ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ АПОСТОЛА ПАВЛА

Джон А. Уитмер

ВСТУПЛЕНИЕ

Это письмо является одним из лучших образцов древней литературы, написанных в эпистолярной форме, причем не только среди посланий самого апостола Павла или новозаветных Писаний, но и в древней литературе в целом. Его всегда ставят первым в списке посланий ап. Павла, хотя по времени оно и не было написано прежде других. И это свидетельствует о значении его с точки зрения, как темы, так и содержания. Возможно, посланию этому придавалось особое значение и потому, что первые его читатели жили в столице могущественной Римской Империи.

Авторство. Почти никто не отрицает того, что Послание к Римлянам написано именно Павлом. Даже древние еретики признавали это. Не составили в этом смысле исключения и радикальные немецкие критики Священного Писания, впервые заявившие о себе в 19 веке, которые известны тем, что отрицают многие факты, изложенные в Библии.

В начале письма Павел называет себя по имени (1:1), но этого не было бы достаточно, чтобы признать его автором, потому что он поступал так при написании каждого своего письма; между тем, имеются письма, будто написанные Павлом, но полной уверенности в этом нет, и даже такие, которые явно не им были написаны, хотя и в них имеются ссылки на него как на автора. Что до Послания к Римлянам, то в нем Павел лишь однажды называет себя (в некоторых других своих письмах он делает это неоднократно), однако, в самом тексте данного послания имеется ряд свидетельств в пользу того, что оно действительно написано Павлом. Так, он говорит о себе, что он из колена Вениаминова (11:1 ср. с Фил. 3:5). Он передает приветы Акиле и Прискилле (Рим. 16:3), с которыми познакомился в Коринфе (Деян. 18:2-3), а затем расстался в Ефесе (Деян. 18:18-19), когда совершал свое второе миссионерское путешествие. Павел упоминает также о своей поездке в Иерусалим с "дарами любви", то есть с пожертвованиями, собранными церквами в Македонии и Ахаии (Рим. 15:25-27); факты эти подтверждены и в книге Деяний (19:21; 20:1-5; 21:15,17-19), а также в посланиях Коринфянам (1 Кор. 16:1-5; 2 Кор. 8:1-12; 9:1-5). Несколько раз упоминает Павел и о своем намерении посетить Рим (Рим. 1:10-13,15; 15:22-32), и этот факт тоже находит подтверждение в книге Деяний (19:21). Все эти "согласующиеся совпадения" между посланием к Римлянам и Деяниями Апостолов более, чем что-либо другое, свидетельствуют в пользу написания Послания именно апостолом Павлом.

Единство и целостность послания. Соглашаться или не соглашаться с тем, что они присущи ему, это, уж конечно, другое дело. Так, многие критики с давних пор и до наших дней сомневаются в том, что главы 15 и 16 или части этих глав действительно относятся к Посланию. В особенности вызывает недоумение 16 глава, так как в ней (ст. 3) содержится приветствие к Акиле и Прискилле, о которых в Деян. 18:19,26 сказано, что они остались в Ефесе. Дело, однако, в том, что ранее эта пара уже жила в Италии (Деян. 18:2); они вынуждены были оставить дом свой, повинуясь указу императора Клавдия. И нет ничего странного, что они вернулись в Рим, как только обстоятельства изменились. Большая часть греческих манускриптов Послания к Римлянам включает в себя обе эти главы, и целостность его признается подавляющим большинством богословов.

Кому написано послание. Вопрос, к кому обращается апостол в этом послании, заслуживает внимания. Павел пишет: "Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым..." (Рим. 1:7). Заметим, что он не обращается к римской церкви. Тот факт, что церковь в Риме тогда уже существовала, не вызывает сомнений — ведь Павел шлет приветы "домашней церкви", собиравшейся у Акилы и Прискиллы (Рим 16:3-4). Вероятно, в Риме было тогда уже несколько церквей, и, может быть, поэтому Павел обращается ко "всем святым", а не к "церкви".

Но кто были эти "святые", жившие в Риме, по своему происхождению — язычники или евреи? Очевидно, и те и другие. Акила, к примеру, был евреем (Деян. 18:2), евреями же были родственники Павла: Иродион, Андроник и Юний (Рим. 16:7,11). Согласно Иосифу Флавию и другим авторам, в Риме жило тогда много евреев (ср. Деян. 28:17-28). Тем не менее, Рим был, конечно, языческим городом, столицей языческой империи, где евреи, будь они верующие или неверующие, составляли лишь незначительное меньшинство. Далее. Хотя Павел никогда не упускал случая свидетельствовать и служить евреям, Бог призвал его быть "апостолом язычников" (Рим. 11:13 ср. 15:16). Так что скорей всего послание его было адресовано главным образом недавним язычникам.

Этот вывод подтверждается и свидетельством, содержащимся в самом письме. С одной стороны, Павел прямо обращается к евреям (2:17), и когда говорит евреям — христианам об "Аврааме, отце нашем" (4:1, 12), то говорит от первого лица. Но с другой стороны, он не менее прямо заявляет: "Вам говорю, язычникам..." (11:13). Несколько других мест в послании также указывают на то, что христиане из язычников составляли часть его аудитории (11:17-31; 15:14-16). Косвенно следует и из 1:5, 13, что в христианской общине Рима преобладали язычники.

Но если к тому времени, как Павел писал это послание, лично в Риме он еще не был, то как появились там христиане? В свете того, что апостол пишет в 15:20, а именно, что его целью было благовествовать там, где имя Христа еще не было проповедано, представляется, что и никто другой из апостолов не достиг еще к тому времени Рима. В частности, и Петра не было в ту пору в Риме — иначе как объяснить, что его имени нет среди тех, кому Павел передает приветы (16 гл.)?

Вот возможный ответ на вопрос об основании церкви в Риме: в толпе, на глазах которой совершилось чудо в день Пятидесятницы в Иерусалиме, и которая слышала проповедь Петра, были, как известно, "пришедшие из Рима..." (Деян. 2:10); некоторые из них, вероятно, оказались среди 3000 обращенных в тот знаменательный день. Они-то и вернулись в Рим верующими в Иисуса Христа и стали распространять евангельскую весть. Затем и другие верующие могли переселиться в этот город, поскольку столица влекла к себе людей со всей империи, которые и съезжались в Рим по деловым и другим соображениям. Хорошим примером тому могут служить Акила и Прискилла. Как уже говорилось, они жили в Италии прежде (Деян. 18:2), вынуждены были оставить ее и затем снова возвратились, как только позволили обстоятельства. Фива (Рим. 16:1-2), которая, по-видимому, и доставила это послание в столицу,- второй пример. В Рим она отправилась не затем, чтобы доставить послание, она захватила его с собой, потому что ехала в этот город по каким-то делам. Возможно, что намерение Фивы посетить Рим стало для апостола Павла поводом к написанию этого послания. По человечески рассуждая, апостол воспользовался предоставившейся возможностью, чтобы вступить в контакт с группой верующих, глубоко интересовавшей его, с которой он при первой возможности намеревался встретиться лично.

Как отсутствие имени Петра среди приветствуемых Павлом в главе 16 свидетельствует о том, что этого апостола в Риме тогда не было, так многочисленные приветствия Павла отдельным лицам (он называет 28 имен) и нескольким группам верующих, — говорит о большом его влиянии на римскую церковь — в ее основании и становлении. Среди тамошних верующих многие обратились ко Христу под его воздействием или были его помощниками в миссионерской работе в разных частях империи. Именно поэтому Павел считал "своей" христианскую общину в Риме, о чем и свидетельствует его письмо.

Время и место написания. Хотя Павел ни разу не упомянул города, в котором в то время находился, нет сомнения, что письмо это он писал из Коринфа, восточной гаванью которого была Кенхрея (см. 16:1). Послание было написано в конце третьего миссионерского путешествия Павла, когда на протяжении трех месяцев апостол жил в Греции (Элладе, см. Деян. 20:3), то есть перед возвращением его в Иерусалим с пожертвованиями, собранными в Македонии и Ахаии для нуждавшихся верующих Иерусалимской церкви (Рим. 15:26). Из Коринфа Павел отправился в Филиппы, где оставался на Пасху и Дни опресноков (Деян. 20:6), намереваясь попасть в Иерусалим ко дню Пятидесятницы (Деян. 20:16). Таким образом Послание к Римлянам было написано им или в конце зимы, или в начале весны, в 57 или 58 году.

Цель послания. Тогда как поводом написания послания несомненно явилась намечавшаяся поездка Фивы в Рим (см. Рим. 16:2), причин или целей написания его было у Павла несколько. И главная, по-видимому, состояла в том, чтобы сообщить тамошним верующим о своем намерении посетить Рим после того, как он побывает в Иерусалиме (15:24, 28-29 ср. с Деян. 19:21), и тем самым подготовить римскую общину к своему прибытию. Верующие в Риме всегда были дороги Павлу, и он постоянно о них молился (Рим. 1:9-10); теперь, наконец, его желание посетить их и послужить им должно было осуществиться (1:11-15; 15:22-23, 29, 32). Потому-то и хотел апостол загодя известить их о своих планах — чтобы и они молились об их исполнении (15:30-32).

Вторая цель заключалась в том, чтобы более полно и подробно объяснить римским верующим сущность Евангельской вести, которую он проповедовал. Павел пишет: "Итак, что до меня, я готов благовествовать и вам, находящимся в Риме" (Рим. 1:15), а что именно — это-то он и хотел довести до их сведения. Так что в этом послании апостол Павел осуществил то, что хотел бы сделать Иуда: "...писать вам об общем спасении" (Иуд. 3). Вполне возможно, что Иуда не стал писать на эту тему как раз потому, что Павел уже сделал это. Послание к Римлянам, несомненно, содержит достаточно полное и логическое изложение плана триединого Божества по спасению человечества — начиная от осуждения человека за грехопадение и до завершения этого плана, которым предусмотрено вечное пребывание в присутствии Божием тех людей, что уподобятся Сыну Божиему, Господу Иисусу Христу.

Третья цель или причина не является столь очевидной, как первые две. Она, очевидно, связана была с напряженными отношениями, возникшими в римской христианской общине между евреями и язычниками, и даже с возможным конфликтом между ними. Апостола Павла буквально преследовали иудаисты, которые, идя за ним из города в город, старались посеять в его новообращенных сомнение в свободе, данной им Евангелием (Гал. 5:1). Классическим, хотя и не единственным ответом Павла иудаистам, является его послание к Галатам. Примерно в то время, когда было написано послание к Римлянам, нападки иудаистов на апостола приняли характер физического насилия (см. Деян. 20:3). Успели или нет иудаисты прийти в Рим прежде Павла, судя по его Посланию к Римлянам, разногласия между евреями и язычниками носили в имперской столице достаточно серьезный характер. Апостол не становится на какую-то одну сторону, но тщательно анализирует возникшую проблему с обеих, так сказать, точек зрения. С одной стороны, он подчеркивает исторический и хронологический приоритет иудеев: "... во-первых, иудею, потом и еллину" (Рим. 1:16 ср. с 2:9-10). Говорит и о преимуществе "быть иудеем" объясняя причины этого преимущества (Рим. 3:1-2; 9:4-5). Но с другой стороны, он указывает, что, поскольку существует только "один Бог" (3:30), то Он, конечно же, Бог не только иудеев, но и язычников (см. Рим. 3:29). Да, евреи имеют "преимущества", но и как бы и не имеют их, потому что "... как иудеи, так и еллины — все под грехом" (Рим 3:9), а потому и те и другие могут спастись только верою в Господа Иисуса Христа и в Его искупительную жертву. Далее. С целью — тех язычников, которые уверуют, — "включить в Свою программу спасения", т. е. простирая милость Свою на все человеческие существа, Бог временно приостановил действие Своего особого плана для Израиля как Своего избранного народа, потому что вожди евреев, да и весь народ в целом, в неверии своем отвергли Божиего Сына как Мессию. Но и в это время Бог сохраняет Богобоязненный "остаток" (Рим. 11:5), "пока войдет полное число язычников" (Рим. 11:25). После этого Бог снова восстановит положение Израиля как избранного народа.

Подоплекой темы напряженности между иудеями и язычниками, которая проходит через все это послание, является глухо звучащее сомнение в великодушии, мудрости и справедливости Бога, как проявляются они в Его плане спасения человечества. Вслух на Бога не роптали, но ропот этот подразумевался. Вот почему послание к Римлянам явилось более чем изложением Павлом его "Евангелия благодати Божией" (см. Деян. 20:24) и более чем провозглашением Божественного плана спасения человечества по благодати через веру. Это — богословско-апологетическое послание, направленное на объяснение и в защиту, как характера Божества, так и Его плана спасения рода человеческого. Павел пишет о Боге: "...да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса" (Рим. 3:26). "О, бездна богатства, премудрости и ведения Божия" (11:33), восклицает апостол и утверждает, обращаясь к своим читателям: "Бог верен, а всякий человек лжив" (3:4).

Тема послания. Из упомянутых выше трех целей послания, в особенности из 2-й и 3-ей, вытекает тема его. Если сформулировать ее упрощенно и в общих словах, то это — благовествование о Христе (см. 1:16). Говоря же более конкретно, Павел пишет на тему о "правде Божией", которая открывается в этом благовествовании и принимается верою (см. 1:17). Эта "правда" или праведность, во-первых, присуща Самому Богу и проявляется во всех Его действиях, а во-вторых, эту праведность Бог дает человеку по благодати, через веру. Сюда входит получение человеком как оправдания перед Богом, так и способности ко все более праведной жизни; последнее дается ему благодаря возрождению Святым Духом Божиим и тому, что Дух поселяется в верующем (обновление и освящение).

Праведность его в повседневном существовании делается все более совершенной и все более отвечает полученному человеком оправданию (прославление), потому что верующий в Иисуса Христа, получив через смерть Его и воскресение "усыновление, искупление тела" (см. 8:23), находится в присутствии Божием, сделавшись "подобным образу Сына" Его (см. 8:29).

Божий план спасения людей не может не осуществиться, поскольку эту работу производит Он Сам, и Он "начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа" (Фил. 1:6).

ПЛАН

I. Вступительная часть (1:1-17)

А. Приветствия (1:1-7)

Б. Обоснование отношений, связующих апостола с читателями (1:8-15)

В. Тема излагается подчеркнуто горячо (1:14-17)

II. Божия праведность, открывающаяся в гневе Его (1:18-3:20)

А. Гнев Божий на "нечестие... человеков" (1:18-32)

1. Причины гнева Божия (1:18-23)

2. Последствия гнева Божиего (1:24-32)

Б. Осуждение согласно Божиим законам (2:1-16)

1. О "судах" человеческих и суде Божием (2:1-4)

2. О "нераскаянности" людей и "нелицеприятии" Бога (2:5-11)

3. Иисус Христос (2:12-16)

В. Осуждение неверующих евреев (2:17—3:8)

1. Осуждение их лицемерия (2:17-24)

2. Осуждение за то, что ритуалом подменяют исполнение закона (2:25-29)

3. Осуждение их за неверие (3:1-8)

Г. Осуждение всех людей (3:9-20)

1. Все под грехом (3:9-18)

2. Каждый сознает свою греховность (3.19-20)

III. Божия праведность открывается через оправдание (3:21-5:21)

А. Объяснения относительно предлагаемой Богом праведности (3:21-31)

Б. Примеры этой праведности (гл.4)

1. По вере, а не по делам (4:1-8)

2. По вере, а не за исполнение ритуалов (4:9-12)

3. По вере, а не по закону (4:13-17)

4. По вере в Божие обетование (4:18-25)

В. В оправдании — радость (5:1-11)

Г. Противопоставление "преступления" (греховности) и праведности (5:12-21)

IV. Божия праведность открывается в освящении (гл. 6-8)

А. Основание освящения (6:1-4)

Б. О состоянии и поведении освященных (6:5-23)

1. "Почитайте себя мертвыми для греха" (6:5-11)

2. "Представьте себя Богу..." (6:12-14)

3. Служите праведности (6:15-23)

B. Противоречия, переживаемые освященным (гл. 7)

1. Верующий и закон (7:1-6)

2. Закон и грех (7:7-13)

3. Верующий и грех (7:14-25)

Г. Сила освященных (8:1-17)

Д. Цель освящения (8:18-27)

Е. Уверенность освященных (8:28-39)

V. Божия праведность проявляется в избрании (гл. 9-11)

А. О праве Бога совершать избрание (9:1-29)

1. Преимущества израильтян (9:1-5)

2. Бог избирает (примеры; 9:6-18)

3. Объяснение принципа избрания (9:19-29)

Б. Практические результаты избрания (9:30-10:21)

1. Преткновение израильтян (9:30-10:4)

2. Бог предлагает Свою милость (10:5-15)

3. Израиль отвергает милость Божию (10:16-21)

В. Неизменность Божьего избрания (гл. 11)

1. "По избранию благодати" (11:1-10)

2. Ради язычников (11:11-24)

3. О спасении Израиля (11:25-32)

4. Все ко славе Божией (11:33-36)

VI. Божия праведность проявляется в обновленной жизни (12:1-15:13)

A. О посвящении себя Богу (12:1-2)
Б. О христианском служении (12:3-8)

B. Об отношениях христиан друг с другом и с миром (12:9-21)

Г. Об отношении к властям (13:1-7)

Д. О жизни и свете приближающегося спасения (13:8-14)

Е. Снова о взаимоотношениях верующих (14:1-15:13)

1.Не судите (14:1-12)

2."Не подавайте случая к преткновению или соблазну" (14:13—23)

3. Подражайте Христу (15:1-13)

VII. Заключительные замечании (15:14-16:27)

А. Личные планы (15:14-33)

Б. Личные приветствия (16:1-16)

В. Заключительные слова (16:17-27)

I. Вступительная часть (1:1-17)

А. Приветствия (1:1-7)

Образец древнего письма включал в себя: а) Представление автором себя, б) Обращение к адресату по имени, в) Слова приветствия. В своем письме к Римлянам Павел следует этой сложившейся традиции, хотя вступительная часть этого послания несколько растянута за счет отступления, в котором апостол объясняет суть благовестия. Все новозаветные послания, за исключением Послания к Евреям и Первого Послания Иоанна, соответствуют упомянутому образцу древнего письма.

1:1. Прежде всего Павел представляет себя "рабом Иисуса Христа". Греческое слово "дулос" ("раб") означает человека, принадлежащего другому человеку. Апостол с радостью называет себя "рабом" (Гал. 1:10; Тит. 1:1), приводя на память то место из Ветхого Завета, где раб добровольно и по любви к своему хозяину связывает себя с ним, на всю жизнь оставаясь в положении раба (Исх. 21:2-6).

Павел также называет себя "Апостолом", то есть тем, кто наделен властью и послан на какое-то дело (см. Мат. 10:1-2). На это или к этому он был призван, и призыв исходил от Самого Бога (Деян. 9:15; Гал. 1:1), но и люди признали Павла апостолом (Гал. 2:7-9). Апостольство означало, что Бог "отделил" человека (от греческого слова апоризо — ср. Деян. 13:2) для возвещения Евангелия, другими словами, "избрал" его для проповеди благой вести о Сыне Своем, Иисусе Христе (см. Рим. 1:3,9); Павел готов был (ст. 15) всегда и повсюду проповедывать Христа "не стыдясь" (см. ст. 16). Это "отделение от мира" не мешало Павлу заниматься физическим трудом (он делал палатки), чтобы прокормить себя и своих сотрудников (Деян. 20:34; 1 Фес. 2:9; 2 Фес. 3:8); не мешало оно ему и в свободном общении с представителями всех классов языческого общества. Ибо оно означало не изоляцию от общества (в понимании фарисеев), но — самоотверженную отдачу себя на дело Божие. Интересно в связи с этим отметить, что само слово "фарисей" означает "отделенный" — в значении "изолированный от общества".

1:2. Словосочетание "в святых писаниях" относится к Ветхому Завету и в Новом Завете встречается только один раз (во 2 Тим. 3:15; там, где по-русски схожее словосочетание, в греческом оригинале употреблены другие слова, тоже, конечно, подразумевающие Ветхий Завет).

Павел не ссылается на конкретных пророков, через которых было "обещано благовестие", но хорошим примером служит Исайя (из его книги — 53:7-8 — объяснял евнуху при встрече с ним Филипп; см. Деян. 8:30-35; ср. с Лук. 24:25-27, 45-47).

1:3-4. Итак, благая весть касается Сына Божия, Который есть Иисус Христос наш Господь. Этими словами подтверждается Божественная суть Христа, определяющая Его как Личность и первичная по отношению к Его воплощению, так как подчеркнуто, что от "семени Давидова" он родился "по плоти". Конечно, Он и человеком был подлинным, поскольку был "семенем Давида" и воскрес после Своей смерти. Это Его воскресение из мертвых стало доказательством Его Божественности ("открылся Сыном Божиим... чрез воскресение"), потому что еще до Своей смерти Он предсказал его (Иоан. 2:18-22; Мат. 16:21). Иисус "открылся" или дал откровение о Себе как о Сыне Божием "по духу святыни" (буквально " в соответствии с Духом Святым"). Здесь речь идет о Духе Святом, а не о человеческом духе Христа, как полагают некоторые.

1:5-7. Служение апостола Павла, на которое его поставил Иисус Христос, распространялось на "все народы" (в англ. переводе — "на всех язычников", в том числе и на римлян, к которым Павел обращается не как к церкви, а как к отдельным верующим. Павел был среди людей посредником, который от Христа и для служения Ему получил "благодать и апостольство" (ср. 12:3; 15:15), чтобы по воле Божией благовествовать спасение и призывать слушающих к покорности и вере (ср. 8:28,30); в русском тексте — "чтобы ... покорять вере". Понятия покорности (послушания) и веры нередко в Священном Писании близки и связаны между собой (см. Рим. 15:18 или I Пет. 1:2).

Как Павел был "призванным" апостолом, так и верующие в Риме были "призванными святыми"; и в том и в другом случае "призвание" исходило от Иисуса Христа.

Как и во всех своих посланиях, Павел желает читателям "благодати... и мира" от Бога.

Б. Обоснование отношений, связующих апостола с читателями (1:8-15)

1:8-15. Обычно все свои послания Павел начинает со специфической благодарственной молитвы Богу, за которой следует какое-то личное сообщение его читателям. В данном случае он делится с римлянами своей радостью по поводу того, что "вера ваша возвещается во всем мире", то есть что о ней все более говорят в мире; речь, конечно, идет не обо всей земле, а о всей Римской империи. Апостол пишет, что свои постоянные молитвы о них сопровождает просьбами к Богу, чтобы Он содействовал его личной встрече с римлянами, о которой давно мечтает (ст. 9-10; ср. с 15:23-24). Павел надеется, что его посещение было бы к их обоюдной духовной пользе; в своем служении им он намеревался осуществить три вещи: а) утвердить римских христиан в вере (1:11; выражение "преподать вам... духовное дарование" означает, что Павел собирался или послужить им дарованиями, которые имел сам, или призвать на них свыше обильные духовные благословения); 6) увидеть в римлянах "некий плод" (духовный — ст. 13; и, в свою очередь, — в) самому укрепиться духовно, находясь среди них ("утешиться с вами верою общею", ст. 12). Другими словами, он стремился к тому, чтобы его служение в Риме носило такой же характер, что и в других городах Римской империи (см. ст. 13).

Апостольство, о котором он говорит в 5 стихе, побуждало Павла чувствовать себя должником по отношению ко всем людям — в том смысле, что он обязан был всем им возвещать благую весть об Иисусе Христе (ст. 14-15).

"Я должен и Еллинам и Варварам..". "Варварами" считали "еллины", т. е. греки, все остальные народы, кроме самих себя (ср. Кол. 3:11). Варвары как бы отождествляются здесь с "невеждами" (ср. Тит. 3:3), с "несмысленными", очевидно, в смысле их низкого, по сравнению с греками, культурного уровня. Упомянутое чувство долга по отношению к языческому миру, которое было присуще Павлу, вызывало в нем горячее желание благовествовать ему, в том числе и Риму, который был столицей огромной языческой империи (см. ст. 15).

В. Тема излагается подчеркнуто горячо(1:16-17)

1:16. Страстное желание Павла проповедывать Евангелие объяснялось также ценностью благовестия в его глазах (в четвертый уже раз употребляет Павел слово "благовествование" и производные от него в этих первых стихах Послания: 1, 9,15-16). Многие считают, что это и есть тема Послания к Римлянам, что в каком-то смысле верно. По крайней мере, апостол с радостью возвещает Евангелие, видя в нем верный способ удовлетворить духовную нужду человечества. Он знает, что в нем — безграничные духовные запасы ("сила"), которые Богом используются "ко спасению всякому верующему", независимо от его национального происхождения. Однако Павел осознавал преимущество в этом смысле иудеев, недаром он говорит: "во первых иудею…" и, подчеркивая упомянутое преимущество, повторяет те же слова во 2-й главе (ст. 9-10).

Поскольку евреи являются избранным Божиим народом (11:1), которому доверено было Божие откровение (3:2) и через который явился во плоти Христос (9:5), привилегия их — несомненна, и она была продемонстрирована в истории. Сам Господь Иисус некогда сказал: "... спасение от иудеев" (Иоан. 4:22). А Павел, приходя в тот или иной город, начинал свое апостольское служение с евреев, т.е. вначале проповедывал им (Деян. 13:5,14; 14:1; 17:2,10,17; 18:4,19; 19:8). Три раза он обращался к язычникам, потому что евреи отвергали евангельскую весть (Деян. 13:46; 18:6; 28:25-28; см. ком. на Еф. 1:12). Конечно, и сегодня нужно проповедывать евреям, однако, их духовное преимущество, явленное в истории, исчерпало себя.

1:17. Тема послания выражена фразой: "...открывается правда Божия". Понимать ее надо в том смысле, что праведность от Бога дается людям на основании их веры в Евангелие и в ответ на нее (ср. 3:22). Греческое выражение пистеос ейс пистин, переведенное как "от веры в веру", означает, что праведность эта возрастает по мере возрастания веры. Достичь такой праведности человеческими стараниями — совершенно невозможно. Важно понять, что речь тут идет не о праведности, присущей Самому Богу, но о той, которая исходит от Него, соответствуя Его характеру и требованиям. А. Т. Робертсон удачно определил ее как "праведность, угодную Богу". Этот вид праведности вменяется Богом человеку по вере его и для его оправдания, и человек наделяется ею все более — при возрождении, освящении и, наконец, прославлении, когда положение, которое получает верующий, и его духовное состояние достигают полного соответствия друг другу. В греческом языке, как и в русском, "праведность" и "оправдание" являются однокорневыми словами. Слово праведность" или "правда" (в том же значения) Павел употребляет в Послании к Римлянам 28 раз (1:17; 3:21-22, 25-26; 4:3,5-6,9,11,13,22;5:17,21;б:13,16,18-20; 8:10:9:30; 10:3-6,10; 14:17). Глагол" быть оправданным" и производные от него формы— 14 раз (2:13; 3:4,20,24,26,28,30; 4:2,5; 5:1,9; 8:30,33). Оправдать человека — значит объявить его невиновным, праведным (см. 2:13 и 3:20).

Слова Павла в конце 17 стиха взяты им из Abb. 2:4 — "праведный своею верою жив будет", эти же слова апостол цитирует в посланиях Галатам (3:11) и Евреям (10:38). Человек объявляется праведным вследствие своей веры в Иисуса Христа (см. Рим. 1:16 и 3:22), и ему даруется жизнь вечная. Не чудное ли это дело Божие!

II. Божия праведность, открывающаяся в гневе Его (1:18-3:20)

Первым шагом в откровении "правды Божией" или праведности, которую Бог дает людям по вере их, — в том, чтобы донести до их сознания их нужду в этой праведности, без которой человек подпадает под Божие осуждение. Человечество виновно перед Богом и вне Божией милости — беспомощно и не имеет никакой надежды на спасение.

А. Гнев Божий на нечестие... человеков" (1:18-32)

В этом тексте описано состояние человечества до того момента, когда Бог призвал Авраама и избрал для Себя особый народ. Речь идет о языческом мире, отличном от еврейского мира.

1. ПРИЧИНЫ ГНЕВА БОЖИЯ (1:18-23)

Бог никогда не гневается беспричинно. Вот три причины, по которым Бог прогневался на язычников.

а. "За подавление истины неправдою" (1:18)

1:18. Мысль, выраженная в этом стихе, является ключевой для целого раздела и одновременно — параллельно-контрастной тому, что сказано в стихе 17. Продолжающееся откровение (глагол "открывается" стоит в форме настоящего времени) гнева Божиего есть выражение Его личной праведности (которая также постоянно открывается людям—ст. 17) и Его нетерпимость ко греху. Вот почему люди нуждаются в том, чтобы продолжала "открываться правда" (праведность, ст. 17), которая исходит от Бога. Гнев Божий направлен на "всякое нечестие" (греч. асебеиан буквально означает "неуважение к Богу") и "неправду (адикиан — неправедность) человеков", а не на людей как таковых. Божественный гнев откроется также и в будущем (см. 2:5). Бог ненавидит грех и осуждает его, однако, Он любит грешников и хочет их спасти.

Если человек не почитает Бога, то неизбежно будет не подобающе обращаться и с людьми, созданными Богом по Его образу. С другой стороны, люди (в своем неправедном отношении к другим) постоянно "подавляют истину неправдою" (ср. 1:25; 2:8), касаются ли их поступки людей или Бога. Божественная истина доступна людям, но они "подавляют" ее, не хотят поступать по ней — потому что они нечестивы (ен адикиа). Итак, "подавление истины неправдою" является, согласно Павлу, первой причиной Божиего гнева.

б. За пренебрежение Божественным откровением (1:19-20).

В этих стихах провозглашается, что определенные познания относительно Бога доступны всем. Речь вдет о таком знании, которое может быть названо откровением в природе, потому что оно явлено в сотворенном Богом мире, для восприятия его человеческой расой; это не то сотериологическое знание, которое трактует спасение в Иисусе Христе.

1:19. Это познание Бога в природе апостол Павел называет "явным", т. е. зримым или очевидным. Это, действительно так, потому что "Бог явил им", т. е. сделал его очевидным для людей. Некоторые богословы полагают, однако, что это место следовало перевести не как "явил им", а как "явил в них", настаивая, что в 19 стихе речь идет о таком знании Бога, которое заложено в человеческом существе и воспринимается людьми через совесть и религиозное сознание. Но правильнее понимать 19 стих как трактующий откровение Бога в природе, тем более, что в стихе 20 находим логическое продолжение этого. Слово "ибо", с которого начинается 20 стих, указывает на его смысловую связь с предыдущим стихом.

1:20. "Что можно знать о Боге" (ст. 19) теперь поясняется: "невидимое Его, вечная сила Его и Божество". Поскольку "Бог есть Дух" (Иоан. 4:24), ни одно из Его свойств не воспринимается физическим зрением, и познаны человеческим разумом они могут быть только при размышлении над тем, что сотворено Богом, поскольку "невидимое Его" отражается в той творческой работе, которая совершается Божеством. А поскольку Бог, существующий Сам в Себе, является Создателем всех вещей, невидимые свойства Его делаются ясно видимыми "чрез рассматривание творений". Апостол Павел, возможно, прибег здесь к "игре слов", так как греческое слово аората, переведенное как "невидимое", и слово каторатаи, переведенное как "видимы", имеют не только в русском, но и в греческом языке общий корень. А тем, что каторатаи ("видимы") поставлено в настоящем времени, подчеркивается постоянный характер этого процесса. Греческое слово аидиос, переведенное как "Божество", встречается в Новом Завете только здесь: им охватываются все те свойства, которые делают Бога Богом. Итак, Творение, доступное человеческому зрению, раскрывает невидимые свойства Бога, свидетельствует о Его всемогуществе. В Ветхом Завете параллельными по смыслу этому стиху являются стихи 1-6 в 18 псалме.

Важен вывод Павла из этих его слов об откровении Бога в природе: "... так что они (т.е. люди) безответны" (не имеют извинения). Природа столь ясно и к тому же постоянно свидетельствует о Боге, что людям, пренебрегающим Им, нет оправдания. Такие люди будут осуждены не за отвержение Христа, о Котором они могли и не слышать, а за то, что они грешили против света, доступного их зрению и разуму.

е. За извращение Богопочитания (1:21-23)

1:21. Следующая причина Божиего гнева вытекает из предыдущей, как та, в свою очередь, из первой. Смысловая связь 21 стиха с предыдущими видна из того, что в начале его, как и в начале 19 стиха, стоит одно и то же связующее греческое слово диоти, переведенное в первом случае как "ибо", а во втором — как "но". "Подавление (людьми) истины неправдою" видно в том (или ведет к тому), что люди не замечают ясного откровения Создателя в природе (не придают ему должного значения), а это, в свою очередь, ведет их к извращению знаний о Боге и, как следствие этого, — к идолопоклонству.

Оговорка "Но как они, познавши Бога" относится к первоначальному знанию о Боге на опыте, которое было дано Адаму и Еве еще до их падения, и которое они имели, уже будучи изгнаны из рая. Нам не говорится, как долго держались люди этого знания об истинном Боге, прежде чем исказились их представления о Нем, но то, что они знали Его до того, как впали в идолопоклонство, — несомненно. И в свете этого обстоятельства поведение людей представляется тем более достойным порицания. Казалось бы, знать истинного Бога — значит воздавать Ему славу, однако, далекие предки наши, о которых пишет апостол Павел, "не прославили Его как Бога и не возблагодарили. " Они отвергли самую цель, ради которой были созданы, — славить Бога за величие Личности Его и благодарить Его за Его дела. Удивительно ли, что в результате этого осознанного мятежа против Бога, "они осуетились в умствованиях своих" (ематаиофесан — буквально: "потеряли смысл, цель"— ср. Еф. 4:17) "и омрачилось несмысленное (асунетос — букв, "лишенное нравственного чувства" — ср. Рим. 1:31) их сердце" (см.Еф.4:18).Если истину отвергнуть однажды, то впоследствии познать и принять ее становится труднее (см. Иоан. 3:19-20).

1:22-23. Когда людьми отвергается истинный источник мудрости (см. Пс. 110:10), то их претензии казаться мудрыми оборачиваются пустым бахвальством. Не мудрыми стали они, а "безумными" (в оригинале — "они стали глупцами"), и выразилось это в их поклонении идолам, которым они придавали обличье людей и животных (см. Рим. 1:25). Горькой иронией в адрес людей, отказавшихся прославить истинного Бога, звучат слова пророка Исайи (44:9-20), в которых он описывает всю несостоятельность (безумие, глупость) идолопоклонства.

Нежелание знать истинного Бога толкает человека вниз по наклонной плоскости: у него появляются нечестивые мысли ("подавляют истину неправдою"), затем нравственное бесчувствие и, наконец, им овладевает религиозное "безумие" (идолопоклонство).

2. ПОСЛЕДСТВИЕ ГНЕВА БОЖИЕГО (1:24-32)

В сущности Божий гнев на человеческое своеволие сказался ни в чем ином, как в том, что Он позволяет людям пожинать естественные плоды их отступления: подавления истины неправдою, потери нравственного чувства (в результате чего люди перестают замечать Божественные откровения) и искажения ими представлений о Боге. Однако Творец делает и нечто большее, чем предоставляет вещам идти своим естественным ходом. Три раза апостол повторяет: "предал их Бог" (ст. 24, 26, 28), подчеркивая, что Бог отвернулся от людей (именно такой смысл имеет употребленное здесь слово паредокен ), предоставив им все глубже погружаться в бездну греха, который вызывает гнев Его и несет с собою смерть (ст. 32).

а. Предал их нечистоте (1:24-25)

1:24. Одно из проявлений человеческой испорченности (которой Бог тоже "предал" людей) — это сексуальное распутство. Супружеские измены, практикуемые в некоторых общественных слоях "обмен женами" и даже групповые половые сношения, лишний раз подтверждают, что Бог оставил людей. Физическая близость в браке — это святой дар человечеству от Бога, однако, свойственное людям стремление к сексуальному "разнообразию" — это и есть те "нечистота" и "осквернение", которым они сами предают свои тела.

1:25. В каком-то смысле в этом стихе повторяется та же идея, что и в стихе 23, но в нем сказано и нечто большее. Дело в том, что истина Божия — это не только истина о Боге, это — истина (как провозглашена она Богом) относительно всего существующего, в том числе, и относительно человека. А состоит она в том, что человек — творение Божие и может выполнить свое предназначение только в случае, если будет поклоняться Богу, своему Творцу, и покорно служить Ему. Ложь, с другой стороны, утверждает, что творение, будь-то ангелы (Ис. 14:13-14; Иоан. 8:44), или люди (Быт. 3:4-5), могут существовать независимо от Бога, обеспечивая себя всем необходимым и довольствуясь собой, управляя собою и в самих себе осуществляя свое будто бы предназначение. И "заменив истину... ложью", человечество, вместо истинного Бога, сотворило себе бога из самого себя, т. е. поклонилось и служит "твари вместо Творца".

Поскольку Бог есть Творец, Он является объектом вечной хвалы и постоянного прославления ("благословен во веки") — в отличие от сотворенных Им существ, которые прославления не заслуживают. В подтверждение этой истины Павел и пишет после "благословен во веки" — "аминь". Как по-гречески, так и по-русски, это еврейское слово передается тремя словами — "Да будет так". Оно имеет значение не пожелания, но — утверждения, и с этой целью ставится в конце фразы (ср. ком. на 2 Кор. 1:20).

б. Предал их сексуальным извращениям (1:26-27)

1:26-27. "Потому предал их Бог постыдным страстям..." Речь идет, как это видно из текста, о гомосексуальных связях, которыми люди "заменили" естественную — гетеросексуальную — близость, т.е. близость между мужчиной и женщиной. "Женщины их заменили естественное употребление (т. е. физическую близость с мужчинами в браке) противоестественным" (т. е. лесбийской связью женщины с женщиной). "Подобно и мужчины... разжигались похотью друг на друга." Заметьте, что это уже вторая "замена" или подмена, совершаемая упорствующими в своих заблуждениях грешниками.

Примечательно, что слова, переведенные (ст. 26-27) как "мужчины" и "женщины", в греческом оригинале соответствуют по значению "самцам" и "самкам". Современные гомосексуалисты утверждают, что противоестественными подразумеваются в этих стихах гомосексуальные связи, в которые вступают мужчины и женщины, не рожденные гомосексуалистами, тогда как для тех, кто имеет врожденную склонность к гомосексуализму, он противоестественным не является. Натянутая эта трактовка, на Библии никак не основана! Ибо естественным Библия признает только один вид сексуальной близости, а именно — гетеросексуальный, т. е. мужчины с женщиною, причем в процессе брака (Быт. 2:21-24; Мат. 19:4-6). Любые же гомосексуальные отношения являются извращением и осуждаются Богом. Похотливые и непристойные эти акты в самих себе несут семена должного возмездия.

