехошуа упоминается только вместе с Зерубавелем и всегда после него, что указывает на признание его младшим партнером Зерубавеля с одной лишь единственной функцией — организовать вместе с Зерубавелем строительство храма. В речениях же Зехарйи первосвященник Йехошуа упоминается всегда один, самостоятельно, причем не только в тесном и непосредственном общении с полубожественными существами, но также с Богом, который прямо обращается и нему: «Слушай, первосвященник Йехошуа, ты и друзья твои, которые сидят пред тобой, ибо они мужи знаменитые: вот Я привожу раба (или «слугу») Моего цемах» (3:8). Место и роль первосвященника Йехошуи в картине мира книги Перво-Зехарйи намного значительнее, чем в картине мира Хаггайа, так как в первой он призван быть провозвестником того, кто обозначен словами 'ебед («раб, слуга») и цемах («отросток»).

Оба эти слова, которые прочно укоренены в мессианской лексике пророков, в речениях Перво-Зехарйи относятся к Зе-рубавелу, о котором сказано: «Он построит храм Йахве и обретет величие и будет сидеть и властвовать на престоле своем...», но «будет священник на престоле своем и совет мира да будет между обоими» (6:13). В отличие от картины мира Хаггайа, в которой возрождаемая в мессианском настоящем и/или ближайшем будущем государственность представлялась монархией Давидида Зерубавела, в картине мира Зехарйи, сына Берехйи, речь идет о диархии (двоевластии) с раз-деленностью и согласованностью обоих ее начал — просранного, государственного, осуществляемого Давидидом, и сакрального, выполняемого Цадокидом. Это представление близко к тому, что предложено в плане реконструкции в книге Йехезкеэла, и именно оно станет образцом для мессианско-эсхатологических ожиданий кумранитов (см. ч. IV).

Еще одной координатой в картине мира книги Перво-Зе-харйа является Судный день, который в ней представлен только как день божественного прощения и спасения для «нас» (8:8) и для «них» (8:22), земного благополучия и процветания, когда «посев будет хорошим, виноградная лоза даст свой плод и земля даст урожай свой и небеса пошлют росу свою» (8:12), и торжества правды, согласия и мира между людьми: «Говорите правду друг другу, судите в воротах (места собрания горожан и суда) по правде и судом мира. И не замышляйте в сердцах ваших злое друг на друга...» (8:16 и сл.). Поэтому «тот день» будет днем всеобщей радости и ликования: «И улицы города [Иерусалима] наполнятся мальчиками и девочками, играющими на улицах его» (8:16 и сл.).

Непосредственная связь Судного дня с живущими и действующими в точно определенном пророком настоящем первосвященником Йехошуей и предводителем Гражданско-хра-мовой общины Зерубавелем, со строительством Иерусалимского храма определяет выраженный презентизм (ориентацию на настоящее) в восприятии и осмыслении «того дня» в картине мира Перво-Зехарйи, его наступление в настоящем, т. е. во время самого пророка, начального периода Граждан-ско-храмовой общины.

Отмеченные уже на уровнях содержания и картин мира черты общности и различия (особенно последние) между одновременно действовавшими и возвещавшими об одном и том же пророками Хаггайем и Зехарйей, сыном Берехйи, прослеживаются также на уровне стиля их речений. Лишенная всякой таинственности и загадочности сдержанная прозаичность речений Хаггайа разительно отличается от насыщенного такими таинственными и загадочными образами, как «муж, стоящий между миртами» и «муж, в руке которого землемерная вервь», кони различных мастей и «горы из меди» и др., повествования Зехарйи, которое своей зашифрованностью напоминает видения пророков Йехезкеэла и особенно — Хавак-кука. Но в отличие от двух упомянутых пророков, для которых загадочность и таинственность, зашифрованность были конечной целью и назначением видений, в речениях Перво-Зехарйи эти особенности видений выполняли лишь служебную роль «толчка», повода и средства для главного и основного, для «объяснения». Правильность сказанного подтверждается нарочитой сжатостью и лаконичностью описания самого видения и детальной развернутостью его «объяснения», например, в первом видении, где само видение занимает только один стих, а все остальное пространство — 9 стихов — заполнено «объяснением», толкованием, которое к тому же всегда оформлено как диалог, как правило передающий сам процесс, течение мысли. Правомерно предположить, что для пророка и его аудитории толкование этих видений было важнее и интереснее самых видений. Таким образом, в речениях Перво-Зехарйи присутствуют зародыши того толкования, что в последующих веках станет одним из основных выражений религиозно-духовного творчества древних евреев (см. ч. IV).

