ПОСЛАНИЕ К ЕВРЕЯМ.

Зейв С. Ходжсс

ВСТУПЛЕНИЕ.

Послание к Евреям составляет значительную и важную часть новозаветного канона. В неповторимой манере превозносятся в нем Личность н дело Господа Иисуса Христа. И потому им вносится бесценный вклад в доктрины о Его воплощении, Его заместительной смерти и Его священстве. Среди других истин, постижению которых весьма способствует это послание, — истина о взаимосвязи между Новым и Ветхим заветами и толкование последнего, а также истина о жизни по вере. Без учения, содержащегося в этой Богодухновенной книге, Церковь была бы неизмеримо беднее.

Но несмотря на несомненную ценность его, мало достоверного известно о непосредственной причине и истории написания послания, а также о том, кто был его автором. Все это, тем не менее, не сказывается сколько-нибудь серьезно на мыслях, выраженных в книге. Они как бы остаются "вне времени" и отвечают своему назначению независимо от того, в каких обстоятельствах она возникла.

Дата написания. Диапазон времени, в котором могло быть написано Послание к Евреям, довольно велик. Это едва ли могло произойти после 95 года по P. X., так как послание было известно Клименту из Александрии (Фил. 4:3), сотруднику ап. Павла, ставшему, как полагают, впоследствии епископом Римским; Климент цитировал из этой книги в своем послании к Коринфянам, которое весьма чтилось древними. Однако маловероятно и то, что Послание к Евреям было написано после 70 г. по P. X., так как в нем не упоминается о разрушении храма в Иерусалиме. Если бы к моменту его написания упомянутое событие уже произошло, это позволило бы автору аргументированно свидетельствовать об отмирании ветхозаветной системы жертвоприношений; между тем, создается впечатление, что для него эта система все еще пребывала в действии (см. 8:4, 13; 9:6-9; 10:1-3).

Стих 3 во 2 главе нет необходимости рассматривать как подразумевающий христиан второго поколения; кроме того, послание было написано явно при жизни Тимофея, которого автор знал (13:23). Если автор послания — не Павел (см. раздел "авторство"), то тогда 13:23, возможно, свидетельствует о том, что Павла ко времени написания послания уже не было в живых. Иначе Тимофей дождался бы и освобождения Павла из тюрьмы, чтобы присоединиться к нему. По рассмотрении всех данных возникает предположение, что скорее всего Послание к Евреям было написано в 68 или 69 г. по Р.Х.

Авторство. Немало имен предполагалось в этой связи, но окончательно вопрос "так и не был решен. Традиция, восходящая к Павлу как к автору Послания к Евреям, — весьма древняя и решительно оспорена так и не была. Она возникла еще во 2 веке в Александрии. Упомянутый Климент Александрийский считал, что первоначально это послание было написано Павлом на дренееврейском языке, а затем переведено на греческий Лукой.

Стиль послания побуждал сомневаться Оригена в том, что оно написано Павлом, однако, он не хотел идти вразрез с традицией. Известны его слова, что только Бог знает, кто написал эту книгу.

Долгое время авторство приписывалось Павлу главным образом на Востоке. На Западе эту точку зрения, по-видимому, стали отстаивать Иероним и Августин. В наше время и стиль послания и ряд его специфических особенностей стали рассматривать как свидетельствующие об авторстве Павла. При этом, однако, выдвигались весьма субъективные аргументы, и высказывались малообоснованные предположения. Надо в то же время признать, что когда Послание к Евреям читается по-гречески и сравнивается при этом с известными письмами Павла, действительно возникает впечатление, что общий духовный настрой книги созвучен Павлу, хотя очевидны и нюансы для Павла определенно нехарактерные. Подобные ощущения, может быть, и не одержали бы верх, если бы раннецерковная традиция не знала в этой связи других имен, кроме Павлова. Однако как об авторе Послания к Евреям издавна говорится и о сотруднике ал. Павла—Варнаве. Начало этой традиции на Западе было положено Тертуллианом (примерные даты жизни: 160-170 — 215-220 гг.). В некоем тексте полемического характера он цитировал из Послания к Евреям, оговариваясь, что цитирует из послания Варнавы (он говорил об этом не как о своем предположении, а как о факте известном его читателям). Позднее эту точку зрения — что автором Послания к Евреям является Варнава, приводил Иероним, а в 4 веке она возникает в писаниях Григория из Эльвиры и Филастера. Есть основания полагать, что в древний каталог канонических книг, обнаруженный в западном манускрипте под названием "Кодекс Клэрмонтанус", Послание к Евреям было включено как написанное Варнавой. Свидетельства в пользу этого — не слишком многочисленны, но важны; возможно, значение имеет тот факт, что они пришли с Запада.

В книге имеется единственная географическая ссылка — на Италию (13:24), и если относительно Варнавы традиция права, то нет ничего удивительного, что она зародилась в этой части мира. Представляется, что Варнава удовлетворяет и другим требованиям, которые могли бы быть предъявлены автору этого послания. Поскольку он был из левитов (Деян. 4:36), то естественен обнаруживаемый автором заинтересованный подход к той религиозной системе норм и установлений, которая известна как левитская. Далее. Поскольку Варнава был близко связан с Павлом, нетрудно объяснить и схожесть их мыслей, что нашло явное отражение в послании. Кроме того, Тимофей был обращен ко Христу в тех местах, по которым пролегал маршрут первого миссионерского путешествия ап. Павла (Деян. 16:1-3), и, значит, по всей вероятности, Варнава знал Тимофея. Если к моменту написания послания Павла уже не было в живых, неудивительно и то, что Тимофей собирался присоединиться к бывшему сотруднику апостола (Евр. 13:23). Трения, возникшие было между Павлом и Варнавой (Деян. 15:37-39), давно уже были позабыты, и позднее, в своих посланиях, Павел тепло писал о племяннике Варнавы — Марке (см. Кол. 4:10; 2 Тим. 4:11).