е. Предал их превратному уму (1:28-32)

1:28. Языческое противление Богу включает в себя и отказ от познания Бога (здесь епидносеи — "полное знание"). Другими словами, язычники как бы не дают Богу места в разуме своем, в своих мыслях. И осуждение, которому Бог их за это подвергает, как раз и выражается в том, что Он отворачивается от них, "предавая" их "превратному уму", т. е. оставляет их во власти их заблуждений, их порочного образа мышления (ср. ст. 24, 26), и в результате они "делают непотребства" (букв. — "неподходящее" или "непригодное").

1:29-31. Душевная и умственная пустота, возникающая вследствие отвержения Бога, заполняется активными и вместе обобщенными формами греха: неправдою (ср. ст. 18), блудом, лукавством, корыстолюбием и злобой (букв. —какиа — "зложелательство"). В свою очередь эти пять форм находят выражение в 18 специфических греховных проявлениях.

1:32. Весь этот букет пороков определяет привычный образ жизни тех людей, которые постоянно у них на поводу. Они продолжают делать "такие дела" в открытом неповиновении Богу и отягчают свое положение тем, что: а) знают, что это неугодно Богу ("праведный суд Божий" здесь в значении несовместимости подобных дел, "достойных смерти", с праведным суждением Божиим) и б) они поощряют других поступать столь же нечестиво. Конечно же, такая человеческая безудержность в противлении Богу не может остаться ненаказанной.

Б. Осуждение согласно Божиим законам (2:1-16)

1. О "судах" человеческих и суде Божием (2:1-4)

2:1. Поговорка "Нет правил без исключения" применима к любому обобщению и к такому, в частности, как безоговорочное осуждение языческого мира (1:18-32). Ясно, что некоторые язычники и во времена Павла придерживались норм высокой морали и, конечно же, обвиняли и критиковали своих современников, которые большей частью вели безнравственный образ жизни. Что же касается иудеев, то те в вопросах морали являли собой резкий контраст, по сравнению с языческим окружением, а потому, не задумываясь, осуждали язычников. Обе упомянутые группы "моралистов" наверное, думали, что сами они не подлежат Божиему осуждению, поскольку их нравственный облик как будто бы говорил в их пользу. Но вот апостол Павел держался другого мнения, считая их подлежавшими осуждению, потому что, осуждая других, они, в сущности делали то же самое.

"Ибо тем же (судом), каким судишь другого, осуждаешь себя". Нет человека, который не отвернулся бы от Бога и не грешил бы, — разница лишь в частоте, характере и степени согрешений. Тем более грешна человеческая раса в целом, включая и язычников, ведущих нравственный образ жизни, и иудеев; им нет оправдания ("неизвинителен ты, всякий человек" - 2:1) по той причине, что в основе Божиего суда — три незыблемых принципа: Его истина или правда ("А мы знаем, что по истине есть суд Божий..." 2:2); беспристрастность ("нелицеприятие", см. ст. 5-11) и Сам Иисус Христос (см. ст. 12-16). Принципы эти — абсолютны по существу и неизменны во времени, так что осуждению на основании их подлежит каждый человек.

2:2-3. Итак, первым принципом суда, которым судит Бог, является истина. Нигде в Писаниях Бог Отец не говорит о себе как об "Истине" — Он, по Его словам, есть Дух (Иоан.4:24), Свет (1 Иоан. 1:5) и Любовь (I Иоан. 4:8, 16). Но вот Господь Иисус называет Себя "Истиной" (Иоан. 14:6). Об Отце же в Писании сказано, что Он — Бог истины (Пс. 30:6; Ис. 65:16). Так или иначе, несомненно: истина, полная и абсолютная, является одним из главных атрибутов Бога. Из этого следует, что, поскольку Бог будет судить людей "по истине" (букв. — в согласии с истиной), избежать этого суда не сможет никто. Ибо никто из людей не имеет извинения (Рим. 2:1), следовательно, никому не уклониться от суда в свете Божией истины. Человек может быть "высоконравственным" и даже возмущаться своими современниками, ведущими неправедный образ жизни, однако, и он подлежит Божиему осуждению.

2:4. Не спеша, излиянием Своего праведного гнева на людей, Бог проявляет "богатство благости" (крестотетос — букв, "благосклонность в действии"); это же слово употребляет Павел по отношению к Богу в Рим. 11:22; Еф. 2:7; Тит. 3:4 — по-русски переведено в последнем случае как "благодать"), "кротости и долготерпения" (ср. Деян. 14:16; 17:30; Рим. 3:25). Бог хочет привести человека к покаянию, то есть обратить, возвратить его к Себе Своею благостью (здесь греческое слово крестос которое является синонимом упомянутого выше крестотетос, и тоже переведено как "благость"). Оба слова буквально означают: " то, что отвечает потребности, нужде". Слово крестос применительно к Богу встречаем также в Лук. 6:35 и в 1 Пет. 2:3, а по отношению к человеку—в Еф. 4:32, где оно переведено как "добры". "Не разумея" (букв.— "не зная") Божественной цели, люди "пренебрегают" (в смысле "не придают особого значения") как свойствами Бога, так и Его действиями, и тем самым подавляют истину... Рим. 1:18). Получив откровение Бога в природе (1:19-21, 28), люди не познали причины и цели Его благости.

2. О "НЕРАСКАЯННОСТИ" ЛЮДЕЙ И "НЕЛИЦЕПРИЯТИИ" БОГА (2:5-11)

2:5-6. Однако почему люди не понимают цели Божией благости? (ст.4). И почему они пренебрегают ею? — По своему упорству (склеротета—букв, "твердость", "жесткость", отсюда "склероз" — "твердость", неэластичность сосудов), иначе тугодумию, по нераскаянности своих сердец. Между тем, Божий гнев против грехов человеческих собирается подобно воде в огромном резервуаре—с тем, чтобы однажды излиться на людей "в день гнева и откровения праведного суда от Бога". В тот день Бог "воздаст каждому по делам его" (эти слова соответствуют сказанному в Пс. 61:13 и в Прит. 24:12). Божий суд будет основан на истине (Рим. 2:2) и будет нелицеприятным и справедливым (ст. 11).

2:7-11. Бог даст жизнь вечную тем, "кто постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия. А тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются (грамматическая структура фразы в оригинале свидетельствует о "достоинстве" и в этом прискорбном состоянии) неправде", Он "воздаст" "яростью и гневом". Итак, всякий "делающий злое" получит скорбь и тесноту, а всякий делающий доброе (в обоих случаях подразумевается — постоянно делающий) получит "славу и честь (ср. ст. 7) и мир". Это воздаяние Божие не зависит от принадлежности человека к тому или иному народу, а определяется только тем, что и как делал человек в жизни.

Привычные для человека поведение и поступки, будь они добрые или злые, обнаруживают (соответственно), какое у него сердце. Однако жизнь вечная дается не за добрые дела — это противоречило бы многочисленным в Священном Писании утверждениям, что спасение нельзя заслужить добрыми делами, что оно дается по милости Божией тем, кто верует (Рим. 6:23; 10:9-10; 11:6; Еф. 2:8-9; Тит. 3:5). Дело здесь в том, что добрые поступки человека свидетельствуют об обновлении его сердца, наступившем вследствие искупления его Богом; именно такой человек получает жизнь вечную. И, напротив, человек, постоянно творящий зло и отвергающий истину, показывает тем самым, что он не возрожден и, значит, остается объектом Божиего гнева.

Выражение "во-первых иудею, потом и эллину" в оригинале — букв, "греку") не подразумевает особого подхода к евреям — но в свете Божиего "нелицеприятия" (см. ст. 11) его следует воспринимать в том смысле, что все люди — "под Богом", и всему человечеству придется предстать перед Ним. Выражение "на день... суда от Бога" (Рим. 2:5), взятое само по себе, может быть, на первый взгляд, воспринято в подтверждение той мысли, что все люди будут судимы на одном и том же суде. Однако из контекста Священного Писания в целом такой вывод не вытекает. И фразу эту следует интерпретировать в свете тех мест, в которых ясно утверждается, что судов будет несколько, т. е. что разные группы людей будут судимы в разное время (см. о суде над Израилем во второе пришествие Христа — Иез. 20:32-38; о суде над язычниками во второе пришествие Христа — Мат. 25:31-46, и о суде перед великим белым престолом—Отк. 20:11-15). Смысловое ударение в рассматриваемом выражении делается на том, что все люди предстанут перед Божиим судом, — без указания подробностей относительно τογο,κτο и когда будет судим.

3. ИИСУС ХРИСТОС (2:12-16)

2:12. Божественная справедливость видна и в том, что Он будет судить людей в соответствии с тем временем, в котором они жили. "Закон дан через Моисея" (Иоан. 1:17), положив начало периоду закона. Но закон был дан израильскому народу, избранному Богом, язычники же остались вне сферы его действия. Вот почему Павел говорит: "Те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут... " Язычники будут судимы за свои грехи, но не требования Моисеева закона станут основанием для их обвинения. С другой стороны, евреи, т.е. "те, которые под законом согрешили (букв, "находясь в сфере действия закона"), по закону осудятся". Итак, язычники не смогут избежать Божиего суда, но не на основании закона (закона Моисея), которого они не знали, вынесено им будет осуждение.

2:13. В синагогах постоянно читали закон Моисея, поскольку это было обязательной, частью Богослужения, а поэтому все иудеи были "слушателями закона". Однако праведность не вытекала автоматически из того факта, что человек слушал чтение закона. Оправданы будут (см. ком. на 1:17 и ср. с 3:24) только те, которые исполняли в жизни требования закона. То же самое говорит и Иаков (Иак. 1:22-25). Снова (см. ком. на Рим. 2:7-10) подчеркнем, что жизнь вечная как следствие оправдания не дается за добрые дела—ее получат те, кто верят в Бога (доверяют Ему), и чье поведение свидетельствует об обновлении их сердец.

2:14-15. Иудеи смотрели на язычников свысока отчасти потому, что те не имели откровения о Божией воле, данного евреям в законе Моисея. Однако, как замечает Павел, бывают и высоконравственные язычники, которые "по природе законное делают". Жизнь таких людей свидетельствует, что слова закона Божиего высечены не только на каменных скрижалях и не только в Моисеевых писаниях можно прочитать их, но — также и в собственном своем сердце; потому-то и отражался он в действиях, мыслях и поступках некоторых язычников. Закон, данный Израилю через Моисея, есть в сущности лишь конкретная констатация тех моральных и духовных требований, которые Бог предъявляет каждому человеку. Вот почему язычники, которые держались нравственного образа жизни, тем самым свидетельствовали, что дело закона у них написано в сердцах. Это подтверждалось голосом их совести, т. е. заложенной внутри человека способностью оценивать свои поступки и мысли; именно совестью человека мысли его (как, впрочем, и дела), то оправдываются, то осуждаются. Вот почему о язычниках нравственного поведения Павел говорит, что они сами себе закон (ст. 14).

Совесть — это очень важный элемент человеческого существа, однако, она не может служить абсолютно точным индикатором добра и зла. Совесть одних может быть "доброй" (Деян. 23:1; 1 Тим. 1:5, 19) и "чистой" (Деян. 24:16; 1 Тим. 3:9; 2 Тим. 1:3; Евр. 13:18), но она может быть и "порочной" (Евр. 10:22), оскверненной (Тит. 1:15), "немощной" (1 Кор. 8:7,10,12) и "сожженной" (1 Тим.4:2). Поэтому все люди должны довериться Иисусу Христу для того, чтобы кровь Иисуса могла "очистить их совесть" (Евр. 9:14).

2:16. Этот стих возвращает нас к стихам 5-13, в которых содержится главная мысль данного раздела, — о Божием суде [ст. 5). Таким образом, то, о чем говорится в стихах (14-15), является как бы "мыслью в скобках". Толчком к ней является ст. 13, а также предубеждение евреев против язычников.

Неизбежность Божиего суда над всеми людьми подчеркнута словами "Бог будет судить". Этот суд будет производиться через Иисуса Христа (см. Иоан. 5:22, 27; Деян. 17:31). И подлежат ему тайные дела человеков. Другими словами, на суде свет прольется на то, что люди пытались скрыть от других, "утаить во мраке", и таким образом обнаружится правота этого суда (ср. 1 Кор. 4:5). Выражение "по благовествовавию моему" [Павлову) не означает, что Бог будет судить людей на основании того, что сказал Павел. Смысл этой фразы апостола в том, что праведный суд Божий — существенная часть его благовествования и основание для веры в конечное искупление через Иисуса Христа.

В стихах с 1 по 16 Бог предстает как Творец вселенной, осуществляющий нравственное руководство человеческими существами. Утвержденные Им абсолютные принципы известны людям. Вот как звучат они, сформулированные кратко: Бог нелицеприятно карает нечестивых и вознаграждает праведников согласно их делам, которые говорят о состоянии их сердец. Поскольку нет человека, за исключением одного лишь Иисуса Христа, который мог бы быть оправдан Богом на основании собственных его заслуг, то все люди находятся под Божиим осуждением. На данный момент Павел ничего еще не сказал, каким образом может человек достичь праведного хождения перед Богом. Здесь он лишь подчеркивает справедливость Божиего суда, подводя читателей к выводу, что никто из людей не может сам по себе оправдаться перед Богом.

В. Осуждение неверующих евреев (2:17—3:8)

1. ОСУЖДЕНИЕ ИХ ЛИЦЕМЕРИЯ (2:17-24)

2:17-20. Говоря "...ты, всякий человек, судящий другого" (Рим. 2:1), апостол несомненно имел в виду как евреев, так и язычников, соблюдавших нормы нравственности. Но там он не конкретизировал тех, к кому обращался, как делает это здесь: "Вот, ты называешься Иудеем" (те, кто назывались и были иудеями, гордились этим). Далее Павел перечисляет восемь особенностей, моральных и религиозных, которые отличали иудеев от язычников и являлись предметом особой гордости первых и причиной того чувства превосходства, с которым они относились к язычникам (ст. 17-21а). Чтобы подчеркнуть каждую из этих особенностей, апостол начинает каждую фразу с частицы "И". Причем все глаголы стоят в форме настоящего времени, чтобы подчеркнуть привычный характер действия: 1) "Ты успокаиваешь себя законом" — евреи особенно полагались на это свое преимущество, данное им Богом. 2) "...хвалиться Богом" (ср. ст. 23) — евреи гордились тем, что связаны с Богом особыми взаимоотношениями в рамках завета. 3) "...и знаешь волю Его" (они знали, чего хочет от них Господь). 4) "...и разумеешь лучшее" (диаферонта — то, что отличается от другого, приводя к совершенному результату), то же слово встречается в Фил. 1:10.

Иудеи заботились о том, чтобы соблюдать высокие духовные принципы. И это было возможно для них потому, что 5) "они научились из закона". С самого детства и до смерти поучались евреи в законе. 6) "И уверен о себе" — многие евреи были уверены, что в целом ряде вещей они стоят над язычниками. Павел перечисляет четыре таких момента: что они — "путеводители слепых, свет для находящихся во тьме, наставники невежд, учителя младенцев". 7) Уверенность иудеев была основана на том, что они "имели в законе образец ведения и истины".

2:21-24. Все перечисленное Павлом было, конечно, лишь повторением того, что утверждали относительно себя сами евреи. Они гордились своим особым духовным положением, столь отличавшим их от язычников. И вот, обобщая вышесказанное: 8) "Ты учишь другого...", апостол ставит вопрос: Почему же ты "не учишь себя самого?" Далее следует целая серия вопросов, вытекающих из специфических запретов закона, — касательно воровства, прелюбодеяния и идолопоклонства. Примечательно, что обращение всюду стоит здесь (ст.17-25) во втором лице единственного числа, т. е. адресовано как бы каждому еврею в отдельности, виновному в совершении того, против чего он наставлял других. ("Как же ты, уча другого...?"). Конечно же, это было лицемерием, и апостол обличает в нем гипотетического еврея: "хвалишься законом (ср. ст. 17), а преступлением закона бесчестишь Бога?" Сколько-нибудь честный иудей, очевидно, должен был признать и свою вину и свое лицемерие. Заметим, что обвинения Павел выдвигал не на основании собственных суждений, а ссылаясь на Св. Писание евреев, к примеру на Ис. 52:5 (конец стиха). Лицемерие иудеев бесчестило Бога и давало язычникам повод хулить имя Божие. Они, по-видимому, рассуждали примерно так: "Почему мы должны славить Бога, если Его избранный народ не послушен Ему?"

2. ОСУЖДЕНИЕ ЗА ТО, ЧТО РИТУАЛОМ ПОДМЕНЯЮТ ИСПОЛНЕНИЕ ЗАКОНА (2:25-29)

Не только на Моисеев закон полагались иудеи, как следует из предыдущих стихов (17-24), но и на ритуал обрезания — как на знак своих особых взаимоотношений с Богом в рамках завета. Но эту их надежду на ритуал Павел развенчивает как бессмысленную и лишь навлекающую на них гнев Божий.

2:25-27. "Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием". В греческом тексте последние слова этого стиха звучат несколько иначе: "... если ты преступник закона, то обрезание твое стало всего лишь удалением крайней плоти". Другими словами: евреи, преступающие закон, становятся подобными язычникам, поскольку их обрезание ничего не значит. Верно и обратное: "Итак, если необрезанный соблюдает постановлении закона"(в греч. оригинале: "Итак, если имеющий крайнюю плоть, соблюдает требования закона..." — см. ком. на ст. 25; а некоторые язычники, по-видимому, соблюдали их), "то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? " Другими словами, не будет ли он приравнен обрезанному? Далее Павел делает вывод, что язычник, исполняющий закон, вправе осудить еврея, который, имея писанный закон и будучи обрезан, тем не менее, нарушает закон. Язычник, поступающий по требованиям закона, хотя он и не знает самого закона (Рим. 2:14) в глазах Божиих ничем не хуже обрезанного еврея. Эта мысль апостола, надо думать, подрывала и переворачивала привычные представления евреев о том, что они поставлены Создателем несравненно выше язычников (см. ст. 17-21).

2:28-29. Этими стихами Павел подводит итог всему сказанному в стихах 17-27. Истинного иудея должны отличать не внешние признаки (такие, как ношение филактерий, уплата десятины или обрезание). А истинное обрезание не сводится к ритуалу обрезания крайней плоти. Но настоящим иудеем является тот, "кто внутренне таков", и подлинное обрезание —то, которое производится "в сердце, по духу, в не по букве". В греч. тексте стоит "в духе", как если бы речь шла об обрезании, производимом в Духе Святом. Однако правильнее понимать это место в том смысле, что обрезание "в сердце" или "сердца" ведет человека, который прежде следовал требованиям Божиего закона чисто внешне, к исполнению этого закона духом. Известно, что многие евреи формально поступали по требованиям закона, однако, сердца их "далеко отстояли" от Бога (Ис, 29:13). "Обрезанное сердце" — это сердце, отделенное от мира и посвященное Господу. Истинный иудей получает похвалу не от людей (как фарисеи), но от Бога, Который оценивает людей по их внутренней сущности (ср. Мат. 6:4,6) и "судит... намерения сердечные" (Евр. 4:12).

3. ОСУЖДЕНИЕ ИХ ЗА НЕВЕРИЕ (3:1-8)

3:1-2. Примечательной чертой стиля Павла, особенно проявившейся в его послании к Римлянам, является то, что он сам формулирует вопрос, который не может не возникнуть при чтении его письма, и сам же отвечает на него. Внешне естественно после прочтения 2:17-29 поставить этот вопрос: "Итак, какое преимущество быть иудеем?" Естественен и другой вопрос: "Какая польза от обрезания?" Первый вопрос относится к сказанному в 2:17-24, а второй — в 2:25—29. И Павел не медлит с прямым ответом на них: "Великое преимущество во всех отношениях". По словам апостола, быть евреем или обрезанным, конечно же, значит немало.

То, что Павел говорит далее, очень важно, и из него вытекает многое: "...им вверено Слово Божие (Логос)". Это может относиться ко всему Ветхому Завету, но здесь скорее имеются в виду обещания и заповеди Божии. К сожалению, получив это несомненное преимущество, иудеи не сумели жить по законам, данным им Богом.

3:3-4. Итак, главное преимущество иудеев в том, что им "вверено слово Божие". И тут возникает следующий вопрос: А что, если некоторые из них оказались неверными? Судя по греч. оригиналу, это "неверны были" следует понимать и как отсутствие у некоторых веры (известно, что не все иудеи верили обетованиям Божиим), и как то, что евреи не оправдали доверия, возложенного на них Богом, "...что же? неверность их уничтожает ли верность Божию?" Ответ Павла звучит весьма категорично: "Никак" (т. е. "отнюдь"; букв. "Да не будет так" — ме геноито; Павел часто употребляет это слово — см. 3:6, 31; 6:1, 15; 7:7, 13; 11:1, 11). Несмотря на то, что некоторые иудеи не верили или оказались недостойными оказанного им доверия, о чем свидетельствовало их греховное поведение (см. 2:21-23,25), Бог остается верным Своему Слову (ср. Втор. 7:9; 1 Кор. 1:9; Евр. 10:23; 11:1; 1 Пет. 4:19). Более подробно о верности Бога, несмотря на неверие и неверность Израиля, Павел говорит в 9-11 главах этого послания. "Бог верен, а всякий человек лжив", продолжает Павел. Другими словами: "Бог остается верным, несмотря на то, что все люди лживы". Мысль эта взята из Пс. 115:2. В развитие ее Павел цитирует и Пс. 50:6.

3:5-6. В ходе своих последующих рассуждений Павел ставит новые вопросы: "Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем?" Иначе говоря: если неправедность иудеев способствует выявлению Божией праведности?.. Можно ли из этого сделать вывод, что гнев Божий на иудеев несправедлив? Павел оговаривается, что, ставя вопрос таким образом, "рассуждает по-человечески". И тут же отвечает на него своим излюбленным ме геноито — "никак", то есть так же, как в ст. 4 и 31. Ибо, если бы Бог не стал судить неверных иудеев, то как бы мог Он судить мир? А мир Он судить будет (см. 2:5) и, значит, нельзя назвать несправедливым Его гнев на виновных перед Ним иудеев (см. 2:11).

3:7-8. Новый вопрос в сущности развивает тот, с которого начинается стих 5: "Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью... за что еще меня же судить как грешника?" Другими словами: Если грех служит, как это представляется, славе Божией, то как может Бог изливать Свой гнев на "помогающих" Ему грешников? Апостол Павел предлагает эти два связанные друг с другом вопроса как пример казуистических рассуждений со стороны некоторых его оппонентов, людей нераскаявшихся и неспасенных; они клеветали на Павла, говоря, будто он учит: "Будем делать зло, чтобы вышло добро". Апостол не отвечает им прямо. Он предоставляет Богу "ответить" своим клеветникам, а сам лишь замечает: "Праведен суд на таковых", т. е. "свое осуждение они заслужили". Позже, однако, он снова возвращается к этой теме (6:1). Самое предположение, как звучит оно в двух приводимых Павлом казуистических вопросах (3:5,7), что Бог может быть несправедливым в осуждении греха, есть богохульство, извращающее природу Бога. Человек, ставящий под вопрос справедливость Божиего осуждения, тем самым уже навлекает на себя это осуждение!

Г. Осуждение всех людей (3:9-20)

В этих стихах Павел подводит итог своему обвинению против иудеев и одновременно завершает первую часть своих рассуждений о Божией праведности, как выявляется она в осуждении Им грешного человечества.

I. ВСЕ ПОД ГРЕХОМ (3:9-18)

3:9. Итак что же? Имеем ли мы преимущество? — спрашивает апостол. Истинное значение греч. слова проекомета, встречающегося только здесь в Новом Завете, установить трудно, и в английской, к примеру, Библии оно передано не так, как в русской, а именно: "Лучше ли мы, чем они?" По-видимому, именно с таким вопросом могли бы обратиться к Павлу его еврейские читатели: "Лучше ли мы?" или "Предпочтительнее ли мы в глазах Божиих?" В пользу этого говорит как весь предыдущий ход рассуждений, так и ответ Павла: "Нисколько!" Здесь уже не ме геноито, которое встречаем в ст. 3,6,31 и в других местах, а другое слово. Да, евреи имели преимущество перед язычниками (2:17-20а; 3:1-2), но в глазах Божиих они "не лучше" других народов, и Бог не обращается с ними "лучше", чем с другими. В подтверждение этой своей мысли Павел пишет: "ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом", т. е. он ссылается на "доказанное" им прежде — что и евреи, и язычники находятся под непрестанным воздействием греха, а, значит, и под вытекающим отсюда Божиим осуждением (ср. 1:18; 2:5). Осуждению подлежат сначала язычники (1:18-2:16), а потом и иудеи (гл.2). Здесь вначале говорится о греховности иудеев, потому что перед этим речь шла о них.

3:10-12. Чтобы подчеркнуть значительность сказанного им: "все под грехом" — Павел в ст. 10-18 шесть раз цитирует ветхозаветные стихи. Рим. 3:10-12 — это цитата из Пс. 13:1-3, где утверждается, что все люди, без исключения, неправедны перед Богом (ср. Рим. 1:18, 29-31); они не понимают Бога (ср. Рим. 1:18б,28) и не ищут Его. "Все совратились с пути (подразумевается — "указанного Им"; ср. с 2:5 и Ис. 53:5), до одного негодны (от греч. акреиоо — "стать бесполезным"; встречается в Н.З. только здесь), нет делающего добро" (крестотета — "доброта" или "благожелательность в действии" — ср. 2 Кор.6:6; Гал. 5:22; см. ком. на Рим. 2:4). Да и не могут люди без помощи Духа Святого являть в своей жизни этот "плод" Его — доброту, благожелательность, благость (см. Гал. 5:22). Сами в себе люди не имеют этой внутренней духовной способности — естественно и как бы автоматически проявлять истинную доброту по отношению к другим. Напротив, владеющий ими грех делает людей эгоистами и эгоцентриками.

Семь лаконичных, но беспощадно обвиняющих фраз звучат в этом коротком тексте, заканчиваясь словами "нет ни одного". Это "ни одного" звучит и в 3:10. Нарочитым повторением Павел подчеркивает, что правило это, распространяющееся на все человечество, не знает исключений (особое и единственное составляет Иисус Христос).

Хотя апостол и не цитирует Пс 13:2— "Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога", стих этот в данном контексте имеет особое значение, потому что позволяет осознать справедливость обвинительного акта, который предъявляет Бог человечеству.

3:13-18. В этих стихах отражены злые, греховные действия, источник которых в различных частях человеческого тела; и средствами своего образного языка апостол показывает, что в сущности каждый член нашего тела "вносит свой вклад" в заслуженное нами осуждение. Впрочем, образы, предлагаемые им, в немалой мере заимствованы из Ветхого Завета: Пс. 5:10 (Рим. 3:13а); Пс. 139:4 (Рим. 3:13б); Пс. 9:28а (Рим. 3:14); Ис. 59:7-8 (Рим. 3:15-17) и Пс. 35:2 (Рим.3:18). Пороки, о которых речь в этих параллельных местах, проявляются в трех сферах: разговоры (гортань, язык, губы, уста — ст. 13-14); поведение (ноги ст. 15-17); и зрение (ст. 18; последнее, впрочем, как и орудие зрения - "глаза", употреблены тут в переносном смысле).

Разговорное общение их — нечисто (гортань, уподобляемая открытому "гробу" — ср. Иак. 3:6). Язык их — орудие обмана (ср. Пс 35:4а), губы источают яд (ср. Иак. 3:8). Они кощунствуют своими устами, которые "полны злословия и горечи"; ср. Иак. 3:9-10. От греховных слов они переходят к греховным действиям, не останавливаясь и перед убийством (ср. Прит 1:11-12, 15-16). В результате они и себя и других разрушают физически и духовно и "не знают" внутреннего "мира" (Ис. 57:21). Всему этому апостол подводит итоги следующих словах: "Нет страха Божия пред глазами их". Страх Божий (т.е. благоговение перед Богом, проявляющееся в служении Ему, доверии и послушании) — это очень важное свойство благочестивого человека (см. Иов. 28:28; Прит. 1:7; 9:10; Еккл. 12:13). Отсутствие страха Божиего было в глазах иудеев самым большим грехом и непростительной глупостью, так что в этих стихах (Рим. 3:10-18) Павел не оставлял своим еврейским читателям никакой возможности возразить ему, что его рассуждения о греховности иудеев противоречат ветхозаветным Писаниям.

2. КАЖДЫЙ СОЗНАЕТ СВОЮ ГРЕХОВНОСТЬ (3:19-20)

3:19-20. Свою беседу с читателями Павел заканчивает завершающим обращением к иудеям относительно назначения и действия закона. Он включает и себя самого в их число, говоря: "Но мы знаем… " Вполне очевидно, что закон говорит к тем, кто находится "под ним". Закон не был неким талисманом, к которому иудеи могли обращаться или не обращаться, в зависимости от своего желания. Нет, они "состояли" "под законом" и, значит, были ответственны перед Богом (ср. "иудеи и язычники под грехом" — ст. 9). Действие закона таково, что "заграждаются всякие уста (букв.— "умолкают"), и весь мир становится виновен пред Богом" (букв. — "обязанным дать Богу ответ"). Никто из людей не может сказать в свою защиту: "Я не подвластен греху". Ибо закон, провозглашающий Божии принципы и правила, обнаруживает неспособность людей жить по ним и, значит, их неспособность освободиться от греха.

Итак, закон ни для кого не является средством оправдания в глазах Божиих (ср. 3:28). Да и не с этой целью он был дан (Деян. 13:39; Гал. 2:16; 3:11). А дан он был для того, чтобы посредством его люди могли осознать свою греховность ("законом познается грех") — ср. Рим. 5:20; 7:7-13. Не средством оправдания, но средством обвинения является таким образом закон Моисея.

III. Божия праведность открывается через оправдание (3:21-5:21)

Два факта открываются в осуждении Богом человеческой расы: то, что собственная Его праведность не имеет пределов, и то, что не было и не будет человеческого существа, за исключением Иисуса Христа, которое соответствовало бы Божиим требованиям и могло бы быть принято Им на основании своих заслуг. И вот теперь, во втором разделе Послания к Римлянам, апостол Павел приступает к беседе о праведности, которую Бог дает людям через оправдание в Иисусе Христе. Оправдание — это официальное провозглашение праведности, которая становится достоянием верующих в Бога людей, потому что по милости Своей Он вменяет им по вере Христову праведность.

А. Объяснения относительно предлагаемой Богом праведности (3:21-31)

3:21. Словами "Но ныне... " апостол подчеркивает резкий контраст между тем, что было сказано ранее, и тем, о чем он будет говорить теперь. В предыдущем, 20 стихе, он сказал: "...делами закона не оправдается никакая плоть". Теперь же говорит: "Но ныне, независимо от закона (в греч. тексте на этом делается особое ударение), явилась правда (т.е. праведность) Божия". В этих словах Павел, в основном, повторяет ту же мысль, которая была им высказана в Рим. 1:17а. Но тут он добавляет: "...о которой свидетельствуют закон и пророки". Таким образом, то, что Павел говорит о Божией правде или праведности, было уже известно из Ветхого Завета. Выражение "закон и пророки" часто относится ко всему Ветхому Завету (см. ком. на Мат. 5:17), при этом под словом "закон" нужно понимать первые пять книг Ветхого Завета, а под словом "пророки" — все остальное. В четвертой главе Павел иллюстрирует эту истину примером из Закона (Авраам — Быт. 15:6 ср. с Рим. 4:1-3, 9-23) и из Пророков (Давид — Пс. 31:1-2; ср. Рим.4:4-8).

3:22. Как и в русском тексте, в греческом стих 22 является не новым предложением, а продолжением предыдущего: "правда Божия, чрез веру в Иисуса Христа... " Из этих слов видно, что Павел постоянно помнил об упорном заблуждении своих соплеменников относительно их будто бы особого положения перед Богом; потому он и подчеркивает: "...во всех верующих и на всех верующих, ибо нет различия" (см. 10:12). Все преимущества, которыми евреи обладали в прошлом, теперь, в новом Веке, утратили силу, ибо сейчас Бог предлагает оправдание перед Ним всем грешникам: — только на основании их веры в Иисуса Христа. Поскольку все люди равны в глазах Божиих, будучи "под грехом", то и спасение предлагается "всем" на одном и том же основании.

3:23. Поскольку все люди унаследовали через Адама греховную природу (как язычники, так и евреи), то все они сделались грешниками. Нет никакого основания считать, что евреи чем-то отличаются, и что они обладают привилегиями, выводящими их из-под Божиего осуждения (2:12-21; 3:1).

Люди не только подвержены действию греха и совершают его, но все они "лишены славы Божией". Греческий глагол в этом выражении употреблен в форме подчеркнуто продолжающегося действия, так что эту фразу можно было бы перевести как: "находятся в состоянии отчужденности от славы Божией". Другими словами ни один из людей не может ценой собственных усилий удостоиться причастности к славе Божией. Она, эта слава, — сияние, исходящее от Него, в котором проявляются во вне свойства Бога, Его величие. И Бог хочет, чтобы люди вошли в это сияние, сделавшись, как Он, т. е. подобными Иисусу Христу (ср. употребление слова "слава" в Рим. 5:2; 2 Кор. 3:18; Кол. 1:27; 2 Фес. 2:14). Однако грех, владеющий человеком, мешает ему войти в славу Божию.

3:24. По той причине, что люди оказались в ловушке греха, Бог предусмотрел для них возможность обретения утраченной праведности, "получения оправдания даром", которое дается всем верующим во Христа (в греч. тексте, как и в русском, глагол "получая" указывает на продолжающееся действие, и начало 24 стиха можно было бы перевести как "постоянно получая оправдание", т.е. каждый человек оправдывается Богом, поскольку он верует. "Оправдывать" — это юридический термин, означающий "объявлять невиновным" (именно "объявлять..."; ср. с употреблением того же слова во Втор. 25:1, где оно предполагает, что человек был невиновным с самого начала). См. также ком. на Рим. 1:17, где говорится о частом употреблении Павлом упомянутого глагола и существительного "праведность", существительного одного с ним корня.

Верующим во Христа Бог дает праведность даром, именно как дар — по Своей благодати. Он оправдывает людей по Своей милости, по Своему безграничному благорасположению к ним. Слово "благодать" —тоже одно из любимых слов Павла; в Послании к Римлянам оно встречается 24 раза (по-гречески). Однако оправдание человека, о греховности которого Бог неизменно помнит, совершается на определенном основании, которым служит "искупление во Христе Иисусе". Греческое слово аполитрозис (искупление) происходит от слова литрон (выкуп). Аполитрозис встречается в греческом тексте Нового Завета 10 раз (Лук. 21:28, где на русском языке оно передано как "избавление"; Рим. 3:24; 8:23; 1 Кор. 1:30; Еф. 1:7, 14; 4:30; Кол. 1:14; Евр. 9:15). (См. также соответствующую таблицу в ком. на Map. 10:45). Смерть Иисуса Христа на Голгофском кресте явилась платой за грехи всего человечества; благодаря ей, человек, который поверит Божиим обетованиям о прощении и спасении, освобождается от рабства диаволу и греху.

3:25а. "Которого Бог предложил в жертву умилостивления... " по-гречески здесь слово гиластерион, которое буквально означает "искупительная жертва". Однако в английских переводах Библии и на русском языке оно передано как "жертва умилостивления". Само это слово встречается в Новом Завете еще один раз — в Евр. 9:5, где речь идет о крышке ковчега завета (на русский переведено как "очистилище"). В ветхозаветное время однажды в году — в особый день, носивший название "дня искупления", первосвященник кропил кровью тельца крышку ковчега, чтобы "покрыть" (искупить, очистить) грехи Израиля и стяжать для него, милость Божию на следующий год (см. Лев. 16:14). Смерть же Иисуса Христа стала последним жертвоприношением, полностью удовлетворившим претензии Бога к грешному человечеству, и тем самым отвратившим Его гнев от тех, кто верует по воле Его. Греческий глагол гиласкомаи, означающий "умилостивить посредством жертвоприношения", встречается также в Лук. 18:13 (переведено "будь милостив") и в Евр. 2:17 ("быть милостивым"). А соответствующее существительное гиласмос — "умилостивление " встречаем в 1 Иоан. 2:2; 4:10.

Христос — Жертва умилостивления, принесенная за грех человечества Самим Богом, была (согласно греч. тексту) предложена (по некоторым переводам — "представлена") Им явно — в отличие от скрытого от посторонних глаз кропления кровью "очистилища". Работа Христа совершается при условии веры в действие Его крови (ср. Рим. 5:9). Смерть Иисуса Христа и пролитая Им кровь послужили уплатой за грех, и Бог был удовлетворен или умилостивлен.

Вероятно, слова "в крови Его" по смыслу связаны с "жертвой умилостивления", а не со словами "чрез веру", ибо христианин должен верить не в кровь Христа как таковую, а в Него Самого.

3:25б-26. Цель, которую преследовал Бог Отец в смерти Иисуса Христа, была в том, чтобы явить людям Свою праведность, (т.е. собственную праведность Бога, которая соответствовала бы понятным людям правовым нормам; см. ком. на 1:17) "в прощении грехов, соделанных прежде" (ср. Деян. 17:30). Но почему же Бог не всегда наказывал грех в предшествовавшие времена? Означает ли это, что Он не всегда и не вполне праведен? Прежде Павел сказал, что Бог терпел (по-греч. букв, "откладывал" наказание), желая привести людей к покаянию (Рим. 2:4). Теперь же становится понятной и другая истина — Бог долготерпел потому, что предусмотрел смерть Иисуса Христа — в умилостивление за грехи людей. Потому-то и свидетельствует долготерпение Его о милости и милосердии Его (ср. Деян. 14:16; 17:30), отнюдь не о том, что Он не всегда и не вполне справедлив.

Настоятельно желая, чтобы люди осознали Божию праведность, Павел, слова, сказанные им в 3:25, — "для показания правды Его"—повторяет и в 3:26, слегка видоизменив их: "к показанию правды Его". Это означает, что через искупительную смерть Иисуса Христа Бог хотел показать людям, что Он справедлив (праведен — "да явится Он праведным ) и является Тем, Кто оправдывает (объявляет праведным) верующего в Иисуса Христа. Перед Богом стояла дилемма: как удовлетворить присущую Ему абсолютную справедливость и вытекающую из нее необходимость наказать грешное человечество и — одновременно явить людям Свои милость, любовь и милосердие, вновь возвратив к Себе эти мятежные, отпавшие от Него создания. Решение дилеммы было найдено в жертвенной смерти Иисуса Христа, воплотившегося Божиего Сына, и в принятии верою жертвы Его каждым из грешников. Смерть Христа, которая несла в себе "отмщение" за грех мира, удовлетворила присущую Отцу справедливость (ибо в Сыне грех был осужден, "оплачен" и, значит, Бог справедлив); одновременно она дает Богу возможность каждого грешного человека, который уверует, объявлять праведным.