Другая особенность стиля Перво-Зехарйи (в отличие от стиля Второ- или Третье-Зехарйи) — это, возможно обусловленное презентизмом (ориентацией на настоящее) его картины мира, безразличие к традиции в Танахе. Зехарйа, сын Бе-рехйи, — один из немногих древнееврейских пророков, в речениях которого не упомянуты патриархи, Моше и Исход, даже Давид — несмотря на большую роль в его словах Давидида Зе-рубавела. Презентизм может служить препятствием для упоминания явлений, событий и персонажей прошлого, но он не может и не должен препятствовать заимствованию слов, оборотов и образов из предшествовавших текстов, особенно если такой подчеркнуто современный (для той эпохи) текст, как книга Перво-Зехарйи, находится в конце многовековой истории и опыта жанра пророческих речений. Поэтому нет ничего удивительного в том, что пророк Зехарйа часто и охотно цитировал своих предшественников, особенно пророка Йирмйаху. Так, например, призыв Зехарйи «отвратитесь от дурных путей ваших и от злых поступков ваших, но не слышали и не внимали Мне» (Зех. 1:4) выглядит цитатой из книги Йирмйаху (Йирм. 26:13); обещание «и будут они Мне народом и Я буду им Элохимом» (Зех. 8:8) повторяет слова того же пророка (Йирм. 30:22) и т. д.

Все изложенное здесь подводит к вопросу о «месте в жизни» речений Зехарйи, сына Берехйи, о чем в одном из новейших комментариев (Ц. Л. и Е. М. Мейерс, от 1987 г.) высказано предположение, что «книга Хаггай и первые восемь глав канонической книги Зехарйа составляют вместе одно сочинение». В пользу такого предположения говорят одновременность деятельности обоих пророков, общность тематики их речений, свойственный обеим картинам мира презентизм и др. Однако трудно представить себе сосуществование в одном пророческом тексте земных и заземленно-трезвых ожиданий пророка Хаггайа и провидческих мечтаний Перво-Зехарйи, и тем более — столь разных религиозно-политических ориентации, как мечты первого о восстановлении власти Давидидов с первосвященником Цадокидом на вторых ролях и мечты второго о диархии из Цадокидов и Давидидов.

Такая религиозно-политическая ориентация вместе с заявлением пророка о его близости к людям, «которые пришли из Вавилона» (6:9), и данными его имени позволяют предположить «место в жизни» пророка Зехарйи, сына Берехйи, и его аудитории среди близких к Цадокидам священников, репатриантов из Вавилона в Гражданско-храмовой общине.

б) Речения Второ-Зехарйи или Второ- и Третье-Зехарйи

Одним из основных аргументов сторонников выделения в главах 9—14 книги Зехарйи двух различных собраний — состоящего из глав 9—11 и состоящего из глав 12—14 — служит выделенность их двумя делимитаторами начала. Но делимитация бывает внешней, когда она действительно маркирует выделенность текста по отношению к другим текстам, и внутренней, когда она указывает на внутреннюю многосостав-ность одного и того же текста. В последнем случае делимита-торы начала часто формулируются одинаково или похоже, что присутствует и во второй части книги Зехерйи, где формула: масса' дабар йхвх («речение по слову Йахве») повторяется в обоих делимитаторах. Это может служить аргументом в пользу предположения об изначальном единстве глав 9—14 в книге Зехарйи, тем более что на него указывает также содержание данных глав, в котором можно выделить четыре части.

Первая часть (9:1 — 16) открывается традиционными в Поздних пророках речениями против чужих стран, народностей и государств с привычным набором объектов — Дамаск и Хамат, Тир и Сидон, филистимляне и др., для осуждения которых в реальности времени пророка не было никаких оснований. Поэтому упоминание о них служило лишь данью традиции, каким был и набор стереотипных обвинений в алчности, высокомерии и насилии или предсказаний божественной кары. Обычным в древнееврейских пророчествах является также переход от таких речений к речениям прощения и спасения «нас» с отчетливыми мессианскими аллюзиями: «И в тот день Йахве, Бог их, спасет их (сынов Йисраела), как овец, народ Свой, и воссияют они на земле Его как камни в венце» (9:16).

Вторая часть (9:17—10:11) содержит гимническое восхваление величия и милосердия Бога: «Какова благость Его и какова красота Его, хлеб одушевит юношей и сладкое вино — девушек» (9:17), которое переходит в описание благополучия спасенного Богом «мы»: «И укреплю Я дом Йехуды и спасу Я дом Йосефа и возвращу их, ибо Я жалею их, и пребудут они как будто Я не покидал их, ибо Я, Йахве, Бог их, и услышу их» (10:8).