Конечно, авторство Варнавы не более может быть доказано, чем опровергнуто авторство Павла. Но оно представляется более реальным, чем другие предположения. Так, в этой связи то в одно, то в другое время возникали имена Климента Римского, Луки, Силуана, Филиппа Евангелиста, Присциллы н Аполлоса. На Аполлосе в особенности настаивали некоторые из современных богословов. Впервые это предположение было как будто высказано Мартином Лютером. Но доказательства в пользу него звучат гораздо менее убедительно, чем доказательства в пользу авторства Варнавы. Если все-таки действительно он написал Послание к Евреям, то оно может считаться "апостольским", т. к. Варнава назван в Священном Писании апостолом (см. Деян. 14:14). В любом случае Богодухновенность этой книги — несомненна.

Предпосылка и обстановка написания книги. Не установлено, кто были первые читатели Послания к Евреям, как не установлен и автор его. Но, по всей видимости, они входили в какую-то христианскую общину, как часть ее. Это следует из ряда соображений. Читатели эти имели свою "историю", и автор послания ссылается на нее ("вспомните прежние дни ваши..."; см. Евр. 10:32-34); ему известно было об их благородном поведении по отношению к другим христианам в прошлом и в настоящем (6:10); знал он также нечто совершенно определенное и о нынешнем их духовном состоянии (5:11-14). Более того: автор послания был тесно связан с ними и выражал намерение посетить их, возможно, с Тимофеем (13:19,23). Он просил их молиться о нем (13:18).

По всей вероятности, читатели послания были главным образом евреями. И хотя время от времени находятся сомневающиеся в этом, в пользу этого говорит все содержание послания. Возможно, однако, что возникшее в древности название его — "к Евреям" — было поставлено кем-то предположительно.

Прообразы иудаизма явно и подчеркнуто выступают в этом письме, а решительное возражение автора против сохранения левитской системы лучше всего может быть объяснено в свете его обращения к аудитории преимущественно еврейской, которая проявляла склонность возвратиться к истокам прежней веры. Постоянные ссылки на авторитет ветхозаветных Писаний тоже наиболее понятны в том случае, если читатели были  воспитаны на них.

Однако, в какую конкретную общину входили эти люди, установить невозможно. Существует, как уже говорилось, мнение, что его писал Аполлос, обращавшийся к церквам в долине реки Ликус  (где  был   расположен город Колоссы). И другое: оно было адресовано  группе  евреев,   входивших в Римскую церковь. В пользу последнего, пожалуй, говорит лишь ссылка на приветствие "италийских" в 13:24  предполагающие, что автором послания был Варнава, считают, что оно адресовано было кипрским христианам, поскольку Варнава был киприотом. Но ни одно из упомянутых предположений не звучит по-настоящему убедительно. Версия, что послание писалось в  Палестину, получила в недавнее время  поддержку, подкрепленная тем соображением, что полемический накал его наилучшим образом может быть объяснен,  коль скоро автор выступал против какого-то сектантского учения в иудаизме, подобного тому, что существовало в г. Кумране. Много любопытных предположений и сопоставлений будет приведено  по ходу комментариев. Среди них и такое: горячее стремление автора показать, что пребывание древнего Израиля в - пустыне было временем его неверия и  поражения, можно рассматривать как  направленное именно против сектантов типа кумранских, которые в пустынножительстве видели свой идеал. Хотя не все разделяют эту точку зрения — что Послание к Евреям движимо было  мыслью о сектантстве, будучи принята,  она дает основание думать, что местом  его назначения действительно была Палестина. Проблемы, однако, возникают и тут. С одной стороны, замечание о том, что читатели восприняли свое знание о Господе от тех, кто слушали Его  лично (2:3), как будто бы свидетельствует, что они восприняли его от миссионеров. Между тем, в Палестине, и в особенности в Иерусалиме, многие ведь и сами могли слышать и слушать Христа. Затем слова о щедрости читателей по отношению к бедным (6:10) никак не могут относиться к Иерусалиму, поскольку в подразумеваемое время бедность была там преимущественным уделом тех, кто уверовали во Христа (см. Деян. 11:27-29; Гал. 2:10). И еще: если сказанное в 12:4 означает, что в той общине, к которой обращался Павел, еще не познали мученичества за Господа, то Палестина, по крайней мере, Иерусалим, исключаются как место назначения послания. Однако, возможно и то, что писавший послание имел лишь в виду, что мученичество пока не коснулось его конкретных адресатов.

Если автором послания был Варнава, то местом назначения его, "удовлетворяющим всем условиям", являлся древний ливийский город Кирин в северной Африке. Кирин был основан как греческая колония примерно в 630 г. до P. X.; в период римского владычества в нем имелась большая и влиятельная иудейская община. Христианство возникло там, по-видимому, очень рано, т. к. Антиохийская церковь в Сирии была основана миссионерами с Кипра и из Киринеи (Деян. 11:20). "Связь" между Кипром и Кирином представляет в этом смысле интерес, потому что Варнава был киприотом по происхождению. Двое из тех, с кем впоследствии Варнава служил в Антиохии, звались Симеон по прозвищу Нигер и Луций Киринеянин (Деян. 13:1). Прозвище Симеона ("Негр"), видимо, свидетельствует, что он был родом из Северной Африки так же, как Луций. Неизвестно, был ли упомянутый Симеон тем самым "Симоном", который понес крест Иисуса (Лук. 23:26), но он тоже был из Кирина. У него были два сына — Александр и Руф (Map. 15:21), которых могли знать в Римской церкви, если Евангелие от Марка впервые стало известно именно там. Так или иначе, контакты между христианами в ливийском городе Кирине и теми, что жили в Риме и по всей Италии, — вполне вероятны. Этим объясняется упоминание об "италийцах" в Евр. 13:24.

Если принять, что в послании действительно проводится аналогия со своего рода иудаистским "пустынническим сектантством", тогда то обстоятельство, что Кирин стоял на краю пустыни, по которой все ещё кочевали скотоводческие племена, тоже приобретает важное значение.

Употребление автором послания греч. слова ойкумене (переведенного как "вселенная" в 1:6 и 2:5; по другим переводам — "мир") обретает особый смысл применительно к Кирину. Дело в том, что словом ойкумене обычно обозначалась Римская империя ("римский мир"), а южная граница этого "римского мира" пролегала неподалеку от Кирина.