3:27-28. Дав объяснение относительно предусмотренного Богом оправдания грешников, Павел ставит пять вопросов, которые могли возникнуть у его читателей. Два из них содержатся в стихе 27, два — в 29 и один — в 31. Первый вопрос звучит так: "Где же то, чем бы хвалиться? " То есть, как могут иудеи хвалиться своим особым положением перед Богом (2:17-20, 23)? Нет его более, категорически отвечает апостол ("Уничтожено"), т. е. для похвальбы не осталось больше оснований.

Так как оправдание дается по благодати (3:24), через веру (ст. 22, 25-26), никому не приходится уповать на собственные дела как на средство оправдания. Поскольку объектом "похвальбы" иудеев являлся Моисеев закон, апостол задает следующий вопрос: "Каким законом? Законом дел?" Другими словами: хвалиться ли нам тем, что соблюдаем закон? И снова отвечает Павел решительным "Нет". "Не законом дел", "но законом веры" можем хвалиться мы (подразумевает он). Ибо, исполняя требования закона Моисея, человек не оправдается, поскольку никогда не сможет исполнить их до конца и в совершенстве. Да закон и не был дан для оправдания (см. ст. 20). Павел подводит итог: "Ибо мы признаем (употребленный здесь глагол логизомета имеет значение "приходим к выводу"), что человек оправдывается", т. е. объявляется праведным по вере ("верою"; см. ст. 22, 25-27), "независимо от дел закона".

3:29-30. В следующих двух вопросах (в русском тексте Библии они объединены в один) все та же тема иудейского превосходства рассматривается под другим углом зрения. Поскольку язычники погрязли в идолопоклонстве, иудеи считали, что Иегова, Бог истинный и живой, является только их, еврейским, Богом (Иер. 10:10). Это соответствовало истине в том только смысле, что лишь еврейский народ признавал Иегову и поклонялся Ему (не считая немногих прозелитов из язычников, которые приняли иудейскую религию). Но в действительности, изначально, Иегова как Создатель и Верховный Вершитель судеб всего человечества, является Богом всех народов и всех людей. И до того, как Он призвал Авраама и его потомков, образовав из них израильский народ, который сделал Своим избранным народом (Втор. 7:6), Он действовал среди всех народов земли. Но и после избрания Израиля Бог ясно давал понять (см. об этом, к примеру, в книге пророка Ионы), что Он есть Бог всех людей: язычников в той же степени, что и иудеев. Теперь же, поскольку грех стер всякое различие между людьми, "ибо все согрешили и лишены славы Божией" (Рим. 3:23), а также потому, что Иисус Христос стал Жертвою умилостивления за всех грешников, все люди сделались равными в глазах Бога. Апостол далее заявляет: "Потому что один Бог" (или — "Бог един"). Несомненно, автор послания имел в виду тот торжественный призыв, который в веках живет в Израиле: Итак слушай, Израиль, Господь (Иегова) Бог (Элогим) наш, Господь един есть" (Втор. 6:4). Но этот-то единый Бог, Бог не только иудеев, но и язычников, оправдывает всякого человека, приходящего к Нему, независимо от его национального происхождения, равно как и от того, обрезан он или нет, ибо каждого человека Он принимает на одном и том же основании веры его.

3:31. И вот последний вопрос поставленный апостолом: "Итак мы уничтожаем закон верою?" В ответ звучит характерное для Павла категорическое "Никак" (ме геноито, "Да не будет этого"; ср. ком. на ст.4). И затем, в развитие своей мысли, он добавляет: "...но закон утверждаем". Поскольку цель закона исполнена, то и роль его в осуществлении Божиего плана в целом лишь подтверждается тем, что для всякого живущего под законом он может стать путеводителем ко Христу (см. Рим. 3:20; Гал. 3:23-25). Павел снова и снова повторяет, что не дела закона, а вера является путем ко спасению. Само это слово -"вера" он повторяет в Рим. 3:22-31 семь раз (см. 22,25, 27, 28, 30 (дважды) и 31).

Б. Примеры этой праведности (гл. 4)

Итак, апостол Павел утверждает, что праведными Бог объявляет людей не на основании их дел, а на основании их веры. Истинность своего утверждения он должен был обосновать примерами из прошлого. Что он и делает, ссылаясь на Авраама, патриарха Израиля (см. Иоан. 8:39) и на Давида (см. ком. на "закон и пророки" - Рим. 3:21).

1. ПО ВЕРЕ, А НЕ ПО ДЕЛАМ (4:1-8)

4:1. 0бращаясь к вере Авраама, Павел спрашивает: "Что же скажем?" Этот же речевой оборот мы встречаем в Послании еще пять раз (6:1; 7:7; 8:31; 9:14, 30). "Отцом нашим" Авраам назван здесь в физическом смысле, в значении "нашего предка". Вопрос "Что... Авраам... приобрел по плоти?" звучит как бы в противопоставление не заданному, но подразумеваемому вопросу: "Что он извлек из своего опыта веры?" Задаемся вопросом и мы: "Какой урок могли бы извлечь читатели Павла из того, что записано в Ветхом Завете об Аврааме"? Ответ на оба вопроса находим в стихе 3.

4:2-3. Еврейские раввины учили, будто Авраам настолько заслужил расположение Божие своими делами, что эта его заслуга автоматически вменяется его потомкам. Отталкиваясь от этой идеи, Павел допускает, что Авраам мог "оправдаться делами" (в том смысле, что дела его могли быть праведными в глазах Бога). Но и тогда он мог бы хвалиться ими разве что перед другими людьми, но не перед Богом. Именно так, очевидно, надо понимать стих 2. Бог настолько выше человека, что даже если бы кто-то из людей смог полностью оправдаться своими делами (что вообше-то невозможно), то и в таком случае хвалиться перед Богом ему было бы нечем. Затем Павел обращается к источнику, безусловно авторитетному для его читателей, и спрашивает: "Ибо что говорит Писание?", цитируя в ответ Быт. 15:6, где сказано: "поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность". Итак, именно за веру его Бог объявил Авраама праведным.

4:4-5. Далее апостол рассуждает, исходя из этого важного места Священного Писания. Смысл слов Павла в том, что то, что человек заработал, дается ему не по милости, как некий дар, но потому, что заработанное положено ему. Напротив, "не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого", праведность дается не по "долгу", а по милости: "вера его вменяется (ему) в праведность". Авраам является прекрасным примером такого оправдания по вере. Не за дела свои был он оправдан, а потому, что доверился Богу.

4:6-8. То, что говорится об Аврааме, верно и в отношении Давида, чьи слова о милостивом подходе Бога к человеку цитирует Павел (Пс. 31:1-2): "Блажен, кому отпущены беззакония и чьи грехи прощены!" Человек, подобный Давиду, кому Бог вменяет праведность, независимо от дел его, действительно благословен ("блажен"). Ибо грехи его покрыты и потому прощены. Вместо них, Бог вменяет ему праведность (Рим. 4:3).

2. ПО ВЕРЕ, А НЕ ЗА ИСПОЛНЕНИЕ РИТУАЛОВ (4:9-12)

4:9-10. Апостол снова возвращается к теме особого положения иудеев (ср. 2:17-21а; 3:1-2). Вопрос, с которого начинается 9 стих, по-гречески сформулирован так, что предполагает не иной ответ, как "благословение сие (в русском тексте — "блаженство") принадлежит как обрезанным (евреям), так и необрезанным" (язычникам). И опять обращается Павел к примеру Авраама. Он повторяет авторитетные слова Писания, что Аврааму вера вменилась в праведность. И далее спрашивает: "Когда вменилась? По обрезании?" Сам же и отвечает: "Не по обрезании, а до обрезания" (букв, по-гречески: "не в обрезании, а в необрезании"). Писание не говорит, сколько было лет Аврааму, когда Бог объявил его праведным (Быт. 15:6). Однако позже, когда служанка Агарь родила ему сына — Измаила, ему было уже 86 лет (Быт. 16:16). И только после этого, когда Аврааму было 99 лет (Быт. 17:24), Бог повелел ему делать обрезание всем своим потомкам мужского пола в знак заключенного с Ним завета. Таким образом и самому Аврааму обрезание было сделано не ранее, чем через 13 лет после того, как Бог провозгласил его праведником.

4:11-12. Таким образом Павел утверждает, что "знак обрезания он (Авраам) получил как печать праведности чрез веру, которую имел в необрезании". То есть обрезание явилось лишь внешней приметой или символом праведности, вмененной Аврааму по вере, которую он имел и тогда, когда еще был необрезанным. Целью Бога было сделать Авраама "отцом всех верующих", а, значит оправданных, будь-то необрезанные (язычники) или обрезанные (евреи). Павел подчеркивает, что истинным детям Авраама из обрезанных, чтобы угодить Богу, недостаточно было принять упомянутый внешний знак, от них требовалось большее, а именно: "ходить по следам веры отца вашего Авраама" (см. 2:28-29). Отсюда ясно, что обрезание, которое многие евреи считали гарантией своего спасения, на деле ни коим образом не определяло их положения перед Богом. Оно не давало им и не дает никакого преимущества, потому что праведными они могут быть провозглашены только на основании своей веры в Бога.

3. ПО ВЕРЕ, А НЕ ПО ЗАКОНУ (4:13-17)

4:13. Евреи также считали, что и закон Моисея, как особое Божие откровение о принципах и правилах человеческого поведения, ставит их в отличное от других народов положение перед Богом. Потому-то провозглашает Павел: "Ибо не законом (в греч. переводе это "не" подчеркнуто грамматически и эмоционально) даровано Аврааму, или семени его обетование — быть наследником мира... "

Божие обетование (Быт. 12:1-3) было дано Аврааму за несколько столетий до того, как был дан закон (ср. Гал. 3:17). Выражение "быть наследником мира" надо понимать как "наследовать" или "унаследовать" мир, в значении, по всей вероятности, "всех племен земных" (Быт. 12:3), или "всех народов земли" (Быт. 18:18; 22:18), потому что в Аврааме Бог благословил все человечество. Таким образом этот патриарх стал "отцом" всех народов, и все народы стали его "наследниками". Это обетование благословения дано всем, кому Бог вменяет праведность, а это, вновь добавляет Павел, делается ПО ВЕРЕ (см. конец 13 ст.). Верующие всех веков являются "наследниками Авраама" или "семенем" его, поскольку все они, как и Авраам, — счастливые сопричастники одного и того же духовного благословения (оправдания) — Гал. 3:29. Однако Бог не отменял и Своего обетования Аврааму относительно его физических, верующих в Бога потомков, т.е. возрожденного народа Израиля, которому предстоит унаследовать обетованную землю (Быт. 15:18-21; 22:17). Это обещание остается в силе, и осуществится оно в Тысячелетнем царстве Христа.

4:14-15. Как объясняет Павел, если бы еврей мог стать наследником Авраама, исполняя закон, то вера потеряла бы смысл (кекенотаи)—"сделалась пустой", по-русски — "тщетной"; ср. 1 Кор. 15:10, 58). Равно и обетование лишилось бы всякой ценности (катергетаи) — "сделалось несостоятельным", по-русски — "бездейственным". А все потому, что "закон производит гнев" (букв. — "закон постоянно порождает гнев")—по причине неисполнения его (непослушания). Ведь никто из людей не способен полностью исполнить закон, а, значит, и Бог, в Ком непрекращающийся грех непрестанно вызывает гнев, не может не осуждать тех, кто не повинуются закону.

Павел затем формулирует вытекающий отсюда общий принцип: "где нет закона, нет и преступления". Другими словами: человек может постоянно совершать нечто греховное, но если не существует постановления, запрещающего делать то, что он делает, то действия его не носят характера преступления, нарушения запретного (см. Рим. 5:13).

4:16. Затем следует вывод Павла: "Итак по вере, чтоб было по милости". Возможно и такое прочтение: "Итак, обетование праведности дается по вере, чтобы быть ему по милости". То есть обетование не есть награда за веру, ибо оно дается Богом по милости, по Его благорасположению к тем, кто ничего, кроме осуждения Его не заслужили. А проявление людьми веры — лишь необходимое предварительное условие, без которого и само обетование — недейственно. Поскольку вера и благодать (милость) идут рука об руку, а обетование дается по милости, то и получить его можно только по вере, а не по закону, т.е. не ценой попыток исполнить закон. Второй причиною, почему обещание получают верою, является желание Бога сделать обетование "непреложным", т.е. гарантированным для всех потомков Авраама: не только для евреев (его "потомков по закону"), но и для духовных его потомков — по вере. А если бы обетование распространялось только на тех, кто старается исполнять закон, то ни язычники (ни сами евреи) не могли бы спастись! К счастью, это не так, поскольку "Авраам... есть отец всем нам", т.е. всем, кто верует (см. 4:1 и Гал. 3:29).

4:17. В подтверждение правильности своего вывода в 16 ст. Павел ссылается на Священное Писание и цитирует из Божиего обетования Аврааму по завету (Быт. 17:5). Тот факт, что верующие в век Церкви приравниваются к духовным потомкам Авраама и объявляются участниками завета, заключенного с ними Богом, не означает, конечно, что обещания, которые получил Авраам от Бога, относительно земных своих дел и своих физических потомков, обрели некий духовный смысл или вовсе были отменены. Это означает лишь, что завет, который Бог предложил Аврааму и который тот принял с верою, имеет два аспекта — как вечный духовный, так и временный, материальный или физический (см. ком. на Рим. 4:13). Цитата, приведенная Павлом, дается им как бы в скобках, и в сущности вторая часть 17-го стиха привязана по мысли к окончанию 16-го: "Авраам ... есть отец всем нам..." "перед Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее как существующее". Тут, по-видимому, подразумевается обещание, данное Аврааму в Быт. 17 гл. о том, что у него и Сарры будет сын, хотя Аврааму было уже 100 лет, а Сарре 90 (Быт. 17:17, 19; 18:10; 21:5; ср. с Рим. 4:19), и что от него, Авраама, произойдут многие народы. Такое обещание звучало невероятно, и могло исходить лишь от "Животворящего мертвых" или "мертвое" (утробу Сарры), для Которого еще "несуществующее" как бы уже "существующее".

4. ПО ВЕРЕ В БОЖИЕ ОБЕТОВАНИЕ (4:18-25).

4:18. Хотя по человеческому рассуждению не было никакой надежды на то; что престарелый патриарх станет отцом, Авраам поверил тому, что сказал Бог: "он, сверх надежды поверил с надеждою". И Бог вознаградил его веру: Авраам действительно стал "отцом многих народов", т. е. их родоначальником. Свершилось это по Божиему обещанию, что "многочисленно будет семя твое" (взято из Быт. 15:5), где буквально сказано: "сосчитай звезды ... столько будет у тебя потомков").

4:19. В стихах 19-21 Павел подробно развивает мысль о надежде Авраама, высказанную им в начале 18 стиха. Не ослабевая в вере, патриарх не дал сомнениям овладеть собой, что вот, мол, "тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении" (Быт. 17:17; 21:5). А ведь Сарра к тому же вообще была "неплодна" на протяжении всей их совместной жизни (см. Быт. 16:1-2; 18:11), и уж, казалось бы, в возрасте 90 лет забеременеть не могла никак (Быт. 17:17).

4:20-21. Но несмотря на всю безнадежность положения в человеческом понимании, Авраам "не поколебался в обетовании Божием неверием", Патриарх "пребыл тверд в вере". И Бог вознаградил Авраама за веру, настолько восстановив его и Сарру физически, что они смогли произвести на свет свое "дитя обетования". В свою очередь Авраам "воздал славу Богу", то есть превознес и прославил силу Бога и воздал Ему хвалу; патриарх был совершенно убежден, что Бог "силен" (букв, динатос—" имеет духовную силу") исполнить то, что обещал. Как же велика была вера в Него нашего духовного праотца! Он "поверил с надеждою" (Рим. 4:18), "и не изнемог в вере", несмотря на нереальность с человеческой точки зрения обещанного ему (ст. 19), и не подверг сомнению слова Божий (ст. 20а).

4:22. Разбор примера с Авраамом Павел заключает словами: "Потому и вменилось ему в праведность". Вера в Бога и в Его обетования, как продемонстрировал ее патриарх, — это то, что Бог хочет видеть в человеке, чтобы оправдать Его и объявить праведным перед Собою. Не удивительно, что его великую веру Бог вменил Аврааму в праведность.

4:23-24. Стихи 23-25 относят все сказанное (и подтвержденное на примере Авраама) об оправдании к читателям этого апостольского послания—начиная с верующих в Риме, которые первыми прочитали его, до вас и наших современников. О провозглашенном Богом оправдании Авраама написано "не в отношении к нему одному... но и в отношении к нам: вменится и нам..." Конечно, оправдание это не распространяется вообще на все человечество. Оно имеет силу только по отношению к людям, которые веруют в "Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (Христа), Господа нашего" (см. 6:4; 8:11). Несколько раз на протяжении этой главы ссылается апостол на Авраама и всех других верующих, получающих оправдание по их вере (4:3,5-6,9-11,23-24).

4:25. Упомянув о Господе Иисусе, апостол Павел вновь определяет Его как занимающего центральное место в Божием плане оправдания грешников по благодати и через веру. И смерть Христа, и Его воскресение — одинаково важны для дела оправдания. "Тот, Который предан (Богом Отцом — см. 8:32) за грехи наши" (употребленное здесь греч. слово, переведенное как "грехи", в других местах переведено как "преступление" — см. 5:15, 17, 20; Еф. 2:1; букв, оно означает "неверные шаги"). Хотя эти слова и не являются прямою цитатою из Священного Писания, взяты они, в основном, из книги Исайи (53:12; ср. с Ис. 53:4-6). Иисус также "воскрес для оправдания нашего". Смерть Христа в качестве "жертвенного Агнца" (см. Иоан. 1:29) Божия была платою за грехи всего человечества (Рим. 3:24); после "внесения" ее Бог свободен простить всякого, кто верою откликнется на поставленное Им условие. Воскресение же Христа является доказательством того, что Бог принял эту жертву (ср. 1:4). И поскольку Иисус Христос живет вечно, Бог вменяет Его праведность всякому верующему в Сына Божия.

В 4 главе апостол Павел приводит несколько неопровержимых доводов в пользу того почему оправдание дается по вере: 1) Поскольку оправдание — это дар Божий, оно не может быть заслужено делами (ст. 1-8). 2) Поскольку Авраам получил оправдание прежде, чем был обрезан, обрезание не имеет отношения к оправданию (ст. 9-12). 3) Поскольку Авраам был оправдан за века до того, как дан был закон Моисея, оправдание не может даваться на основании закона (ст. 13-17). 4) Авраам получил оправдание по вере в Бога, а не в награду за дела, которые он делал (ст. 18-25).

В. В оправдании — радость (5:1-11).

5:1. Апостол переходит теперь к рассмотрению практических результатов (начиная эту главу со слова "Итак") оправдания на основании веры (ср. 3:21-4:25). Деепричастный оборот "оправдавшись верою" (ср. с таким же оборотом в 5:9) подразумевает действие, предшествовавшее тому, которое имеем в главном предложении—"мы имеем мир с Богом". В некоторых апробированных греческих манускриптах это предложение звучит несколько иначе: "... давайте и впредь иметь мир с Богом". И это, по-видимому, более правильно. А, значит, фразу эту следует читать так: "давайте же постоянно пребывать в мире (в смысле "наслаждаться этим миром") с Богом". Мир дан нам Богом "чрез Господа нашего Иисуса Христа" (ср. Еф. 2:14а), что явствует из того, что Отец оправдывает нас в Сыне. Не к утверждению и укреплению мира с Богом призывается всякий верующий, но к наслаждению этим миром.

5:2. Господь Иисус Христос является не только Примирителем человека с Богом, но также Тем, "через Которого верою и получили мы доступ (просагоген — букв, "привилегия приблизиться", подразумевается — к персоне, занимающей высокое положение; то же слово — только в Еф. 2:18; 3:12) к той благодати, в которой стоим..." Хотя в греческих манускриптах, сохранившихся лучше других, слова "верою" нет, и именно ею обусловливается "доступ" человека к Богу. Верующий во Христа находится в сфере действия Божией благодати (ср. Рим. 3:24), потому что именно Христос помещает его в эту сферу, и именно Он является для человека средством доступа к Небесному Отцу.

В греческом тексте выражение "и хвалимся надеждою славы Божией" имеет смысловую связь с фразою "мы имеем мир с Богом" (5:1). И подобно ей, может быть прочтена как: "давайте будем хвалиться надеждою..." Благодаря Иисусу Христу христиане с радостью предвидят то время, когда они войдут в славу Его, которой лишены теперь (3:23). Именно в этом смысле Он есть для них "надежда славы..." (Кол. 1:27, ср. с Рим. 8:17-30; 2 Кор. 4:17; Кол 3:4; 2 Фес. 2:14; Евр.2:10; 1 Пет. 5:1, 10). Ясно, что такая надежда дает все основания "хвалиться" в значении "радоваться" (как передано оно в англ. тексте Библии).

5:3-4. Верующие могут наслаждаться как миром с Богом, которого они уже достигли, так и надеждою на ожидающее их славное будущее в присутствии Божием. Но как они должны относиться к тем трудным и горьким обстоятельствам, с которыми зачастую сталкиваются в жизни? — Они должны "хвалиться и скорбями", т.е. радоваться и в скорбях. О том же писал Иаков: "С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения" (Иак. 1:2). Это нечто большее, чем простая выдержка или твердость в несчастиях, которым учила философия стоиков, хотя именно с проявления твердости начинается освобождение человека из горестной ситуации. Но апостолы ведут речь о духовной радости верующих в несчастьях — по причине знания (здесь "зная" от греч. оида, т. е. знать, чувствовать интуитивно), что та "цепная реакция", которая начинается в их жизни с несчастий, в конечном счете ведет их к надежде. Ведь страдания вырабатывают в человеке терпение (гипомонен — способность переносить трудности без отчаяния — ср. Рим. 15:5-6; Иак. 1:3-4). И только тот верующий, который переживал несчастья и преодолевал трудности, может выработать в себе стойкость и терпение. Они, в свою очередь, ведут к "опытности" (соответствующее место в греч. тексте имеет значение "закаленного характера"), а от опытности происходит надежда. Итак, перенося страдания, верующий вырабатывает в себе способность терпеть, что закаляет его характер, делает его "опытным". Это — та "опытность", имеющая духовную подоплеку, дает ему надежду, точнее, способность полагаться на то, что Бог не оставит его в скорбях.

5:5. Надежда верующего, будучи надеждой на Бога и Его обетования, "не постыжает". В англ. тексте — "не разочаровывает", а в греческом оригинале выражена та мысль, что надежда "не постыжает" разочарованием в несбывшихся обетованиях. Это перекликается со сказанным в Пс. 24:3, 20-21 (ср. с Пс. 21:6; Рим. 9:33; I Пет. 2:6). Причиной, почему такая надежда (в конечном счете производимая скорбями) "не постыжает" или не разочаровывает, — в том, что "любовь Божия излилась в сердца наши". Итак, Божия любовь, которой преисполнены сердца верующих (ср. 1 Иоан. 4:8, 16), укрепляет их в надежде на Бога. Та любовь, которая "излилась... Духом Святым, данным нам". Дух Святой является тем Лицом Божества, Которое являет верующему любовь Бога к нему. Реальное присутствие Божией любви в сердце верующего вызывает в нем чувство полной уверенности в том, что его надежда на Бога и на обещанный ему доступ в славу Его не окажется тщетною. Это служение Духа Святого имеет прямое отношение к "запечатлению" Им верующих (Еф. 4:30), для каковых Он является залогом их наследия на небесах (см. 2 Кор. 1:21-22; Еф. 1:13-14). Позднее, в Послании к Титу (3:6), Павел писал, что Бог изливает Духа Святого на верующих через Иисуса Христа. Каждый верующий имеет Духа Христа (Рим. 8:9) в том смысле, что Дух Святой живет в нем (см. 1 Иоан. 3:24; 4:13).

5:6-8. Сказав об излиянии Божией любви в сердца верующих, апостол переходит к описанию ее особенностей, объясняющих, почему она укрепляет верующего в его надежде. Бог продемонстрировал Свою любовь в смерти Своего Сына, Иисуса Христа. И произошло это, во-первых, — "в определенное" Богом "время" (ср. Гал 4:4); во-вторых, тогда, когда мы, впоследствии уверовавшие во Христа, были еще "немощны и нечестивы"; ибо, и это, в-третьих, Он "умер" именно "за нечестивых" (ср. Рим. 4:5). Смерть Христа носила заместительный характер, т.е. это была смерть, вместо других, о чем свидетельствует греческий предлог гипер, употребленный тут в значении "вместо". Тот же предлог употреблен в 5:7. Если кто-то соглашается умереть за праведника или просто за хорошего человека, значит, он предлагает свою жизнь в обмен на его жизнь, ради того, чтобы тот мог продолжать жить. Существует ли большее доказательство человеческой любви и преданности! Однако Божия любовь намного превосходит и такую гипотетическую человеческую любовь как по характеру своему, так и по степени ее проявления. Ведь Бог "доказывает (т. е. и сегодня доказывает) Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас ("вместо нас"), когда мы были еще грешниками". Только в очень редких случаях может решиться человек умереть за кого-то очень хорошего, но Христос пошел гораздо дальше: Он умер вместо духовно "немощных" (ст. 6), "нечестивых" (ст.6; 4:5), вместо "грешников" (5:8), которые к тому же были ему "врагами" (см. ст. 10).

5:9-11. Причастный оборот "будучи оправданы" находится в прямой смысловой связи с началом этой главы (ст. 1). Однако непосредственно он связан с предшествующими ему стихами (6-8). Бог доказал Свою любовь тем, что отдал на смерть Иисуса Христа вместо нас, "когда мы были еще грешниками". И если грешник отвечает на это верою (ст. 1), то через смерть Христа на кресте, Бог объявляет такого грешника праведным. Конечно же, такого прощенного ныне грешника Бог не оставит без Своей любви, которая обильно изливается в его сердце. Поскольку Божественная дилемма оправдания разрешена (3:26) пролитием крови Иисуса Христа (ср. 3:25), то Христос, конечно, позаботится, чтобы оправданные грешники были спасены "от гнева". Ад никогда не станет участью верующих (Иоан. 5:24; Рим. 8:1), также минует их гнев Божий, который изольется на землю в грядущие дни великой скорби (1 Фес. 1:10; 5:9).

В стихе 10 та же самая истина выражена другими словами. Здесь и в ст. 11 Павел говорит о примирении— как о третьем великом последствии жертвенной смерти Иисуса Христа на Голгофе. Напомним обо всех трех: искупление (3:24; 1 Кор. 1:30; Гал. 3:13; Еф. 1:7); умилостивление (Рим. 3:25; 1 Иоан. 2:2; 4:10) и примирение (Рим. 5:10-11; 2 Кор. 5:18-20; Кол. 1:22); ими определяется вся полнота - Божией работы, совершенной посредством смерти Иисуса Христа. Искупление имеет место, только там где есть грех (Рим. 3:24). Умилостивление (или удовлетворение) необходимо Богу (Рим. 3:25), а примирение — людям ("...мы примирились с Богом"). Сущность этого примирения в устранении вражды между людьми и Богом (см. Рим. 5:10; Гал. 1:21). На основе примирения восстанавливаются правильные взаимоотношения между человеком и Богом (ср. 2 Кор. 5:20-21).

"Если" в 5:10 может быть передано и как "поскольку"; этим оборотом подразумевается, что примирение с Богом посредством "смерти Сына Его" есть свершившийся факт. Подчеркивается, что примирение произошло еще тогда, когда мы были врагами Божиими. И если оно было достигнуто смертью Иисуса Христа, то уж в жизни Его, конечно же, содержится гарантия полного и окончательного спасения верующих. "... жизнию Его" в 10 ст. надо понимать как "жизнию Его" в настоящее время, а не тогда, когда Он жил на земле, т. к. именно теперь Он является нашим Ходатаем на небесах (Евр. 7:25). Если Он умер за Своих врагов, то несомненно спасет тех бывших Своих недругов, которые теперь находятся в общении с Ним. Христиане будут спасены потому, что, будучи примирены с Богом, соучаствуют в жизни Иисуса Христа. При этом не только спасение в будущем гарантировано им, но уже здесь, на земле, они радуются в Боге (букв. — мы "хвалимся Богом"). Об этом состоянии верующих писал Павел в предыдущих стихах (5:1-3). Гарантией всего этого является упомянутый свершившийся факт, что через "Господа нашего Христа... мы получили ныне примирение". Бог примирил с Собою Своих безбожных врагов, поэтому они не могут не наслаждаться миром с Ним.

Г. Противопоставление "преступления" (греховности) и праведности (5:12-21)

5:12. Покончив с объяснением того, как Бог вменяет людям праведность на основании жертвенной смерти Иисуса Христа и через их веру, Павел проводит теперь "контрастную параллель" между тем, что дал людям Иисус Христос (оправдание и примирение) и тем, что люди получили по наследству от Адама (грех и смерть). Свое рассуждение на эту тему Павел начинает словом "посему" и сразу же переходит к сравнению: "как..."; однако, отвлекшись другими важными мыслями, возвращается к начатому сравнению только в 15 стихе. А в 12 стихе читаем: "как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть" (в соответствии с Божиим предостережением—Быт. 2:16-17). (Продолжение этой фразы — "так и смерть перешла..." нельзя отнести (по смыслу) к упомянутому сравнению; в англ. тексте она звучит иначе: "и смерть таким образом перешла на всех людей...") Божиим наказанием за грех сделалась смерть как физическая, так и духовная (ср. Рим. 6:23; 7:13), и Адам с Евой и их потомки сделались жертвами той и другой. Однако в Рим. 5:12-21 Павел имеет в виду только смерть физическую. Итак он пишет: "... смерть перешла во всех человеков" (по-греч. букв.— "распространилась на всех людей"). По-гречески смысл этих слов воспринимается так: (посредством Адамова согрешения) грех вошел в мир через парадную дверь и затем проник во все его уголки, т.е. охватил собою всю человеческую расу, подобно тому, как дым, наполняя собою дом, проникает во все комнаты. В результате смерть стала участью всех людей, и Павел объясняет это тем, "что в нем (Адаме) все согрешили".

В греческом тексте в этом предложении все три глагола стоят в прошедшем времени, и этим подтверждается мысль, что в одном акте Адамова греха все люди считаются согрешившими (ср. Рим. 3:23, где выражена та же мысль). Богословы двояким образом объясняют это: тем, что Адам является главой всего человеческого рода, и тем, что от Адама грех передается каждому человеку по наследству; существует и третье объяснение: люди, мол, попросту следуют плохому примеру Адама, но такая точка зрения не находит подтверждения в Рим. 5:12.

В соответствии с первой точкой зрения Адам, первый человек, рассматривается как представитель всего человечества, пошедшего от него. И согрешение его в качестве такового воспринимается Богом как согрешение "всех людей в нем", а потому и наказание Адама смертью юридически вылилось в такое же наказание каждого человека.

Разделяющие вторую точку зрения исходят из того, что вся человеческая раса физически "присутствовала" в семени Адама, первого человека. Вследствие этого Бог и считает всех людей соучастниками его греха, подлежащими таким образом тому же наказанию, которое постигло его. Но даже и сторонники первой точки зрения вынуждены признать, что Адам является физическим родоначальником человечества, и духовная взаимосвязь между ними — спорна. Библия свидетельствует в пользу второй точки зрения. Это, в частности, следует из рассуждений автора Послания к евреям о превосходстве Мельхиседекова священства над Аароновым, где читаем, что "Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его" (Евр. 7:9-10).

5:13. Хотя все человечество согрешило уже в согрешении Адама, в семени которого оно "присутствовало", грех постоянно проявлялся и в действиях людей с тех пор, как он "вошел в мир" (см. Быт. 6:5-7, 11-13), однако не прежде, чем был дан закон, грех стал рассматриваться в качестве преступления, как писал об этом апостол Павел: "где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4:15). Конечно, это не значит, что грех не существовал до тех пор, пока не было закона. Просто до тех пор грех не носил характера нарушения закона, а потому не мог считаться преступлением (не мог "вменяться" как преступление).

5:14. Факт, что грех царствовал над людьми от Адама и до времени получения ими закона, подтверждается тем, что "смерть царствовала от Адама до Моисея". И царствовала она над теми, кто не нарушал какой-то определенной Божией заповеди, как это сделал Адам (ср. "смерть царствовала", ст. 17; и "грех царствовал к смерти", ст. 21). Адам нарушил конкретное Божие повеление (Быт. 2:17) и тем совершил преступление, "преступил" заповедь, чего его потомки, согрешав, не делали, т.е. они не "преступали" Божиих заповедей или законов (поскольку и до тех пор, пока те не были даны им). И все-таки все потомки Адама оставались виновными во грехе Адама (Рим. 5:12), и потому смерть царствовала над ними (см. Быт. 5:5,8,11,14,17,20,27,31). Самый феномен смерти свидетельствовал о том, что "в Адаме все согрешили" (ср. ком. на Рим. 5:12).

Назвав Адама по имени (ср. с 5:12, где апостол говорит о нем как об "одном человеке"), Павел "перекидывает мостик" к продолжению того контрастного параллелизма, который он начал в 12 стихе, и пишет: "который (Адам) есть образ будущего" (Христа). Да, между Адамом и Христом можно провести параллель как между родоначальниками двух различных групп человечества (см. 1 Кор. 15:45-49), но это будет не столько сравнение, сколько именно параллелизм противопоставления одного другому.

5:15. Параллелизм этот конкретизируется в стихах 15-17, будучи начат еще в 12 стихе словом "как...": При этом апостол подчеркивает контрастный его характер, говоря: "но дар благодати не как преступление". То, что дает людям Христос (благодать), противоположно тому, что сделал Адам своим преступлением (букв, "ложным шагом" — греч. параптома; то же слово в 5:16-18, 20). Контрастность первого сопоставления усиливается словами: "то тем более...". Если преступление одного человека обрекло физической смерти весь человеческий род (на сегодняшний день она не стала уделом только Еноха и Илии), то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих (см. ст. 17, где говорится, что "дар" этот —"дар праведности", и ср. со ст. 16). Если в последнем случае слово "многих" употреблено в том же значении, что и в начале этого стиха, где речь идет о смерти "многих" (это возможно, хотя и не обязательно), то в обоих случаях подразумевается все человечество. И тогда "благодать Божия и дар по благодати" в том смысле "преизбыточествуют", что они доступны всем людям, жившим или живущим в мире, хотя из этого не вытекает, что все они пользуются предоставленной им возможностью.

5:16. Известную трудность представляет понимание 16-го стиха, где возникает второе сопоставление по контрасту. Павел подчеркивает: "И дар не как суд за одного согрешившего…" Русский текст ближе к греческому, хотя по-английски мысль его выражена понятнее: "Опять-таки, дар Божий не похож на последствия греха, сделанного одним человеком". И далее: "суд, следующий за совершением одного греха, ведет к осуждению, а дар, предлагаемый по совершении многих преступлений, ведет к оправданию". По-гречески начало стиха звучит как: "Также и дар не то, что следует за одним согрешившим". Очевидно, в тексте пропущено слово, параллельное "дару". Некоторые считают, что пропущено слово "суд", другие — что "преступление", или "осуждение".

Переводчики на английский язык избрали нейтральный вариант — "последствия греха" — как противопоставление "дару".

Далее Павел продолжает: "ибо суд за одно преступление (т.е. за то, которое совершил Адам) к осуждению". Бог произвел суд над Адамом, и он (а с ним и все человечество) были осуждены (здесь по-гречески катакрима — "осуждение", слово, которое встречается еще в двух местах: в ст. 18 и в 8:1). Ему противопоставлено слово "дар (харизма—дар (по) благодати, дар праведности - см. ст. 17 и ст. 15), который служит "к оправданию от многих преступлений" (здесь в оригинале дикаиома — "провозглашение праведности"). Божия благодать, как это многократно подчеркивает апостол Павел, начиная с 3:24, служит основанием для оправдания человека, объявления его праведным. И это, несмотря на "многие преступления" (параптоматон, встречающееся и в 5:15,17—18,20). Один человек (Адам) преступил (ст. 15) Господню заповедь, и каждый из людей постоянно с тех пор преступает Erp постановления.

5:17. Третья параллель по контрасту (ср. со ст. 15—16) объединяет первые две и включает в себя как степень контраста ("то тем более..." ср. со ст. 15), так и противопоставление по существу ("смерть" и "жизнь" — ср. со ст. 16). Первая часть стиха построена так, чтобы констатировать высказанную в нем истину: "Ибо, если (поскольку) преступлением одного смерть царствовала посредством одного (человека...) ". Эта мысль подтверждается стихами 14 и 20. Смерть — это неумолимый тиран, владеющий людьми и не выпускающий их из тисков страха (ср. Евр. 2:15).

Однако истиной является и следующее: "...то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности (ср. Рим. 5:15) будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа". Во Христе сокрыты все Божий благословения, направленные на людей. Подобно тому, как смерть — тиран царствует над всеми людьми, верующие во Христа, принимающие Божию благодать, предназначены царствовать в жизни. С одной стороны, люди умирают как жертвы неумолимого тирана-властелина, но с другой — они сами становятся властителями (см. Рим. 1:6), и им принадлежит царство вечной жизни! Словами "приемлющие обилие благодати и дар праведности" Павел подчеркивает, что все благословения, сокрытые в жертвенной смерти Иисуса Христа, хотя и предлагаются Богом всем людям, обретают силу, лишь будучи приняты каждым из людей верою (ср. с "приняли" в Иоан. 1:12).

5:18-19. В этих стихах Павел завершает свое параллельное противопоставление Адама и Иисуса Христа, которое он начал в 12 стихе и продолжил в стихах 15-17. Он делает это предельно кратко: "Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение (катакрима — наказание, ср. ст. 16), так правдою одного (по-гречески букв. — "одним праведным актом") всем человекам оправдание к жизни". Под "одним праведным актом" понимается смерть Иисуса Христа на кресте. "Одно преступление" Адама противопоставлено "одной правде" Иисуса Христа. В результате "одного преступления" Бог осудил всех людей, а в результате "одного" праведного дела, совершенного Иисусом Христом, всем было предложено оправдание.

Один принес в мир смерть, а другой— жизнь. Снова здесь выражение "всем человекам" как в первой, так и во второй половине стиха означает все человечество (ср. "всех человеков" в ст. 12 и "многих" в ст. 15, употребленных в том же значении).

Последствия одного праведного деяния настолько, таким образом, мощны, что распространяются на все человечество, от которого зависит, принять их или не принять, ибо действительны они только для "приемлющих" (см. ст. 17).

Тот же вывод, выраженный другими словами, Павел повторяет и в стихе 19, где поступок Адама назван "непослушанием", а жертвенная смерть Иисуса Христа - "послушанием". В результате "непослушания многие (см. начало стихов 15 и 18) сделались... грешными" (ср. 11:32). Во второй половине 19 стиха "многие" означают не все человечество, как в начале стиха, а тех, кто "приемлют" (см. ст. 17). Причем эти " многие" не просто будут объявлены праведными (недаром в греч. тексте здесь, вместо слова дикаио, употреблено другое слово), но именно "сделаются праведными" — в процессе освящения, который завершится получением ими славы в Божием присутствии.