В третьей части (11:1—17) представлены речения угроз и наказания, обращенные против «нас» и «них»: «Так говорит Йахве, Бог мой, паси овец обреченных на закланье. Купившие зарежут их и никто не будет винить их [за это], а продавшие их скажут, благословен Йахве, я разбогател, и пастухи не пожалеют их» (11:4 и сл.).

Четвертая часть (12:1 — 14:21) содержит развернутое и яркое описание Судного дня как дня спасения «нас» и всего человечества: «В тот день защитит Йахве жителей Иерусалима и в тот день самый незадачливый среди них будет как Давид, а дом Давида как Элохим и ангел Йахве перед ними» (12:8); «будет [так], что все остальные народности будут приходить в Иерусалим, подниматься из года в год [в Иерусалим], чтобы поклоняться Царю, Йахве воинства» (14:16).

Разбор содержания глав 9—14 книги Зехарйи выявляет в них содержательно-тематическую взаимосвязь и последовательность, что представляет собой веский аргумент в пользу признания изначального единства этих глав, их принадлежности одному анонимному автору, на что указывает также состав картины мира в них.

Привычный в картинах мира пророков теоцентризм проявляется в картине мира Второ-Зехарйи весьма последовательно, поскольку в ней, кроме одного и единственного Бога, нет никого — не только полубожественных существ, но даже и пророка, который, как показывает делимитатор начала, полностью самоустранился. Более того, заявлением: «И будет в тот день [так]: устыдятся пророки, каждый видения своего... И скажут: не пророк я, а муж, обрабатывающий землю» (13:4 и сл.) — Второ-Зехарйа придавал своему самоустранению как пророка черты всеобщности, в чем, возможно, сказалось предчувствие заката пророчества вообще.

В картине мира Второ-Зехарйи один и единственный Бог представлен главным образом как Бог «близкий», который постоянно и решающим образом действует в сотворенном им мире, особенно — в мире людей, с почти одинаковой обращенностью к «нам» и к «ним», ко всему человечеству: «...ибо око Йахве [взирает] на человека ('адам) и на все колена Йисраела» (9:1), причем с отчетливой теократической направленностью.

Теократические тенденции встречаются и в других пророческих речениях Танаха, но в речениях Второ-Зехарйи они выражены особенно отчетливо, программно. Если в словах: «И будет в тот день Йахве царем над всей землей, будет Йахве один и имя Его одно» (14:9) провозглашается царствование одного и единственного Бога над Его страной и Его народом, то высказывание: «И будут все оставшиеся народности поклоняться Царю, Йахве воинству...» (14:16) придает царствованию Бога универсальный характер, свойственный также восприятию и осмыслению Судного дня в картине мира речений Второ-Зехарйи.

Из традиционного трехчастного действия Судного дня — божественного наказания, покаяния провинившихся и божественного прощения и спасения — Второ-Зехарйа лишь кратко, мимоходом упомянул первые два (13:8 и сл. и 13:1), уделив основное внимание божественному спасению. Ему будет предшествовать военный поход «их» против «нас»: «И соберу Я все народности на войну против Иерусалима, и будет город взят, и разграблены дома, и обесчещены женщины, и половина города пойдет в плен, но остальной народ в городе не будет истреблен» (14:2), а также военное столкновение между Йехудой и Иерусалимом: «И также Йехуда будет воевать против Иерусалима и будет собрано войско всех народностей вокруг» (14:14 и сл.). Не касаясь здесь возможных исторических аллюзий в этих описаниях эсхатологической войны, следует подчеркнуть, что само это представление не является инновацией Второ-Зехарйи: он следовал по стопам своих предшественников, главным образом, пророка Йехезкеэла.

Только после этих войн и одержанных благодаря участию в них Бога побед наступит «тот день», одним из основных действий которого будет возвращение плененных и депортированных сынов Йисраела: «Я дам им знак (букв. — «Я свистну им») и Я соберу их... И возвращу Я их из страны Египет и из Ассирии, и соберу Я их в стране Гилеад...» (10:8). Второе и главное действие «того дня» — возрождение и приумножение «мы», что изображается Второ-Зехарйей в первую очередь как возрождение военно-политического могущества: «В тот день поставлю Я предводителей (букв, «тысяцких») как жаровню с огнем среди дров и как факел с огнем среди стогов и истребят они все народы вокруг, направо и налево, и будет снова заселен Иерусалим» (12:6). Возрождение могущества и величия «мы» предполагает также восстановление его государственного единства: «И укреплю Я дом Йехуды и спасу Я дом Йосе-фа...» (10:6 и сл.), причем в конкретных пространственно-территориальных рамках, обозначенных многочисленными топонимами, часть из которых, например Гева, Римон-Негев (14:10) и др., входила в состав Гражданско-храмовой общины (Эзра 2:26=Нех.7:30; Hex. 11:29 и др.).