Поскольку маловероятно, чтобы тенденция "выйти" из коррумпированного римского общества, порвать с городской жизнью существовала лишь в Палестине, то вполне допустимо, что группы "сектантов-пустынников" жили и в безлюдной местности, прилегавшей к Кирину. Известно, например, что аскетическая иудаистская секта существовала некоторое время на пустынных берегах одного из озер близ Александрии в Египте.

Наиболее вероятно, судя по всему, что Послание к Евреям было адресовано какой-то христианской церкви, состоявшей главным образом из евреев и находившейся в городе типа Кирина. Под постоянным давлением со стороны своих не уверовавших во Христа соплеменников они проявляли тенденцию возвратиться к "вере отцов". Если эта вера, которой их "соблазняли", носила к тому же сектантский характер, подобный вере Кумранской общины, тогда многие из увещаний и призывов автора послания становятся вполне объяснимыми, и по ходу комментариев это будет показано. Ибо именно искушению порвать с цивилизованной Жизнью и "уйти в пустыню" так убедительно противостоит Послание к Евреям.

Господу Иисусу как раз и предстоит управлять "вселенной" (ойкумене; 2:5), и те, кто верны Ему, будут править ею вместе с Ним (см. 12:28). Следовательно им надо твердо держаться своего христианского исповедания веры.

В конечном счете, однако, точные адресаты послания имеют так же мало значения, как и автор его. Независимо от того и от другого, Церковь на протяжении веков рассматривала это послание как исполненное силы и конкретности слово Бога Отца, несомненно говорившего в Сыне.

ПЛАН

I. Пролог (1:1-4)

II. Часть I: Царственный Сын Божий (1:5-4:14)

A.    Превознесение Царя-Сына (1:5-14)

Б.      Первое предупреждение (2:1-4)

B.    Царь-Сын как непревзойденный Вождь (2:5-18)

1.Назначение Вождя (2:5-9)

2.Связь Вождя с Его последователями (2:10-18)

      Г. Второе предупреждение (главы 3-4)

1.Призыв к верности (3:1-6)

2.Предостережение в свете несостоятельности, явленной Израилем в прошлом (3:7—4:11)

3.Слово Божие и престол благодати (4:12-14)

III. Часть II: Сын Божий , как Первосвященник (главы 5-10)

A.Введение: характеристика Первосвященника (5:1-16)

1.Общие требование, предъявляемые к первосвященнику

2.Призвание Сына на священническое служение (5:5-10)

      Б. Третье предупреждение (5:11—6:24)

1.Препятствие — и незрелости (5:11-14)

2.Ключ к разрешению проблемы (6:1-3)

3.Альтернатива продвижению вперед (6:4-8)

4.Заключительное ободрение (6:9-24)

B.Великий Первосвященник и Его великое служение (7:1—10:18)

1.  О Первосвященнике (гл. 7)

а. Величие Μелхиседека (7:1-10)

б. Полое священство приходит на смену прежнему (7:11-19)

п. Превосходство нового Первосвященника (7:20-28)

        2.   Высшее служение (8:1-10:18)

а. Вступление на высшее служение (8:1-6)

б.    "Превосходнейший" завет (8:7—9:15)

в.    "Превосходнейшая" жертва  (9:16-28)

г.     "Превосходнейшие" последствия нового священства (10:1-18)

       Г.   Четвертое предупреждение (10:19-39)

1.Главное наставление (10:19-25)

2.Возобновление предостережения (10:26-31)

3. Повторное  ободрение (10:32-39)

IV. Часть III. Отклик верою (гл. 11—12)

А. Жизнь веры (гл. 11)

1.Пролог (11:1-3)

2.Божок приятие веры (11:4-16)

        3. 0 разнообразии опыта веры (11:17-40)

      Б. Последнее предупреждение (гл. 12)

1.Вводное наставление (12:1-2)

2.Напоминание о том, что дела не так скверны, как кажутся (12:3-11)

3.Призыв к духовному обновлению (12:12-17)

4.Собственно предупреждение (последнее; 12:18-29)

V. Эпилог (гл. 13)

I. Пролог (1:1-4)

Автор начинает с того, что "ставит" своих читателей перед фактом все превосходящего величия Господа Иисуса Христа, и делает это в торжественной возвышенной манере. Сын, провозглашает он, есть главное орудие Божественного откровения. Второй стих в английском тексте Библии начинается с "Но", и этим выявляется имеющееся в греческом оригинале противопоставление Сына (в Его несравненной значимости) пророкам древности.

1:1-2а. Здесь содержится центральное утверждение пролога. Хоти Бог многообразно (букв. — "многими способами") открывал Себя в прошлом (издревле), те ветхозаветные пророческие откровения, которые служили Ему для этого, теперь достигли высшей своей точки в Сыне. Как высоко ни ценили бы читатели прежние откровения, ныне, утверждает автор, им следует предельно внимательно прислушаться к Сыну.

1:2б-4. По-гречески — это одно предложение, которым автор выражает величие Сына. Он — Наследник всего, и это естественно, потому что именно через Него Бог веки (т. е. вселенную) сотворил. Упоминание о том, что Сын есть "Наследник", логически предваряет мысль об управлении Им вселенной в будущем, о чем немало будет сказано автором.

Но Тот, Кто есть Творец и Наследник, является в то же время совершенным отражением Бога Отца (образом ипостаси Его), Который говорит через Него.

Словом силы Своей надо понимать как "силой слова Своего". Сила эта настолько велика, что ею Сын держит все.

Сын совершил очищение грехов наших, после чего воссел по правую сторону (одесную) престола величия на высоте (т. е. на небесах); ср. 8:1; 10:12; 12:2. Понятно, что положение, которого Он в результате достиг, далеко превосходит положение Ангелов.

Уже в прологе берется автором тон, который обретет решающее звучание в процессе изложения им мыслей по ходу послания. Он подразумевает, что Божие откровение в Сыне, несомненно, обладает чем-то, чего в прежних Его откровениях не было. Уже в прологе он говорит о жертвоприношении Сына, которое, конечно же, превосходит все другие виды жертвоприношений. Наконец, он сразу же касается темы ангелов, показывая, что она вовсе не должна занимать его читателей. Прямого предостережения на этот счет в прологе еще не содержится — автор оставляет его "на потом", и все-таки оно как бы звучит в его недвусмысленном заявлении (к которому сводятся стихи 2-4): Сын Божий недосягаемо высок в Своем величии; слушайте Его! (ср. 12:25-27).