5:20-21. Оставалось рассмотреть еще один вопрос: а какое место занимает в этом контексте Моисеев закон и почему? Павел отвечает: "Закон же пришел после, в таким образом умножилось преступление" (см. это же слово в стихах 15-19).

Но чем же является закон — целью или следствием умножения греха? В свете стихов 13-14 ясно, что "пришествие" закона привело к умножению "преступлений" (и это — следствие любого закона), но в свете тех же стихов, а также 4:15, приходим к выводу, что закон Моисея "пришел с целью (в англ. Библии — "для того"), чтобы возраставший грех мог быть осознан людьми как возрастающее "преступление" закона.

"А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать" (см. ст. 15). Какой чудный контраст! Как бы ни был велик грех людей, Божия благодать далеко превосходит его. Не даром во 2 Послании к Коринфянам (12:9) написал апостол такие слова: "Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати моей..."

Цель Бога в том, чтобы Его "благодать воцарилась чрез праведность" (ту, которую дает людям Христос) и сделалась для них источником вечной жизни в Господе Иисусе Христе. Снова говорит Павел о "царствовании" в его связи с жизнью. В стихе 17 "приемлющие" дар Божий, "будут царствовать в жизни посредством... Христа", а тут сама Божия благодать персонифицирована как начало, которому предстоит царствовать и быть источником вечной жизни.

Таким образом Павел не только описал, как открывается Божия праведность в оправдании, он, кроме того, предвидел, как должна она открываться в жизни верующего через его возрождение и освящение.

IV. Божия праведность открывается в освящении (гл. 6-8)

Предлагаемая Богом праведность включает в себя нечто большее, чем объявление верующих праведными на основании их веры. Первое указание на это находим в Послании к Римлянам, в 5:5: "...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам". Присутствие Духа Святого в сердце верующего, в котором Бог постоянно воспроизводит присущую Ему любовь, указывает на то, что верующий обрел новую природу и новую жизнь. Это — та новая жизнь, в которой действует, освящая ее, Дух Святой, и является темой послания в главах 6—8.

Различия между Адамом и Христом (Рим. 5:15-21)
Один человек (Адам) Один Человек (Христос)
ст. 15. Преступлением одного — подверглись смерти многие По благодати одного Человека — дар для многих
ст. 16. Суд за одно преступление — к осуждению Многие Преступления — дар — оправдание
:т. 17. Преступлением одного — смерть царствовала над всеми Посредством одного Человека, Иисуса Христа, — верующие будут царствовать в жизни.
ст. 18. Преступлением одного — всем человекам осуждение Правдою (праведным актом) Одного — оправдание предлагается всем Людям
ст. 19. Непослушанием одного — сделались многие грешными Послушанием одного — сделаются многие праведными
ст. 21. Грех царствовал к смерти Благодать воцарилась ... к жизни вечной

А.Основание освящения (6:1-4)

6:1-2. Поставленные здесь вопросы заставляют читателей задуматься. Факт откровения Божией благодати в Иисусе Христе, конечно же, должен вызывать чувство благодарности к Богу. Однако учение о Божием оправдании грешников (3:21—5:21) и особенно заявление, сделанное в 5:20, могут вызвать у некоторых вопрос, сформулированный Павлом: "Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?" И в самом деле, есть как будто известная логика и в таком рассуждении: "если при умножении греха все более возрастает благодать, то не следует ли верующим больше грешить, чтобы тем более испытывать на себе действие благодати?" Однако апостол выдвигает эту идею только для того, чтобы решительно ее отвергнуть: "Никак!" (ме геноито; ср. ком. на 3:4). Умножение благодати Божией никак ие может быть поводом к тому, чтобы грешить.

И Павел объясняет, почему: "Мы (христиане) умерли для греха" (ср. 6:7, 11). Греческое прошедшее время, в котором поставлен глагол "умерли", предполагает, что действие это произошло в какой-то определенный момент в прошлом (мы знаем — что в момент получения верующим спасения). Смерть же как физическая, так и духовная, означает не прекращение, угасание, а отделение (ср. ст. 6-7, 14). Не прекращение греха как такового означает выражение "умерли для греха", но — "отделение от него", освобождение от его силы. Так же, как "быть мертвым для греха" значит "быть свободным от него" (ст. 18, 22). Вот почему задает Павел следующий, в сущности риторический, вопрос: "Как же нам жить в нем?" Ясно, что верующие не могут жить во грехе, если они умерли для него.

6:3-4.В этих стихах апостол подробнее касается духовной основы того феномена, о котором перед этим сказал столь же категорично, сколь кратко: "мы умерли для греха" (ст. 2). Независимо от того, знали ли это римские верующие или нет, но факт остается фактом: "Крестившиеся во Христа Иисуса в смерть Его крестились..." Вопрос, однако, в том, какое крещение имел в виду апостол: водное или Духом Святым (1 Кор. 12:13). Некоторые возражают против того, что в Рим 6:3 речь идет о крещении Духом, на основании следующих слов: "крестившиеся во Христа Иисуса", тогда как в 1 Кор. 12:13 сказано, что посредством крещения Духом верующие входят в тело (Христово). Верно, конечно, и то и другое: верующий крещается во Христа, т. е. погружается, входит в Него, но также и в тело Христово; и то и другое делается Духом Святым. Другие полагают, что в Рим. 6:3 подразумевается водное крещение, но из этого следовало бы, что водное крещение спасает. Однако Новый Завет учит, что само по себе водное крещение никого не ведет к возрождению и спасению, а является лишь внешним актом, удостоверяющим, что человек претерпел духовное возрождение (см. Деян. 10:44-48; 16:29-33). Духовная реальность, о которой говорит Павел, состоит в том, что по вере люди "крестятся в Него" и, таким образом, соединяются и отождествляются со Христом. В акте водного крещения верующих упомянутая духовная реальность лишь отражается зримо. То есть один вид крещения (водного) есть зримый образ духовной истины, содержащейся в ином крещении (отождествлении со Христом; ср. Гал. 3:27 — "Крестившиеся во Христа... во Христа облеклись").

Такая точка зрения подтверждается следующими словами: "крестившиеся во Христа Иисуса в смерть Его крестились". Погребение Христа свидетельствовало о том, что Он действительно умер (1 Кор.15:3-4). "Погребение" верующего со Христом означает, что тот действительно умер с Ним, — для своего прошлого греховного образа жизни. Цель отождествления со Христом или уподобления Ему в Его смерти и погребении заключается в том, чтобы "как Христос воскрес из мертвых (ср. Рим. 4:24; 8:11) славою Отца (т. е. силою Отца — Eф. 1:19; Кол. 2:12), так и нам ходить в обновленной жизни". Греч. слово, переведенное как "обновленной", означает, что жизнь стала качественно новой, иной.

Воскресение Христа не было простым возвращением Его к физической жизни; Он обрел новую, иную форму жизни. Так и верующие, уподобляющиеся Иисусу в Его воскресении, помимо того, что начинают жить новой, духовной, жизнью, обретают и гарантию физического воскресения из мертвых.

Вся эта работа Бога по спасению верующего — через уподобление его Христу, в смерти, погребении и воскресении Сына Божиего, — посредством чего верующий освобождается от силы греха и получает способность жить новой жизнью—есть основа непрекращающейся работы над ним Духа Святого по его освящению.

Б. О состоянии и поведении освященных (6:5-23)

Освящение начинается с возрождения человека и "привития" ему способности к духовной жизни. С этого момента Бог через освящение все более отделяет верующего от греха и "приобщает" к Себе, преобразуя его повседневную жизнь в направлении святости и чистоты. И пока верующий находится в теле на этой земле, процесс освящения его не прекратится. Завершится он получением славы, когда христианин через смерть или через восхищение Церкви предстанет перед лицом Божиим "подобным образу Сына Его" (Рим. 8:29). Отождествление верующего с Иисусом Христом по вере его — это и основание и цель освящения. Но для того, чтобы упомянутое отождествление, уподобление или соединение с Сыном Божиим сказывались в повседневной жизни верующего, — в процессе возрастающего освящения его — необходимо соблюдение им трех условий, касающихся как образа его мыслей, так и действий . Это-то и является темой послания в 6:5-23.

I. "ПОЧИТАЙТЕ СЕБЯ МЕРТВЫМИ ДЛЯ ГРЕХА" (6:5-11)

Первое условие освящения состоит в том, чтобы верующий "почитал себя" мертвым для греха, но живым для Бога во Христе (см. ст. 11). Однако, способность к этому зависит от знания определенных вещей и веры в них. Об этих-то вещах и говорит Павел в ст. 5-10.

6-5-7. Начало 5-го стиха правильнее было бы перевести как "Поскольку" (а не "ибо если") "мы соединены с Ним подобием смерти Его... ", потому что мы исходим из того, что это так и есть в действительности. В этом случае и вторая часть предложения звучит как безусловная: верующим гарантировано "соединение и подобием воскресения". Вследствие этого мы знаем (гиносконтес, переведенное как "зная", означает не интуитивное знание как ейдотес в ст. 9, а полученное в опыте или путем размышлений), "что ветхий наш человек распят с Ним". По-гречески это точнее звучит как: "наш ветхий человек был сораспят с Ним". "Ветхий (или старый, прежний) человек" верующего—это он сам, каким он был в духовном отношении до того, как поверил Христу и обратился к Нему, т.е. когда он еще был под действием греха (3:9), немощный и нечестивый (5:6) грешник (5:8) и враг Богу (5:10).

"Ветхий наш человек" не есть греховная природа наша как таковая — ведь Библия нигде не учит, что в момент спасения человека или когда-либо еще на протяжении его жизни греховная его природа искореняется без остатка.

Итак, "ветхий человек" был распят со Христом (ср. с "крещением в Его смерть" — 6:3 и с "соединением с Ним в смерти Его", ст. 5), "чтобы упразднено было тело греховное" (по-английски — не "упразднено", а "обессилено"). Выражение "тело греховное" не означает, что тело человека греховно само по себе, но что оно находится под контролем или под властью греха (см. ком. на "тело смерти" — 7:24). Это справедливо в отношении каждого верующего до его обращения. Но в момент получения спасения сила "контролирующего" греха подрывается; "греховное тело" обессиливается или "упраздняется" или делается "ничего не значущим" (здесь употреблено то же слово катаргете, что и в 1 Кор. 1:28).

Вторая часть 6-го стиха и стих 7 объясняют сказанное в первой части 6-го стиха. В невозрожденном состоянии человек порабощен грехом. Но вот его "ветхий человек" был распят со Христом ("отождествлен" с Ним в распятии), и на этом основании верующий получил освобождение от "рабства греху". "Ибо умерший освободился от греха". "Освободился" — здесь свободный перевод греч. дедикаиотаи, что означает буквально: "был оправдан и объявлен праведным". Греческое прошедшее время, в котором употреблено это слово, предполагает, что действие произошло в прошлом, но результат его продолжает ощущаться в настоящем. То есть грех не может более господствовать над верующим, поскольку тот умер со Христом.

6:8-11. В этих стихах в основном повторяется та же мысль, что и в стихах 5-7,и начинаются они с того же "Если", которое правильнее перевести—"Поскольку". Те, кто приняли Иисуса Христа и соединились с Ним, "умерли со Христом" (см. ст. 3,5). И поскольку это верно, "мы веруем, что и жить будем с Ним". Участие в жизни воскресения со Христом начинается уже в момент возрождения, но продолжаться оно будет в присутствии Господа в вечности. И опять-таки в результате мы знаем.... Но в стихе 9 под "зная, что..." подразумевается уже интуитивное знание, а не то, полученное в опыте, о котором шла речь в стихе 6; "Зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает", то есть мы постигаем это как самоочевидную истину, что Он перешел из сферы, где царствует физическая смерть, в сферу бесконечной духовной жизни. Пройдя однажды через физическую смерть и, будучи выведен из сферы ее действия жизнью воскресения, "Христос... уже не умирает", т.е. не может умереть снова. Воскресение Иисуса было победою над смертью (Деян. 2:24), и "смерть не имеет уже над Ним власти", как имеет ее над всеми другими людьми (Иоан. 10:17-18).

Сказанному Павел подводит итог в словах: "Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха" (то есть "в связи со грехом"). Этим стихом опровергаются учение о так называемом постоянном жертвоприношении Христа и вытекающие из этого учения церковные ритуалы. Но с другой стороны: "а что живет, то живет для Бога". Жизнь после воскресения — это жизнь вечная, т.е. бесконечная в своей протяженности. Причем источником и одновременно — целью ее является Бог. Это верно по отношению ко Христу, но то, что верно по отношению к Нему, христиане, отождествляемые с Ним по вере, должны "почитать" верным и по отношению к себе. "Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога". Поскольку они умерли для греха, и, значит, неподвластны силе его (см. Рим. 6:2), им следует осознать этот факт н более не пребывать во грехе. Всем существом их должны они понять, что во Христе они имеют новую жизнь, что они теперь соучастники Его жизни воскресения (ср. Еф. 2:5-6; Кол. 2:12-13).

2. "ПРЕДСТАВЬТЕ СЕБЯ БОГУ" (6:12-14)

6:12. Коль скоро верующий сознает, что он умер для греха, это должно сказываться в его практической жизни. Павел повелевает: "Итак да не царствует грех в смертном вашем теле" (другими словами: "не позволяйте греху царствовать над вами, как это было до вашего обращения"). Когда грех господствует в жизни людей и в их телах, то они "повинуются" "похотям его", т.е. следуют исходящим от него злым побуждениям и желаниям. Грех порабощает (см. ст. 6) в том смысле, что делает человека рабом его желаний. Из контекста ясно, что отнюдь не добрых, но именно злых (порочных) побуждений и желаний. Выражение "в смертном вашем теле" означает, что грех проявляет себя в функциях и жизни тела. Смертность этого тела, его обреченность на умирание особенно подчеркнуты средствами греческого языка. Возможно, этим подчеркивалась и глупость тех, кто призывали идти на поводу у желаний временного, разлагающегося тела...

6:13. Здесь уточняются повеления, данные в стихе 12: "И не предавайте (буквально: "не продолжайте предавать", перестаньте предоставлять) членов ваших греху в орудие неправды" (здесь адикиас — "неправедность", по контрастной параллели со словом "праведность" далее в этом стихе). Свое повеление апостол строит на этом резком противопоставлении: "но представьте себя (в греч.— в значении "раз и навсегда"; то же — и в ст. 19) Богу, как оживших из мертвых (ср. Иоан. 5:24), и члены ваши Богу в орудия праведности". С этим перекликается призыв Павла в 12:1: "...представьте тела ваши в жертву живую... Богу..." Поскольку некогда они были мертвыми по грехам (см. Еф. 2:1), но вот получили новую жизнь (Рим. 6:11), должны христиане жить для Бога. Не греху (ст. 12) и неправде (ст. 13) должны служить их тела, но способствовать торжеству праведности.

6:14. Бог хочет, чтобы грех перестал господствовать над верующим: "грех не должен над вами господствовать". И это потому, что "вы не под законом, но под благодатию". Павел уже объяснял, что закон был дан, чтобы "умножилось преступление" (см. ком. на 5:20), а в 1 Кор. 15:56 он пишет: "сила греха — закон". Если бы верующие по-прежнему находились под законом, то не могли бы избавиться от власти греха. Но так как теперь они "под благодатию", то в состоянии достигнуть этого, следуя наставлениям апостола Павла.

3. СЛУЖИТЕ ПРАВЕДНОСТИ (6:15-23)

6:15-16. Упоминание о том, что верующие находятся под благодатию (ст. 14), может толкнуть к ложному умозаключению, которое Павел заранее отвергает: "Что же? Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию?" Построение этой фразы по-гречески, по-видимому, свидетельствует о том, что речь в ней идет о греховных поступках, совершаемых время от времени, а не о постоянном пребываний во грехе, что подразумевается в ст.1. На поставленный им вопрос апостол, как и в том случае, отвечает своим категорическим "никак!" (см. ком. на 3:4). И так же, как тогда, объясняет, почему. "Неужели вы не знаете?.. "—спрашивает он (здесь — греч. глагол, означающий "познавать интуитивно" как некую очевидную истину, см. 6:9). Неужели вы не знаете, что не существует середины между рабством греху и рабством повиновения Богу? Именно так можно было бы перефразировать вопрос Павла. Господь Иисус Христос сказал: "Никто не может служить двум господам... не можете служить Богу и маммоне" (Мат. 6:24; Лук. 16:13). И Павел говорит вполне определенно, что рабство греху ведет к смерти (Рим. 6:21, 23). Причем не только к физической и даже не только к духовной смерти: тут имеется в виду смерть вообще — как естественный результат греха и его неизменный спутник (Быт. 2:17). С другой стороны, рабство повиновения Богу (и Его Евангелию) ведет к праведности (снова в общем смысле этого слова: к праведности как к эквиваленту вечной жизни и славы). Смерть — это "нормальное" последствие греха, который есть непослушание Богу; праведность же — это естественное последствие послушания Богу и жизни для Него.

6:17-18. В процессе своих рассуждений апостол вспоминает о том, как Божия благодать явила себя в жизни его читателей, и прославляет за это Бога. Ведь до своего обращения они были рабами греха, но теперь они "от сердца (искрение, а не только внешне) стали послушны (ср. 1 Пет. 1:2) тому образу учения, которому предали себя", т.е. в которое уверовали. Слушая слово Божие, они становились преданными последователями излагаемых в нем истин. Их преданность Богу была засвидетельствована их откликом на евангельскую проповедь и принятием ими крещения. В результате они "освободились от греха" и " стали рабами праведности" (см. Рим. 6:22). Это новое их положение должно проявляться в повседневной их жизни и, опять же, в этом не может быть никакой середины. Христиане не могут уступать греху, потому что они мертвы для него и не являются больше его рабами. Это никак не соответствовало бы Божиему плану, если бы "рабы праведности" служили и греху!

6:19. Говорить о "рабстве праведности и Богу" в каком-то смысле неверно, и Павел сознает это — ведь Бог никого не принуждает. Но слово "рабство" достаточно точно выражает состояние невозрожденного человека по отношению ко греху и сатане. Павел, однако, употребляет это слово и применительно к верующим — с целью противопоставления их состояния состоянию неверующих. Но прежде чем приступить к развитию своей мысли, Павел оговаривается: "говорю по рассуждению человеческому" (т.е., чтобы было понятнее на человеческое разумение) и добавляет: "ради немощи плоти вашей" (т. е. вашего плотского "я"). По-видимому, Павел чувствовал, что духовно его читатели были еще слабы (в смысле способности их воспринимать духовные истины), а потому и говорил с ними на языке, доступном их пониманию. Далее он фактически повторяет то, что ранее высказал в ст. 16-17. Необращенные римляне отдавали свои тела в рабство "нечистоте и беззаконию, на дела беззаконные" (ср. 1:24-27;6:13). Они добровольно отдались в это рабство! И вот Павел призывает их, теперь верующих, также добровольно отдаться в "рабы праведности на дела святые" (концом такого процесса должна стать совершенная святость (см. ст. 22), резко отличная от их бывшей нечистоты).

6:20-23. Павел снова констатирует, что рабство греху и рабство праведности — несовместимы (см. ст. 13, 16). И продолжает эту мысль, раскрывая несравненное преимущество второго вида "рабства". Ибо из рабства греху вытекали такие дела, которых верующие сами теперь стыдятся. К тому же они вели к смерти.

Вера человека в Евангелие и принятие им Иисуса Христа коренным образом меняют для него положение вещей. Верующий освобождается от греха (ср. ст. 18) и становится рабом Богу, в результате чего обретает святость (см. ст. 19 и ком. на него); этой теме посвящены главы 6 — 8. От греховной жизни не приходится ожидать благого результата (6:21), но освобождение, спасение от греха приносит плод святости, благодаря чему человек обретает способность жить чистой жизнью (см.ст.22). Завершением, результатом, "концом" греховной жизни является смерть (ст.21), спасение же завершается жизнью вечной (ст.23б). Смерть в данном случае означает пребывание в аду и, следовательно, вечное разделение с Богом; вечные мучения, которым подвергаются неверующие в аду, тем более нестерпимы, что вполне сознаются ими (Лук. 16:24-25). Эти мучения и есть их плата за грех (ср. Рим. 5:12; 7:13). В отличие от этого, "дар Божий — жизнь вечная во Христе" (см. также Иоан. 3:16, 36). Поскольку вечная жизнь — это дар, то заслужить его нельзя (ср. Еф.2:8-9; Тит. 3:5).

В этой главе Павел трижды повторяет, что смерть — это результат греха (Рим. 6:16, 21, 23). Однако верующие освобождены от греха (ст. 18,22) и более не находятся в рабстве у него (ст. 6,20), но "стали рабами праведности" (ст. 16, 18-19; ср. с ст. 13). Поскольку живы они для Бога (а не для греха; см. ст. 11) и имеют жизнь вечную (ст. 23), то и должны пре7 доставить себя в распоряжение Бога (ст. 13, 19) и жить в соответствии с этим, не позволяя более греху управлять собою (ст.6,11-14,22).

В. Противоречия, переживаемые освященным (гл. 7)

Одно дело для верующего осознать, что его уподобление Иисусу Христу означает, что он умер для греха (6:2), и именно из этого исходить (6:11). Есть, однако, и нечто другое, с чем ему приходится иметь дело, — это его греховная природа, которая остается при нем и постоянно стремится проявить себя в мыслях и поступках уверовавшего человека. Таким образом, в процессе освящения каждый верующий неизбежно вступает в этот специфический внутренний конфликт с самим собою.

1. ВЕРУЮЩИЙ И ЗАКОН (7:1-6)

7:1-3. Стихи 1-6 связаны по смыслу с 6:14, тогда как 6:15-23 является "вставкой" или отступлением, содержащим в себе пространный ответ на вопрос, поставленный в 6:15. Заявление о том, что верующий, уподобившийся Иисусу . Христу в Его смерти, не находится больше "под законом" (6:14), не должно было удивить читателей послания, поскольку они были людьми, "знающими закон". Однако не только их, римских верующих из евреев, не могло удивить оно: ведь и язычникам тоже был известен этот принцип : "закон имеет власть над человеком, пока он жив". Эту очевидную истину Павел иллюстрирует на примере брака. "Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества". Закон связывает ее с мужем, пока он жив, и не ясно ли, что смерть его освобождает жену от законного брака!

"Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею", — продолжает Павел. Верно и обратное: если же умрет муж, она свободна от закона (см.7:2) и не будет прелюбодейцею, вышедши за другого мужа. Вдову, вновь выходящую замуж, нельзя обвинить в прелюбодеянии.

7:4-6. В этих стихах Павел применяет свой пример к верующему и закону в их отношении друг другу. Он говорит: "Так и вы, братия мои, умерли для закона (в греч. оригинале — "были преданы смерти" — как был ей предан Иисус). Как умер верующий для греха (6:2) и тем освободился от него (6:18,22), так умер он и для закона, а, значит, освободился от него(6:14;ср. с Гал. 2:19). Подобно жене, выходящей из-под власти мужа после его смерти, и верующий не подвластен более закону. Это освобождение от закона он получает через Тело Христа, преданное смерти на кресте, и именно по этой причине.

Вследствие происшедшего христианин подпадает под власть "другого" — "принадлежит другому, Воскресшему из мертвых" (ср. Рим. 6:4,9). Этот "другой", конечно, Господь Иисус Христос. В каком-то смысле верующие связаны с Ним, как связана невеста с женихом. Поэтому Церковь называется Его невестою (Еф.5:25). Цель Бога во всем этом — достичь такого положения, чтобы мы "приносили плод" Ему (ст.4; ср. Рим. 6:22; Гал. 5:22-23; Фил. 1:11). Только духовно живая личность в состоянии приносить духовный плод, и плод этот — святая жизнь (ср. Иоан.15:4-5). Лишь вступив в брак со Христом, можем мы производить духовное потомство (приводя ко Христу новых последователей) и иные духовные плоды. Заметьте, что от обращения во 2-м лице — "вы" в 4 ст. Павел в 5 и 6 стихах переходит к "мы", включая и себя самого в число тех, о ком говорит.

"Ибо, когда мы жили по плоти" (букв, "когда мы были во плоти" — употребленное здесь греч. сарх часто означает "греховную природу"; это же слово — в Рим. 7:18,25), — пишет далее апостол, — "тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших. Здесь описано состояние ныне верующего человека до его обращения (см. 6:19). Доводя до сознания человека, что то-то и то-то запрещено, закон тем самым "обнаруживал" греховный характер человеческих поступков и действий, как это ясно из 7:7-13. Именно в этом смысле находились "под законом" и неспасенные язычники. Соответственно "плоды", приносимые неверующими, были не "плодами Богу" (см. ст.4), но "плодами смерти" (см. ст.5). Мысль эта — о том, что грех ведет к смерти, многократно повторена Павлом (5:15, 17,21; 6:16, 21, 23; 7:10-11, 13;8:2,6,10,13).

"Но ныне", отождествившись со Христом, верующие мертвы для закона. И как вдова освобождается от обязательств, налагаемых на нее брачными узами, так и верующий освобождается от уз закона и греха, "обнаруживаемого" им. Цель такого освобождения — в том, — "чтобы нам служить Богу (в оригинале — "чтобы нам быть рабами Богу"—ср. 6:6,16,17-18,20,22) в обновлении духа, я не по ветхой букве. Под словом "дух", написанным здесь с маленькой буквы, может подразумеваться духовность в ее противопоставлении мертвой букве письменного документа, каковым был закон. И тогда высказанная тут мысль — в том, что верующие не живут более по "ветхости" закона, но руководствуются в жизни "новизной" своего возрожденного духа. Однако выражение "в обновлении духа" может относиться и к Духу Святому, как к источнику новой жизни (см. ком. на "дух" и "букву" в 2 Кор. 3:6).

2. ЗАКОН И ГРЕХ (7:7-13)

Касаясь Моисеева закона в своей беседе об отождествлении верующего со Христом и его смерти для греха, апостол не может не прийти к вопросу о взаимосвязи закона и греха.

7:7-8. "Что же скажем? Неужели от закона грех?" — и снова отвечает Павел своим категорическим "Никак!" (ср. ком. на 3:4). Закон обнаруживает грех (7:5), но это никак не означает, что он греховен сам по себе. Далее Павел скажет, что закон "свят" (ст. 12) и "духовен" (ст. 14). А тут он объясняет, каким образом законом познается грех (ср. с 3:19-20). И для большей конкретности рассматривает это на примере желания. Закон говорил: "не пожелай" (Исх. 20:17; Втор. 5:21), однако, это лишь разжигало в людях желания; здесь в значении "похоти". Павел познал грех как некое действующее начало, и похоть (нечистые желания) — как одно из конкретных проявлений его, а также то, что осознание этого начала или принципа в действии приходит через закон. И апостол описывает, как именно действует он. Живущий во всяком человеке грех, "взяв повод от заповеди" (букв, "воспользовавшись заповедью как исходным пунктом", — тут греч. слово аформен, означающее военную базу, с которой осуществляются военные операции; ср. 7:11), "произвел во мне всякое пожелание". Таким образом причиною греха является не закон, а греховное начало, действующее в каждом человеке. Но конкретные заповеди закона возбуждают это греховное начало, стимулируя его к действию в нарушение заповедей, которые, таким образом, принимают характер преступления (4:15; ср. с 3:20; 5:136,20). Так что, как заключает Павел: "..без закона грех мертв". Это, конечно, не значит, что грех не существовал бы, если бы не было закона (см.5:13), однако, до того, как пришел закон, грех был менее активен, ибо закон не только обнаруживает, но и возбуждает "греховные страсти" (7:5).

Интересно отметить, что, начиная с 7 стиха и до конца этой главы, Павел говорит от первого лица, ссылаясь на свои личные переживания и опыт. До этого он говорил "они" и "вы" или "мы", включая в число тех, к кому обращался, и себя самого. Но теперь он отталкивается от собственного опыта, уповая на то, что Дух Святой поможет его читателям применить сказанное к самим себе.

7:9-12. Выражение "я жил некогда без закона" некоторые понимают обобщенно — как относящееся ко всему опыту человечества в период между изгнанием Адама и Евы из рая и получением закона Моисеем. Однако оснований для такого понимания нет. Апостол, очевидно, говорит о собственном опыте, то есть о себе самом в детском и даже в юношеском возрасте, когда в полной мере он еще не понимал значения Божиих заповедей. Под словами "но когда пришла заповедь" подразумевается не "когда заповедь была дана через Моисея", но—личное прозрение Павла, когда он, еще до своего обращения, вдруг осознал смысл той же заповеди "не пожелай" во всей ее полноте. В результате греховное начало, всегда жившее в нем, заявило о себе явно и в полный голос ("грех ожил") — посредством нарушения упомянутой заповеди. А это привело к тому, что Павел умер духовно (ср.6:23а) — умер по приговору закона, который он нарушил. Заповедь "не пожелай" дана была в помощь людям, чтобы они поняли, как им нужно жить, однако, на деле, она стала причиной смерти, потому что в человеческих сердцах царствует грех.

Повторив мысль относительно взаимосвязи между грехом и заповедью, выраженную в 7:8, апостол заявляет (ст. 11): "грех...обольстил меня". В отрыве от закона грех пребывает в как бы дремлющем пассивном состоянии, однако, "взяв повод от заповеди", он обнаруживает свою силу, управляющую поступками людей и их действиями. Таким образом и соблазняет грех людей (в греч. оригинале — слово, букв, означающее "уводить в сторону"; ср. 2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:14) и, соблазнив, ведет их к смерти (букв, "убивает"), но не к физической смерти, а к духовной. Грех — это внутренний враг человека (Быт.4:7). Закон же не только не грешен (Рим. 7:7), но "свят, и заповедь ("не пожелай", которая, будучи частью закона, как бы представляет его в целом) свята и праведна и добра".

7:13. Далее Павел предвосхищает другое возможное недоумение, могущее возникнуть у читателей относительно связи между грехом и законом. Только что он упомянул, что "заповедь добра" и вот теперь спрашивает: "Итак неужели доброе сделалось мне смертоносным?" Следует его категорическое "Никак" (ср. ком. на 3:4), а за ним — объяснение. Греховное начало в человеке, а не закон приносит ему смерть (5:12). Грех использует заповеди, которые добры сами по себе, как средство убивать человека, а потому грех становится крайне грешен посредством заповеди. Живущий в человеке грех использует как отдельные заповеди, так и весь закон в целом — "святые, праведные и добрые", — чтобы явить свою противную и противящуюся Богу сущность и продемонстрировать силу своего воздействия на человека.

3. ВЕРУЮЩИЙ И ГРЕХ (7:14-25)

7:14. Чтобы понять сущность внутренней борьбы, сопутствующей процессу освящения каждого верующего, нужно рассмотреть отношение между верующим и живущим в нем грехом. Стих 14 знаменует собой переход Павла от одной темы (ст. 7-13) к другой. Заявление "закон духовен" (ср. с 12 ст.) не только является выводом из сказанного апостолом перед этим, но и соответствует общепризнанному факту. Ведь закон дан Богом, Который есть Дух (Иоан. 4:12), и открывает людям волю Божию относительно того, как им жить. Выдвигая самого себя в качестве примера, Павел говорит: "а в плотян" (т.е. "сделан из плоти"; и в этом — суть проблемы). Кроме того, "я... продан греху" (грамматическое построение греческой фразы свидетельствует, что в этом, грешном, состоянии "я нахожусь и поныне"; смысл ее тот же, что я "под грехом" — ср. Рим. 3:9.

Ссылаясь на свой личный опыт в 7:14-25, Павел последовательно пользуется настоящим временем, в отличие от чаще употребляемых им двух форм греч. прошедшего времени (несовершенного и так называемого "аориста"). Очевидно, подчеркивая этим, что описывает собственную борьбу — как христианина, в котором все еще живет грех, стремящийся удержать под своим воздействием его повседневную жизнь. Фраза "продан греху" относится к состоянию невозрожденного человека, однако, грех продолжает жить и в верующем человеке, который все еще подлежит физической смерти (в наказание за грех). Другими словами, грех, живущий в христианине, продолжает предъявлять на него права как на свою собственность и после обращения того к Господу.

7:15-17. Павел начинает с того, что прямо говорит: "Ибо не понимаю, что делаю". Он подобен маленькому мальчику, который честно отвечает на вопрос, почему он делает то, что делать не следовало: "Не знаю". Что-то непонятное и необъяснимое толкает человека на те или иные поступки. Продолжая выражать свое недоумение, Павел говорит: "потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю". Подобное заявление мог бы сделать невозрожденный человек в момент своего наивысшего нравственного прозрения, но и человек возрожденный мог бы заявить то же самое. Нет никаких оснований думать, будто Павел не имел в виду собственное — как верующего человека — состояние на тот момент. Апостол говорит: "соглашаясь с законом; что он добр". Греч, слово колос, переведенное тут как "добрый", буквально значит "прекрасный, замечательный, отличный", тогда как в стихе 12 "заповедь добра" в оригинале звучит как "заповедь полезна, справедлива" (греч. агате). По этой-то причине и приходит Павел к выводу: "А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех". Это, конечно, не означает, что Павел хочет избежать личной ответственности за свои действия — он лишь говорит о противоречии, конфликте между его желаниями, намерениями и грехом, живущим в нем.

7:18-20. Личный опыт подсказывает Павлу, что "закон добр" (ст. 16). Но с другой стороны апостол откровенно признает: "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть, во плоти моей доброе" (ср. ст. 5, 25). Он имеет в виду не физическую плоть, но то присущее человеку греховное начало, которое проявляет себя в делах, диктуемых ему разумом и плотью (телом). В подтверждение последнего своего заявления Павел поясняет: "потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу" (другими словами: "не могу это свое желание осуществить"). И далее Павел несколько другими словами повторяет то, что сказал во второй половине стиха 15, а в стихе 20 повторяет мысль, высказанную в ст. 17. Апостол признает, что даже и в нем верующем живет греховное начало, которое когда-то владело им как своим рабом и все еще действует в нем, заставляя совершать вещи, которые ненавистны ему, и мешая ему делать то, что он хотел бы делать. С этой проблемой сталкиваются все верующие.

7:21-23. Апостол Павел был человеком, который стремился извлекать выводы из своего жизненного опыта: "Итак я нахожу закон", — пишет он; другими словами—"итак я прихожу к выводу, что действует некий закон". Понятно, что речь в данном случае не о законе Моисея, но о некоем принципе, о том, что следует из опыта. В 8:2 речь тоже идет не о законе Моисея, а о некоем действующем принципе (греч. номос). Этот закон, или принцип, о котором говорит Павел в 7:21, выражается в постоянном присутствии злого начала в человеке, которое заявляет о себе, коль скоро человек проявляет намерение сделать добро. Павел подчеркивает тот факт, что "по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием" (ср. с 7:25). Выражение "внутренний человек" встречаем также во 2 Кор. 4:16 и Еф. 3:16. Псалмопевец Давид тоже находил удовольствие в законе Божием, о чем говорил неоднократно (см., к примеру, Пс. 118:16,24,47; ср. с Пс. 1:2). Благодаря пережитому им духовному возрождению верующий человек получает способность любить духовные истины. Однако на основании своего личного опыта Павел свидетельствует и о другом законе, действующем внутри него. Это закон греха. Павел называет его "живущим во мне грехом" (Рим. 7:17,20); прилежит мне (делать) злое (ст.21) в англ. Библии переведено как "злое тут как тут".

Закон греха постоянно действует в двух направлениях: противоборствует "закону ума" верующего и делает его "пленником" греха, живущего в "членах" его. Другими, словами, греховное начало не прекращает "военных действий" против новой природы христианина, пытаясь взять над нею верх и подчинить ее себе (см. ст. 14, 25 и 6:17, 19-20) с тем, чтобы верующий поступал в угоду греху. Павел называет эту новую природу "законом ума моего" (ср. 7:25) — по причине ее способности воспринимать нравственные законы и выносить суд, опираясь на критерии морали. Итак, несмотря на то, что верующий принял Иисуса Христа в свое сердце и соединился с Ним в Его смерти и воскресении, и несмотря на его старания прославлять Христа всей своей жизнью и поведением, своею силою он не в состоянии успешно сопротивляться собственной греховной природе. Потому-то и преследуют его разочарование и терпит он поражения.

7:24-25. С горечью восклицает Павел: "Бедный я человек!" Собственное состояние, описанное апостолом, очень похоже на состояние Лаодикийской церкви, как описано оно Иоанном (Отк. 3:17). И вот Павел спрашивает: "Кто избавит меня от сего тела смерти?" Он сознает, что пока находится в этом теле, постоянно будет сталкиваться с проблемой живущего в нем греха, одолеть который своими силами так и не сумеет. Здесь он называет свою человеческую плоть "телом смерти", а в Рим. 6:6 — "телом греховным". Оба названия имеют общий смысл: грех действует через человеческое тело (ср. 6:6, 12-13, 19; 7:5, 23), обрекая его на смерть (6:16,21,23;7:10-11,13). Ответ Павла на собственный вопрос звучит ликованием и торжеством: "Благодарю Бога (моего) Иисусом Христом, Господом нашим!" Этот ответ продиктован верой апостола в конечную победу Иисуса Христа, плоды которой Он разделит со Своим народом. Как верою отождествились с Ним христиане в смерти Его и воскресении здесь и теперь, так соединятся они со своим Господом, воскресшим и вознесшимся, в вечности, обретя новые тела, навсегда освобожденные от всякого греха (8:23; Фил.3:20-21). Но в этой, земной, жизни Павел приходит в отношении себя к грустному выводу: "Итак, тот же самый я умом (моим) служу закону Божию, а плотию закону греха" (см. 7:15, 18, 23). Ожидая упомянутого освобождения, верующий все еще претерпевает в себе столкновения между своим обновленным "умом" (или новой своей природой, наделенной способностями, которых прежде у нее не было) и прежней своей греховной натурой с ее злыми возможностями и способностями.

Г. Сила освященных (8:1-17)

8:1. Естественно, тут возникает вопрос, должен ли верующий пребывать в подавленном состоянии духа всю свою жизнь из-за того, что в нем постоянно дает знать о себе его греховная природа? (7:21-25). И неужели нет силы, способной победить ее? Ответ на первый вопрос — "нет", а на второй — "есть". В 8 главе апостол описывает, как действует в верующем живущий в нем Дух Святой, Который является источником Божественной силы, освящающей его, и залогом духовных его побед в повседневной жизни. Однако прежде Павел напоминает своим читателям, что "нет никакого осуждения (катакрима — букв, "наказания") тем, которые во Христе Иисусе", то есть тем, которые верою приняли Его в свои сердца (ср. Иоан. 5:24). Они оправданы, объявлены праведными и ходят в Его благодати (Рим. 5:2), и гнев Его не направлен на них (1:18); таковые наследуют жизнь вечную (5:17-18, 21). Сам Иисус Христос является гарантией безопасности для тех, кто соединился с Ним по вере. В наиболее достоверных греческих манускриптах на этом поставлена точка. А слова "живут не по плоти, а по духу", перенесены сюда, по-видимому, из 4 стиха.