Пространство «мы» в картине мира Второ-Зехарйи — это Йехуда и Иерусалим, однако не только в привычной для пророческих речений в Танахе взаимосвязи, но и в их различии даже на уровне обозначений. В обозначениях «Йехуда», «дом Йехуды», но «житель Иерусалима» (9:13; 12:5 и др.), особенно в последнем, пророк следовал практике официального обозначения столицы в до- (2 Цар.23:2 и др.) и послепленное время (Hex. 7:3 и др.), вызванной особым статусом Иерусалима в до-пленном государстве Йехуда и в послепленной Гражданско-храмовой общине. Об особом статусе Иерусалима (но с отрицательным отношением к его превосходству над Йехудой) пророк говорил также в предупреждении: «...чтобы величие дома Давида и величие жителей Иерусалима не возносились над Йехудой» (12:7). В отличие от многих пророческих речений, в том числе пророков Хаггайа и Зехарйи, сына Берехйи, в которых величие и значимость Иерусалима обуславливались восстановленным там храмом, в картине мира Второ-Зехарйи храм играет ограниченную роль и Иерусалим представлен не идеально-отвлеченным городом мечтаний, как, например, в плане реконструкции в книге Йехезкеэла, а реальным городом с многочисленными топографическими деталями (14:10), соответствовавшими действительной топографии до- и послевоенного Иерусалима (Йирм. 20:2; 31:37; Hex. 3:1 и др.), который сам по себе имеет ценность и значимость.

Подчеркнутая конкретность с элементами достоверности описания «мы» как этнополитической общности в картине мира Второ-Зехарйи подтверждается текстом столь своеобразным, что его нужно привести целиком: «И в тот день усилится оплакивание в Иерусалиме, подобно оплакиванию Хадад-Римона в долине Мегиддон. И будет оплакивать [вся] страна, каждый род особо, отдельно род дома Давида и отдельно женщины их, отдельно род дома Натана и отдельно женщины их. Отдельно род дома Леви и отдельно женщины их, отдельно род Шимеи и отдельно женщины их. Все остальные роды, каждый род отдельно и женщины их отдельно» (12:11—14). Бросается в глаза сознательная, даже полемически заостренная направленность всего этого речения с его одобрением оплакивания, которая противостоит призыву пророка Зехарйи, сына Берехйи, прекратить оплакивание. Ссылка на оплакивание Хадад-Римона (очевидно, ханаанейского умирающего и воскресающего божества, культ которого предполагал этот ритуал и, возможно, практиковался когда-то в долине Мегиддо) как на положительный пример для подражания, видимо, должна была служить доказательством древности и поэтому авторитетности и значимости обряда оплакивания, тогда как перечислением имен реальных коллективов — членов Гражданско-храмовой общины (ср. Эз-ра 8:16, 20; 10:23 и др.) — пророк подчеркивал необходимость совершения этого обряда теперь, в настоящем.

Разбор картины мира в главах 9—14 книги Зехарйи пока- . зывает, что основные ее координаты присутствуют во всех этих главах. Это веский аргумент в пользу признания принадлежности их одному автору-пророку. О том же свидетельствуют стиль и язык речений в этих главах, в которых преобладает прозаическое слово в форме прямой речи, преимущественно как монологи Бога и реже — в форме косвенной речи пророка. Словарь Второ-Зехарйи не отличается заметными особенностями, если не считать некоторую склонность к культовой терминологии. Ординарность, даже некоторое однообразие языка Второ-Зехарйи частично компенсируется обилием метафор, сравнений и т. д., источниками для которых нередко служили реалии торговой деятельности, откуда, например, взяты ставшие впоследствии столь популярными «тридцать серебреников» (11:12—13, ср. Матф. 26:15) и др.

Второ-Зехарйа, как и многие другие пророки, часто заимствовал образы и выражения из других сочинений в Танахе, особенно из Пятикнижия, откуда взяты осуждаемые пророком те-рафим и космим («души мертвых, вызывающие души мертвых», «колдуны»), и из речений пророков, чаще всего — Йирмйаху и Йехезкеэла, к которым, видимо, восходит столь существенное в образном языке пророка сравнение «Бог=пастух, мы=овцы» (ср. Йирм. 23:3; Йехезк. 34:8) и иные.