I I . Часть I: Царственный Сын Божий (1:5-4:16)

Здесь начинается первый важный раздел послания, который заканчивается взволнованным призывом к читателям (4:14-16) воспользоваться имеющимися у них возможностями, "приступал... к престолу благодати" (4:16). Главное в этом разделе— сыновство Иисуса Христа, которое автор рассматривает как "царственное" — в соответствии с Давидовым заветом.

А. Превознесение Царя-Сына (1:5-14)

Постоянно опираясь на свидетельство ветхозаветных откровений, автор представляет Личность Сына во всей ее уникальности. Титул Сына и прерогативы, которые из этого титула вытекают, делают невозможным самое сравнение Христа с ангелами. Богословы, полагающие, что Послание к Евреям писалось христианам, впавшим в своего рода "сектантский иудаизм", указывают на то, сколь глубоко разрабатывалась "наука об ангелах" сектой в Кумране. В этой связи обращает на себя внимание тот решительный отпор, какой дается в нижеследующих стихах тенденции придавать ангелам чрезмерное значение.

1:5. Два вопроса, которые автор послания ставит в этом стихе, свидетельствуют, что "имя" Сын принадлежит Мессии в том значении его, в каком оно никогда не принадлежало Ангелам. Ясно, что это и есть "славнейшее... имя", которое "наследовал" Иисус (см. ст. 4). Оно, в виду тех "царских прерогатив", которые вытекают из него для Того, Кто его иосит, н занимает автора более всего.

В 1:5а цитируется Пс. 2:7, а в 1:56 — или 2 Цар. 7:14, или Паралип. 17:13. Псалом 2 есть "Псалом возведения на трон", и в нем Бог "принимает" Царя из дома Давидова как Своего "Сына". В сущности это цитата из завета с Давидом и, приводя ее в Евр. 1:5а, автор подтверждает, что именно в соответствии с только что изложенным понимает феномен "Сына". Нет сомнения, что под "ныне" во фразе Я ныне родил Тебя разумел автор послания тот момент, когда Мессия "воссел одесную престола величия" (см. ст. 3).

Конечно, Господь Иисус Христос — вечный Сын Божий. В общем смысле и ангелы зовутся в Ветхом Завете "сынами Божиими" (Иов. 38:7), но здесь автор рассматривает титул Сына в том смысле, что он дается Наследнику из дома Давидова в знак Его права просить у Бога всю землю во владение Себе (см. Пс. 2:8). И в означенном смысле титул этот принадлежит исключительно Иисусу, и никак не ангелам.

1:6. О прерогативах Носящего "превосходнейший" титул говорится, начинал с этого стиха; по-видимому, правильнее перевести его было бы так: "И когда опять вводит Первородного во вселенную" (т. е. в материальный мир), так как речь тут идет о Втором пришествии Христа; царские полномочия Сына будут тогда открыто провозглашены всеми Ангелами Божиими, которые поклонятся Ему.

1:7-9. В приводимых им по принципу контраста двух цитатах автор противопоставляет друг другу Ангелов как силы служебные (ст. 7) н Сына как вечного Владыку (ст. 8-9). Возможно, что в соответствии с представлениями древних евреев об ангелах (см. апокрифич. 3 книгу Ездры 8:21-22, где об ангелах говорится как о "служащих в ветре и в огне") автор послания понимал сказанное в Пс. 103:4 (цитируется им в Евр. 1:7) в том смысле, что свою изменчивую природу ангелы то и дело "смешивают" (в процессе исполнения порученной им Богом работы) с ветрами (по-русски соответствующее греч. слово передано как духов) и огнем. В противоположность их изменчивости престол Сына вечен и неизменен (ст. 8).

В ст. 8-9 цитируется из Пс. 44:7-8, где описывается конечный триумф Божиего Мессии-Царя. Здесь автор цитирует из Ветхого Завета более пространно, чем в предыдущем случае  несомненно потому, что сказанное псалмопевцем отлично служит выявлению тех истин, к которым он хочет привлечь внимание своих читателей.

Царь, о котором говорит псалмопевец, возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Это—указание на святость и послушание Христа во время Его пребывания на земле, о чем неоднократно будет сказано позже (см. Евр. 3:1-2; 5:7-8; 7:26; 9:14). И хотя в результате Он заслуженно радуется радостью, не имеющей себе равных, Он тем не менее имеет соучастников в ней. "Тема" этих "соучастников" важна для автора. Применительно к христианам соответствующее греч. Слово «метохои» встречается здесь в 3:1,14, а в греч.тексте и в 12:8.

Поскольку Царь обрел Свои радость и владычество благодаря неизменно праведной жизни, напрашивается вывод, что возможность стать Его "соучастниками" обусловливается тем же. Позднее автор скажет об этом недвусмысленно (см. 12:28).

1:10-12. Неизменность Царя-Сына вновь подчеркивается цитатой — на этот раз из Пс. 101:26-28. Простым греч. «каи» связывается эта цитата с той, что приведена в ст. 8-9. Нет оснований сомневаться в том, что слова Пс. 101 автор относил к Сыну. Он таким образом и есть Господь, Который основал землю и небеса (ср. Евр. 1:2). Но даже когда нынешнее творение обветшает, подобно старой одежде, и будет заменено новым (и изменятся), Сын пребудет все тот же. Речь тут, конечно, идет о преобразовании небес и земли в вечные после Тысячелетнего царства (см. 2 Пет. 3:10-13). Но и после всех этих катаклизмов лета Сына не кончатся. Здесь безусловно указание на Его личную вечносущность, однако за словом "лета" стоит, видимо, все то, что они "содержат" для Сына — вечные Его трон и скипетр и бесконечную радость, разделяемую Его "соучастниками". Тут автор, несомненно, проводит мысль о том, что царство Мессии переживет и последнее "колебание" творения (см. 12:26-28).