8:2. Слово "потому", с которого начинается 2 стих, связывает этот стих с первым посредством одной и той же фразы "во Христе Иисусе". В свете того, что в Рим. 7:7-25 Павел свидетельствует о собственной борьбе как верующего с живущим в нем грехом, — "дух жизни" во 2 стихе есть Святой Дух Божий, а не получаемый каждым уверовавшим "дух" новой, природы его. Святой Дух — это третья Личность Божества, Которая производит возрождение человека, обращающегося к Богу (Тит. 3:5), и дает ему новую жизнь (Иоан. 3:5-8), жизнь воскресения во Христе (Рим. 6:4,8,11). Здесь, в Рим. 8:2, Павел первый раз упоминает Духа Святого после 5:5, но по 8:27 включительно он упомянет Его еще 18 раз. Этот "закон духа жизни", — пишет апостол, — "освободил меня (грамматическая структура греческой фразы предполагает, что "освободил" однажды и навсегда) от закона греха и смерти".

"Закон греха и смерти" назван так потому, что грех, как многократно повторяет Павел, рождает смерть (5:15, 17, 21; 6:16, 21, 23; 7:10-11, 13;8:6, 10, 13).

Закон греха сам по себе является антиподом Духу, но он является антиподом ему еще и потому, что несет смерть, тогда как Дух Божий дает жизнь.

В некоторых греческих манускриптах, вместо "меня", стоит местоимение "нас", а в некоторых — "вас"; разница эта — не принципиальна, ведь истина, высказанная во 2 стихе, приложима к каждому верующему.

8:3-4. Далее апостол объясняет, каким образом было достигнуто освобождение человека от греха. Он снова говорит о невозможности достичь его с помощью закона Моисея: "как закон, ослабленные плотню, был бессилен..." Неверно, полагают некоторые, будто закон был бессилен сам по себе—ведь "закон—свят, и заповедь (его) свята и праведна и добра" (7:12). Однако по причине греховности, присущей самой человеческой природе, не мог закон освободить человека от греха. Греческое слово сарх, переведенное как "плоть", может означать как испорченность человеческой природы, так и человеческую немощь (см. 7:5, 18, 25; 8:4-5,8-9,12-13).

Освобождение человека от греха Бог совершает, послав "Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех". Заметим, что Иисус пришел на землю не в греховной плоти, но "в подобии" ее. Его собственная человеческая природа была надежно защищена: грех не мог "внедриться" в нее и действовать в ней, как внедрялся он в каждого человека (и действовал в нем), начиная от Адама (ср. Лук. 1:35). Иисус был послан как "жертва за грех". В греч. оригинале — "Он был послан в связи с грехом". Так или иначе, Он пришел для того, чтобы что-то сделать со грехом. И то, что Он сделал, было сделано с целью осуждения греха; Он осудил его (по-греч. букв, "произнес над ним судебный приговор") Своею смертью на кресте — так что те, которые в Нем, избавлены от осуждения. Цель этого заключалась в том, "чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не но плоти, но по духу". Другими словами: чтобы праведные требования Моисеева закона, предполагающие святую жизнь (см. Лев. 11:44-45; 19:2; 20:7), могли быть исполнены верующими, живущими не в соответствии со своей греховной природой, а под руководством Святого Духа. Итак, освобождение от силы греха было осуществлено через смерть Христа, однако, ощущать результаты этого освобождения в своей повседневной жизни возможно лишь находясь под водительством Духа Святого.

8:5-8. В этих стихах апостол отвечает на подразумеваемый вопрос: "Что это значит — "жить по плоти" и "жить по духу"? И объясняет, что "живущие по плоти о плотском помышляют", т.е. сосредоточены на удовлетворении своих плотских желаний. Неверующие руководствуются лишь своими греховными интересами, мысли о Боге их попросту не занимают. Прямо противоположное происходит с верующими, которые "живут по духу и помышляют о духовном", т. е. о том, на что Дух, руководящий ими, направляет их мысли. Потому-то греховная природа верующего и живущий в нем Дух находятся в постоянном конфликте между собою (Гал. 5:17).

Но какая разница, о чем помышляет человек — о плотском или о духовном? "Помышления плотские",—объясняет Павел, — "суть смерть", т.е. они равноценны смерти или (что одно и то же) ведут к смерти — как к телесной, так и к духовной. С другой стороны, "помышления духовные (те, которые находятся под контролем Святого Духа) суть жизнь (вечная жизнь воскресения) и мир" (мир с Богом — как в настоящем, 5:1, так и в вечности). В 8:7-8 Павел привлекает внимание читателей именно к плотским помышлениям, чтобы объяснить, почему, как он говорит, они ведут к смерти: 1) помышления эти — "суть вражда против Бога", ибо 2) "закону Божиему не покоряются" и 3) "да и не могут" (покоряться). А поэтому "живущие по плоти Богу угодить не могут" (букв. — "Богу угодить не способны"). Неверующие ведут такой образ жизни, при котором ничему духовному попросту нет места. Но и верующие, которые поддаются диктату своей греховной природы, поступают на практике так же, как неверующие (см. 1 Кор. 3:3).

8:9-11. Подвергнув анализу состояние верующих и неверующих, Павел обращается теперь непосредственно к своим читателям: "Но вы не но плоти живете, а по духу (т.е. контролируетесь не греховной своей природой, а Божиим Духом), если только ("если" здесь — не условие, а констатация факта; слова "только" в англ. переводе нет; то же в ст. 17) Дух Божий живет в вас" (ср. ст. 11). Живущий в верующем человеке Дух Святой дает ему жить совершенно новой жизнью (2 Кор. 5:17). Верно, однако, и другое: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот я не Его. Поскольку только Дух Святой — источник духовной жизни, без Его посредства человек не может принадлежать Христу.

То, что Дух Божий назван Духом Христовым, лишний раз свидетельствует о Божественности Иисуса Христа. Отсюда также ясно, что присутствие в человеке Святого Духа является знаком пребывания этого верующего во Христе (ср. 1 Иоан. 3:24; 4:13). Важно и то, что в Рим. 8:10 как бы ставится знак равенства между присутствием Христа в верующем ("Христос в вас...") и пребыванием в нем Духа Святого (ст. 9,11). Это служит еще одним обоснованием библейской доктрины о Троице. 10 стих так же, как 9б и 11, поставлены в той форме греческого условного наклонения, которая предполагает, что условие — осуществлено, т. е. "если" понимается в значении "поскольку, так как". В результате присутствия Христа в человеке "тело мертво для греха (или "подлежит смерти"), но дух жив для праведности". Несколько иначе звучит эта форма в англ. Библии: "тело мертво (подлежит смерти) по причине греха, но дух жив благодаря праведности". Поскольку Бог вменяет верующему праведность, тот жив духовно, т.е. живет духовной жизнью. Эта вечная духовная жизнь, присущая Самому Богу, действием Святого Духа и Иисуса Христа, пребывающих в верующем, делается и его достоянием уже теперь и здесь, на земле, хотя тело верующего и остается смертным.

Далее Павел говорит о чудном Божием обещании (8:11). Поскольку Бог "воскресил из мертвых Иисуса" (ср. 4:24; 6:4), Он обещает и верующим, в которых живет Его Дух (ср. 8:9), воскресивший Христа из мертвых, что "оживит и ваши смертные тела Духом Своим". Другими словами: Бог обещает всякому верующему духовное воскресение уже теперь (6:4,8,11), хотя верующий и продолжает оставаться в смертном теле, и физическое воскресение этого смертного тела — в будущем (6:5; I Кор. 6:14; 15:42, 53; 2 Кор. 4:14).

8:12-14. Из вышесказанного апостол Павел делает вывод практического значения: "Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить но плоти". Но каждый верующий, если продолжить мысль апостола, должник Бога, т. е. имеет ответственность перед Ним — жить под контролем и водительством Духа Святого. Эту истину Павел, однако, выражает в негативной форме: мы не должники нашей греховной природы, чтобы жить сообразно ее похотям. Каждый христианин должен отказаться следовать ее диктату. Он не вправе позволять ей определять свой образ жизни (см. Тит. 2:12). Ибо греховная жизнь ведет к смерти. Это не значит, что верующего, который грешит, ожидают ад и вечная погибель; Павел подразумевает, что такой верующий лишает себя наслаждения духовной жизнью. Подобный людям неверующим, неспасенным (1 Кор. 3:1-4), он не в состоянии познавать радость от пребывания в себе Духа Святого. Фраза "то умрете" (в греч. оригинале звучит как "вы вот-вот умрете" или "вы находитесь на краю гибели").

Но с другой стороны: "если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете". В некоторых греческих манускриптах сказано не "дела плотские", а "дела тела". Ведь греховная природа (плоть) проявляет себя через дела тела (см. Рим. 6:6,13). Только силою Духа Святого может верующий умерщвлять в себе грехи прошлой своей жизни (ср. Еф.4:22-31; Кол. 3:5-9). Именно это имеет в виду Павел, когда говорит: "... почитайте себя мертвыми для греха" (Рим. 6:11).

Продолжая объяснение, Павел говорит: "Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий". Изучающие Библию часто не видят разницы между выражениями "сыны Божии" в 8:14 и "дети Божии" в 8:16. Однако в стихе 16 Святой Дух, живущий в верующем, свидетельствует ему об узах родства, связующих его с Богом, которые определяются рождением верующего свыше (по-греч. тут букв. "рожденные" (Божии). В стихе 14 о водительстве Духа Святого говорится как о свидетельстве привилегии, получаемой верующим в Божией семье: употребленное здесь греч. слово означает ребенка, настолько выросшего, что он может разделять привилегии и ответственность взрослых членов семьи. Сын в семье Божией водим Божиим Духом.

8:15-17. Человек, находящийся под контролем греха, испытывает страх, однако, верующие — ив этом принципиальное различие между ними и теми, кто не веруют, — приняли не духа страха, а "Духа усыновления". Греческое слово уиосесиас, переведенное как "усыновление", означает "поставить в положение сына" (то же в ст. 23). Верующие — это приемные сыны (Гал. 4:5; Еф. 1:5), а не рабы (Гал. 4:7), так что им нет причины порабощать себя греху или пребывать в страхе. В новозаветные времена усыновленные дети пользовались теми же правами, что и рожденные в семье. Так что читателям послания это было вполне понятно: они, христиане, вместо того, чтобы рабски дрожать от страха, могли подходить к Богу на правах близких Ему существ, взывая к Нему: "Авва, Отче". "Авва" значит по-арамейски "отец" ( в Новом Завете встречается еще в Map. 14:36 и Гал. 4:6). Кроме того, что верующие приняты в Божию семью на правах сыновей, они являются и детьми Божиими (текна — по-гречески "рожденные") благодаря своему рождению свыше (Иоан. 1:12; 1 Иоан. 3:1-2). "Сей самый Дух (т. е. Святой Дух, дающий верующему жизнь) свидетельствует духу нашему, что мы—дети Божии". Заметим, что в англ. Библии начало 16 стиха звучит не как "... свидетельствует духу нашему", а как "... свидетельствует вместе с нашим духом".

Во многих семьях дети наследуют имущество родителей, и, следовательно, являются сонаследниками. Так и в Божией семье: будучи детьми Небесного Отца, христиане являются Его наследниками (ср. Гал. 4:7), а по отношению к Иисусу Христу они — сонаследники. Это значит, что они получают все Господни благословения в настоящем (Еф. 1:3), а в будущем разделят с Господом Иисусом все богатства Божиего царства (Иоан. 17:24; 1 Кор. 3:21-23). Однако быть сонаследниками Христа значит не только жить в уповании на обещанную нам славу небесную. Ведь Христу пришлось много пострадать здесь на земле и в конце-концов принять мученическую смерть на кресте, а потому и верующие, как сонаследники Христа, соучаствуют в страданиях Его (ср. Иоан. 15:20; Кол. 1:24; 2 Тим. 3:12; 1 Пет. 4:12), если только с Ним страдаем (ст. 17) — по-гречески "если только" соответствует слово эйпер, букв, означающее "если, как это есть в действительности" (ср. Рим. 8:9). Приняв страдания на земле, верующие разделят с Господом Его небесную славу (2 Тим. 2:12; 1 Пег. 4:13; 5:10).

Д. Цель освящения (8:18-27)

8:18. В известном смысле этот стих подводит итог всему сказанному выше о гарантии разделения верующими грядущей славы Христа. Однако Павел напоминает своим читателям, что этому будет предшествовать соучастие в "Его страданиях" в этой, земной, жизни. После осторожного "Ибо думаю", — апостол продолжает: "что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас" (подразумевая, что и через нас тоже). По сравнению с великою славою в будущем, страдания в нынешней жизни — и в самом деле незначительны. Кроме того, грядущая слава не будет иметь конца, ибо она вечна, тогда как земные страдания — "кратковременны и легки" (см. 2 Кор. 4:17). Несомненно, знание этих истин способствует терпению и выносливости верующих.

Рим. 8:18 определяет тему последующих рассуждений апостола о взаимосвязи христиан со всем творением — как в нынешних страданиях, так и в последующей славе.

8:19-21. Эти взаимосвязь и взаимозависимость в страдании между человеком и всем физическим творением, частью которого он является и в среде которого обитает, были установлены Божиим приговором, вынесенным Адаму за его грехопадение (Быт. 3:17-19). В Рим. 8:19-21 Павел объясняет, что эта взаимозависимость человека и окружающей его природы не исчерпывается земною жизнью: в соответствии с Божиим планом спасения человечества она продолжится в жизни будущей. Апостол говорит: "Ибо тварь с надеждою ожидает (греч. слова апокарадокия и апекдекомаи, переведенные как "с надеждою ожидает", имеют большой эмоциональный накал и буквально значат "напряженно уповает в нетерпеливом ожидании") откровения сынов Божиих". Упомянутое апекдекомаи встречается в Новом Завете 7 раз и всегда употребляется там, где речь идет о втором пришествии Христа (Рим. 8:19,23,25; 1 Кор. 1:7; Гал. 5:5; Фил. 3:20; Евр. 9:28). "Откровение сынов Божиих" произойдет тогда, когда Христос вернется на землю, чтобы взять своих. Тогда-то они и разделят с Ним Его славу (Рим. 8:18; Кол. 1:27; 3:4; Евр. 2:10), и "искупленные тела" их будут преображены (Рим. 8:23). Все творение — как одушевленное, так и неодушевленное, персонифицируется здесь как нетерпеливо ожидающее наступление этого времени.

О причине этого "нетерпеливого ожидания" и "напряженного упования" говорится в 20 стихе: "Потому что тварь покорилась суете"; тут греч. матаиотети, имеющее значение бесцельности, бесполезности, недолговечности (оно же — в Еф. 4:17 и во 2 Пет. 2:18, где переведено как "пустословие"). Словом матаиотети передано то изменение, та подверженность "тлению", которые стали уделом всего творения после грехопадения человека. Итак, "суете" сотворенный мир "покорился…не добровольно": у него попросту не было выбора. Решение было принято всемогущим Творцом, и упомянутая перемена, постигшая "тварь", произошла по Его воле — "по воле покорившего ее". (Здесь речь именно, по всей вероятности, идет о Боге, а не об Адаме, как полагают некоторые.) Тем не менее все творение имеет "надежду", предвидя грядущий день, когда "суете", т.е. бесцельности и недолговечности сущего будет положен конец (см. ст. 24-25). ... Итак, за грех человека Бог вместе с ним осудил всю окружающую его среду в целом (Быт. 3:14,17-19).

Когда Божий план спасения человечества будет осуществлен, и дети Божии войдут в славу, получив освобождение от греха, сатаны и физического "тления", тогда "и сама тварь освобождена будет от рабства тлению" и тоже войдет в "свободу славы детей Божиих". Божие проклятие, тяготеющее над физическим миром, является частью того осуждения, которому Он подверг за его грехопадение человечество, — ведь именно людям, как Своим представителям, дал Бог власть над творением (Быт. 1:26-30; 2:8,15). Подобно этому, в связи с тем, что Божий план спасения людей предусматривает создание "нового человека" (см. 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), будет пересоздан и материальный мир (Отк. 21:5). И осуществлено это будет в два приема. Сначала будет обновлен нынешний космос — во второе пришествие Господа Иисуса Христа, когда на земле будет установлено Его Тысячелетнее царство (Ис. 11:5-9; 35:1-2,5-7; 65:20, 25; Амос. 9:13). Затем будут созданы "новое небо и новая земля" (Отк. 21:1 ср. 2 Пет. 3:7-13).

8:22-23. В некотором отношении стих 22 завершает предыдущий раздел, подводя итог нынешнему состоянию материального мира, над которым тяготеет проклятие. Павел пишет: "Ибо знаем (по-греч. здесь в значении знания, возрастающего на основании опыта), что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (в оригинале, и это сохранено в англ. переводе Библии, здесь—"мучится, как в муках рождения"). Понятие "совокупно" не включает тут верующих во Христа, о которых сказано особо в следующем стихе, но оно подразумевает все остальное творение. Одновременно ст. 22 вводит следующий раздел, тема которого — надежда на будущее освобождение от проклятия за грех, а, значит, и на избавление от страданий.

Апостол начинает этот раздел со ссылки на " нынешние временные страдания" верующих (ст. 18), и в ст. 23 он возвращается к этой теме. Он говорит о христианах как об имеющих "начаток Духа", имея в виду, что Дух Святой есть "начаток" Божиего действия внутри человека, направленного на спасение и обновление, "перестройку" верующего. В других местах Нового Завета Дух Святой назван "залогом наследия нашего" (Еф. 1:14; ср. с 2 Кор. 1:22); идея — та же. "Начатками" земледельца были первые плоды его урожая. С ними были связаны предвкушения еще более обильного сбора в будущем, надежда на это. Подобно и Дух Святой Божий, вселяясь в верующих, дает им радостное предвкушение гораздо больших благословений в будущем, включая и жизнь вечную в Божием присутствии.

По причине "нынешних страданий" (8:18) верующие, как и все остальное творение, "стенают (ср. ст. 22 и 2 Кор. 5:2), ожидая (в ориг.— "с нетерпением ожидая" — от упомянутого греч. апекдекомаи; то же слово употреблено в отношении творения в 8:19 и в связи с выражением надежды в 8:25) усыновления, искупления теля нашего". Слово "усыновление" передает "узаконенное" положение верующего перед Богом, которое дается человеку по вере его, милостью Божией. (В отличие от "усыновления", понятие "возрождения" передает такое положение христианина по отношению к Богу, которое определяется рождением человека свыше.) Так усыновлен Богом был народ Израиля (Рим. 9:4), и усыновление это вытекало из Завета, которым Творец связал Себя с этим народом (Втор. 7:6-9). С одной стороны, каждый верующий уже усыновлен, поскольку он имеет "Духа усыновления" (Рим. 8:15) и является сыном Божиим (Гал. 4:6-7). Но с другой стороны, как сказано в Рим. 8:23, верующие только еще ожидают усыновления (подразумевается — во всей его полноте), которое выразится в "искуплении" их тел (греч. слово аполитрозин, переведенное как "искупление", означает освобождение от рабства путем выкупа — ср. ком. на 3:24). Это-то и называет Павел "откровением сынов Божиих" (8:19) и "свободой славы детей Божиих"; в англ. тексте — "славной свободой детей Божиих" (ст. 21). Произойдет это при восхищении Церкви, когда верующие воскреснут или "изменятся", получив и в том и другом случае новые славные тела (1 Кор.15:42-54; 2 Кор. 5:1-5; Фил. 3:20-21; 1 Фес. 4:13-18). Тот грядущий день Павел называет "днем искупления" (Еф. 4:30).

8:24-25. Бог дал людям обещание, что благодаря подвигу Его сына на Голгофе, тела верующих будут в конце-концов освобождены от греха и его последствий. Те, кто верит этому обещанию, имеют надежду, т.е. ожидают в надежде искупления своих тел (ср. Гал.5:5). Оно явится заключительным актом процесса спасения и именно, предвкушая его, "мы спасены". На сегодня тела наши еще не искуплены (Рим. 8:23) — "... если, кто видит, то чего ему надеяться?" — но верующие надеются на это, горячо это предвкушают ("ожидая" здесь от упомянутого выше греч. апекдекомаи; ср. ст. 19,23), терпеливо переживая нынешние страдания. (В английском тексте в конце 24 ст. и в ст. 25, вместо глагола "видеть", стоит "иметь": "если кто имеет", "чего не имеем...".)

8:26-27. В этих стихах подчеркивается, что верующие не предоставлены самим себе в их страданиях (ст. 18) и стенаниях (ст. 23). Им помогает Святой Дух: "Также и Дух подкрепляет нас (в греческих манускриптах слова "нас" нет) в немощах наших". Это не означает, что Дух помогает нам лишь в каких-то особо тяжелых ситуациях; христиане — "немощны" всегда, таково их человеческое состояние, и Дух помогает им постоянно. Греч, слово астенея, переведенное как "немощи", может означать все виды слабости — физическую, эмоциональную и духовную (см. ком. на Иак. 5:14); об этих-то немощах свидетельствует их "стенание в себе" (Рим. 8:23).

Греческое слово синантиламбанетаи, переведенное как "подкрепляет", имеет много оттенков, означая в принципе помощь при перенесении тяжелого груза (встречается в Новом Завете еще один раз — в Лук. 10:40).

"Немощь" верующих проявляется, в частности, в том, что "мы не знаем, о чем молиться, как должно". Но сам Дух приходит к нам на помощь, чтобы "ходатайствовать" за христиан "воздыханиями неизреченными", т. е. вздохами, которые не выразить словами. Стенает природа, стенают и верующие(8:22,23), и Дух Святой тоже "воздыхает". Тут нет намека на молитву иными языками, как некоторые думают. Ведь стенает Дух Святой, а не верующий, и стенания Его не выражены словами. Помощь Духа, "подкрепление" Им верующего проявляется в ходатайстве (ст.26) или в посредничестве. Греческое слово гиперентинчанеи, переведенное как "ходатайствует", встречается в Новом Завете только здесь и означает "просить за кого-нибудь". "Испытующий же сердца есть Бог" (1 Цар. 16:7; Евр. 4:13), и "Он знает (тут греч. слово, означающее знание в силу проницательности или интуиции), какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией". Хотя Святой Дух и не произносит конкретных слов, Отец Небесный знает, о чем Он думает. Это очень интересное место в Писаниях, говорящее о всеведеньи Отца Небесного и о предельной близости между Лицами Троицы. Господь Иисус Христос непрестанно ходатайствует за верующих на небе (Рим 8:34; Евр. 7:25), и то же самое делает Дух Святой — от их имени! Итак, хотя верующие и не знают, о чем и как нужно молиться, Дух Святой выражает их просьбы, вместо них.

Е. Уверенность освященных (8:28-39)

Этот раздел учения об освящении верующего (ст. 28-39) логически вытекает из рассмотрения цели освящения (ст. 18-27). Рассматривать эту цель, состоящую во внушении верующему надежды, осуществления которой он ожидает всем сердцем и вместе — терпеливо, не имело бы смысла, если не знать, что цель эта — верная. Гарантией этому — Сам Бог, Который и утверждает верующего в его надежде — ведь процесс освящения с начала его, когда верующий рождается свыше, и до конца (прославление верующего) в конечном счете совершается Богом, и объектами этого процесса христиане становятся по вере (ср. Фил. 1:6).

8:28. Верующие знают, начинает Павел, о реальности освящения, и знание это дается им в процессе духовного опыта. Они знают интуитивно, хотя может быть, не всегда могут вполне понять это разумом и выразить в житейских категориях, что "любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу". Сами по себе дела и события, происходящие в нашей жизни, могут и не быть добрыми, но Бог так все сочетает и направляет в жизни верующего, что в конечном счете все происходящее обращается ему во благо — ведь цель Бога в том, чтобы людей, доверившихся Ему, привести, доведя их до совершенства, в Свое присутствие (Еф. 1:4; 5:27; Кол. 1:22; Иуд. 24). Даже несчастья и болезни, в конце-концов, содействуют их благу. Из грамматической структуры греч. фразы следует, что Бог постоянно направляет дела и события к пользе верующих, т. е. тех, которые любят Его; далее они характеризируются как "призванные по Его изволению" (В англ. тексте — "...в соответствии с Его целью".)

8:29-30. В этих стихах Павел объясняет, что это значит—"быть призванным по Его изволению" (или ради исполнения Его цели), и почему Бог неизменно так направляет верующих, чтобы в конечном счете все им "содействовало ко благу" (ст.28). Верующие — это те, кого Бог предузнал. Причем это означает, что Бог "предузнал" не только то, что верующий будет делать, но что Он "предузнал" самого верующего. Божественное предуз-нание не означает в то же время обычного знания индивида (в нашем понимании) или знакомства с ним. Оно соответствует исполненным особого смысла отношениям Бога с этим индивидом, основанным на выборе Творца (см. Иер. 1:4-5; Ам.3:2); выбор этот был совершен Им в вечности, еще до начала творения: "Он избрал нас в Нем прежде создания мира" (Еф. 1:4).

Опять-таки эти выбор и "предузнание", идущие от вечности, включают в себя и нечто большее, чем установление нужных Богу взаимоотношений между Ним и верующими. Важным элементом их является цель, венчающая эти взаимоотношения: "...кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего" (см. 1 Иоан 3:2). Таким образом, целая категория людей (верующих), вовлеченная — в соответствии с Божественными предузнанием и выбором — в особые отношения с Творцом, в рамках Его извечного плана, была "предопределена" (см. Еф. 1:5,11). Было предопределено их назначение — уподобиться образу Иисуса Христа. Через уподобление всех святых Иисусу Христу (по завершении их освящения), Христос будет вознесен как "первородный между многими братьями". Воскресший и прославленный Господь Иисус станет Главою новой человеческой расы, очищенной от всякого греха и приготовленной жить вечно в Его присутствии (см. 1 Кор. 15:42-49). Будучи первородным, Христос занимает самое высокое положение среди "многих братьев" (ср. Кол. 1:18).

От начала процесса спасения до его завершения каждый верующий должен пройти следующие три стадии: ПРИЗВАНИЯ (Рим. 1:6; 8:28); ОПРАВДАНИЯ (3:24, 28; 4:2; 5:1,9); и ПРОСЛАВЛЕНИЯ (8:17; Кол. 1:27; 3:4); и ни один из них не будет при этом потерян. Божий план осуществляется без "издержек". Предопределение Его не может быть нарушено. В стихе 30, наряду с другими, и глагол "прославлен" поставлен в прошедшем времени; объясняется это тем, что и последняя стадия освящения является в Божиих глазах как бы уже пройденной (совершившейся). Прославление верующих — это синоним их уподобления Его Сыну, и в этом-то состоит конечная цель Творца. По исполнении ее никто из детей Божиих не попадет более в положение "лишенных славы Божией" (Рим. 3:23).

8:31-32. Не поразительно ли это, что Божественный план спасения человечества охватывает вечность, простираясь из непостижимых глубин ее в прошлом, до необозримых горизонтов в будущем! И при этом план этот неукоснительно исполняется Богом. Понимая это, Павел ставит в стихах 31-39 шесть вопросов и отвечает на них — с целью показать, что гарантия вечного спасения верующих—в надежных Божиих руках. Первый вопрос носит общий характер: "Что же сказать на это?" (ср. 4:1; 6:1; 9:14, 30). Воистину на сказанное в 8:28-30 только и можно воскликнуть в ответ: "Аллилуйя!", или просто онеметь от изумления.

Затем следуют пять более конкретных вопросов, и вот первый из них: "Если Бог за нас, кто против нас?" Ясно, что сатана и все его воинство против верующих (ср. Еф. 6:11-13; 1 Пет. 5:8), но в конечном счете они не могут взять над ними верх, победить их. Бог вечносущий и всемогущий, Творец всего — за них, а потому побороть их не дано никому. Небесный Отец — на стороне верующих, они дороги Ему до такой степени, что Он "не пощадил Сына Своего, но предал Его за всех нас". Слово ефейзато, переведенное здесь как "щадить" — "не пощадил", находим и в Быт. 22:12, (где оно переведено как "жалеть") — Бог сказал Аврааму: "ты... не пожалел сына твоего...". Затем Он повелел Аврааму "не поднимать руки на отрока" и указал ему на овна, запутавшегося в кустах, как на жертву, вместо Исаака (Быт. 22:2-14). Но сам Бог, чтобы победить грех, принес в жертву Своего Сына (Иоан. 1:29). В свете этого высшего акта Божией милости мы с уверенностью можем сказать вслед за Павлом: "как с Ним не дарует нам и всего?" Если уж Бог принес в жертву самое ценное для Него — собственного Сына, то, конечно, Он не пожалеет для верующих ничего, что необходимо для их полного освящения (см. 2 Пет. 1:3).

8:33-34. Следующие два вопроса звучат как бы в судебном заседании; первый из них — "Кто будет обвинять избранных Божиих?",т.е. кто выдвинет формальное обвинение против них?—см. Деян. 19:40; 23:29;26:2). Обвинителем детей Божиих выступает сатана (Отк. 12:10; Зах. 3:1). И его обвинения имеют определенный вес, поскольку верующие спотыкаются и падают, иными словами, продолжают грешить. Тем не менее обвинения сатаны не будут приняты судом во внимание, поскольку Бог оправдывает их. Верховный Судья лично объявляет обвиняемых сатаною верующих оправданными — на основании их веры в Иисуса Христа (Рим. 3:24; 5:1). В свете этого любое обвинение теряет силу.

Павел затем ставит второй вопрос: "Кто осуждает?" Из конструкции греч. текста следует, что вопрос этот может относиться к будущему времени: "Кто будет осуждать?", и здесь это кажется предпочтительнее. Иисус Христос — Богом назначенный Судья (Иоан. 5:22, 27; Деян. 17:31). Вторая фраза 34 стиха, в сущности, и есть ответ Павла на поставленный им вопрос—Христос Иисус (хотя из русского текста это не следует столь же явственно, сколько из английского, например). Но Иисус есть Тот Самый, которому христианин доверился в своем спасении. Да, "Христос (Иисус) умер, но и воскрес: он и одесную Бога (т.е. по правую руку от Него (Лук. 22:69; Деян. 2:33; 5:31; Еф. 1:20; Кол. 3:1; Евр. 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Пет. 3:22), Он и ходатайствует за нас". Итак, Господь Иисус Христос действительно является Судьею, но Он также Тот, с Кем верующие соединились через свою веру. И вот Он Сам стал жертвой за их грехи (см. Рим. 5:8; 8:32) и вместе с тем их новой жизнью (верующие совоскресли со Христом; Рим 6:4, 8, 11; Еф. 2:5-6; Кол. 2:13). Он и ходатайствует за верующих (ср. Евр. 7:25; за них ходатайствует также и Дух Святой — Рим 8:26-27). Можно ли сомневаться в том, что этот Судья не осудит тех, которые соединились в Нем и с Ним, потому что уверовали в Него (ср. Рим.8:1)!

8:35-37. Заключительные вопросы апостола сформулированы в ст. 35: "Кто отлучит нас от любви Божией?" Т. е. от любви Бога к нам? И в форме вопроса Павел перечисляет семь несчастий, которые могут выпасть на долю верующего (сам он все это испытал на себе — 2 Кор. 11:23-28) и которые, казалось бы, могут сделаться преградою между верующим и Божией любовью: СКОРБЬ (о скорби Павел часто говорит во 2 Коринфянам) или ТЕСНОТА (стенохория — пребывание в стесненных обстоятельствах), или ГОНЕНИЕ, или ГОЛОД, или НАГОТА или ОПАСНОСТЬ, или МЕЧ? Нет, все это, перечисляемое с нарастающим чувством, — не может отлучить христианина от Христа — ведь оно есть часть того "все" (Рим. 8:28), которым пользуется Бог, чтобы привести верующих в соответствие со Своим Сыном (к уподоблению образу Его). Павел цитирует далее Пс. 43:23, напоминая своим читателям, что в этой жизни детям Божиим не избежать многих страданий (см. Иоан. 16:33), что за имя Христа их будут даже убивать. В первые годы существования Церкви верующих убивали ежедневно, и очень многим из них не раз приходилось смотреть смерти в лицо. Жизнь христиан не ставили тогда ни во что, в глазах язычников они действительно были подобны "овцам, обреченным на заклание".

Итак, все эти несчастья (ср. "все" в 8:28), "все сие" (ст. 37), вместо того, чтобы отлучить верующих от любви Божией, делают их победителями (в греческом тексте—"все большими победителями"), и далее — "благодаря Ему, полюбившему нас"; ср. "все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас" (см. 2 Кор. 2:14).

8:38-39. Свое рассуждение о том, что в Иисусе Христе верующие имеют надежного Защитника, и о том, что их конечное освящение — гарантировано Им, апостол завершает убедительным "я уверен" (ср. 15:14), за которым следует перечисление десяти крайних явлений и сил в Божием творении, начиная со смерти (смерть — "меч" — является последним из 7 пунктов в ст. 35), которым тоже не дано отлучить верующих от Бога, любящего их. Итак, эти перечисляемые апостолом явления и силы как бы стоят на крайних полюсах друг по отношению к другу. Это : 1) "смерть" и 2) "жизнь" (верующие всегда с Богом — живы они или мертвы, см. 2 Кор. 5:8-9); противостоящие одно другому духовные воинства, сотворенные Богом: 3) "Ангелы" и 4) "Начала" (в англ. Библии — "демоны"; ангелы не станут разрушать, а демоны не смогут разрушить связь Бога с теми, кого Он искупил); 5) под "Силами", которые упомянуты после "Начал", могут подразумеваться сатана и его демоны (ср. Еф. 6:12), либо человеческие правительства; следуют противостоящие друг другу понятия времени: 6) "настоящее" и 7) "будущее" (т. е. никакие из напастей, известных сегодня — см., к примеру, перечисленное в 8:35, и ничто неизвестное, что может произойти в будущем); противостоящие друг другу понятие пространства: 8) "высота", 9) "глубина" (ничто, находящееся над землей или под землей, не может отлучить верующего от Бога); и, наконец: 10) "другая какая тварь", т.е. ничто вообще из сотворенного Богом. Абсолютно ничто не в состоянии воспрепятствовать осуществлению Его цели относительно верующих во Христе Иисусе. Не есть ли это убедительнейшая гарантия спасения верующих!

V. Божия праведность проявляется в избрании (гл. 9-11)

Поскольку только Бог не сотворен и вечен, а все сущее сотворено Им, Он вправе использовать это сущее и распоряжаться им по Своему усмотрению. Но не только Его собственная праведность, а и праведность, которую Он дает верующим, свидетельствует нам о себе в Его управлении миром.

А. О праве Бога совершать избрание (9:1-29)

Апостол Павел переходит теперь к рассмотрению практической стороны Божиего избрания. Народ израильский гордился тем, что стал избранным Божиим народом (Втор. 7:6 ср. с Рим. 2:17-20а; 3:1-2). Однако согласно Божиему плану спасения, число иудеев, спасаемых через церковь Христову, резко снизилось, тогда как доминировали и доминируют в ней "язычники". Но значит ли это, что Бог оставил еврейский народ? Ответ на этот вопрос дается в конечном счете самим принципом Божиего избрания, который неизменно действовал и в пределах самого избранного народа, и позднее, когда Бог избирал между Израилем и другими народами. В настоящее время этот принцип действует во осуществление Божиих целей как в отношении Израиля, так и в отношении Церкви, т. е. в работе Бога и с евреями и с "язычниками" в пределах Церкви.

1. ПРЕИМУЩЕСТВА ИЗРАИЛЬТЯН (9:1-5)

9:1-5. В нескольких, следующих друг за другом, фразах апостол повторяет, призывая в свидетели свою совесть (ср. ком. на 2:15) в присутствии Духа Святого, как глубоко опечален он тем, что подавляющее большинство евреев отвергает Евангелие. Его желание, чтобы все евреи спаслись, было настолько сильным, что он говорит: "Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братиев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян…"

Далее Павел перечисляет семь духовных преимуществ израильтян как избранного народа: "которым принадлежит усыновление (ср. Иск. 4:22) и слава (имеется в виду Божия слава, являвшаяся им; ср. Исх. 16:10; 24:17; 40:34; 3 Цар. 8:11), и заветы (Быт. 15:18; 2 Цар. 7:12-16: Иер. 31:31-34), и законоположение (Втор. 5:1-22), и богослужение (буквально — "священное служение", под которым, видимо, понимались жертвоприношения и служение в скинии), и обетования" ( в первую очередь о приходе Мессии). Израильтяне сделались и преемниками тех обетовании, которые даны были патриархам (в русском тексте — "отцы"; ср. Мат. 1:1-16; Рим. 1:3) от начала и затем исполнились в Мессии: "от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь". Этим стихом снова недвусмысленно подтверждается Божественность Иисуса Христа.

2. БОГ ИЗБИРАЕТ (примеры; 9:6-18)

а. Исаак предпочтен Измаилу (9:6-9)

9:6-9. Отвержение израильтянами Иисуса Христа не означает, что слово Божие не сбылось. Оно лишь вновь подтверждало на конкретном примере, как действует принцип суверенного Божиего избрания, установленный Богом в ветхозаветные времена. Павел напоминает истину, которую изложил своим читателям ранее: "Ибо не все те Израильтяне (т. е. духовные израильтяне; ср. 2:28-29), которые от Израиля".

Затем Павел приводит три примера из Ветхого Завета, на которых поясняет принцип Божиего избрания (Исаак и Измаил, 9:7б-9; Иаков и Исав, ст. 11-13; и фараон, ст. 14-18). На первых двух примерах показано, как Бог осуществил Свой суверенный выбор между потомками Авраама по плоти, избрав из них наследников духовного обетования. Измаил родился от Агари (Быт. 16 гл.), а другие шесть сыновей — от Хетуры (Быт. 25:1-4), и все они были потомками Авраама ("семенем" его), однако, они не были причислены к детям Авраама (здесь по-греч.— "рожденным" им, во исполнение полученного им обетования). Но, как сказал Бог Аврааму: "в Исааке наречется тебе семя" (Быт. 21:12; в греч. оригинале: "в Исааке будет избранное семя твое"). И Павел подчеркивает характер этого принципа в других словах: "не плотские дети суть дети Божий (здесь греч. текна, т. е. рожденные от Бога); но дети (снова. текна) обетования признаются за семя" (подразумевается "за семя Авраамово"). Итак, быть физическим потомком Авраама — этого еще не достаточно: нужно еще быть избранным Богом (Рим. 8:33), и нужно веровать в Него (4:3, 22-24). Бог заверил Авраама, что обещание Его сбудется не в Измаиле, а в Исааке: "в это же время приду, и у Сарры будет сын" (пересказ Быт. 18:10).