Из предложенных современными библеистами двух вероятных датировок книги Второ-Зехарйи — персидским периодом (VI — IV вв. до н. э.) или эллинистической эпохой (III — II вв. до н. э.) первая представляется более приемлемой, так как некоторые события и явления в ней (например сложность отношений между Иерусалимом и Йехудой, угроза военного похода соседей против Иерусалима, празднование праздника Кущей и другие) соответствуют реалиям Гражданско-храмовой общины середины — второй половины V в. до н. э. (см. ч. I, с. 105 и сл.). Интерес пророка к ритуально-культовым явлениям позволяет предположить «место в жизни» Второ-Зехарйи и его речений в жреческой, возможно, левитской, среде, к которой в до- и послепленное время (2 Хрон. 29:14; Эзра 10:23) принадлежал род Шимеи, упомянутый среди тех, к кому пророк обратился со столь важным для него призывом соблюдать обряд оплакивания. Учитывая особенности «скрытого упоминания» автора, отнюдь не беспочвенно искать анонима Второ-Зехарйа именно в этой среде.

М. Книга Малеахи

Вопрос об авторстве является одним из главных также для изучения книги Малеахи, и поиски ответа на этот вопрос целесообразно начать с разбора содержания и построения книги. Она представляет собой единый и целостный текст с «...планомерным построением» (О. Кайзер) из шести тем, которые все изложены в форме судебного разбирательства, спора (риб) между Богом и «мы».

Эта основная содержательно-композиционная особенность книги Малеахи проявляется уже в первой теме (1:2—5), которая начинается словами: «Я любил вас (сынов Йисраела), говорит Йахве...», однако те возражают, спрашивая, упрекая Бога: «В чем любовь Твоя? Ведь Эсав — брат Йаакову...», на что Бог, оправдываясь, заверяет: «Я люблю Йаакова, а Эсава ненавижу», что должно подтвердить божественное наказание Эдома, потомка Эсава.

Вторая тема (1:6—2:10) представляет собой развернутое обвинение Богом священников и левитов в отсутствии богобоязненности или в недостатке ее. Но те возражают и спрашивают: «Чем мы бесславим имя Твое?», вынуждая Бога обосновать свои обвинения напоминаниями о неуважительном и показном выполнении обрядов, о нарушении завета с Леви и других проступках, что оправдывает суровость божественного вердикта: «И за это Я сделаю вас (священников и левитов) презренными и униженными перед всем народом, потому что вы не соблюдаете путей Моих, лицемерите в учении» (2:9).

Третья тема (2:11—16) — о мерзости (то'еба), что творил Йехуда, который «осквернил святость Йахве, когда полюбил и взял в жены дочь чужого бога» (2:11) (возможно, подразумевается связь Йехуды с Тамар — Быт. 38:6 и сл., см. ч. II, с. 306 и сл.), и совершал другие богопротивные проступки. Но Йехуда отвергает все обвинения, принуждая Бога искать дополнительные аргументы (2:14 и сл.).

В четвертой теме (2:17—3:5) осуждаются те, кто «гневит Йахве словами, но говорят: чем мы прогневили Его» (2:17 и сл.), возвещается о прибытии мале'ахи и о предстоящем осуждении всех неправедных и насильников и провозглашается, что «как и в дни изначальные и годы прежние, Йехуда и Иерусалим будут залогом для Йахве и хлебной жертвой» (3:4).

Пятая тема (3:6—12) начинается суровым осуждением сынов Йаакова, которые «с дней отцов ваших отвернулись от законов Моих», и заканчивается призывом к покаянию и обещанием спасти покаявшихся.

Шестая тема (3:13—21) осуждает неверующих и сомневающихся, которые говорят: «Мы и теперь счастливы, [хоть и] высокомерны, творящие зло — благополучны, а искушавшие Бога спаслись», и прославляет «боящихся Йахве, которые говорят друг другу: "Йахве внимает и слышит это, и пред ликом Его пишется памятная книга боящихся Йахве и чтущих Его"» (3:15 и сл.).

Обзор содержания книги Малеахи показывает ее изначальное единство и цельность, что подтверждается также картиной мира в ней, где одной из главных координат является спор (рыб). Спор (тяжба) как тема и форма пророческого речения присутствует во многих пророческих книгах, но в них, как правило, роль обвинителя или судьи предоставлена Богу, а человеку отводится роль обвиняемого и защищающегося. В книге Малеахи Бог и человек поменялись ролями, поэтому там звучат слова, нехарактерные для пророческих речениий в Танахе, такие, как: «Дерзостны передо Мной слова ваши (сынов Йисраела или людей), говорит Йахве, но вы говорите: что же мы сказали о Тебе. Вы говорите: напрасно служить Элохи-му и что пользы в том, что мы соблюдаем повеления Его» (3:13 и сл.), и повторяются попытки Бога опровергнуть эти обвинения и потребовать уважения к себе: «Сын чтит отца, раб господ своих, и если Я отец, то где почтение ко мне? И если Я господин, то где боязнь пред Мной» (1:6 и сл.).