1:13-14. Своей кульминации раздел достигает в последней цитате из Ветхого Завета , приводимой автором, которая имеет решающее значение для всего послания. Она взята из Пс. 109, который позднее автор использует для обоснования священства Господа Иисуса Христа "по чину" Мелхиседека. Здесь же он цитирует ст. 1 этого Псалма, чтобы "высветить" неизбежность конечной победы Сына над Его врагами. Она — неизбежна потому, что Сыну предстоит "вечный престол" (Евр. 1:8). И это будет Его победа, а не ангелов. Их же роль, напротив, чисто "подсобная" — служение тем, которые имеют наследовать спасение.

"Спасение" в этом контексте не следует автоматически воспринимать как следствие возрождения верующего в прошлом. Тут, напротив, речь идет о чем-то таком, что произойдет в будущем, как следует и из контекста, и из формы будущего времени ("которые имеют наследовать..."). Никогда не надо забывать, что автору Послания к Евреям свойственен был "дух" ветхозаветного образа мышления, и тут, где следующие друг за другом цитаты из Ветхого Завета составляют "сердцевину" развиваемой им мысли, это чувствуется особенно. В Псалмах же, откуда автор преимущественно и цитирует в этой главе, термин "спасение" имеет вполне определенный смысл: освобождения Божиего народа от его врагов и последующую его радость в свете Божиих благословений. В греч. переводе Ветхого Завета (Септуагинта), столь хорошо знакомом автору, слово "спасение" (сотериа) употреблено в этом значении в Пс. 3:3, 9; 17:3, 36, 47; 34:3; 36:39; 117:14-15, 21; 131:16 и в др. местах. Такое его значение отлично соответствует данному тексту, где только что было упомянуто о собственной победе Сына над Его врагами.

Мало сомнения в том, что читатели послания постоянно находились под давлением извне. Они претерпели гонения в прошлом, и к ним обращен призыв не сдаваться в настоящем (Евр. 10:32-36). Автор напоминает им, что в конечном счете победа над всеми врагами принадлежит Царю Божию, и что в настоящее время ангелы служат тем, которым предназначено разделить с Ним эту победу, т. е. "наследовать спасение".

Б. Первое предупреждение (2:1-4)

Автор прерывает развитие своей мысли, чтобы обратиться к читателям с первым из пяти своих предупреждений. (Остальные содержатся в главах 3-4; 5:11—6:20; 10:19-39; 12.) Это — самое короткое и сдержанное из всех — тем не менее звучит серьезно.

2:1. Вещи, которые автор только перед этим сообщил своим читателям, соответствовали истине н имели важное значение. Исходя из этого (посему), он и обращается к ним со своим предупреждением. Поскольку величие Сына превосходит все, и именно Ему предназначено одержать в конечном счете победу над Своими врагами, читатели должны были быть особенно внимательны к слышанному. Ибо в противном случае им грозила опасность отпасть (от истины). Эти люди отмечены были духовной незрелостью и инертностью (ср. 5:11-12), и в этом была их беда.

2:2-4. Если согласно Ветхому Завету, учрежденному через служение ангелов (Гал. 3:19), суровое наказание грозило тому, кто нарушал его установления, то тем более не следовало думать читателям послания, что кара не грозит нарушающему Новый Завет. Как мы избежим (ср. Евр. 12:25), вознерадевши о толиком (т. е. о столь великом) спасении? — спрашивает их автор. Он не оставляет у них сомнения в том, что "вознерадевши", или, позабывши о конечных победе и освобождении, которые были им обещаны в свете грядущей последней победы Сына, они не избегнут наказания. Каким оно будет, автор не уточняет, но неоправданно было бы понимать под ним ад. В частности, и потому, что пишущий говорит здесь от первого лица ("мы"); значит, в число тех, кому следовало быть "особенно внимательными", он включал и себя.

"Спасение" тут, конечно, употреблено в том же значении, что и в 1:14 (см. ком. на это место), т. е. подразумевает потенциальное соучастие читателей в будущем триумфальном управлении Сына вселенной (ср. 1:9). Пребывая на земле, Сам Господь Иисус неоднократно говорил о Своем будущем Царстве и о соучастии в управлении им верных Своих последователей (см., к примеру, Лук. 12:31-32; 22:29-30). Таким образом "спасение" в этом значении было сначала проповедано Господом, и слышавшие это от Него утвердились в осознании его.

Все, что говорил об этом Иисус Христос, было подтверждено или засвидетельствовано различными знамениями и чудесами, которые Дух дал являть первым слушателям Господнего откровения.

Автор Послания к Евреям несомненно рассматривал упомянутые чудеса как действие сил "будущего века" (ср. 6:5). Подобно первохристианам в кн. Деяний Апостолов, они сопутствовали в его представлении верховному владычеству Того, Кто "воссел одесную" Бога (см. употребление этих понятий — "чудеса", "знамения", "силы" в Деян. 3:43; 4:30; 5:12; 6:8; 8:6, 13; 14:3; 15:12, а также во 2 Кор. 12:12). Что автор действительно говорил тут о "веке будущем" или о мире грядущем, ясно следует из Евр. 2:5.

В. Царь-Сын как непревзойденный Вождь (2:5-18)

В этом разделе автор вернется в русло главной своей мысли — о назначении Иисуса в грядущем мире. Но пока на первом плане  тесная взаимосвязанность Господа, благодаря Его воплощению, с теми, кто разделят с Ним предназначенное Ему.

I. НАЗНАЧЕНИЕ ВОЖДЯ (2:5-9)

2:5. Утверждают, что из так называемых Свитков Мертвого моря следует, что сектанты в Кумране верили: в грядущем Веке станут господствовать архангел Михаил и подчиненные ему ангельские силы. Здесь эта точка зрения решительно отметается автором Послания к Евреям. Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, — говорит он; но, как следует из дальнейшего текста, участия в управлении ею будут удостоены люди. Тема эта возникает не в данном стихе. Слова о которой (мы) говорим свидетельствуют, что и первая глава послания, с ее "манифестом" о царственности и о будущем воцарении Сына, была о том же.