б. Иаков предпочтен Исаву (9:10-13)

9:10-13. Божие суверенное избрание иллюстрируется далее на примере, относящемся ко второму поколению патриархов. Очевидно, Бог с самого начала хотел установить этот принцип в Своих взаимоотношениях с Израилем. И этим примером еще более, чем первым, подчеркивается суверенный характер совершаемого Им избрания, поскольку речь идет о двух близнецах. (В случае с сыновьями Авраама Бог предпочел сына одной женщины (Сарры) и отверг сыновей других женщин.) А в этом случае с (детьми Ревекки) Божие избрание демонстрируется на двух близнецах, "когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого". Это свидетельствует, что избрание Божие "не от дел (не только не от тех дел, которые сделаны, но даже и не от тех, которые будут сделаны в будущем и о которых Бог знает заранее), но от Призывающего" (см. "призванные" в Рим. 1:6; 8:28 и "призвал" в 8:30), т. е. основанием для избрания является Божий план (Его "изволение"; 8:28; 9:11), а не заслуги избираемого (4:2-6). Бог сказал Ревекке: "Больший будет в порабощении у меньшего" (ср. Быт. 23:23) и в подтверждение Своего выбора провозгласил: "Иакова Я возлюбил, в Исава возненавидел" (ср. с Мал. 1:2-3). Сам Исав не был слугою своего младшего брата Иакова, однако, потомки Исава, идумеяне, стали рабами израильтян (1 Пар. 14:47; 2 Цар. 8:14; 3 Цар. 11:15-16; 22:47; 4 Цар. 14:7). Любовь Божия к Иакову проявилась в избрании Им Иакова, а "ненависть" Бога к Исаву в том — что Он исключил его из числа духовных наследников Авраама. Речь в данном случае идет не о ненависти в буквальном смысле слова, а о том чувстве, которым руководствовался Творец, осуществляя Свое суверенное избрание (ср.с Мат. 6:24; Лук. 14:26; Иоан. 12:25).

в. Фараон (9:14-18)

9:14-18. Словами "Что же скажем?" (ср. 1:1; 6:1; 8:31), Павел несомненно наводит читателей на вопрос: "Неужели неправда у Бога"? (т.е. "неужели Бог был несправедлив, предпочтя Исаака Измаилу, а Иакова Исаву?). Следует характерное для Павла ме геноито - "Никак" (см. ком. на 1:4). Дело в таких случаях не в справедливости, в ее человеческом понимании, а именно в суверенном решении Бога, как это видно из сказанного Им Моисею (Исх. 33:19); апостол цитирует эти слова. Всемогущий Бог имеет право миловать тех, кого хочет миловать. Он не обязан простирать Свою милость на всех людей без исключения. "Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося" (в англ. Тексте — "не от желания человека и не от стараний и усилий его"). Никто из людей не может заслужить или заработать Божественную милость.

Затем Павел приводит третий пример- египетского фараона из книги Исхода. Бог сказал ему через Моисея: "для того самого Я и поставил тебя (то есть выдвинул на арену мировой истории), чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле" (ср. Исх. 9:16). Бог явил Свою силу (см. Рим. 9:22) в освобождении евреев из руки фараона. Об этом услышали другие народы и убоялись Бога (Исх. 15:14-16; Иис. Н. 2:10-11; 9:9; 1 Цар. 4:8). Цитату из Ветхого Завета Павел вводит словами: "Ибо Писание говорит фараону", что имеет важное значение, так как тем самым слово Писания приравнивается Слову Божию. Затем Павел делает вывод: "Итак, кого хочет, милует (ср. 9:15), а кого хочет, ожесточает" (т.е. "делает упорным"; (ср. Исх. 4:21; 7:3; 9:12; 10:27; 14:4, 8; ср. 14:17). Фараон ожесточил свое сердце, потому что таково было решение Бога (Исх. 7:13-14, 22; 8:15, 19, 32; 4:7, 34-35). Все это показывает, что Бог и выбор совершает и дела вершит по праву Верховного Владыки, однако, не на основе произвола, ибо Он — не деспот, а поэтому и фараон понес ответственность за свои поступки.

3. ОБЪЯСНЕНИЕ ПРИНЦИПА ИЗБРАНИЯ (9:19-29)

9:19-21. Вновь предвидя реакцию своих читателей, Павел ставит следующий вопрос: "За что же еще обвиняют? ибо кто противостанет воле Его?" (по-греч. здесь "цели, поставленной Им"). Такие вопросы и сегодня задают те, кто отвергают библейскую доктрину Верховной Божией власти. Если избирает Бог, то почему ответственность ложится на человека? Кто может пойти против Него? Отвечая, Павел вновь подчеркивает, что Верховная власть Творца — это реальность, которую люди не могут не принять, и потому сама постановка таких вопросов — неправомочна: "А ты кто, человек, что споришь с Богом?" (ср. Ис. 45:9). Человек, будучи творением, не имеет права ставить вопросы Творцу. Павел цитирует далее из Ис. 29:16: "Изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?" Продолжая эту аналогию, Павел снова спрашивает: "Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, в другой для низкого?" Как известно, горшечник из одной и той же глины часть ее берет для того, чтобы сделать красивую, тонко украшенную вазу, а другую часть пускает на кухонный горшок (ср. Иер. 18:4-6). И нет у глины права жаловаться, оспаривать решение горшечника! Так и всемогущий Творец не меньше власти имеет над Своими созданиями, тем более, что человек сотворен Им из праха земного (Быт. 2:7).

9:22—26. Уподобив Бога горшечнику, Павел иллюстрирует на этом примере, как осуществляется Божия суверенная цель в отношении отдельных людей. Апостол представляет на рассмотрение две возможности и начинает словами: "Что же если...?" Что если (в одном случае) Бог "...с великим долготерпением (ср. 2 Пет. 3:9) щадил сосуды (ср. Рим. 9:21) гнева (подразумевается "Своего"), готовые к погибели?" Причастие "готовые" может быть здесь возвратным, т.е. иметь значение "приготовившие себя", но скорее его надо воспринимать в пассивной форме, т.е. как "подготовленные" — издавна готовые к тому ("созревшие" для того), чтобы гнев Божий излился на них. Эти объекты Божиего гнева — те неспасенные люди, которые обречены на вечное осуждение (Иоан. 3:36). Бог еще и ныне терпит их сопротивление Ему (ср. Деян. 14:16; Рим. 3:25), однако, осуждение их грядет. Именно те, кто противятся Богу и отказываются обратиться к Нему (Мат. 23:37), "приготовляются" Им к осуждению. Они, как пишет Павел в Рим.2:5, "собирают (против себя) гнев (Божий) на день суда". В аду они познают на себе и гнев и силу Его (ср.9:17). Бог не испытывает удовольствия в гневе; от начала Он не избирает тех или иных людей на пребывание в аду. И какая-то часть людей приготовлена Им к вечному осуждению не потому, что Его радуют предстоящие им страдания, а по причине их греха. Из-за него-то, обрекающего их на погибель, "хочет" Бог явить Свой гнев и в назначенное время Он явит его.

Альтернативой первой возможности является обращение Бога с "сосудами (Его) милосердия": "Дабы вместе", т.е. (одновременно) "явить богатство славы Своей (см. 8:29-31; Кол. 1:27; 3:4)над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе..." Выражение "Он приготовил к славе" в 23 ст. означает, что Бог заранее приготовил их к славе, даровав им спасение.

До этого момента Павел говорил как бы в общем плане, но в ст. 24 он подразумевает непосредственно своих читателей, говоря: "над нами..."— ведь и он, и его читатели принадлежали к тем "сосудам милосердия", которые избрал суверенный Бог. Причем Он не только избрал, но и призвал их (как евреев, так и язычников). Дело в том, что Божие избрание явлено было не только на еврейских патриархах (Исааке и Иакове, см. ст. 6-13), его удостоены были и современники Павла, и люди, живущие в настоящее время. В подтверждение своих слов, особенно в отношении язычников, апостол цитирует два стиха из книги пророка Осии (Ос. 2:23; 1:10). Бог повелел Осии дать своим детям символические имена: Лоамми (не Мой народ) и Лорухама (непомилованная). Это было сделано в знак того, что Бог отвернулся от северного царства — Израиля и обрек его на ассирийский плен и изгнание (Ос. 1:2-9).

Однако, не навсегда отверг Бог Израиля. В стихах, цитируемых Павлом, Он обещает вновь восстановить его как "возлюбленный" Им народ... Этнически язычники не были Божиим народом, потому-то Святой Дух и внушил Павлу применить эти стихи к ним, а также к тем евреям, которые были избраны и призваны Богом как Его народ во Христе Иисусе. Ос. 2:23 апостол приводит в свободном цитировании, чтобы применить этот стих к язычникам. Он именно при меняет его, а не интерпретирует в том смысле, что ветхозаветный Израиль стал, мол, частью новозаветной Церкви.

9:27-29. Здесь апостол Павел цитирует стихи из Ветхого Завета в подтверждение того факта, что среди избранных и призванных Богом всегда имеется какое-то количество израильтян, хотя они составляют меньшинство и по отношению к призванным, и по отношению к собственному народу. Павел цитирует Ис. 10:22-23 и 1:9 (и то и другое в греч. переводе Септуагинта), откуда следует, что, совершая суд над непокорным Израилем, Бог по праву Своего суверенного выбора всегда сохраняет остаток его. Об этом свидетельствуют такие исторические события, как вавилонское пленение и изгнание из страны как Израиля, так и Иуды, а также разрушение Иерусалима в 70 году после Рождества Христова; этот же принцип будет соблюден в конце времен, при "избавлении от нечестия" Израиля в целом (см. Рим. 11:26-27). И сегодня мы видим упомянутый принцип в действии. Евреи, которые становятся членами Церкви, т. е. членами Тела Христова, и есть те, которых далее Павел называет "остатком, избранным по благодати" (см. 11:5); в него он включает и самого себя (11:1).

Б. Практические результаты избрания (9:30-10:21)

1. ПРЕТКНОВЕНИЕ ИЗРАИЛЬТЯН (9:30-10:4)

9:30-33. И снова Павел задается знакомым нам риторическим вопросом: "Что жe скажем?" (ср. 4:1; 6:1; 8:31; 9:14), подготавливая читателей к выводу из сказанного им выше. Интересно отметить, что "язычников" (букв. (другие) "народы") апостол определяет как тех, которые "не искали праведности", но получили ее — "праведность от веры". Ниже мы прочитаем у Павла, что в Церковь, наряду с язычниками, ходили и евреи (11:1-5), однако, все возраставшее в дни третьего миссионерского путешествия Павла ожесточение евреев против Христа и преобладание в Церкви язычников явилось причиной того, что апостол, говоря о "язычниках", противопоставлял их Израилю. А "Израиль, искавший (буквально "искавший и ищущий") закона праведности, не достиг до закона праведности". Здесь имеется в виду закон Моисея (ср. 7:7,12,14). Желающие достичь праведности по закону должны были соблюдать все написанное в законе (см. Иак. 2:10). Но почему же Израиль не достиг такой праведности? — "Потому что искали не в вере, а в делах закона" (в англ. тексте — "не по вере, а как если бы она давалась по делам закона"; в греч. оригинале —не от веры, а... от дел..."). Евреи, при этом, не хотели понять, что они просто не в состоянии исполнить закон во всем и до конца, а потому нуждаются в прощении по вере. Некоторые из них упорно надеялись исполнить закон ценою собственных усилий. "Ибо преткнулись (см. Рим. 11:11) о камень преткновения". Этим "Камнем преткновения" является Иисус Христос (ср. 1 Пет. 2:4-8). Он, по мнению иудеев, был не тем, кого они ожидали, а потому они и отвергли Его, вместо того, чтобы принять Его верою. Желая показать, что Бог предвидел это, Павел цитирует из книги пророка Исайи (8:14 и 28:16; ср. Рим. 10:11); будучи объединены им, эти два места говорят о двух противоположных реакциях людей на Камень, "положенный" Богом в Сионе (ср. с "Сионом" в 11:26).

10:1-4. Сказав в предыдущих стихах о том, что израильтяне "преткнулись", Павел объясняет теперь, почему это случилось. Но прежде, как и в начале 9 главы, он выражает свою глубокую озабоченность по поводу спасения евреев. Возможно, имея в виду и свой личный опыт (ср. Деян. 26:11; Гал. 1:13-14; Фил. 3:4-6), он говорит: "Ибо свидетельствую им (т. е. "о них"), что имеют ревность по Боге..." (не случайно израильтян называли "народом, пропитанным идеей Бога"). Однако апостол вынужден признать, что эта их "ревность" не основана на знании: "имеют ревность по Боге, но не по рассуждению" (греч. слово эпигносин стоящее здесь, означает глубокое, полное знание). Конечно, евреи знали Бога, однако, это знание не было полным. Иначе они не преткнулись бы о Христа в своем стремлении достичь праведности ценой собственных усилий.

Павел продолжает объяснять причину падения израильтян и говорит об их неразумной ревности: "Ибо не разумея праведности Божией" (по-греч. здесь "будучи невежественны" в отношении того, что праведность исходит от Бога; в значении "не понимая" этого). Итак, можно предположить, что израильтяне не понимали той праведности, которая дается Богом людям и о которой так подробно пишет Павел в этом послании (ср. Рим. 1:17). Возможно, так оно и было, хотя они должны были бы знать об этом из своих Писаний (Быт. 15:6; Пс. 31:1-2). В данном случае, однако, более вероятно, что речь идет о той праведности, которую Бог хочет видеть в людях, принимаемых Им, и соответствующую Его собственной безграничной праведности. Ее-то израильтяне и не могли вместить в свое сознание, потому и старались изо всех сил "поставить собственную праведность" (ср. Ис. 64:6). Не удивительно, что "они не покорились праведности Божией", т. е. той, которая дается людям через веру во Христа.

"Потому что конец закона — Христос, к праведности всякого верующего" — это ключевая фраза в том объяснении, которое дает апостол относительно "преткновения" израильтян. Как и в русском переводе, в греч. тексте слово, "конец" поставлено в начале предложения, и этим подчеркивается смысловое значение его в данном контексте. Христос есть изначально задуманное завершение ("конец") той цели, ради которой был дан закон (ср. Гал. 3:24). Он есть Тот, на Которого закон указывает.

Закон сам по себе не оправдывал да и не мог оправдать человека перед Богом (ср. Рим. 3:20; 7:7). Но Христос исполнил закон (см. Мат. 5:17-18), следуя ему во всем на протяжении Своей безгрешной жизни (см. Иоан. 8:46), а затем Он отдал жизнь, искупив людей от наказания за их грехи, и за то, что нарушили закон (ср. Еф. 2:15; Кол. 2:13-14). Закон же указывал на Христа как на источник получения Божией праведности, которой сам он дать не мог (Гал. 3:24). Богобоязненный еврей, веривший в Иегову и старавшийся держаться всех тех предписаний и правил, за исполнением которых наблюдали левиты, включая и принесение всех необходимых жертв, внутренне был наиболее предрасположен к принятию Христа верою и к получению Божией праведности (или оправдания от Бога — Деян. 13:39; Рим. 3:24; 4:3,5). После чего он действительно мог исполнять требования закона — силою живущего в нем Духа Святого (8:4). И, напротив, еврей, который стремился собственными стараниями (делами) достичь праведности, не склонен был признавать во Христе "конец" закона, а потому Христос и был для него "Камнем преткновения".

2. БОГ ПРЕДЛАГАЕТ СВОЮ МИЛОСТЬ (10:5-15)

10:5-8. Прежде чем подробнее остановиться на "праведности от веры", которую Бог предлагает, как предлагает Он спасение во Христе, — по Своей милости, Павел противопоставляет ей ту, которая "от закона". Он ссылается на Моисея, который пишет об этой праведности, цитируя Лев. 18:5: "исполнивший его (закон) человек жив будет им". Если бы иудей достиг праведности, исполняя требования закона, это было бы человеческим достижением, а не праведностью от Бога. Однако для этого нужно было бы тщательно исполнять все написанное в Законе в течение всей жизни — задача, неисполнимая для человека (Иак. 2:10). Затем Павел вновь цитирует Моисея — в подтверждение истинности той праведности, которую проповедует он, Павел, — праведности по вере, в центре которой Христос как "конец закона"; а также способа достижения этой праведности, доступного каждому верующему. Едва ли Павел просто "позаимствовал" слова Моисея, применив их к идее, чуждой тому. А, значит, напрашивается вывод, что праведность по вере не являлась некоей новой концепцией, но была проповедана Израилю еще Моисеем.

То, что Павел говорит в Рим. 10:6-8, перемежается со свободным изложением сказанного во Втор. 30:12-14. Частично книга Второзакония состоит из наказов Моисея тому поколению Израиля, которому предстояло войти в землю ханаанскую. Наставлением Моисея, которое воспроизводит здесь апостол, заключается пророческое описание еврейским вождем отношений Бога к Израилю и Его обращения с ним. За веру и послушание Бог обещал им благословения, а неверие и непослушание навлекут на народ проклятие. Если евреи оставят своего Бога, говорил Моисей, то они будут рассеяны по всему миру и подвергнутся многим бедствиям. Но когда в конце-концов они снова с верою обратятся к Богу, то будут помилованы Им и восстановлены и опять станут процветать, выделяясь среди народов (Втор. 30:1-10). Главная мысль заключительного наставления Моисея (см. Втор. 30:11) содержится во Втор.30:14 — "Близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем", т. е. поколение, к которому обращался Моисей, знало "весть", на которую могло и должно было откликнуться верой ("сердцем" — Втор. 30:14), а это значит — жить в послушании Богу. В самом деле, начиная с дней Моисея, евреям не нужно просить кого бы то ни было, чтобы принесли им слово Божие с "неба" (Втор. 30:12) или "из-за моря" (Втор. 30:13). Слово Божие (данное через Моисея) было очень "близко" к ним (Втор. 30:14).

И вот Павел показывает, что та же истина действительна и для его современников, тем более, что Христос приходил во плоти на землю (см. Иоан. 1:14). Следовательно, нет нужды просить кого-то "Христа свести" (свести Его во плоти на землю) или "Христа из мертвых возвести". Он уже приходил на землю и после смерти Своей уже воскрес. Во дни Павла весть о "праведности по вере" тоже была "близка" к его читателям (т. е. доступна им), и это было "слово веры, которое проповедуем" (греч. рема, переведенное как "слово" (букв. — "сказанное слово") встречаем также в Еф. 5:26; 6:17 и 1 Пет. 1:25). Таким образом Евангелие, или "Слово веры", проповедуется людям и близко доступно им.

10:9-13. В этих стихах Павел излагает содержание благой вести относительно веры. Об исповедании устами Иисуса Христа Господом упоминается в начале ради соответствия цитате из Второзакония (30:14), которая приведена в Рим 10:8. Исповедать значит признать, что Бог воплотился в Иисусе (ср. ст. 6), что Иисус Христос — и есть Бог. Важно также сердцем верить, что "Бог воскресил Его из мертвых" (ср. ст. 7). Такая вера приносит человеку спасение. Порядок, каким он должен быть, восстановлен в стихе 10: "Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (буквально: "исповедуют во спасение"). Речь, конечно, не идет о двух шагах ко спасению. Они оба делаются одновременно. Спасение дается через признание перед Богом того, что Иисус Христос есть Бог, и через веру в Него.

В подтверждение этой истины Павел вновь цитирует из Ис.28:16 (ср. Рим. 9:33), добавляя слово "всякий". Дар праведности Бог дает всякому, кто уверует. Затем Павел напоминает своим читателям о Божием нелицеприятии, как напоминал о нем, говоря о человеческой греховности (см. 3:22). Так же как все, кто грешат, будут судимы, все те, кто веруют, будут спасены и получат обильные благословения. Этот вывод апостол подтверждает цитатою из Иоил. 2:32: "всякий, кто призовет имя Господне, спасется". "Призывать имя Господне" — означает молиться с верою о спасении (о значении слова "имя" см. в ком. на Деян. 3:16).

10:14-15. Возвестив людям Божию милость во Христе, апостол задается рядом логичных вопросов, причем каждый последующий вопрос вытекает из главной мысли предыдущего. "Процесс" начинается с Божиего обещания спасения всякому, "кто призовет имя Господне" (ст. 13). "Но как призывать Того, в Кого не уверовали?" Выше говорилось, что призвать Имя Господа — это то же, что уверовать в Него (см. ст. 11 и 13), но здесь мысль в том, что для того, чтобы призывать Его, надо прежде в Него уверовать. Тот, кто уверует в Христа, тот "призовет" Его. Вера, в свою очередь, основана на слышании, а слышание на проповеди: "Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедывающего? И как проповедывать, если не будут посланы?" Греческое слово керисоо, переведенное как "проповедывать", означает "быть вестником", "тем, кто объявляет" и, значит, не подразумевает лишь проповедь с кафедры. Несущие благую Божию весть — это те, кого Бог привлек к Себе, и вот использует их как Своих вестников. Они несут вверенную им весть ради того, чтобы всякий, кто "призовет имя Его", получил спасение. Павел далее цитирует из Ис. 52:7 — относительно рвения тех, кто несет людям благую весть. Ноги этих благовестников — "прекрасны", т. е. то, с чем они приходят, принимается с радостью. В Ис. 52:7 Иуде принесена весть о том, что Бог кладет предел их вавилонскому пленению (ср. Ис. 40:9-11). Но Павел применил эти слова к иудеям — своим современникам, которым была проповедана весть об Иисусе Христе.

3. ИЗРАИЛЬ ОТВЕРГАЕТ МИЛОСТЬ БОЖИЮ (10:16-21)

10:16-18. Итак, апостол Павел не оставляет сомнения в том, что Божий дар праведности по вере был предложен и евреям и язычникам (см. ст. 12). Однако темой этой главы является народ Израиля и его реакция на Божие предложение (см. ст.1). Вот почему он говорит: "Но не все послушались (в значении — "не все приняли") благовествования". "Все" здесь надо читать как "все израильтяне" — именно их неспособность ответить на призыв свыше мучила Павла. И апостол цитирует в подтверждение из книги Исайи (53:1): "Господи, кто поверил слышанному от нас?" Во дни Иисуса Христа на земле евреи так же не поверили посылаемой Им доброй вести, как это было с ними в дни Исайи (см. Иоан. 12:37-41). Они по-прежнему не верили ей и во дни Павла. И все-таки несколько неопределенно звучащее в греч. тексте "не все" (Рим. 10:16) употреблено здесь не случайно: оно "объемлет" не только евреев, но и язычников, ибо и среди них далеко не все поверили проповеди Евангелия. А ведь "вера от слышания", — объясняет Павел, — "а слышание от слова Божия" (буквально: "слышание от того, что говорится о Христе"). Греческое слово акое ("слышание") может означать как то, что услышано (услышанную весть; ст. 16), так и самый процесс "слышания" или "слушания" (ст. 17). Таким образом, конец 17-го стиха может быть прочтен как: "Слово о Христе все более привлекает к себе слышащих и слушающих".

Кто-то, может быть, стал бы настаивать на том, что евреи не имели возможности услышать благую весть. Павел откликается на предполагаемое возражение "вопросом-ответом": "но спрашиваю: разве они не слышали?" — И приводит цитату из Пс. 18:2-5, где сказано о Божием откровении для всех людей, предлагаемом им в природе (ср. Рим. 1:18-20). В этом же псалме говорится, однако, и об особом откровении свыше, данном в Ветхом Завете (Пс. 18:7-11). Итак, ответ Павла сводится к тому, что Израилю была предоставлена достаточная возможность ответить Богу — как в общем, так и в особом откровении, данном ему. Несомненно, что израильтяне "слышали".

10:19-21. В этих стихах мысль Павла переходит в несколько иное русло. Он предвидит еще одно возможное возражение. Некто мог бы сказать: "Конечно, Израиль слышал, но он не понял сущности оправдания по вере, предлагаемого всему человечеству, включая и язычников". Имея в виду подобные возражения, Павел пишет: "Еще спрашиваю: разве Израиль не знал?" (в значении "разве он не понял?"). И в ответ он приводит два места из Ветхого Завета: первое — Втор. 3:21 и второе — Ис. 65:1. И Моисей и Исайя говорят о том, что Бог обратится к язычникам, которых евреи считали "народом несмысленным" (см. Рим. 1:21). ("... ревность не народом" надо читать как "ревность посредством тех, кто не является (Моим) народом".) И все-таки по отношению к Израилю Бог продолжает проявлять милость, несмотря на его непослушание (Павел цитирует Ис. 65:2). Постоянное неповиновение и противление израильтян привело их к Божиему осуждению, выразившемуся в том, что Бог обратился к язычникам (Рим. 10:20 ср. с Деян. 8:1-8,10). И все-таки Он не отнял спасения у евреев. Он "простирал руки... к народу непослушному", чтобы тот возвратился к Нему.

В. Неизменность Божиего избрания (гл.11)

В главах 9-11 личная Божия праведность и та праведность, которую Он предлагает людям, наглядно проявляются в свете того, что от Израиля, отвергшего Христа и неповинующегося Богу, Он обратился к язычникам, оказав им милость. В 11 главе апостол продолжает рассмотрение этой темы, но говорит, однако, о том, что избрание Богом Израиля предполагает восстановление этого народа в будущем и последующее прославление Израилем своего Создателя.

1. "ПО ИЗБРАНИЮБЛАГОДАТИ"(11:1-10)

11:1-6. Связь с предыдущей, 10-й, главой усматривается в уже знакомом нам риторическом "Итак спрашиваю" (10:18-19). "Неужели Бог отверг народ Свой?"—в греч. тексте этот вопрос читается несколько иначе: "Бог не отверг народа Своего, не так ли?" В подтверждение звучит категорическое Павлово "Никак!" (ме геноито; ср. ком. на 3:4). И в качестве первого доказательства апостол приводит самого себя. Вот, он поверил в Иисуса Христа и получил праведность от Бога, а ведь он был и остается "израильтянином (см. Фил. 3:5) из колена Вениаминова". Хотя и небольшое, это племя играло важную роль в истории всего Израиля (из колена Вениаминова был первый израильский царь Саул). И если Бог смог спасти Павла (Деян. 9; 22; 26), то может, конечно, спасти и других евреев (1 Тим. 1:15-16). "Не отверг Бог народа Своего (цитаты из 1 Цар. 12:22; Пс.93:14), который Он наперед знал", — уверенно заявляет апостол. (Проегно—переведенное как "наперед знал", букв, означает "имел отношения, исполненные особого значения"; ср. Ам. 3:2 и ком. на Рим. 8:29.) Бог избрал Израиля от вечности и вступил с ним в общение согласно завету, которое никогда не будет нарушено (ср. Иер. 31:37).

Второе доказательство тому, что Бог не отверг народа Своего, Павел приводит из истории Израиля во дни служения пророка Илии. Илия был глубоко подавлен, он вынужден был бежать от Иезавели, спасая свою жизнь. Павел пишет: "Или не знаете..." об "Илии? Как он жалуется Богу на Израиля..." Далее Павел частично цитирует эту "жалобу" (3 Цар. 19:10, 14), меняя порядок сказанного пророком, и приводит заключительные слова Илии: "... остался я один, но и моей души ищут". Итак, Илия думал, что во всем Израиле он один остался верным Богу. Павел продолжает: "Что же говорит ему (Божеский) ответ?" Оказывается, Бог вовсе "не ограничился" одним испуганным, павшим духом Илией; Он отвечает, что "соблюл Себе" в Израиле богобоязненный "остаток" в семь тысяч человек (3 Цар. 19:18). Сохранение этого верного Ему "остатка" было делом Самого Бога.

От исторического примера Павел переходит к своим дням: "Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток". Сам апостол был только одним из многих своих современников-евреев, "призванных" Богом к вере во Христа. И так было во все времена со дня основания Церкви: в ней неизменно находился "остаток" Израиля, избранный Богом по благодати Его. Павел подчеркивает, что это избрание всегда обусловливалось именно Божией милостью (см. .Еф. 2:8-9), а не "делами" призванных. Он подчеркнуто противопоставляет Божию благодать делам человеческим (см. Рим. 4:4-5; 9:30-32).

11:7-10. Здесь Павел упоминает об избранном "остатке" в связи и на фоне всего остального народа. Как бы по иронии судьбы иудеи, которые ревностно старались исполнять закон, чтобы заслужить Божие признание своими делами (ср. 10:2-3), Богом приняты не были; Он приблизил к Себе лишь тех из них, которых Сам избрал по Своей благодати. "А прочие ожесточились" (ср. 11:25). Что это означает, видно из последующего объяснения Павла и из тех мест Писания, которые он цитирует. Первая цитата взята из Втор. 29:3-4 и из Ис.29:10. Из этих стихов следует, что "ожесточение" включает в себя как бы духовную вялость ("дух усыпления"; по-греч. катануксеос — "нечувствительность", возникающая у человека, ужаленного ядовитым насекомым), духовные слепоту и глухоту (ср. Ис. 6:9-10). Вторая цитата взята из Пс. 68:22-23; в ней предсказывается, что все то, что должно было стать источником духовного питания Израиля и благословений его от Бога ("трапеза" — символ этих благословений свыше, которые должны были привести иудеев к Иисусу Христу; ср. Гал. 3:24), станет для них поводом к отвержению Бога. "Трапеза" стала для них "сетью, тенетами и петлею" (в англ. тексте, вместо "петлею", — "камнем преткновения"; см. Рим. 9:32-33) —соответственно и поводом для Божиего осуждения ("в возмездие им"). Коль скоро они отвергли Божию истину (ср. Ис. 6:9-10; Иоан 5:40), "хребет их согнулся навсегда" (под тяжестью вины и наказания).

2. РАДИ ЯЗЫЧНИКОВ (11:11-24)

11:11-12. И еще один вопрос со стороны читателей предупреждает апостол: "Неужели они преткнулись (ср.9:32), чтобы совсем пасть?" Он отвечает на него своим решительным "Никак" — в девятый и последний раз в этом послании (см. 3:4, 6,31; 6:15; 7:7,13; 9:14; 11:1). Под словом "они" Павел подразумевает "прочих" (ст.7), т.е. большинство израильтян, всех их, помимо избранного остатка (см. ст.5).

То, что переживает Израиль, не есть падение навсегда, но именно — временное преткновение (спотыкание), которое служит по меньшей мере двум целям Создателя: а) "спасению язычников" и б) "возбуждению ревности" (зависти) в Израиле (ср. Втор.32:21). Сам Павел к тому времени уже дважды оставлял упорствовавших в их неверии евреев, чтобы проповедывать язычникам (Деян. 13:46; 18:6), и, по крайней мере, еще раз ему предстояло поступить так (Деян. 28:25-28). Этим он содействовал исполнению упомянутых Божиих целей. Причем Павел был убежден, что происходящее с евреями носит временный характер. Потому он и бросает взгляд за пределы непосредственных результатов их "преткновения" ("богатство миру" и "богатство язычникам") и восклицает: насколько же большим богатством для мира обернется "полнота" иудеев ( именно так читается окончание 12-го стиха). Под "миром" здесь понимается человечество (ср. 11:15), и речь идет о духовном обогащении его — в результате того, что многие "язычники" познают Христа (ср. с ком. на слово "примирение" ст. 15). Однако мир ожидает еще большая радость в результате обращения Израиля к Господу Иисусу Христу, когда Он второй раз придет на землю (ср. ст. 26). Ибо "полнота" Израиля предполагает обращение "язычников" в большом масштабе (ср. с "полным числом" (по-греч. тоже с "полнотой") язычников" в ст. 25).

11:13-15. Здесь апостол Павел выделяет из всей Римской христианской общины одну группу читателей, к которой и обращается: "Вам говорю, язычникам..." Далее он подчеркивает свое особое положение как "апостола язычников" (ср. Деян. 9:15; Гал. 1:16; 2:7-8; Еф.3:8) и заявляет: "я прославляю служение мое", т.е. "высоко ценю" его. Одна из причин этому в том, что Павел надеялся возбудить своим служением ревность у своих соплеменников — израильтян (Рим. 11:11), и тем спасти хотя бы "некоторых из них" (см. 9:1-4; 10:1). Ведь каждый еврей, поверивший во Христа, пополнил бы собою "избранный остаток". Затем Павел напоминает своим читателям — язычникам, что в Божием плане "отвержение" Израиля — это "примирение миру". Поскольку евреи отвергли Христа, Евангелие было проповедано язычникам. В Писании "примирение" понимается как работа, осуществленная Богом в смерти Христа; смерть Сына Божия не является непосредственной причиной восстановления отношений той или иной личности с Богом — она лишь закладывает для этого основу (см. 2 Кор. 5:18-20). Сказанное в 13 стихе помогает понять смысл выражений "богатство миру" и "богатство язычникам" (Рим. 11:12). Когда человек верою приходит ко Христу, то результаты Божией работы по примирению с человечеством распространяются и на него; восстанавливается таким образом его личное общение с Богом — нет более духовной вражды между ним и Создателем. Будучи убежденным в том, что Израиль "преткнулся" лишь на время, апостол спрашивает: "Ибо, если отвержение их примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?" Это заявление поясняет фразу из 12 стиха: "...то тем более полнота их". Принятие Израилем Иисуса Христа (его "полнота") связывается с "первым воскресением" из мертвых (Отк. 20:4-6), т.е. с "воскресением жизни" (Иоан. 5:29). Им будут охвачены те святые, которые умрут прежде восхищения церкви (1 Фес. 4:13-18), а также святые, замученные в годы великой скорби, которые воскреснут при втором пришествии Христа (Отк. 20:4, 56) и ветхозаветные святые (Дан. 12:1-2). При втором воскресении поднимутся все нечестивые, чтобы предстать на суд перед великим Белым Престолом (Отк. 20:5а, 12—13). В учении об общем воскресении всех людей одновременно не учитывается то, о чем сказано в вышеприведенных ссылках.

11:16. Временный характер преткновения Израиля и свою убежденность, что этот народ снова будет восстановлен в положении Божиего народа, апостол иллюстрирует на двух примерах. Первый взят им из Ветхого Завета, из Чис. 15:20: "От начатков теста вашего возносите лепешку в возношение...". Это повеление Бог дал Израилю перед тем, как они вошли в землю ханаанскую, и относилось оно к первому сбору урожая в земле обетованной. Впоследствии евреи ежегодно должны были приносить эту хлебную жертву в самом начале сбора нового урожая. Лепешка делалась из муки первого помола и освящалась тем, что предлагалась Богу. Павел объясняет: "Если начаток свят, то и целое..." Второй пример взят от растущего дерева: "...и если корень свят, то и ветви".

В обоих примерах действует один и тот же принцип: каков "начаток", таково и целое. Ясно, что рост дерева начинается с роста корня, и характер корня определяет характер ветвей, появляющихся позже. В случае приношения "начатков" теста сначала мололи муку, а потом пекли из нее лепешку, которая, будучи первым "законченным продуктом", предлагалась Богу в качестве "начатка". Эта лепешка и корень дерева символизируют израильских патриархов, или конкретно Авраама, а тесто и ветви дерева — Израиль. Следовательно как целое Израиль свят ("отделен для Бога") и его "преткновение" (отвержение им Христа) — временно.

11:17-21. Во времена Павла Бог отошел от Израиля, отстранил этот народ от Себя, о чем апостол образно говорит так: "Если же некоторые ветви отломились..." Затем он обращается непосредственно к христианам из язычников: "а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины..." Однако Божии благословение и милость не должны послужить им поводом к превозношению, о чем Павел прямо предупреждает их. Поскольку язычники, подобно дикой маслине, привились к хорошему корню, то не Израиль в долгу перед ними, а они — перед Израилем. "Спасение от иудеев" (Иоан. 4:22).

Обычно ветвь культурной маслины прививается к дикому корню, однако, здесь апостол Павел говорит о явлении обратного порядка. Он, конечно, знает, что привитие дикой маслины к культурному виду не соответствует нормальному положению вещей, о чем и скажет позже: "ты... не по природе привился" (Рим. 11:24). И все-таки именно нечто подобное с язычниками.

"Не ты корень держишь, но корень — тебя", — эти слова Павла придают силы его предостережению. Именно корень — источник питания и жизни всех ветвей дерева, как Авраам — "отец всех верующих" (4:11-12, 16-17). Так что и верующие из язычников соединились с Авраамом, и в каком-то смысле своим спасением они обязаны ему.

Апостол предвосхищает возможное возражение со стороны какого-нибудь верующего из язычников: "Ветви отломились, чтобы мне привиться". Хотя не в этом была истинная причина, почему ветви отломились. Павел отталкиваясь от подобного возражения, развивает свою мысль далее. Он указывает на истинную причину, по которой "ветви отломились": "они отломились неверием" Израиля, а любой из уверовавших язычников, будучи "привитой ветвью", "стоит" (ср. 5:2) по вере ("держится верою" — см. 11:20). Потому-то, как бы обращаясь к каждому из таких христиан в отдельности, Павел вновь предупреждает: "Не гордись, но бойся" (ср. 12:16). Он напоминает им: "Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя". Грамматическое построение греческой фразы предполагает тут только отрицательный ответ. Как это явствует из предыдущих стихов, в ст. 21 речь идет о преткновении Израиля (11:11), о его "оскудении" (11:12) и отвержении (11:15), потому что "ветви отломились" (см. 11:17) по причине неверия (см. 11:20). Итак, в стихах 11-21 апостол показывает, что в осуществлении Своего суверенного избрания Бог — неизменно справедлив. И если Он руководствуется чувством справедливости, временно отстранив от Себя Израиль за его неверие, то, конечно, может не "пощадить" и язычников, если те станут гордиться и превозноситься.

11:22-24. В этих стихах Павел подводит итог всему сказанному по поводу суверенности и справедливости Божиего избрания, как выразились они во временном отстранении Израиля как народа и в предложении праведности по вере всему человечеству. "Итак видишь благость (крестотета — благожелательность, проявленная на деле; это слово встречается также в Рим. 2:4; Еф. 2:7; Тит. 3:4) и строгость Божию". Слово апотомиан, переведенное как "строгость", встречается всего один раз в Новом Завете (ср. производное от него наречие апотомос в 2 Кор. 13:10, где оно тоже переведено как "строгость" и в Тит. 1:13, где оно переведено как "строго"). Суверенное избрание Богом иудеев не противоречит строгости, проявленной к ним за их преткновение (см. Рим. 11:11) в неверии и ожесточении (см. ст. 25), но оно не противоречит и проявлению Им благости по отношению к отдельным язычникам. Божия доброта к язычникам будет продолжаться до тех пор, пока они "пребывают в благости Божией", т.е. не идут вразрез с Его волей. Если же язычники "не пребудут в благости Божией", то тоже будут "отсечены". Конечно, это не значит, что христианин рискует потерей спасения, — речь в данном случае идет о язычниках в целом, коль скоро они отвернутся от Евангелия, как отвернулся от него народ Израиля. В отношении еврейского народа верно и обратное: "но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их". Итак, вопрос не в том, может ли Господь это сделать, а в решении Его — поступить так или иначе. Бог по Своей суверенной воле решил оставить Израиль за его неверие и предложил оправдание по вере всем людям. И этим он продемонстрировал Свое решение — открыть и язычникам доступ в семью Авраама, образно говоря — "привить" их к "духовному стволу" Авраама (см. Рим. 4:12,16-17; Гал. 3:14).