Такое восприятие и осмысление Бога неминуемо влечет за собой некоторое снижение его роли и, соответственно, придает большую значимость тому, кто выступает обвинителем, взыскующим, т. е. человеку. В картине мира книги Малеахи человек представлен в трех его ипостасях. В первую очередь — как этнополитическая общность, как «мы», причем в двух разных и отграниченных друг от друга бытованиях — как широкий «мы» в прошлом и будущем, именуемый Йааков и Йис-раел (3:22), и как узкий «мы», который назван Йехуда и Иерусалим (3:4). Другая ипостась человека — это социально-профессиональная группа, главным образом жречество, между которым и Богом идет самый острый и напряженный спор (риб): «И вы (жрецы) хулите Его тем, что говорите: трапеза Адонайа отвратительна и доход от нее презреннее еды на ней» (1:12), что вызывает гневную отповедь Бога (2:9). Третья ипостась человека представлена оппозицией «наглые, высокомерные (зедим) — боящиеся Йахве (йир'ей йхвх)» (3:15, 20 и др.). Богобоязненность и праведность последних проявляется главным образом в точном и полном соблюдении йахвистско-го ритуала, которому в книге Малеахи уделено особое внимание. Это подтверждается не только высокой частотностью употребления ритуальных терминов, но главным образом тем, что ритуал, его соблюдение (или несоблюдение) является основным предметом спора, тяжбы между Богом и человеком. Подтверждение тому — слова в одном из споров: задается вопрос: «Обманывает ли человек ('адам) Элохима?», Бог отвечает: «Вы (сыны Йисраела) обкрадываете Меня...», а когда человек или сыны Йисраела спрашивают: «Чем мы обкрадываем Тебя?», Бог отвечает: «Десятиной и добровольным приношением» и за такое нарушение обрядности «вы будете прокляты», но когда «вы принесете десятину в сокровищницу [храма] и будет пища в доме Моем... разве Я не открою для вас отверстия небесные и не изолью на вас в избытке благоволение» (3:8 и ел).

Спор с Богом как основное выражение и проявление отношения «Бог—человек, человек—Бог», во многом определил также стиль книги Малеахи, в которой доминирует динамичный диалог в прозе, быстрый обмен репликами в прямой речи между Богом и человеком: «Я возлюбил вас.» — слова Бога; «В чем явил Ты Свою любовь к нам?» — слова человека, «И Я возлюбил Йаакова... а Эсава возненавидсл...» — слова Бога и т. д. Поскольку в этом споре одним из главных вопросов была обрядность, ее соблюдение или отступление от нее, то язык книги Малеахи насыщен культовыми терминами, заимствованными в основном из законов Пятикнижия, — теру-ма («добровольное приношение»), ма'асер («десятина»), шул-хан йхвх («стол Йахве») и др. Язык закона, особенно ритуального, должен быть точным, опираться на базис, банк однозначных слов и избегать многозначных метафор — именно таким и является язык книги Малеахи.

Такой язык мало пригоден для устного обращения к широкому кругу слушателей, он более соответствует восприятию узкого круга читателей. Таковыми могли быть «боящиеся Йахве», которые, по словам пророка, признают особую значимость и авторитет письменного слова: «И тогда боящиеся Йахве говорят друг другу, и внимает Йахве и слышит и пред лицом Его пишется памятная книга (сефер зикарон) для боящихся Бога и почитающих имя Его» (3:16), что позволяет предположить изначально письменное создание книги Малеахи.

Но кто такой Малеахи? Слово мале 'ахи может обозначать посланца — человека, посланного от человека к человеку, или посланного Богом к людям, например пророка, или небесного посланца — полубожественного существа, ангела. Следовательно, возможны три ответа: мале 'ахи — это полубожественное существо, ангел, что маловероятно, поскольку ни одна из пророческих книг в Танахе не имеет своим «автором» ангела; мале'ахи может быть именем собственным, и такая возможность не исключена, так как это имя упоминается в надписи VII в. до н. э. из Арада; мале 'ахи — это псевдоним, за которым прячется анонимный пророк. Последний ответ представляется наиболее вероятным потому, что слово мале'ахи по отношению к пророку встречается в пророческих речениях. Например, о старшем современнике анонима Малеахи, пророке Хаггайе, сказано: «И сказал Хаггай, мале'ах Йахве...» (1:13). Правомерно предположить, что псевдоним мале'ахи выбрал себе пророк, который действовал в Гражданско-храмовой общине во второй половине V в. до н. э., на что указывает ряд сущностных соответствий между сказанным этим пророком и реалиями жизни общины в то время, например вопрос о ма 'асер («десятина») в споре между Богом и сынами Йисраела (3:8, 10) и распоряжения Нехемйи об этом приношении (Hex. 10:38 и сл.) и др.