2:6-8а. Тут частично цитируется Псалом 8. В целом он нередко рассматривается как раскрывающий в общих чертах ту роль, которую Бог назначил играть человеку в Своем творении. Но в свете сказанного в Евр. 2:5 и того, как развивается автором мысль его в 2:8б-9, становится очевидным, что для него упомянутый псалом был прежде всего мессианским и эсхатологическим. Он, таким образом, воспринимал Ветхий завет через призму Нового Завета, прослеживая в древних Писаниях все, что вело непосредственно к Господу Иисусу (см. Лук. 24:25-27,44-45).

2:8б-9. Автор послания сознавал,- что сказанное в Пс. 8 не соответствовало современному ему положению дел в мире: Ныне же еще не видим, чтобы все было ему (т. е. "Сыну человеческому") покорено. И все же мысль его в первую очередь направлена на Него, на Иисуса, ибо это Он — тот Человек, к Которому в полном смысле приложимы слова псалмопевца. Они как будто бы приложимы и к человеку вообще — такому, каким он должен был быть; но в первую очередь и более всего ко Христу, воспринявшему человеческую суть без греховной ее заразы, и только потом  уже в связи с Ним и к остальному, обновленному Им, человечеству.

2. СВЯЗЬ ВОЖДЯ С ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛЯМИ (2:10-18)

В этом разделе автор Послания к Евреям первый раз употребляет по отношению к Иисусу греч. слово архегос; второй раз оно употреблено им в 12:2 (по-русски в первом случае передано как "Вождь", а во втором — как "начальник"). По мысли автора Иисус — Вождь преданного Ему сообщества людей, которое Бог предназначил к славе.

2:10. И здесь автор продолжает "мыслить категориями" Пс. 8, о чем свидетельствует его ссылка на все (ср. Евр. 2:8). Следовательно и слава, упоминаемая им тут, — та же самая, о которой говорится в этом псалме, т. е. слава управления вселенной (см. Евр. 2:7-8). Даже выражение многих сынов навеяно упоминанием псалмопевца о "Сыне Человеческом" и наводит на мысль, что для автора Послания к Евреям этот титул Мессии имел "корпоративный" подтекст. Другими словами: Иисус есть Сын Человеческий, а Его братья и сестры — это то множество людей, которые объединены с Ним как в страдании, так и в грядущей славе. Они станут "соучастниками" Царя и разделят с Ним Его радость в будущей вселенной (см. 1:9).

В 2:9 автор упоминает о смерти Иисуса в первый раз. Теперь он говорит, что страдание было необходимо для Вождя многих сынов. Прежде чем Он обрел бы способность привести их надлежащим образом ко спасению, которое Бог замыслил для них (т. е. к славе или в славу), Он должен был сделаться совершенным для исполнения этой роли — чрез страдание (по-русски мысль о достижении Им совершенства передана несколько иначе: "Надлежало, чтобы Тот... Вождя... их совершил"). Если Его братьям надлежало страдать, надлежало и Ему, чтобы стать таким Вождем для них, в каком они нуждаются, способным оказать им необходимую помощь.

2:11-13. Соответственно возникает глубокое единство между Сыном и многими сыновьями. Своею смертью Он освящает их, и они, освящаемые, делаются членами Его семьи (по-русски передано как все — от Единого). Что автор имел в виду жертву Христа как фактор конечного освящения многих, становится ясно из 10:10,14 (см. ком. на эти стихи). Следовательно, как это предсказано в Пс. 21:23 (цитируется в Евр. 2:12), Иисус может называть всех братьями. А, значит, может говорить им о собственном уповании на Отца (в ст. 13а цитируется Ис. 8:17), считая их детьми, которых дал Ему Бог (в ст. 136 цитируется Ис. 8:18). Как старший брат, окруженный младшими детьми, "Вождь их спасения" в состоянии преподавать им уроки веры на путях их страданий.

2:14-15. Ведь младшие эти дети были однажды порабощены их врагом, сатаной. А поскольку они были людьми, то и их Вождю пришлось стать человеком и умереть за них — с тем, чтобы освободить их. И посредством Своей смерти Он оказался способным лишить силы диавола. Не об уничтожении диавола или прекращении его деятельности как таковой пишет автор, а именно о лишении его силы — по отношению к искупленным Христом. Под имеющим державу смерти разумеется, что сатана пользуется присущим людям страхом смерти, чтобы подчинять себе их волю. Из сильного чувства самосохранения люди зачастую выносят неверные с нравственной точки зрения решения, которым и следуют. Читателям послания напоминается, что они более не подвержены такому рабству и могут встретить смерть с тем же упованием на Бога, какое явил их Вождь.

2:16-18. На английский язык ст. 16 переведен несколько иначе, чем на русский, а именно: "Ибо не Ангелам оказывает Он помощь, а потомкам Авраамовым". Мысль же в нем та, что каковы бы ни были нужды и испытания искупленных Христом, Он, их Вождь, помогает им; они, а не ангелы — "цель" Его (Христос "восприемлет") и предмет Его забот. Фраза семя Авраамово может указывать на еврейское происхождение читателей послания, однако и христиане из язычников могли бы считать себя "семенем Авраамовым" в духовном смысле (Гал.3:29).

Упомянутая выше помощь Вождя опять-таки основана на том факте, что Он ... во всем уподобился братним (2:17), т. е. и тем, что стал "плотью", и Своими страданиями. Здесь автор впервые выражает мысль о Его первосвященстве, которую разовьет позже. А тут он лишь утверждает, что "уподобление" Христа "Его братьям" позволило Ему стать милостивым и верным Первосвященником их пред Богом — с целью умилостивления за грехи народа. Подробнее он тоже скажет об этом позднее, а данный раздел заканчивает на мысли, исполненной глубокой надежды: Ибо как Сам Он претерпел, быв насушен, то может и искушаемым помочь (ст. 18).

Только еще приступая к развитию всех этих тем, автор уже показывает, что Вождь действительно достиг совершенства для исполнения Им роли по приведению "братий" Своих "в грядущую славу" (см. ст. 10 ).

Г. Второе предупреждение (гл.3-4)

И вновь прерывает автор изложение своих мыслей, чтобы сделать второе в этом разделе предупреждение. Оно гораздо длиннее, чем то, что в 2:1-4, и по ходу его пишущий вдается в большие подробности. Из этого предупреждения яснее становятся как неподдельный характер его переживаний из-за читателей, так и тот неизмеримый урон, который они понесут, не вняв его наставлению.