Отсюда тем более ясно, что если Израиль откажется от своего неверия, то Бог силен вновь привить эти "природные ветви" к тому "духовному стволу", к которому они изначально принадлежали, т.е. к их собственной "маслине". Ведь, как Павел писал прежде: "всякий, кто призовет имя Господне, спасется" (Рим. 10:13).

"Маслина" — это не Церковь, это — духовная семья Авраама. Верующие язычники тоже подпали под Божие благословение, так что в век Церкви тело Христово слагается как из них, так и из евреев (Еф. 2:11-22; 3:6). Но придет такое время, когда весь Израиль обратится ко Христу (как пишет об этом Павел в 11:25-27). Из слов апостола, однако, не следует, что обещания, данные Богом Израилю, отменены, и со времени образования Церкви осуществляются в ней. Именно так учат некоторые богословы, но их учение чуждо учению Павла, который ясно говорит, что падение Израиля — явление временное. Хотя на язычников и распространяются благословения, вытекающие из завета Бога с Авраамом (Быт. 12:36), потому что они стали духовными его детьми (Гал. 3:8-9), они, тем не менее, не подменили собою евреев как наследников Божиих обетовании (Быт. 12:2-3; 15:18-21; 17:19-21; 22:15-18).

3. О СПАСЕНИИ ИЗРАИЛЯ (11:25-32)

11:25-27. Павел называет временное падение Израиля "тайною". В Священном Писании тайна — это не то, что трудно понять, а то, что ранее не было открыто, а потому и оставалось неизвестным, но вот теперь — открыто и возвещено людям (ср. Еф. 3:9; Кол. 1:26; Мат. 13:10-16; смотри таблицу Новозаветных тайн). Павел хочет, чтобы его читатели до конца познали эту "тайну", касающуюся места Израиля в Божием плане, в Его суверенном избрании. Бог не хочет, чтобы язычники "мечтали о себе" (в значении "возвышали себя в собственном мнении"). Бог на время отстранил Израиль, чтобы явить Свою милость и язычникам, но это не дает им оснований "мечтать о себе", т.к. совершенное Богом предназначалось для дальнейшего прославления Его.

Целью Создателя было, чтобы какое-то количество людей из всех народов, уверовав, обрели праведность по благодати Его. Для достижения этой цели Бог на время прервал Свои особые отношения с избранным народом, и вот Израиль проходит через полосу "частичного ожесточения" — "до времени, пока войдет полное число язычников". Итак есть "полнота" для Израиля (см. Рим. 11:12) и "полнота" для язычников. В настоящее время Бог "составляет себе народ из язычников" (Деян. 15:14).

В Рим. 11:25 Павел делает два уточнения относительно ожесточения Израиля (ср. ст. 7:8): а) оно является частичным (и в нынешнее время "остаток" избирается по благодати Божией — ст. 5) и б) оно носит временный характер (продлится до тех пор, пока Бог изберет по Своей воле ко спасению определенное число язычников).

Греческое слово поросиз, переведенное здесь как "ожесточение", отличается по смыслу от глагола склериней ("ожесточает"; см. сказанное в отношении фараона в (9:18), как отличается оно и от существительного склеротета в Рим. 2:5, переведенного как "упорство", но букв, значащего "ожесточение"). Слово поросиз имеет смысловой оттенок "отупения", "оцепенения", а склеротета именно "упорства".

После того, как "войдет полное число язычников", ожесточение Израиля прекратится и "весь Израиль спасется", т. е. будет освобожден, избавлен (в Ветхом Завете "спасен" часто подразумевает "освобожден") Мессией, Который вновь придет от великой скорби. В подтверждение своих слов Павел цитирует пророка Исайю (59:20-21 и 27:9). Выражение "весь Израиль спасется" не означает, что все евреи, которые будут жить в то время, будут возрождены свыше. Многие из них так и останутся неспасенными, как это видно из того, что Господь, после Своего возвращения, совершит над Израилем суд (Иез. 20:34-38), в результате которого будут, в частности, "выделены" и "выведены" евреи, продолжающие сопротивляться Богу. Итак, Бог, очистив Свой народ от греховного начала в нем, с оставшимися заключит новый завет (см. Иер. 31:33-34).

11:28-29. В этих стихах апостол подводит итог отношениям Бога как к язычникам, так и к евреям. Ради того, чтобы Евангелие было проповедано и язычникам, Бог вынужден обращаться с Израилем в массе его как с врагом. Однако если рассматривать евреев в свете Божиего избрания, то они — возлюбленные Его ради Авраама и заключенного с ним завета, ради угодных Богу ветхозаветных патриархов. Поскольку Бог избрал Авраама, Исаака и Иакова(ср. 9:6-13), он любит всего Израиля и исполнит Свои обещания относительно еврейского народа. Это еще один довод в пользу того, что ожесточение Израиля — временное (см. 11:15, 22-25) и что в конце-концов в массе своей он будет спасен — ведь Бог избрал этот народ. "Ибо дары и призвание Божие непреложны" (букв, "не раскается Бог в данных Им дарах благодати и в призвании, которое совершил"). Он не отбирает назад того, что дал, и не отвергает того, кого призвал (напомним, что "призвать" имеет значение "избрать" и "спасти"; ср.1:6 и 8:30).

11:30-32. Язычники, к которым обращается Павел, "некогда были непослушны Богу", однако, в наше время благодати они "помилованы". Когда Адам ослушался Бога (Рим. 5:19), его грех распространился на все человечество (Рим. 5:12). (Ср. "непослушны" в ст. 30 со словом "непокорность" в Евр. 4:6, 11.) В настоящее время евреи, в массе своей, непослушны Богу "для помилования вас" (т. е. язычников — пока не войдет "полное число" их; см. Рим. 11:25), чтобы и сами они были затем вновь помилованы (см. ст. 26-27). Конечная цель Бога заключается в том, "чтобы всех помиловать". И чтобы все было по справедливости, "всех заключил Бог в непослушание" (по-греч. букв, "запер со всех сторон"). "Все согрешили и лишены славы Божией" (Рим. 3:23). "Как иудеи, так и еллины, все под грехом" (3:9), так что "нет различия" (3:22). Когда язычники отвергли Бога и не покорились Ему (1:17-21), Бог избрал Авраама и его потомков, создав из них Свой избранный народ. Теперь же непослушание евреев дает Богу возможность являть свою милость язычникам. А когда цель в отношении них будет достигнута, Он снова явит милость свою Израилю.

4. ВСЕ КО СЛАВЕ БОЖИЕЙ (11:33-36)

11:33-36. В завершение своего рассуждения о Божией праведности, как проявляется она в Его суверенном избрании, Павел возносит славословие Богу. Он восклицает: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!" Божий план спасения человечества свидетельствует о всезнании и всесилии Создателя. Бог открывает смысл некоторых Своих "судов" (по-видимому, в русском тексте Библии в 33 стих вкралась опечатка, и "судьбы" следует читать как "суды") и значение — путей, чтобы люди могли познать их, но проникнуть в них до конца человек не в силах. Слово анексикниастои, переведенное как "неисследимы", встречается еще раз — в Еф. 3:8, и относится там к богатству Иисуса Христа. Затем апостол цитирует Ис. 40:13; в этом стихе и далее пророк говорит о Боге как о единоличном Творце Своего мудрого плана. Никто не проник в разум Его и не был у Него советником. Далее апостол приводит в свободном изложении стих из книги Иова (41:3), в котором говорится и о единоличной ответственности Бога за все Его действия. Бог действительно Верховный Владыка всего сущего, Тот, Кому все подвластно, и Кого все должны прославлять. Он никому ничего не должен, и никому не обязан давать отчет в Своих действиях. "Ибо все из Него, Им и к Нему", — говорит Павел в заключение. Бог — первопричина всему, действующее Начало всего и его завершение. Глубокое значение Его путей непостижимо для человека (Рим. 11:33) и непонятно ему (ст. 34а); Он не нуждается в наших советах (ст. 346), и мы ничего не можем дать Ему, в чем бы Он нуждался (ст. 35). Все исходит от Него, и все сотворено Им (Иоан. 1:3; Кол. 1:16а; Отк. 4:11), все для Него и для Его славы (Кол. 1:166). "Ему слава во веки. Аминь" (ср. Рим. 15:6; 16:27; 1 Пет. 4:11; Отк.5:12-13). Только Бог достоин славы (1 Кор. 1:31). Только Он—достойный Объект хвалы со стороны Своего творения.

VI. Божия праведность проявляется в обновленной жизни (12:1-15:13)

Некоторые послания Павла можно разделить на две главные части: доктринальную и практическую. Это верно и в отношении Послания к Римлянам, хотя доктринальная часть в нем более чем в два раза длиннее практической. А вот в Послании к Ефесянам и в Послании к Колоссянам эти части примерно одинаковы.

А. О посвящении себя Богу (12:1-2)

12:1-2. Практическая часть послания начинается увещанием: "Итак умоляю..." Слово "итак" отражает логическую связь с предыдущим разделом (ср. с его употреблением в 3:20; 5:1; 8:1). Апостол увещает, исходя из "милосердия Божия" (соответствующее греч. слово оиктирмон встречаем также в 2 Кор. 1:3: Фил. 2:1; Кол. 3:12 и Евр. 10:28). На теме милосердия Божия Павел подробно останавливался в первых 11 главах. Теперь же во имя этого милосердия он умоляет своих читателей: "представьте тела ваши (ср. с "членами" в Рим. 6:13) в жертву живую". Тело верующего — это храм живущего в нем Духа Святого (1 Кор. 6:19-20). В свете Ветхозаветных жертвоприношений понятие "тела" символизирует здесь жизнь во всей ее полноте, которая через тело проявляется. Но в отличие от ветхозаветных жертв, тут речь идет о "живой жертве". И такая жертва является "святой (отделенной от мира) и благоугодной Богу" (см. 12:2), будучи предоставленной для "разумного (подразумевается — "духовного"; по-греч. то же слово логикен, что и в 1 Пет. 2:2, где оно переведено как "словесное" — "словесное молоко") служения" (лостериан — это любое служение Богу, как например, служение священников и левитов). Христиане являются одновременно и верующими и священниками, отождествляемыми с великим Первосвященником Иисусом Христом (ср. Евр. 7:23-28; 1 Пет. 2:5, 9; Отк. 1:6). Принесение верующим всей его жизни в жертву Богу соответствует его святому служению Ему. В свете подробно рассмотренного Павлом и четко им аргументированного милосердия Божия (Рим. 1-11 главы) такое служение является достойным отзывом верующих на Божию благодать.

Апостол показывает , что "жертвоприношение", к которому он призывает верующих, предполагает полную перемену их жизни как в отрицательном, так и в положительном аспекте ее. "Не сообразуйтесь с веком (в значении "мира") сим" (слово "не сообразуйтесь" находим еще только в 1 Пет. 1:14), — повелевает апостол прежде всего. От образа жизни, присущего "настоящему лукавому веку" (Гал. 1:4; ср. с Еф. 1:21), следует теперь отказаться. Затем Павел говорит: "но преобразуйтесь обновлением ума вашего". Греческое слово метаморфоузе означает полное преображение, идущее изнутри (ср. 2 Кор. 3:18). Центр этого изменения лежит в разуме (ноос) человека, который контролирует его жизненную позицию, мысли, чувства и поступки (см. Еф. 4:22-23). Если ум верующего постоянно обновляется под воздействием на него Слова Божиего, молитв и общения этого человека с другими верующими, то и вся его жизнь "преображается".

Павел добавляет: "чтобы нам познавать (букв.—"убеждаться на опыте"), что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная". Перечисленные три свойства не есть свойства Божией воли, как это можно заключить из нашего русского (и некоторых других) перевода. Павел хочет сказать, что воля Божия всегда исходит из того и направлена на то, что есть добро ("благо"; в частности, для каждого верующего) и совершенство, угодное Богу.

По мере того, как верующий обновляется своим умом и становится все более подобным Христу, его охватывает все большее желание жить не по своей воле, а по воле Божией. Ведь он познает, что воля Божия преследует то, что есть благо для него (и это угодно Богу), и является совершенным во всех отношениях. Ею предусмотрены все его нужды. Но для того, чтобы понимать, желать и делать то, что угодно Богу, верующий должен постоянно обновляться духовно.

Б. О христианском служении (12:3-8)

12:3-5. Посвященность верующего Богу и перемена им образа жизни проявляются в его служении духовными дарами в теле Иисуса Христа. Будучи апостолом Христовым ("по данной мне благодати"; ср. 1:5; 15:15-16) Павел предупреждает "всякого" верующего: "не думайте о себе более, нежели должно думать". Высокое мнение о самом себе не свойственно истинному христианину. Павел побуждает своих читателей: "но думайте скромно, но мере веры, какую каждому Бог уделил". Важно понимать, что веры каждому христианину Бог уделил неодинаково, но каждому она дана для служения Ему, потому-то и следует думать о себе "по мере веры", т.е. соответственно своему служению Богу. Павел подчеркивает всем строем фразы, что человеческая гордость неугодна Богу (ср. 3:27; 11:18, 20) отчасти потому, что все природные и духовные способности, которыми обладает тот или иной человек, даны ему Богом. Поэтому каждому христианину должны быть свойственны смирение и сознание того, что он—лишь один из членов тела Христова. Для наглядности апостол прибегает к параллелизму, существующему между физическим телом человека, каждый из членов (органов) которого имеет свои специфические функции, и общиной верующих, составляющих во Христе духовное тело (ср. 1 Кор. 12:12-27; Еф. 4:11-12, 15-16). Суть заключается в том, что не тело служит отдельным членам, а отдельные члены—телу. Разница между "многими" способствует единству всего тела. Вот почему так важно, чтобы каждый здраво судил о самом себе, а также правильно оценивал различные Божий дары и умело пользовался ими в деле церковного служения.

12:6-8. Павел переходит к рассмотрению того, как нужно применять на практике то, о чем говорилось выше (ст. 3-5), т.е. как использовать полученные от Бога духовные способности в церковном служении (ст. 6-8). Принцип, которым он руководствуется, — "мы...имеем различные дарования" (ср. ст.4) — "но не у всех членов одно и то же дело"; ср. также с 1 Кор. 12:4). Бог дает верующим дары по Своей благодати. Павел перечисляет семь таких даров, и ни один из них, за исключением, возможно, только пророчества, не являются дарами явными и видимыми. Тот, кто имеет дар пророчества, должен пророчествовать "по мере веры". Другими словами, пророчествующий, т. е. передающий Божию весть ради "назидания, увещания и утешения" (1 Кор. 14:3) должен делать это в соответствии с истиной, открытой Богом прежде (см. о "вере" как об учении в Гал. 1:23; Иуд. 3,20). А вот еще шесть перечисленных даров: "служение", учительствование, увещание, раздавание, начальствование, благотворение. Помогать людям в их нуждах следует щедро, без скупости (ср. 2 Кор. 8:2; 9:11, 13). Руководить ("начальствовать"; букв. — "стоять впереди" ; ср. с "предстоятелями" в 1 Фес. 5:12) нужно усердно, т. е. ревностно и серьезно, а не с ленцой и без энтузиазма. Благотворительность должна осуществляться с радушием, т. е. с радостью, а не уныло. Три из этих семи даров перечислены и в 1 Кор. 12:28 — пророки, учителя, руководители (по-русски — "иным дал силы... управления"); а два в Еф. 4:11 (пророки и пастыри-учители). Апостол Петр упоминает о даре служения (1 Пет. 4:10-11). Каждый верующий должен верно служить тем даром, какой он имеет.

В. Об отношениях христиан друг с другом и с миром (12:9-21)

В этом разделе мы находим целый ряд коротких поучений касательно взаимоотношений верующих с другими людьми- как спасенными, так и неспасенными.

12:9-10. Эти поучения, имеющие особое значение, апостол начинает с того, что является ключом к их успешному исполнению: "любовь (подразумевается- ваша) да будет непритворна (букв. — "без лицемерия"). То есть такой, какую питает к верующим Бог, и которая "излилась в сердца" их Духом Святым (5:5). Именно такую искреннюю, "непритворную" любовь должны христиане проявлять силою Духа Святого к другим людям. Греческое слово анипокритос — "нелицемерная", переведенное здесь как "непритворна", встречаем в 2 Кор. 6:6 и 1 Пет. 1:22, тоже применительно к любви; в 1 Тим. 1:5; 2 Тим. 1:5, где оно относится к вере; и, наконец, в Иак. 3:17- применительно к мудрости.

Это первое повеление сопровождается двумя другими, как бы вытекающими из него: "отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру". Многие богословы считают, что эти две фразы раскрывают характер непритворной любви и перефразируют стих следующим образом: "любовь да будет непритворною, отвращающейся от зла и, прилепляющейся к добру". Об отвращении ко злу (греху) во всех его проявлениях часто говорится в Библии (Пс. 96:10; 118:104, 128, 163; Прит. 8:13; 13:5; 28:16; Евр. 1:9; Отк. 2:6). Отвращение от зла должно сопровождаться стремлением ("прилеплением") к добру (ср. 1 Пет. 3:11).

Любовь, изливающаяся в сердца верующих от Бога, должна быть направлена на других верующих. Греческое слово филосторгои, переведенное как "братолюбивы", предполагает нежность, сопутствующую отношениям близких людей в семье. Как и в Рим. 12:9, вторая часть предложения объясняет первую. Таким образом 10 стих можно перевести так: "Относитесь с братской любовью друг ко другу, как члены одной семьи, почитая каждый в первую очередь другого" (ср. с фразой в Фил. 2:3 — "почитайте один другого высшим себя"; именно в таком смысле надо понимать "предупреждайте" — как "ставьте других впереди себя").

12:11-12. Далее идут несколько наставлений относительно того, какими личными качествами должен обладать верующий, чтобы больше привлекать к себе других людей. Ключевая мысль 11 стиха выражена в последней части его: "Господу служите". Первые же две фразы этого стиха объясняют, как именно должен верующий служить Господу, будучи Его рабом (по-греч. доулос; ср. 1:1): "в усердии не ослабевайте", т.е. будьте усердны, не зная колебания, не поддаваясь лени; "духом пламенейте" (слово зеонтес. переведенное как "пламенейте", встречается еще раз только в Деян. 18:25, где оно употреблено по отношению к Аполлосу). Под словом "дух" здесь может подразумеваться как личный дух человека, так и Дух Святой. Служа Богу как Его рабы, верующие должны быть прилежны и исполнены энтузиазма.

Три наставления, изложенные в 12 стихе, можно рассматривать или в качестве независимых, или как дополняющие объяснение того, как нужно служить Господу. "Утешайтесь надеждою". Ведь надежда на Христа является источником радости и утешения для верующих (Рим. 5:2-5; 1 Пет. 1:6-9). "В скорби будьте терпеливы". То есть верующие должны стойко переносить посылаемые им испытания (ср. Рим. 5:3). "В молитве (будьте) постоянны". Христиане должны постоянно просить у Бога мудрости, силы и руководства (ср. 1 Фес. 5:17). О постоянстве в молитвах см. Деян. 1:14; 2:42; Кол. 4:2.

12:13. Возвращаясь к обязанностям христиан по отношению к другим верующим, Павел призывает: "В нуждах святых принимайте участие" (дословно: "делитесь со святыми, сообща удовлетворяйте свои нужды"). Это было характерно для церкви в Иерусалиме (Деян. 2:44-45; 4:32,34-37). Та же забота о ближних побудила верующих в Антиохии (Деян. 11:27-30) и самого Павла оказать материальную помощь иерусалимским христианам ( 1 Кор. 16:1-4;2 Кор. 8-9; Рим. 15:25-27). В том же плане звучит и второе повеление апостола: "ревнуйте о странноприимстве" (дословно — "будьте дружелюбны к странникам"). Оба этих служения — помощь нуждающимся, и страииоприимство или гостеприимство — относятся к аспектам помощи другим.

12:14-16. Наставления апостола, изложенные в этих стихах, касаются реакции верующих на поступки и чувства других людей — как верующих, так и неверующих. Обычно ненависть и гонения со стороны других людей вызывает у гонимых ответную ненависть, однако, Павел говорит: "Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте" (ср. Мат. 5:44). Вполне возможно, что Павел, когда писал эти строки, думал о Стефане (Деян. 7:59-60) или о Самом Иисусе Христе (Лук. 23:34). Оба они молились за тех, кто мучил и убивал их, прося, чтобы Бог простил их.

Христиане должны сочувственно относиться к другим людям (как к верующим, так и к неверующим). Павел наставляет: "радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими". Отсюда вытекает и следующее наставление: "Будьте единомысленны между собою" (букв. — "относитесь друг к другу ровно; как относятся к вам, так и вы относитесь к другим"; ср. Рим. 15:5; Фил. 2:2; 1 Пет. 3:8). Только в этом случае можно сочувствовать друг другу. В развитие этой мысли даны следующие два наставления: "не высокомудрствуйте" (т.е. "не думайте о себе слишком много" (ср. Рим. 11:20; 12:3), но "последуйте смиренным" т.е учитесь ставить себя на один уровень с теми, кто не занимает в жизни высокого положения; ср. Иак. 2:1-9). Итог этим двум наставлениям подводится в последнем наставлении стиха, в сущности повторяющем ту же мысль, что и во втором наставлении, — "не мечтайте о себе" (буквально: "не воображайте о себе чрезмерно"; ср. Прит. 3:7; Рим. 11:25). Тот, кто слишком высокого мнения о себе, не может сочувствовать другим.

12:17-18. Поучения, изложенные в стихах 17-21, относятся к сфере отношений верующих с неверующими, которые причиняют христианам зло (ст. 17), являются их "врагами" (ст. 20). Принципом соблюдения справедливости в Ветхом Завете было — "око за око" (Исх. 21:24), но Павел пишет: "Никому не воздавайте злом за зло" (ср. 1 Пет. 3:9). Напротив: "пекитесь о добром пред всеми человеками" (слово кала — "прекрасное", переведенное как "доброе", употреблено в этическом смысле, в значении—"о том, что благородно"). Павел затем повелевает верующим: "будьте в мире со всеми людьми" (ср. "будьте единомысленны между собою"-Рим. 12:16). Но осознавая пределы человеческих возможностей, он добавляет: "если возможно с вашей стороны". Мирные, гармонические отношения с другими людьми - не всегда достижимы, но да не ляжет ответственность за нарушение мира на верующего (см. Мат.5:9).

12:19-21. Для апостола Павла характерно чередование поучений в позитивной форме с таковыми в негативной. 19-й стих он начинает с наставления в негативной форме (ср. 17а): "Не мстите за себя". Вместо того, чтобы отомстить обидчику, "дайте место гневу Божию", и это потому, что Сам Бог сказал: "Мне отмщение, Я воздам" (Втор. 32:35; ср. Евр. 10:30). Классическим примером такого поведения был Давид, который не убил Саула, хотя Бог дважды как будто предавал того в руки Давида. В свете Божиего обещания о воздаянии за зло, которое Он покарает Сам, христиане должны накормить своих врагов, если они голодны, и напоить их, если они жаждут, другими словами — на зло, которое те делают, они должны отвечать христианскою любовью. Выражение "соберешь ему на голову горящие уголья", как и первая часть 20 стиха, взяты из Прит. 25:21-22. Тут, вероятно, подразумевался один из египетских ритуалов, согласно которому человек, желая показать, что глубоко в чем-то раскаивается, должен был носить на голове горшок с раскаленными древесными углями. Помощь в нужде, а не проклятие, скорее поможет обидчику устыдиться своего поведения и покаяться в нем. Павел подводит итог сказанному в следующих словах: "не будь побежден злом (т. е. не поддавайся искушению отомстить), но побеждай зло добром (ср. Мат. 5:44: "любите врагов ваших"). И тут снова — чередование поучения о том, что не следует делать, с поучением о том, как следует поступать (ср. Рим. 12:9,11, 16-20).

Г. Об отношении к властям (13:1-7)

13:1-3. Рим был столицею огромной империи, городом, в котором находилось ее правительство. Как римские граждане, а к тому еще и жители столицы, читатели послания хорошо знали и о том славном, и о том постыдном, что совершалось в Риме в дни императора Нерона, правившего с 54 по 68 годы н.э. Но не только римскими гражданами были они, а и гражданами царства Иисуса Христа (Фил.3:20; Кол. 1:13). И Павел говорит тут о нормах их поведения, как христиан по отношению к гражданским властям Рима. Начало 13-й главы в этом послании является самым длинным и подробным в Новом Завете поучением на этот счет (ср. 1 Тим. 2:1-4; Тит. 3:1; 1 Пет. 2:13-17).

Ключевым положением является следующее: "Всякая душа да будет покорна высшим властям". И это потому, что "нет власти не от Бога" (ср. Дан. 4:17,25,34-35). "Посему противящийся власти противится Божию установлению". Люди, поступающие так, фактически бунтуют против Бога, а потому "сами навлекут на себя осуждение" (как со стороны гражданских властей, так и со стороны Господа). Тем же, кто повинуются властям и не совершают ничего предосудительного, нечего бояться, поскольку правящие страной поощряют тех, кто делает доброе.

13:4-5. Апостол подчеркивает, что "начальники" — это Божий слуги (о чем сегодня часто забывают). Поощряя делающих доброе (ст. 3), они и сами служат добру (ст.4). С другой стороны, они носят оружие ("меч") как Божии слуги (два раза в 4 ст. называет Павел представителей гражданских властей "слугами Божиими"; ср. ст. 6); в качестве таковых они и "отмстители", наказывающие за зло. Государственная власть, при правильном ее функционировании, предотвращает угрозу тирании и вершит справедливость, карая "делающих злое". Верующие по двум причинам должны покоряться властям: чтобы не подвергнуться наказанию и сохранить чистую совесть перед Богом, сознавая, что повиноваться властям повелевает Бог.

13:6-7. Христиане должны не только подчиняться властям (см. ст. 1, 5), но и поддерживать государство в финансовом отношении, т. е. платить налоги (ср. Мат. 22:21). И опять-таки потому, что "начальники" — "Божии служители (см. Рим. 13:4), сим самым постоянно занятые", и потому нуждающиеся в материальной поддержке со стороны граждан, в том числе н христиан. Итак, христиане должны "отдавать всякому должное: кому подать, подать... кому честь, честь".

Д. О жизни в свете приближающегося спасения (13:8-14)

13:8-10. Обсуждение обязанностей верующих по отношению к властям, очевидно, наводит Павла на мысль об их обязанностях по отношению к другим людям. Он пишет: "Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви". В такой форме он подчеркивает, что долг христианина — проявлять данную ему Богом любовь в отношениях со всеми людьми. И да не будет обременен он другими долгами. А любви ему должно хватать всегда и на всех (Иоан. 13:34-35; 1 Кор. 16:14; Еф. 5:2; Кол. 3:14; 1 Иоан. 3:14,23; 4:7,11,21).

Насколько это важно — всегда являть любовь, видно из пояснения апостола: "Ибо любящий другого исполнил закон" (ср. Мат. 22:39; Map. 12:31). В любви, а не в механическом следовании установленным правилам, — сущность Закона (ср. Гал. 5:14).

Павел затем цитирует несколько конкретных повелений из социального раздела, если можно так выразиться, Десяти заповедей. "Не прелюбодействуй, не убивай, не кради" и "не пожелай чужого" соответствуют 7,6,8 и 10 заповедям (именно в таком порядке; см. Исх. 20:13-15, 17). Итог этому разделу закона, Павел подводит в одной цитате, взятой из книги Левит — 19:18. Интересно отметить, что в тех же словах резюмировали эту часть закона как иудейские раввины, так и Иисус Христос (ср. Мат. 22:39). Затем Павел выражает тот же принцип в других словах: "Любовь не делает ближнему зла" и повторяет (ср. Рим. 13:8) главное свое утверждение: "итак любовь есть исполнение закона". А это значит, что только тот, кто во Христе, может исполнить как эти, так и другие требования закона (8:4).

13:11. Проявление Божией любви — это постоянная обязанность христианина, и обязанность эта возрастает с учетом времени. Павел намекает тут на грядущий конец времен и приближающееся возвращение Господа Иисуса. Следовательно "наступил уже час пробудиться нам от сна". Наступил "час" духовного бодрствования и всяческого усердия (ср. Еф. 5:14; 1 Пет. 5:8). Ведь спасение "ныне ближе к нам (речь идет об окончательном спасении, которое совершится при втором пришествии Христа — ср. Рим. 8:23; Евр. 9:28; 1 Пет. 1:5), нежели когда мы уверовали" (ср. Иак. 5:8). Каждый прожитый день приближает верующего к окончательному спасению и освобождению.

13:12. Время возвращения Христа на землю и завершения Им спасения верующих (ст. 11) Павел называет "днем", который "приблизился". Нынешнее время, когда Христа нет на земле (Иоан. 14:2-3; Деян. 1:11) и здесь действует сатана (2 Кор. 4:4; Еф. 2:2), названо "ночью" (см. 2 Пет. 1:19). (В англ. переводе Библии сказано: "ночь почти прошла".) Поскольку "день приблизился", Павел призывает своих читателей: "итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружие света". Христиане — это солдаты армии Христа, которые постоянно должны быть на страже и вооружены для битвы (Еф. 6:10-17; 1 Фес. 5:8). Жить жизнью, прославляющей Христа, это значит "быть во свете" (Иоан. 12:36; Еф. 5:8,14; Кол. 1:12; 1 Фес. 5:5; 1 Иоан. 1:7; 2:10).

13:13-14. В стихе 13 Павел повторяет мысль, высказанную в ст. 12, но облекает ее в речевой образ, взятый не из войны, а из стиля повседневной жизни. Он призывает: "Как днем (т. е. "поскольку наступает день") будем вести себя благочинно..." Преступления, насилие, беззакония — все это ассоциируется со "тьмой" и "ночью"(Иоан. 1:5; 3:19-20; 8:12; 12:35,46; Еф. 5:8, 11; 6:12; 1 Фес. 5:7; 1 Пет. 2:9; 1 Иоан. 1:5-6; 2:9, 11). Может быть, на это противопоставление навела Павла его же фраза в 12 стихе—"дела тьмы". В любом случае перечисленные апостолом дела и действия несомненно являются "делами тьмы": "пирование", пьянство, сладострастие, распутство, ссоры, зависть (ср. Гал. 5:19-21). Интересно отметить, что зависть Павел тоже считает аморальным явлением. Всему этому не должно быть места в жизни христианина, ибо он принадлежит "свету".

Жизнь уверовавшего во Христа должна быть чистою и святою, особенно в свете того, что скоро Господь снова придет на землю (Рим. 13:11-12; 1 Иоан. 3:3). Для того, чтобы преуспеть в такой жизни, христианам следует "облечься" в Иисуса Христа (см. Еф. 4:24; Кол. 3:10). Принимая спасение, верующий и "облекается" в Него, так что и вести себя должен соответствующим образом (Гал. 3:27). А еще секрет упомянутой победной жизни состоит в том, чтобы верующий человек "не превращал в похоти попечение о плоти" (дословно: "не думай в первую очередь о плоти"; ср. Рим. 8:3-5, 8-9, 12-13). Нельзя христианину потворствовать своей греховной природе и угождать ей.

Е. Снова о взаимоотношениях верующих (14:1-15:13)

Павел уже рассмотрел различные стороны личных взаимоотношений верующих с другими людьми (12:9-21; 13:8-10), но вот взаимоотношения в среде самих христиан представляются апостолу столь важной темой, связанной со специфическими проблемами, что это требует особого обсуждения. Отношения между членами Божией семьи должны быть непременно гармоничными.

1. НЕ СУДИТЕ (14:1-12)

На разных уровнях духовной зрелости находятся те, кто уверовали во Христа. И жизнь они прожили разную, что сказывается на представлениях их и поведении. Следовательно, первым уроком, который следует усвоить ради того, чтобы жить в ладу с другими верующими, — это прекратить осуждать друг друга.

14:1-4. В центре этих стихов — тот, кто слаб ("немощей") в вере, и это подчеркнуто вынесением слова "немощный" в самое начало. Павел наставляет своих читателей "принимать" (ср. 15:7) такового "без споров о мнениях". То есть христианина, которому свойственны определенные колебания и неуверенность, следует принимать в среду верующих не с тем, чтобы опровергать его мнения, ссорясь с ним по этому поводу.

Разные точки зрения были в то время, в частности, на то, следует ли употреблять в пищу мясо: "Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи". В англ. Библии эта фраза звучит несколько иначе: "Вера одного позволяет ему есть все, а другой, слабый в вере, ест овощи". Почему некоторые верующие были тогда вегетарианцами, не сказано. Поскольку эта проблема как-то связана с исповеданием христианской веры, возможно, что некоторые верующие предпочитали вовсе не есть мясо, чем ненароком употребить в пищу идоложертвенное (ср. 1 Кор. 8; 10:23-30). Но не причина, которой они руководствовались, занимала апостола, а возникшее в связи с этим разномыслие среди верующих.

В подобных обстоятельствах важно, чтобы одни не осуждали других. Греческое слово ексоутгенейто. переведенное как "уничижать", встречается также в Рим. 14:10 и употреблено в значении "отвергать с презрением" (ср. с употреблением этого же слова в Гал. 4:14; и 1 Фес. 5:20). Причина, по которой "сильные" верующие не должны презирать "слабых верующих", а "слабым" не следует осуждать "сильных", заключается в том, что "Бог принял" (то же самое слово, что и в 14:1) и тех и других. (Вторая причина этого приведена несколько позже, в 10 стихе.) Каждый верующий является рабом Божиим и даст отчет Богу как своему Судье. Тем же, кто судит других христиан, Павел задает вопрос: "Кто ты, осуждающий чужого раба?" (3десь греческое слово оикитен, переведенное как "раб", на самом деле не означает раба в точном смысле слова (греч. дулос, но домашнего слугу). Причастие "осуждающий" ("...ты, осуждающий..."), по-видимому, указывает на то, что Павел имел в виду каких-то конкретных людей, принадлежавших к римской церкви. Такая критика, по его убеждению, недопустима, поскольку слуги подчиняются не друг другу, а своему Господину, Который и оценит их в свое время. Пред своим Господом он стоит или падает, — заключает апостол, — и будет восставлен (по-греч. это звучит примерно так: "будет утвержден на ногах"), ибо силен Бог восставить его. Даже если щепетильного верующего осуждают другие христиане, Бог может защитить его.

14:5-8. Другая причина разномыслия среди верующих тех дней в "различении" дней. "Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно" (речь тут о том, какой из дней считать более священным, а какой — менее; ср. Кол. 2:16). И опять-таки, кто прав, а кто нет, не волнует апостола Павла. Он озабочен тем, чтобы соблюдался принцип: "Всякий поступай по удостоверению своего ума" (ср. Рим. 14:14, 22). Каждому верующему следует чутко прислушиваться к своему сердцу, чтобы удостовериться, что он поступает по воле Господа. И советоваться с Ним. Этот принцип применим в любом случае, где среди верующих могут возникнуть разные мнения, независимо от того, идет ли речь о пище, или о соблюдении праздников, или о других каких-то вещах, прямо не запрещенных Библией. Все принадлежит Богу, и все освящено Им (1 Кор. 10:25-27; 1 Тим. 4:3-5). В первую очередь надо помнить о подотчетности каждого верующего только Богу — в" любой сфере его жизни. Бог видит верующего на всяком месте, и спрашивать с него Его прерогатива, а не других верующих. "Живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем".

14:9-12. В этих стихах Павел объясняет с богословской точки зрения, почему верующим следует воздерживаться от осуждения других верующих. Одна из причин искупительной Смерти Господа Иисуса и Его воскресения — в том, чтобы стать Ему Владыкой "и над мертвыми и над живыми". А поскольку Владыка — Он, верующим не подобает судить и презирать своих собратьев: ведь никто из них не стоит выше другого — как его судья, но все равны перед единым Судьею — Христом.

Наступит день, когда Иисус, будучи Господом, воссядет на судейском месте (по-греч. бема), чтобы рассмотреть и оценить жизнь и служение каждого из своих слуг (ср. с "всем нам... явиться пред судилище Христово" во 2 Кор. 5:10). В подтверждение неизбежности предстоящего суда Павел ссылается на пророка Исайю (Ис. 49:18 и 45:23); мысль его в том, что каждому придется предстать перед Христом и во всем исповедаться Ему как Господу (ср. Фил. 2:10-11): "Каждый из нас за себя даст отчет Богу", — пишет апостол. Из того, что, обращаясь к христианам в Риме, Павел и себя включает в их число ("Все мы предстанем..." 14:10), следует, что речь он ведет о том "суде Христовом", на который предстанут только верующие (о том же речь и в 2 Кор. 5:10). Поскольку Божий суд будет совершаться посредством Сына (Иоан. 5:22, 27), можно полагать, что на судейском месте будут восседать и Отец и Сын. На этом суде не будет решаться вопрос о вечной жизни верующего, ибо он уже был решен в тот момент, когда человек уверовал во Христа (ср. Рим. 8:1); предметом разбирательства на нем станут жизнь и служение верующего Господу (см. I Кор. 3:12-15), и каждый получит или порицание или похвалу (см. 1 Кор. 4:4-5). Этот суд над верующими с особой силой свидетельствует о верховном владычестве Бога над всем сущим.

2. "НЕ ПОДАВАЙТЕ СЛУЧАЯ К ПРЕТКНОВЕНИЮ ИЛИ СОБЛАЗНУ" (14:13-23)

Предупреждение Павла "не судить" направлено было против неприятия одними христианами убеждений других (ст. 1-2). Но "медаль" эта имела и другую сторону — восприятие убеждений и поступков верующего его собратьями. Кто-то полагает, что волен поступать по своим убеждениям, которые другими не разделяются. Апостол предупреждает, что такое поведение может служить "к преткновению или соблазну" других верующих, т.е. мешать им в духовном возрастании.

14:13-14. Стих 13 подводит итог вышесказанному, и вводит новую тему: "Не станем же более судить друг друга, а лучше судите" самих себя и свои поступки, что бы вам "не подавать брату случая к преткновению или соблазну", которые могли бы ввести его в грех (ср. 1 Кор. 8:9 и см. ком. на Рим. 14:20-21).

Возвращаясь к вопросу о пище (см. 14:2-3,6), Павел выражает собственное мнение (ср. ст.5) как христианин, что "нет ничего (в значении — никакой пищи) в себе самом нечистого" (букв. — "простого, грубого") — см. Деян. 10:15; Рим. 14:20; 1 Кор. 8:8. Проблема, однако, заключалась в том, что не все верующие, в особенности евреи, понимали это так же, как апостол. Потому-то и заключает Павел: "только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто" (ср. Тит. Ц15). Однако настаивая на своем понимании "чистого" и "нечистого", верующий может "огорчить" братьев своих. На этом Павел подробнее останавливается в следующих стихах (Рим. 14:15—18).