«Местом в жизни» пророка Малеахи мог быть тот круг людей в общине, которые видели себя истинными «боящимися Йахве», но, видимо, не в качестве зародыша обособляющейся от магистральной линии йахвизма группы, секты, как предполагает Дж. Бленкинсопп, а, наоборот, как представители именно этой магистральной в Гражданско-храмовой общине линии, направления Эзры и Нехемйи, тем более что как раз Нехемйа неоднократно говорил о пире 'am йхвх («боязнь Йахве», Hex. 5:9 и др.). Употребляя псевдоним мале'ахи, пророк, возможно, хотел подчеркнуть, что видит себя преемником и завершителем всего ряда посланцев — людей, древнееврейских пророков, всего древнееврейского пророчества, у истоков которого стояли Моше как первый пророк и Элийаху как зачинатель возродившегося пророчества. Это подчеркивается в де-лимитаторе конца книги Малеахи: «Помните учение раба (или «слуги») Моего Моше, которое Я заповедал ему на [горе] Хорев для всего Йисраела, законы и постановления. Вот Я посылаю вам пророка Элийу перед наступлением великого и страшного дня Йахве. И он (Элийа) обратит сердца отцов к сынам и сердца сынов к отцам их, чтобы Я, когда приду, не поразил бы страну [Йисраел] проклятием» (3:22—24/4:5—6). Таким образом, этот делимитатор может служить также обозначением конца собрания «Малые пророки», собрания «Поздние пророки» и даже всей второй части Танаха «Пророки» в целом.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.В чем, по вашему мнению, состоит основное различие между тремя «большими» пророками и двенадцатью «малыми» пророками?
2.Считаете ли вы все книги «малых» пророков пророческими сочинениями, и если нет, то какие из них вы не относите к этому жанру и почему?

Дополнительная литература:

Jones В.A. The Formation of the Book of the Twelve: A Study in Text and Canon. Atlanta, 1995 (SBLDS 148).
Marks H. The Twelve Prophets. — The Literary Guide to the Bible. Cambridge (Mass.), 1987, 207-233.
Schart A. Die Entstehung des Zwolfprophetenbuches. Berlin — New York, 1998 (BZAW 260).
Sweeney M.A. Berit Olam. The Twelve Prophets 1—2. Winona Lake, 2000.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Глава VIII. Три «больших» пророка и двенадцать «малых» пророков: случайный или обдуманный выбор?

С тех пор, когда в 1922 г. К. Будде и пятнадцатью годами позднее — Р. Э. Вульф выдвинули предположение, что собрание двенадцати «малых» пророков в своем окончательном виде в масоретском изводе (см. ч. IV) представляет собой некую цельность как итог унифицирующей редакторской обработки изначально отдельных и обособленных пророческих сочинений, вопрос о характере и степени этого единства и цельности является одним из актуальных в современной библеистике.

В монографии с программным заглавием «Единство двенадцати» (1990 г.) ее автор П.Р. Хоуз категорически заявляет: «...это мое убеждение, что малые пророки составлены как унифицированное литературное произведение». В подтверждение он приводит следующие доказательства: общая жанровая принадлежность, общность структуры и сюжета, одинаковые принципы и приемы характеристики персонажей и др. Не приходится сомневаться в общности жанровой принадлежности «малых» пророков, но даже в пределах этой общности пророческие речения Амоса в жанровом отношении отличаются от рассказа о пророке в книге Ионы, а последняя мало похожа в этом аспекте на призывы Хаггайа и т. д. Еще меньше унифицированности на уровне содержательно-мировоззренческом, так как даже в столь общих и обязательных для пророчеств темах, как Бог и его величие, необходимость следовать по «пути Йахве» и греховность отступления от него, триада «божественная кара — призывы к покаянию и покаяние — божественное прощение и спасение», Судный день и др., отмечаются глубокие и сущностные расхождения между отдельными пророками. Их можно выявить, например, между восприятием и осмыслением Судного дня главным образом как дня божественного гнева и кары в речениях Амоса, Овадйи и др. или преимущественно как дня божественного прощения и спасения в речениях Хошеи, Йоэла и пр., как дня далекого и неопределенного будущего — у Михи, Хаваккука и др. или как дня уже наступившего настоящего и будущего ближайшего — у Хаггайа, Перво-Зехарйи и т. д. Поэтому трудно согласиться с выводом П.Р. Хоуза: «Несмотря на определенные трудности, можно утверждать, что малые пророки объединены заметным структурным единством», — ведь этих «трудностей» много больше и они гораздо существеннее, чем элементы общности у двенадцати «малых» пророков.