В основе этого раздела лежит Пс. 94:7-11, который автор цитирует в Евр. 3:7-11 и подробно рассматривает в 3 гл. до конца ее и далее — в 4:1-11. Завершается раздел напоминанием о том, какой силой обладает слово Божие, осуществляющее суд (4:12-13), и о том, чтобы верующие прибегали к той великой помощи, которая доступна  благодаря их Первосвященнику (4:14-16).

ПРИЗЫВ К ВЕРНОСТИ (3:1-6)

3:1. Братия святые, участники  небесном звании (в значении "тех, кто призваны небом") называет тут автор читателей послания, исходя из изложенного им в главе 2. Они действительно были "братиями" не только ему и друг другу, но и своему Вождю (2:11-12), а "святыми" они стали потому, что Он освятил их (2:11). "Участниками небесного звания" они сделались потому, что Он " привел их в славу" (2:10; "участники" ср. с "соучастники" в 1:9. В 3:14 и в 6:4 то же самое греч. слово "метохои"  переведено как "причастники". Мысль автора обращена тут в первую очередь на дарованную его читателям высокую привилегию — участвовать в грядущем управлении вселенной Божиим Царственным Сыном и в Его радости.

Таким людям, как они, следовало все свое внимание сосредоточить на Посланнике и Первосвященнике (по-русски звучит как "уразумейте Посланника и Первосвященника"). Первым из этих титулов автор называет Господа Иисуса, вероятно, потому, что Он был послан как Высший Вестник Отца, принесший людям Его откровение (см. 1:1-2); второй же титул соответствует той Его роли, о которой автор послания говорил перед этим (2:17-18).

3:2. Итак, читатели послания призывались сосредоточить внимание на Личности Христа, Который хранит верность Богу. Для них Он — образец этой верности. Как на прообраз Христовой верности Богу автор ссылается на Моисея. Фраза "Как и Моисей во всем доме его" взята из Чис. 12:7. "Домом" Бога в Ветхом Завете была скиния, и тут подразумевается, что, построив ее в строгом соответствии с Божиими указаниями, Моисей явил образец верности и послушания. Это само по себе было пророческим прообразом "для засвидетельствования того, что надлежало возвестить" (Евр. 3:5).

3:3-6а. Иисус как Строитель достоин большей славы, по сравнению с Моисеем, т. к. тот был всего лишь слугой, четко исполнявшим указания. Моисей строил "дом", а Иисус строил асе, ибо устроивший "все" есть Бог. Здесь ясно говорится о роли Сына в творении (ср. 1:2, 10), а Сам Он вполне очевидно отождествляется с Богом (ср. 1:8). И за всем этим стоит мысль, что дом Его, в котором Моисей был верен — это как бы отражение в миниатюре "всего", т. е. несоизмеримо большего "дома", над которым Сын осуществляет контроль, сидя по правую руку от Отца на небесах (ср. 1:3 с 4:14). "Святое — святых" в Его земном доме (скинии) было лишь "тенью" неба, куда "Христос вошел... чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие" (9:24).

Верность Моисея выразилась в возведении им скинии с тем, чтоб через нее было должным образом предвозвещено о будущей деятельности Первосвященника, сферой совершения которой в настоящее время является вселенная в целом. Именно она — та сфера, где превознесенный Христос, будучи верным Сыном (как Моисей был верным служителем) совершает Свое повседневное священническое служение в роли Поставленного над домом Отца (3:6а; по-русски кик Сын в доме Его).

3:6б. Прибегнув к допустимому "смысловому повороту", автор говорит о доме уже не как о сфере, где протекает служение Первосвященника, а как о том, что "составляется" людьми, вовлеченными в это служение. Дом же Его мы,— пишет он, обусловливая это, однако, важным соображением: если... дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца. Это, как и предыдущее предупреждение (2:1-4), автор, судя по слову "мы", обращает и к себе самому. Как это видно из сказанного им вскоре после (3:12), его беспокоило, как бы у кого из "братиев" не оказалось "сердца лукавого и неверного", которое увело бы его от Бога живого. Ведь это означало бы, что таковой перестал бы играть свою роль в "священническом доме" Сына, который сохраняется лишь благодаря твердому исповеданию христианами их веры (см. также ст. 14 и 10:23-25, 35-36). Автор не подразумевал, конечно, что его читателям угрожала потеря вечного спасения; ошибочно было бы отождествлять слово "дом", как употреблено оно в этом контексте, с телом Христа (вселенской Церковью). Судя по контексту и ветхозаветной подоплеке излагаемого автором, он мыслил тут именно в священнических категориях, точнее — в категориях исполнения священнического служения. Он "видел" превознесенного Сына, Который направляет действие священнического "механизма", осуществляемое в реальной земной жизни. До тех пор, пока читатели послания твердо держатся своего христианского исповедания веры, они тоже "функционируют" в рамках этого "механизма". Но подобно тому, как левит по рождению мог быть отстранен от своего служения в скинии во дни Моисея, так и человек, ставший христианином по своему рождению свыше, мог быть "отозван" от исполнения своей священнической роли в "доме" Сына. Именно об этой опасности, страшившей автора, говорит он своим читателям как в этом предупреждении, так и в последующих.

2. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ В СВЕТЕ НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТИ, ЯВЛЕННОЙ ИЗРАИЛЕМ В ПРОШЛОМ (3:7—4:11)

3:7-11. В целях растолковать свой призыв к верности и предостеречь от неверия и неверности автор послания обращается к классическому примеру — к несостоятельности, явленной Израилем в прошлом, в Кадес-Варни, результатом чего стало его 40-летнее пребывание в пустыне. Период этот в истории Израиля был далек от идеального, как, по-видимому, воспринимали его некоторые из сектантов; напротив, это было время трагических потерь и поражений для Израиля. От повторения этого горького опыта и предостерегались читатели послания.