14:15-18. Как же должен поступать тот, кому убеждения позволяют есть все, в свете предубеждений брата против той или иной пищи? По христианской любви своей он должен пожертвовать своей свободой во Христе, чтобы не дать повода к духовному соблазну брату своему в Господе. А если он будет настаивать на своем праве пользоваться данной ему свободой, огорчая брата (букв. —"причиняя ему боль"), заключает Павел, то уже не по любви будет поступать. Ведь его упрямство может привести к духовной гибели того, за кого Христос умер. Слово аполи переведенное как "губить", часто означает вечную гибель. Однако в данном случае речь идет не о ней, а о том, что если верующего побуждать поступать против его правил, пусть даже более строгих, чем требуется, то он, возможно, станет терзаться муками совести (ср. 1 Кор. 8:10-12). Упорствующий в своих правах рискует нанести урон своей христианской свободе (в глазах других людей): "Да не хулится ваше доброе", — пишет апостол. То есть, да не считают люди скверным то, что на деле есть "доброе" — вашу христианскую свободу.

Всему этому не должно быть места. В конце-концов пища не самое важное (1 Кор. 8:8) и не в ней суть Царствия Божиего: "Ибо царствие Божие не пища и питие, но праведность (букв. — "честная жизнь,") и мир (Рим. 12:16, 18; 14:19) и радость во Святом Духе" (ср. 15:13). Ими и определяется гармония христианских взаимоотношения. Хороший христианин более стремится поступать так, чтобы нести другим мир и радость, чем навязывать им свои представления и образ жизни. "Кто сим служит Христу" — в христианской любви и праведности, в мире и радости во Святом Духе — "тот угоден Богу" (ср. Рим. 12:1; 15:1; Евр. 13:21) и заслуживает одобрения со стороны людей (а не осуждения их — см. ст. 16).

14:19-21. Вновь и вновь подчеркивая, как важно христианину не подавать повод к духовному "преткновению" брату своему, апостол призывает читателей: "Итак будем искать того, что служит к миру" (ср. ст. 17) и "ко взаимному назиданию" (букв, "того, что помогает укреплять друг друга"; Рим 15:2; 1 Фес. 5:11). Для Павла пища и кто что думает по поводу нее, были не столь важны, как духовное здоровье верующих и общее дело Божие. Неверно, по его убеждению, отстаивать собственную свободу во Христе в вопросах пищи ("нет ничего в себе самом нечистого" — см. Рим. 14:14) и пития, если кому-то другому это служит поводом к "преткновению". "Лучше" вовсе "не есть мяса", пишет он, "не пить вина и не делать ничего такого", что смущает и огорчает брата твоего. Порой следует поступиться своей свободой во Христе, если это служит ко благу других верующих. Как писал апостол в Послании к Коринфянам, "все мне позволительно, но не все полезно" (1 Кор. 10:23). И еще: "Берегитесь однакоже, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных" (1 Кор. 8:9).

14:22-23. Касаясь личных убеждений по вопросам, где сталкиваются разные точки зрения, Павел пишет: "Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом". Другими словами: то, что, ты веришь, — правильно (считаешь правильным по тому или иному вопросу), да будет меж тобою и Богом. Не надо христианину переубеждать другого верующего, имеющего иные представления, дабы он изменил их. Есть вещи, в которых каждый должен "поступать по удостоверению ума своего" (ст. 5), потому что каждый живет "для Господа" (ст. 8). Христиан, подобных ему самому, у которых чиста совесть в отношении упомянутых дел, Павел считает "блаженными" (букв. — "счастливыми"; ст. 22). С другой стороны, тот, кто ест, сомневаясь, — "осуждается". Если христианин ест или делает что-то другое, сомневаясь при этом, правильно ли оно в глазах Господа, т.е. если он "немощен в вере" (ст. 1-2), то поступки его не от веры, не от доверия к Богу проистекают, и, следовательно, подлежат "осуждению". "Все, что не по вере, грех", — резюмирует Павел. Принцип сводится к следующему: "Сомневаешься — не делай". "Сильный" христианин (15:1) сам грешит, побуждая грешить (делая что-то в сомнении, 14:20) своего слабого брата, но согрешает и слабый брат (ст. 1-2), поступая против совести своей (т. е. "не по вере" — ст. 23).

14:24-26. (Этот текст в английской Библии помещен в Рим. 16:25-27.)

Апостол подходит к заключительному благословению. Послание к Римлянам содержит в себе самое полное изложение им того, что он называет здесь "Своим благословением... " и "проповедью" об "Иисусе Христе". Истинность их есть средство и гарант утверждения слушающих в духовной жизни. Вознося хвалу Богу, Павел выражает это в словах: "Могущему же утвердить вас" (ср. 1 Пет. 5:10).

Апостол говорит, что некоторые аспекты его благовестия (см., к примеру, Рим. 11:25; 1 Кор. 15:51; Еф. 5:32) и в известном смысле—благовестие в целом (см. Еф. 3:3-9; Кол. 1:26-27) являются "тайной, о которой от вечных времён было умолчано, но которая ныне явлена". Благая весть о Христе не была "явлена" в Ветхом Завете, и лишь в Новом Завете раскрыта она.

В "писаниях пророческих (ветхозаветных; ср. Рим. 1:2), по повелению вечного Бога" (1 Тим. 1:17), имелись ссылки на Христа (см. Лук. 24:44-45), однако, и сами пророки не вполне понимали, о чём писали они (1 Пет. 1:10-12). Но "...ныне", в век Церкви, их писания сделались понятны. Цель этого "откровения тайны в покорении всех народов вере", в послушании их Иисусу Христу (ср. 1:5; 15:18; 1 Пет. 1:2). Из этих слов Павла явствует и его озабоченность распространением Евангелия (ср.Мат. 28:19), и представляется естественным, что он выражает её в письме к верующим имперской столицы.

Следует вознесение апостолом хвалы "Единому премудрому Богу; тем, что за этими словами сказано: чрез Иисуса Христа", свидетельствуется, что мудрость Божия являет себя через Христа (ср. Кол. 2:3). Богу (Отцу) "слава во века. Аминь" (ср. 11:36). В конечном счёте Бог Отец является Тем Единым, Кому принадлежит хвала и слава (ср. 1 Кор. 15:24-28).

3. ПОДРАЖАЙТЕ ХРИСТУ (15:1-13)

Итак, верующие не должны презирать или осуждать друг друга (14:1-12), и не должны один другому подавать повода к преткновению или соблазну (14:13-23) — в послании Павла это прозвучало как убедительное наставление. Теперь апостол выдвигает третий принцип, которого следует держаться каждому верующему в его взаимоотношениях с другими верующими: он должен следовать примеру Иисуса Христа. Никто и никогда из живших на Земле не служил примером такой высокой самоотверженности, как Господь Иисус, в Его служении не Себе, а на благо другим. А потому те, кто носит Его имя, должны подражать Ему.

15:1-4. "Мы, сильные (очевидно, в убеждениях и суждениях наших; словами этими как бы подводится итог сказанному в 14 главе) должны (грамматическим строем греческой фразы подчеркивается постоянный характер этого "должны", т. е. этой обязанности) сносить немощи бессильных". Не унижать слабых в вере должны сильные, но — поддерживать их. При этом они не должны искать своей выгоды. Заключительные слова 1-го стиха: "и не себе угождать"— составляют ключевую фразу: не на себе должен быть сконцентрирован христианин, но заботиться о духовном благе других. Однако он не должен угождать им ради угождения как такового, но делать это ради их духовного возрастания (см. 14:19). Пример этого оставил нам Господь Иисус: "Ибо и Христос не Себе угождал". Он пришел исполнить волю Отца Небесного, пославшего Его (Иоан. 4:34) и делал угодное Ему (Иоан. 5:30; 8:29). В подтверждение Павел приводит отрывок из мессианского псалма (Пс. 68:10). Христа злословили именно за то, что Он был одно с Отцом Своим Небесным.

Затем Павел говорит нечто важное о цели и роли Священного Писания: "А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду". Другими словами, Писания учат верующих терпению и ободряют ("утешают") их, чтобы надежда их не угасала (ср. Рим. 5:3-5). Христиане учатся из прошлого (из того, что записано в Ветхом Завете о других людях, не стремившихся угождать себе), и по мере этого обретают подкрепление и утешение в настоящем, с надеждою глядя в будущее.

15:5-6. Терпение и утешение, которые черпает верующий в Библии (см. ст.4), в конечном счете даются ему Богом (ст.5), Автором Священного Писания. Павел молил Бога, чтобы Он посылал его читателям "единомыслие" (ср. 12:16)в их следовании за Христом ("по учению Христа Иисуса"). Конечная цель такого единомыслия в том, "чтобы они единодушно, едиными устами (т.е. и в чувствах своих и на словах) славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа" (см. 2 Кор. 1:3; Еф. 1:3; 1 Пет. 1:3, где употреблена та же "формула" в отношении Бога). Именно это должно быть главной целью как каждого верующего, так и Церкви в целом (ср. Рим. 15:7; 1 Кор. 6:20; 2 Фес. 1:12).

15:7. Поскольку смысл общения христиан — в единодушном прославлении ими Бога, Павел призывает их: "Посему принимайте друг друга" (грамматическая форма греч. предложения предполагает: принимайте всегда, постоянно). Примечательно, что именно к этому призывал он в начале этого раздела "сильных" христиан (14:1). Примером да служит здесь верующим Иисус Христос, Который "принял" нас. Господь принял верующих, когда они были не только бессильными (5:6 — "были немощны"), но и нечестивыми были (5:8), и врагами Его (5:10). Тем более христиане должны пребывать в общении ("принимать") с теми братьями своими, которые отличаются от них в чем-то несущественном. Иисус Христос принял верующих, чтобы они могли прославить Бога (букв, по-греч. и по-русски: "в славу Божию"), на что и направлено в конечном счете христианское единство (15:6).

15:8-12. Указав на Христа как на пример для верующих, Павел переходит к теме Его служения и тех целей, ради которых оно совершалось: Иисус Христос сделался служителем (слово "диакон" происходит от этого греч. слова диаконом) для обрезанных. Иисус родился евреем и был Мессией, обещанным Богом Израилю. Две цели преследовал Бог в Его служении. Первая: чтобы исполнить обещанное отцам (ср. 9:4-5). Вторая: чтобы язычники славили Бога (ср. 15:6). Завет Бог заключил только с евреями (9:4) - не с язычниками (ср. Еф. 2:12), а потому и не был связан с последними словом. Так что теми духовными благословениями, которые они получили, язычники были обязаны лишь милости Божией. Однако от вечности Создателем было предусмотрено благословить и язычников — через Иисуса Христа — как их (не только евреев) Мессию, а также через Свой Завет с праотцами Израиля (см. Быт. 12:3 и ср. с Иоан. 4:22).

В дни апостола Павла обе эти цели были достигнуты — через отвержение Израиля как народа (ср. Рим. 11:1-31) и создание Церкви как из евреев, так и из язычников (см. Еф. 2:14-22). Полное и окончательное осуществление обеих целей предусмотрено в будущем, когда Израиль будет "восстановлен" и сделается главою народов, которые все получат в нем благословение (ср. Втор. 30:1-10).

В подтверждение всей значимости сказанного им о служении Иисуса Христа и целей этого служения, в особенности относительно язычников, Павел приводит четыре цитаты из Ветхого Завета, предваряя их формулами: "как написано, сказано, говорит". Интересно отметить, что Павел берет эти цитаты из всех трех частей Ветхого Завета: из Закона, Пророков и Псалмов (Лук. 24:44), ссылаясь при этом на трех великих персонажей еврейской Священной истории — на Моисея, Давида и Исайю. Первая цитата (Рам. 15:9) взята из Песни освобождения Давида (2 Цар. 22:50; Пс. 17:50); вторая (Рим. 15:10)—из прощальной Песни Моисея (Втор. 32:43); третья (Рим. 15:11) — из самой короткой главы Библии, расположенной в середине ее (Пс. 116:1); и четвертая (Рим. 15:12) — из Мессианского пророчества Исайи (Ис. 11:10).

В том порядке, в каком они расположены, цитаты иллюстрируют развитие мысли апостола относительно язычников. В первой Давид говорит, что будет славить Господа среди язычников (Рим. 15:9). Во второй Моисей призывает язычников "возвеселиться... с народом Его" (ст. 10). В третьей псалмопевец повелевает язычникам: "хвалите Господа..." (ст. 11 ср. со ст. 7). В-четвертой Исайя прямо предсказывает: "будет корень Иессеев (т.е. Мессия) и восстанет владеть народами; на Него язычники надеяться будут" (ст. 12). Однако в Ветхом Завете о язычниках нигде не говорилось столь недвусмысленно, как говорит о них Павел: "Чтоб и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе..." (Еф. 3:6). Тем не менее, и из Ветхого Завета следует, что в результате исполнения обещаний Божиих, которые Он дал Своему Народу — Израилю, заключив с ним Завет, будут благословлены и язычники.

15:13. Несколько раз слова Павла звучат так, как если бы они были заключительными словами Послания (см. ст. 13, 33; 16:20). Стих 13 и в самом деле является благословляющею молитвою. Выражение "Бог же надежды" перекликается с предыдущими стихами, где речь шла о надежде, и напоминает об обещаниях, данных Богом через Священное Писание, в которых верующие черпают надежду (ст. 4). Павел хочет, чтобы Бог исполнил его читателей "всякой радости и мира" (ср. 14:17). Радость приходит к тому, кто предвидит исполнение своих надежд (ср. 5:1; Фил. 4:7). И она хорошо знакома всем, кто доверяют Богу (ср. Евр. 11:1). В результате привычных им радостных переживаний верующие "силою Духа Святого обогащаются в надежде" (ср. Рим. 15:19). Все благословения, направленные на их духовное благо, дети Божии получают через данного им Духа Святого. Завершая тему христианской жизни, апостолу важно было напомнить об этом своим читателям.

VII. Заключительные замечания (15:14-16:27)

Заключительные замечания характерны для всех посланий Павла, однако, в Послании к Римлянам им отведено особенно много места. По крайней мере отчасти, это объясняется тем, что прежде Павел никогда не был в Риме и в расположенных там церквах и очень хотел лично познакомиться со своими читателями, а также и тем, что вскоре планировал посетить Рим.

А. Личные планы (15:14-33)

Обращаясь в этом послании к группе людей, с которыми он, как с группой, не был знаком, апостол с удивительным тактом избегает выпячивать свое "я". Только раз ссылается он на собственный пример (7:7-25), вообще же ссылок на себя у него в этом послании немного (1:8-16; 9:1-3; 10:1-2; 11:1). И только теперь, в конце письма, он чувствует необходимость изложить римлянам свою философию служения и в свете этого поделиться с ними планами на будущее.

15:14-16. Стиль Павла в этом и во всех других его посланиях свидетельствует о его прямом и волевом характере. Но одновременно он был очень чуток к другим людям и умел устанавливать добрые взаимоотношения с ними. Это видно хотя бы из следующих слов его: "И сам я уверен о вас, братия мои, что и вы полны благости, исполнены всякого познания (конечно, не абсолютное знание имеет в виду Павел, но что римским верующим достаточно хорошо известна христианская истина), можете наставлять (ср. Кол. 1:28;3:16) друг друга". Итак, Павел был высокого мнения о римских христианах и считал их людьми духовно зрелыми. Зачем же тогда он писал им об основополагающих истинах христианства? Апостол объясняет: "Но писал вам, братия, с некоторою смелостью, отчасти как бы и напоминание вам..." С той же целью, заметим, писал и апостол Петр (2 Пет. 1:12; 3:1-2).

Павел считал себя вправе "напоминать" по причине своего особого положения, данного ему по благодати Божией (см. Рим. 1:5). Он был "служителем Иисуса Христа у язычников". И исполнял свое служение как священническую обязанность — "совершал священнодействие (греч. слово гиероургоунта означает букв, "работать в том, что свято") благовествования Божия (ср. 1:2-4). Благодаря тому, что он нес весть язычникам (Рим. 11:13;Гал. 1:16; 2:2,7-9; Еф. 3:8; Кол. 1:27; 2 Тим. 4:17), те становились "благоприятным Богу приношением" (слова "Бог" в греч. тексте нет, но оно подразумевается здесь) освященным (или "отделенным") Духом Святым (ср. 1 Пет. 1:2). В роли священника Павел представлял язычников Богу как своего рода "приношение" Ему. Бог изъявил желание принять язычников, освященных (отделенных от мира) Духом Святым и тем показал, что в новозаветное время Он хочет объединить их и евреев в единое тело Церкви (Еф. 3:6).

15:17-19. В связи и по праву своего особого служения язычникам по благодати Божией апостол заявляет: "Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу" (т. е. "моим служением Богу"). Это не было обычной похвалой человеческими успехами; Павел объясняет: "Ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников в вере". "Покорение" — здесь синоним "прихода ко Христу" (ср. Рим. 1:5; 1 Пет. 1:2), поскольку "Бог повелевает всем людям покаяться" (Деян. 17:30).

Апостол не посмел бы хвалиться тем, чего не совершал и не совершил посредством его Христос. Ему он обязан всеми своими успехами, будучи лишь привлечен Им к той работе, которую выполняет Сам Бог, — через человеческое "слово и дело". Через Павла Бог являл знамения (знамение—это необычное явление, подтверждающее духовную истину) и совершал чудеса. Евангелист Лука пишет о чуде, совершенном Богом через Павла на Кипре (Деян. 13:11), когда Елима-волхв сделался слепым. Затем он пишет о знамениях и чудесах, имевших место в Иконии (Деян. 14:3 ср. с 15:12), и о чудесах в Листре (Деян. 14:8-10, 19-20), Ефесе (Деян. 19:11-12), Троаде (Деян. 20:9-12) и на острове Мелит (Мальта; Деян. 28:1-8). Знамения и чудеса служили удостоверением апостольства (см. 2 Кор. 12:12; Евр. 2:3-4). И все это совершалось, по словам Павла, "силою Духа Святого" (ср. Рим. 15:13). Все, что ни совершил Павел достойного похвалы, имело своим источником Божию благодать, причиной и целью — Христа, а действующей силой — Духа Святого.

В результате Павел мог написать: "благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика". Евангелие Божие (см. ст. 16) названо здесь благовествованием Христовым. Из Нового Завета следует, что Павел несколько раз посещал Иерусалим после того, как обратился ко Христу (Деян. 9:26-28; ср. Гал. 1:17-19; Деян. 11:27-30; 15:2; ср. Гал. 2:1; Деян. 18:22). В Деян. 18:22, в греч. тексте, слова "Иерусалим" нет, но из контекста ясно, что речь там идет именно об Иерусалимской церкви. О пребывании же Павла в Иллирике нигде более в Новом Завете не упоминается. Место это известно также под названием Далмации (примерно соответствует современной Югославии). Это — территория, расположенная на Запад и Север от Греции. В Далмации однажды побывал Тит (2 Тим. 4:10). Логично предположить, что Павел ходил в Иллирик из Македонии, пока ожидал ответа на свое 2-е послание Коринфянам, чтобы по получении его отправиться в Коринф (см. Деян. 20:1-3; 2 Кор. 13:1-2, 10). И посещение Иллирика было, по-видимому, свежо в его памяти, поскольку, придя вскоре в Коринф, он писал оттуда это свое Послание (см. вступление к Посланию к Римлянам).

15:20-22. Упоминание о географической протяженности своего служения (ст. 19) побудило Павла сказать нечто важное о самом подходе своем к достижению душ для Бога: "Притом я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово". Павел, таким образом, ставил себе цель быть пионером евангельской проповеди, неся благую весть об Иисусе Христе в те земли, где о Нем никогда не слышали. Это-то он и имел в виду, говоря, что не хочет "созидать на чужом основании" (ср. 1 Кор. 3:10). Цель своего служения апостол выражает затем в вольном цитировании второй части Ис. 52:15: "не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают". И объясняет: "сие-то много раз и препятствовало мне придти к вам". Вплоть до того времени, как писал Павел это послание, он постоянно находил новые, еще неохваченные благовестием территории в Малой Азии и Греции, так что не имел пока времени пойти дальше — в Рим и Испанию.

15:23-24. Возможно, после посещения Иллирика Павел не видел более в районе Малой Азии и греческого полуострова таких мест, где вовсе не слышали бы о Христе. Конечно, это не означает, что сам апостол посетил каждый уголок на этих обширных территориях, однако, Евангельская весть уже пронеслась повсюду, там и тут возникали поместные церкви, которые могли довершить начатую духовную работу (ср. Деян. 19:8-10). Так или иначе, Павел пишет: "Ныне же, не имея такого места (куда не дошло бы благовестие) в сих странах..." И затем добавляет: "а с давних лет, имея желание придти к вам..." Уже в самом начале послания он выразил это свое желание — посетить Рим (Рим. 1:10-11, 13). Теперь же он пишет: "Как только предприму путь в Испанию, приду к вам" (ср. 15:28). Испания была тогда римской колонией, где жило много евреев; по ней проходила западная граница империи. Павел имел в виду посетить Рим мимоходом, и по-видимому, не планировал задерживаться там надолго. Он рассчитывал, что римские христиане проводят его в дальнейший путь, в Испанию. Однако и очень спешить Павел не намеревался: "вы проводите меня туда, как скоро наслажусь общением с вами", — пишет он. Апостол от сердца выражает римлянам надежду, что общение с ними принесет ему духовное удовлетворение (ср. Рим. 1:13). Он и сам хотел бы поделиться с ними духовными дарами, чтобы утвердить их в вере (1:11), и пожать духовные плоды и среди них (1:13), т.е. посодействовать их возрастанию во Христе.

15:25-27. Павел говорит не только о предполагаемых планах на будущее, но и о своих намерениях на ближайшее время: "А теперь я иду в Иерусалим, чтобы послужить святым". В Иерусалим Павел собирался, чтобы передать пожертвования, собранные от церквей "бедным между святыми в Иерусалиме" (ср. с Деян. 24:17; 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. 8:13-14; 9:12-13; Гал. 2:10). Малоазиатские церкви тоже принимали участие в сборе этих пожертвований для бедных, однако, Павел, по-видимому, не случайно упоминает тут только македонские и ахайские церкви, которые к Риму находились значительно ближе.

Павел подчеркивает, что эти пожертвования были добровольными, дважды повторив слово "усердствуют" (ср. Рим. 15:26-27 и 2 Кор. 8:10-12). В то же время апостол видит в этой помощи обязанность церквей: "усердствуют, да и должники они перед ними." Несомненно он имел в виду моральный долг. "Ибо если язычники сделались участниками в их духовном" (ср. Рим. 11:11-12,17-18; 15:12; Гал 3:14; Еф.3:6), то должны поделиться с евреями своим материальным достатком ("послужить им в телесном"; ср. Гал 6:6).

15:28-29. Павел снова повторяет, что после посещения Иерусалима он намерен отправиться в Испанию и по пути туда посетить Рим (см. ст.24). Апостол попал в Рим, однако, не тогда и не таким образом, как намеревался (Деян. 27 и 28 главы). Ничего не известно о том, удалось ли ему когда-нибудь побывать в Испании. Верующие могут составлять планы на будущее, но при этом они должны быть готовыми к любым переменам. Павел без хвастовства, однако, уповая на помощь Божию, выражает надежду, что его приход явится для римских христиан духовным благословением. Он пишет: "И уверен, что когда приду к вам, то приду с полным благословением благовествования Христова" (см. Рим. 1:11-13).

15:30-33. Павел сознает свою нужду в посреднической молитве верующих. И здесь и в других посланиях он неоднократно просит своих читателей об оказании ему этой поддержки (Еф. 6:19-20; Кол. 4:3-4; 1 Фес. 5:25; 2 Фес. 3:1-2; Филим. 22). "Умоляю вас, братия Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа" — обращается он к римлянам — "подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу" (в англ. тексте — "... присоединиться ко мне в моей борьбе, молясь обо мне Богу"). Выражение "любовью Духа", по-видимому, подразумевает ту любовь, которая дается верующим Духом Святым (см. Рим. 5:5), а не их любовь к Святому Духу. Ощущение, что он исполнен Божией любви, не может не побуждать верующего к молитве за других. Молитвенное посредничество христианина есть способ (форма) его соучастия в общем христианском служении. Конкретная нужда Павла состояла в том, чтобы ему не досаждали "неверующие (букв, "не повинующиеся'') в Иудее, и чтобы служение (его) для Иерусалима было благоприятно святым" (т.е. принято ими к их пользе). Апостол знал о трудностях, ждущих его в Иерусалиме (Деян. 20:23), и был глубоко озабочен тем, чтобы пожертвования, собранные христианами из недавних язычников, были справедливо распределены. Только в таком случае мог бы он "в радости, если угодно Богу, придти (в Рим) и успокоиться". Слово, переведенное как "успокоиться", подразумевает возможность отдохнуть или расслабиться в сознании выполненного долга. Эту главу Павел заканчивает кратким благословением : "Бог же мира (ср. Рим. 16:20, а также с "Богом надежды" в 15:13) да будет со всеми вами. Аминь". Это третье благословение в данной главе (см. ст. 5,13).

Б. Личные приветствия (16:1-16)

Столица империи Рим, как магнит, влекла к себе множество людей из всех уголков обширной империи. К тому же, посещая многие из крупных центров ее — такие, как Иерусалим, Антиохия Сирийская, Филиппы, Афины, Коринф, Ефес, — апостол вступал в контакт с многочисленными представителями общества, склонными зачастую к передвижению, перемене места жительства. Вот почему у Павла было так много друзей в Риме, а то, что он знал, кто из них где именно находится в данное время, свидетельствует о его глубокой заинтересованности их судьбами.

16:1-2. Фива (что значит "ясная", "светящаяся") доставила это послание Павла в Рим, вот почему апостол официально представляет ее как "сестру нашу" (конечно, по духу, а не по плоти). Фива была "диакониссою церкви Кенхрейской" (Кенхрея — портовый город, находившийся в нескольких километрах на восток от Коринфа; см. Деян. 18:18). Слово "диаконисса" (от греч. диаконон — слуга) означает служительницу вообще (ср. Рим. 15:8; 1 Кор. 3:5) или лицо, исполняющее соответствующие обязанности в церкви (Фил. 1:1; 1 Тим. 3:8,12). То, что Павел пишет о Фиве как о "диакониссе церкви", явно свидетельствует, что эта женщина занимала какое-то признанное положение — неслучайно апостол избрал ее своим эмиссаром и просил римских христиан принять ее "для Господа, как прилично святым", и помочь ей, "в чем она будет иметь нужду у вас (дословно—"постоять за нес во всяком деле"), ибо и она была помощницею многим и мне самому".

16:3-5. Здесь начинается перечисление приветствий (ст. 3:16) друзьям апостола в Риме—самое длинное, чем в каком-либо ином послании Павла. Он называет по именам 26 человек и упоминает о многих других (ст. 5,10-11,13-15). Среди прочих называет и нескольких женщин: Прискиллу (ст.3), Мариамь (ст.6), Юнию (ст.7), Трифену и Трифосу (ст.12), Персиду (ст.12), мать Руфа (ст. 13) и сестру Нирея (ст.15), наконец Юлию (ст. 15).

С "Прискиллою и Акилою" Павел познакомился, когда посетил Коринф во время своего второго миссионерского путешествия (Деян. 18:2); потом они вместе работали, делая палатки. Эта пара перебралась в Коринф из Рима, когда император Клавдий повелел всем евреям покинуть столицу. Они сопровождали Павла, когда тот ушел из Коринфа (Деян. 18:18), однако, оставшись в Ефесе, не пошли с ним дальше (Деян. 18:19). В Ефесе они оказали гостеприимство Аполлосу и послужили ему духовно (Деян. 18:26) и, конечно же принимали там Павла во время его третьего миссионерского путешествия (это видно из того, что они передавали через Павла приветствия коринфской церкви; 1 Кор. 16:19). Вскоре после того они опять вернулись в Рим, а затем снова оказались в Ефесе (2 Тим. 4:19).

Павел высоко ценил эту супружескую пару, называя их "сотрудниками моими во Христе Иисусе" и добавляя: "которые головы свои полагали за душу мою". При каких именно обстоятельствах они с риском для своей жизни помогали Павлу, осталось неизвестным. Павел только подчеркивает: "которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников". Апостол приветствует и домашнюю их церковь. По-видимому, верующие в Риме собирались для богослужений по домам, и одна из таких церквей была в доме Прискиллы и Акилы. В доме этой супружеской пары верующие собирались и в Ефесе (1 Кор. 16:19), да наверное и везде, где они жили. О других домашних церквах упомянуто в Кол. 4:15 и Филим. 2.

Епенет, которого приветствует Павел, упоминается только здесь, однако, Павел называет его "возлюбленным" (ср. со Стахием в ст. 9) и добавляет: "который есть начаток Ахаии для Христа", т. е. первообращенный ко Христу в этом месте. Ахаию (то же, что провинция Асия, соответствует нынешней западной Турции) Павел посетил во время своего третьего миссионерского путешествия (Деян. 19:10); в дни второго путешествия он не был туда допущен Духом Святым (Деян. 16:6).

16:4-7. О "Мариами" Павел говорит кратко: "много трудилась для нас" (ср. ст. 12). В некоторых греч. манускриптах имя этой женщины передано на еврейский лад, так что, по всей вероятности, она была иудейкою.

"Андроник" и "Юния" могли быть мужем и женою. Павел называет их своими "сродниками", возможно, в том смысле, что они; как и апостол, были евреями (ср. 9:3). Еще о четырех людях среди тех, кого приветствует, Павел говорит как о своих будто бы родственниках (16:11, 21). Павел, кроме того, замечает, что Андроник и Юния находились вместе с ним в узах, хотя и не уточняет, где и когда это было (ср. 2 Кор. 11:23). Он говорит о них, что они "прославились между Апостолами", возможно, употребляя это слово в более общем и широком смысле, в каком называли "апостолами" Варнаву, Силу и других (Деян. 14:14; 1 Фес. 2:7). Но, может быть, эту фразу надо понимать так, что Андроник и Юния пользовались особым уважением среди 12 апостолов. Павел сообщает, что они прежде него еще "уверовали во Христа". Таким образом они уже были верующими к тому времени около 25 лет.

16:8-11. Амплия Павел также называет возлюбленным. Это слово звучало как особая хвала в его устах. "Урбана" называет "сотрудником нашим во Христе", а "Стахия" — опять-таки "возлюбленным". Об "Апеллесе" Павел отзывается как об "испытанном во Христе" (тон докион — "испытанный в искушениях"). Затем, не называя имен, апостол приветствует "верных из дома Аристовулова" (Аристовул был, возможно, внуком Ирода Великого. Понятие "дом" могло включать как членов семьи, так и слуг (в греч. тексте слова "дом" нет; говорится просто — "тех, которые Аристовуловы"; ср. Рим. 16:11).

"Иродион" назван "сродником" и, возможно, опять-таки в том смысле, что был евреем (ср. ст. 7,21). Судя по его имени, он тоже мог быть одним из родственников Ирода. И снова без перечисления имен Павел приветствует "домашних Наркисса" (букв. - "наркиссовых"), делая, однако, оговорку: "тех, которые в Господе", из чего можно заключить, что семья эта была разделена духовно.

16:12-13. "Трифену и Трифосу" Павел приветствует совместно и пишет о них как о "трудящихся о Господе". Некоторые предполагают, что они были сестрами, возможно, даже близнецами. Затем Павел называет "Персиду возлюбленную, которая много потрудилась о Господе". Интересно отметить, что о четырех женщинах Павел говорит тут как о "много потрудившихся" ("трудящихся") для Господа (ср. ст. 6, где упоминается Мариамь).

Неизвестно, являлся ли Руф, о котором пишет Павел, тем самым Руфом, отец которого упомянут евангелистом Марком (Map. 15:21). Если это так, то, будучи сыном Симона Киринеянина ("сириниянина" или сирийца), Руф был родом из Северной Африки. Павел пишет о нем: "избранный в Господе", что можно сказать о каждом верующем (ср. Еф. 1:4), так что здесь слово "избранный" скорее всего имеет значение "выдающегося", "особенного" (в Господе) человека. Приветствуя и матерь Руфа, апостол называет ее и своей матерью, имея, очевидно, в виду ее материнскую заботу о нем.

16:14-16. Следующие пять имен (ст. 14) объединены, наверное, по какому-то общему признаку; возможно, перечисленные люди были руководителями какой-то еще домашней церкви, судя по тому, что апостол упоминает "и других с ними братьев". В те времена это были распространенные (чаще среди рабов) имена.

"Юлия" могла быть женою "Филолога". (Среди перечисленных еще две супружеские пары — Акила и Прискилла (ст.З.) и, возможно, также Андроник и Юния; ст.7) Далее Павел приветствует "Нирея и его сестру", не названную им по имени. И наконец — "Олимпана и всех с ними святых". Лица, перечисленные в 15 стихе, тоже могли возглавлять одну из домашних церквей (ср. ст. 14).

Из всех них только об Акиле и Прискилле говорится в других местах Нового Завета, но Павел-то, несомненно, знал их всех лично, потому и приветствовал каждого в отдельности. Апостол определенно был общительным человеком.

Завершая эту главу, он просит их: "Приветствуйте друг друга с целованием святым" (форма приветствия, соответствовавшая современному рукопожатию; ср. ком. на 1 Кор. 16:20; 2 Кор. 13:12; 1 Фес. 5:26; 1 Пет. 5:14). Затем он добавляет: "Приветствуют вас все церкви Христовы".

Б. Заключительные слова (16:17-24)

16:17-20. Павел просто не мог удержаться, чтобы еще раз не предупредить своих читателей об опасности со стороны духовных врагов церкви: "Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделение и соблазны (ср. 14:13; в греч. оригинале — и такая фраза: "расставляющих ловушки у вас на пути"), вопреки учению, которому вы научились". Апостол убеждает верующих держаться подальше от лжеучителей, которые не Христу служат (ср. 14:18), "а своему чреву" (ср. Фил. 3:19). Проблема, однако, заключалась в том, что своими ласкательством и красноречием те обольщали "сердца простодушных".

Павел тут же спешит заверить римлян, что не считает их слабыми и наивными. Ведь их "покорность вере" (ср. Рим. 1:5; 15:18; 1 Пет. 1:2) была хорошо известна не только Павлу, но и многим другим. И все-таки он не считал лишним выразить им свое горячее пожелание, чтобы они были "мудры на добро и просты на зло". Греч, слово акераисос, переведенное как "просты", означает "несмешанный, чистый, простой". Им обычно называли неразбавленное вино и металлы, не имевшие примесей. В Новом Завете это слово встречается еще два раза: Мат. 10:16 и Фил. 2:15, где оно передано как "чистыми". Верующие должны быть "простыми", т. е. невосприимчивыми по отношению ко злу; им нельзя следовать его путями в этом мире (Рим. 12:2).

Выразив предостережение, Павел говорит о своей уверенности: "Бог же мира (ср. 15:33; Евр. 13:20) сокрушит сатану под ногами вашими вскоре" (ср. Быт. 3:15). Лжеучители (Рим 16:17-18) находились и находятся под влиянием сатаны, однако, враг будет сокрушен, и Бог утвердит мир на тысячу лет (Отк. 20:1-6). И вновь благословляет своих читателей апостол (ср. Рим. 15:13,33), заверяя, что благодать Господня с ними.

16:21-24. В этих стихах — "приветы" римлянам от нескольких соработников апостола: от "Тимофея, сотрудника моего", и затем от "Луция, Иасона и Сосипатра, сродников моих. Снова заметим, что "сродниками" Павлу Луций, Иасон и Сосипатр приходились в том смысле, что, как и он, они были евреями (ср. ст.7, 10). Возможно, это те же самые люди, о которых упоминается и в других местах (Деян. 13:1; 17:5-9; 20:4; ср. 2 Кор. 9:4).

Приветствовал римских христиан и "Тертий", который писал это послание под диктовку апостола Павла, а также "Гаий", у которого апостол остановился во время своего пребывания в Коринфе (в его доме тоже, по-видимому, собиралась домашняя церковь). Этот Гаий едва ли был тем человеком из Македонии, который путешествовал вместе с Павлом (Деян. 19:29); не был он и Гаем из города Дервии (Деян. 20:4). Но скорее всего он тот, который обратился в Коринфе от проповеди Павла и принял от него водное крещение (1 Кор. 1:14). Передает привет и "Ераст", занимавший высокий пост городского казначея в Коринфе. И наконец — "брат Кварт", несомненно, брат Павла во Христе, а не по плоти.

Стих 24, в котором повторяется то же самое благословение, что и в ст. 20б, отсутствует во многих греческих манускриптах и считается, что он был приписан к тексту послания позднее. Любопытно, что в большинстве манускриптов после ст. 24 , следуют еще три стиха которые не приведены в русской Библии. В последнем из них содержится заключительное славословие Богу.

Послание к Римлянам является наиболее длинным из всех посланий Павла, и в нем наиболее полно изложена сущность того благовествования, которое в первом из отсутствующих в русском тексте стихов апостол называет "моим благовествованием" (ср. 2:16; 2 Тим. 2:8) и провозглашением им Христа. Итак, суть апостольского благовестия в том, что оно является средством поддержания духовной жизни и постоянства в вере, за что Павел возносит хвалу Богу. По его словам, это Он — Тот, Который в состоянии укреплять верующих (ср. 1 Пет. 5:10) посредством Павлова благовестия.

В своем заключительном славословии Богу Павел говорит, что частью как его, так и всего новозаветного благовестия (см., к примеру, Рим. 11:25; 1 Кор. 15:51; Еф. 5:32; ср. Еф 3:3-9; Кол. 1:26-27) является тайна, сокрытая от древних родов (в

Ветхом Завете), но ныне раскрытая в Новом Завете. В писаниях пророков (ср. Рим. 1:2) делались, по велению вечного Бога (1 Тим. 1:17), намеки на Христа (Лук. 24:44-45), но и сами пророки не вполне понимали написанное ими (1 Пет. 1: ΙΟΙ 2). Однако теперь, в век Церкви, смысл их писаний сделался ясным. Цель "откровения тайны" — в том, чтобы все народы могли уверовать во Христа и покориться Ему (ср. 1:5; 15:18; 1 Пет. 1:2). Из последних строк послания явствует, насколько близко к сердцу принимал Павел дело распространения евангельской вести в мире (ср. Мат. 28:19). Апостол возносит хвалу "единому премудрому Богу", причем в греч. тексте слова эти следуют непосредственно за "покориться Ему" (т.е. Христу), и это свидетельствует, что в наивысшей полноте своей Божия мудрость выражается через Христа (ср. Кол. 2:3). По-греч. славословие заканчивается принесением хвалы Отцу вовеки, ибо в конечном счете Он есть Тот, Которому принадлежат хвала и слава (ср. 1 Кор. 15:24-28).