Однако сомнения по поводу целостности этого собрания не означают признания его случайным и неупорядоченным, лишенным какой-либо организованности и системности соположением разных текстов, обладающих лишь одной чертой общности — пророческой направленностью, да и той — не в полной мере. В собрании двенадцати «малых» пророков все же присутствуют определенная организованность и системность, основанные на двух принципах/критериях.

Один из них — хронологический принцип, о котором уже в 1869 г. говорил немецкий библеист К. Ф. Кейл, а через сто лет его суждение подтвердил X. В. Вольф, указавший, что «хронологический критерий был решающим при расположении Двенадцати пророков». Определяя порядок расположения «малых» пророков, составитель (составители) собрания мог пользоваться и, видимо, пользовался имеющимися в текстах хронологическими данными о пяти пророках — Хошее, Амосе, Михе, Хаггайе и Зехарйе, сыне Берехйи, — согласно которым первые три (Хошеа, Амос и Миха) жили и действовали в середине — второй половине VIII в. до н. э. до кануна уничтожения ассирийцами в 722 г. до н. э. царства Йисраела, а два последних (Хаггай и Зехарйа) — в 20-х годах VI в. до н. э. Еще один хронологический ориентир — гибель Ниневии в 612 г. до н. э. — прослеживался в содержании двух недатированных пророческих книг — Ионы и Нахума. Следовательно, составитель (составители) собрания двенадцати «малых» пророков имел в своем распоряжении хронологическую сетку из семи временных точек (конечно, не в виде абсолютных дат в современной системе летосчисления, а по относительной датировке древних систем летосчисления). В этих пределах и между этими опорными точками он расположил пять «недатированных» пророков, руководствуясь при этом своим пониманием их содержания, изображенной там временно-ситуативной обстановки, например, он присоединил книгу Йоэла к временному отрезку кануна гибели царства Йисраел, а книгу Хаваккука — к периоду падения Ниневии и т. д.

Для древнего мира количественные показатели явлений и предметов не менее существенны, чем их качественные особенности, это можно видеть и в Танахе. Поэтому вторым принципом/критерием при составлении не только собрания «малые» пророки, но всего собрания Поздние пророки в целом могли служить также количественные соображения и показатели. Определение количества «больших» пророков именно числом три (для чего, возможно, две пророческие книги — Второ- и Третье-Йешайаху — были присоединены к книге Йешайаху, сына Амоца) и количества «малых» пророков именно числом двенадцать (для чего, возможно, две книги — книга Зехарйи, сына Берехйи, и книга Второ-Зехарйи — были объединены в одну) представляется не случайным, а вызванным теми аллюзиями, которые числа «три» и «двенадцать» вызывали у древнееврейской аудитории: три патриарха — Ав-рахам, Йицхак и Йааков, и двенадцать сыновей Йаакова — двенадцать колен Йисраела как воплощение становления и утверждения «мы», его связи с Богом и со своей землей, что находилось в центре внимания всех пятнадцати «больших» и «малых» пророков.

Дополнительная литература:

House P.R. The Unity of the Twelve. Sheffield, 1990 (JSOT Suppl. 97).

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Заключение

Разбор содержания и картины мира, языка, стиля и других особенностей сочинений, составляющих вторую часть Танаха, вновь подтверждает известную, но не всегда учитываемую современными исследователями истину, что следует прислушиваться к голосу древних текстов и их создателей. Когда составители второй части Танаха объединили в одно большое собрание столь различные по своему содержанию и жанровой принадлежности тексты, как историописание и пророческие речения, и назвали это собрание «Пророки», они руководствовались рядом обстоятельств и соображений.

Благоприятным условием для такого объединения было наступившее повсеместно во второй половине I тысячелетия до н. э., ближе к рубежу эр, смягчение прежде строгих жанровых границ. Это создавало возможность объединения разножанровых текстов в одно собрание, но не могло стать причиной такого объединения. Этот шаг — сведение вместе исто-риописаний и пророческих речений — бесспорно был вызван более сущностными причинами и соображениями. Таковым могли быть осознание двуединства общности и различия содержания и миссии историописания в Первых пророках и пророчеств в Поздних пророках, понимание и признание того, что в обоих собраниях главным героем является «мы» в соотношении с Богом. Но если в первом собрании это соотношение рассматривается в историческом аспекте (т. е. так это было, так Страна Обетованная была приобретена и так она была потеряна), то во втором собрании оно предстает в процессе мучительных поисков ответа на вопрос: почему Страна Обетованная была утрачена и, главным образом, что надо делать, чтобы вернуть, возродить утраченное? Поиски ответов на эти вопросы продолжаются в третьей части Танаха, в «Писаниях». Об этом речь пойдет в четвертой книге «Введения в Танах» — «Писания: человек в мире людей».

СОДЕРЖАНИЕ