В подкрепление своего наставления автор цитирует Пс. 94:7-11. Именно этот текст удивительно соответствовал занимавшим его мыслям — о поклонении Богу и священнической деятельности. Весь Пс. 94, в сущности, есть призыв к Богопоклонению (см. Пс. 94:1-7). Псалмопевец призывал: "Приидите, поклонимся, и припадем, преклоним колена пред лицем Господа, Творца нашего. Ибо Он есть Бог наш, и мы — народ паствы Его и овцы руки Его" (Пс. 94:6-7). Эти слова замечательно отражали то настроение, с которым автор обращался к своим читателям. Стихи, которые он приводит в Послании к Евреям, идут сразу же вслед за ними, и на их фоне звучат наиболее естественно н понятно.

3:12-13. То, что сказанное им выше автор адресовал своим конкретным читателям, следует из его слов Смотрите, братия. Однако нигде в этом письме не проявляет он и малейшего подозрения, что в их среду проникли неистинные христиане. Напротив, для него они "братия" (как тут) и "братия святые, участники в небесном звании", как в ст. 1. Но в качестве таковых они тем более должны были быть на страже, чтобы в ком из них сердце не оказалось лукавым и неверным (какие во множестве явил Богу в пустыне Его народ), дабы не отступить им от Бога живого. Одной из предупредительных мер против этого является дух взаимной заботы и наставлений в христианском братстве. Им следовало наставлять друг друга каждый день, чтобы кто из них не ожесточился, обольстившись грехом (ст 13). Призыв этот сохраняет свою актуальность и на сегодняшний день и может быть обращен к любой поместной церкви; те христиане, которые истинно озабочены положением дел в своей общине, могут и должны противостоять "тенденциям ожесточения".

Выражение доколе можно говорить "ныне" навеяно стихом 7 из Пс. 94 и означает, по-видимому, "пока представляется возможность".

3:14. В этом стихе автор вновь обращает внимание читателей на дарованную им высшую привилегию быть среди "многих сынов", которых Бог удостаивает славы быть причастниками Мессии Царя, т. е. участвовать вместе с Ним в управлении грядущей вселенной, над которой Он будет поставлен Главой. Но опять-таки, как и привилегия служения в "священническом доме" (ст. 6), эта тоже обусловлена сохранением верности Ему (по-русски эта мысль выражена в словах если только начатую жизнь твердо сохраним до конца). В этой связи приходят на ум слова из кн. Откровения (2:26-27): "Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам власть над язычниками (в значении "других народов") и будет пасти их жезлом железным".

3:15. По-английски стих начинается со слов: "Как только что было сказано". После них автор снова цитирует Пс. 94, и это перекликается с предупреждением, высказанным в 3:6. Читателям следовало твердо блюсти свою верность Господу до конца, чтобы не уподобиться израильтянам, которые ожесточили свои сердца... во время ропота.

3:16-19. Несомненно имея в виду Иисуса Навина и Халева, автор пишет, что не все вышедшие из Египта с Моисеем... возроптали. Но на кого же негодовал Бог сорок лет? — спрашивает он. Во втором вопросе 17 стиха и содержится ответ: на согрешивших, которых кости пали в пустыне. Ослушавшись Божиего повеления войти в обетованную землю, они заставили Его поклясться, что не войдут в покой Его. Это, конечно, означает лишь то, что согрешившему в пустыне поколению израильтян был навсегда закрыт доступ в землю Ханаана. Никакого отношения к обречению их вечным адским мукам это не имеет, так что неверно было бы утверждать, что все это поколение, вышедшее из Египта, было духовно невозрожденным. Лишение древних израильтян ханаанского наследия явилось результатом их недостаточной веры в то, что Бог силен был даровать им победу над их врагами; именно несостоятельность такого рода в принципе могли бы обнаружить и читатели этого послания, если бы позабыли о предназначенной Мессии конечной триумфальной победе над Его, а, значит, и их врагами (см. 1:13-14). Автор послания хотел бы, чтобы его читатели сердцем приняли, что именно неверие, недостаток доверия Богу, явились причиной, почему Божий народ не вошел в обетованную землю.

4:1. Из трагедии, пережитой Израилем в прошлом, следует, что и христианам надо было внять предупреждению. Потому что обетование войти в покой Его все еще остается в силе.

Авторскую концепцию "покоя" нельзя отрывать от ее ветхозаветных корней. В Септуагинте имеются примечательные места, где "покой" (греч. катапаусис) в контексте владения Израиля землей явно параллелей по смыслу понятию "наследия" (греч. клерономиа). Моисей ясно показал (Втор. 3:18-20; 12:9-11), что для Израиля его покой и был его наследием. Естественно отсюда предположить, что для автора Послания к Евреям термин "покой" был практически эквивалентен понятию христианского наследия. О том, что христиане — "наследники", он уже заявил (Евр. 1:14) и вскоре повторит это опять (6:12, 17; ср. 9:15). О христианах в свете обещанного им наследия он будет говорить по ходу послания подробно. Это "наследие" едва ли может быть отторгнуто в его представлении от царства Мессии и Его "соучастников" в нем.

И если это так, если он был озабочен тем, чтобы кто из его читателей не счел себя опоздавшим "ко вступлению в права наследия" (именно так можно понять ст.1), тогда совершенно ясно, что он столкнулся в среде своих читателей с проблемой Второго пришествия и возможной "отсрочки" его, как столкнулся с ней Павел в Фессалонике. За призывом автора послания к терпению, с которым он обратится к читателям позднее, дабы им "получить обещанное", следует его заверение, что "еще немного, очень немного, и Грядущий прийдет и не умедлит" (10:36-37). Поскольку речь шла о Боге, надо было незамедлительно показать, что обещание Им "покоя" все еще остается в силе.

4:2. В отношении израильтян уже было сказано прежде, что, хотя "обетование войти в покой Его" было возвещено ним, то, что они услышали, не принесло им пользы по недостатку их веры (см. 3:19). Отсюда следует, что и читатели послания, дабы обетование Божие, "остающееся" для них, не оказалось в их случае не исполнившимся — надо было не ослабевать, а укрепляться в вере.

4:3. При более точном переводе с греческого начало этого стиха звучит как "А входим в покой мы верующие". Автора не столько занимал факт уверования его читателей в прошлом, сколько их твердость в вере (ср. 3:6, 14). Вхождение "в покой" по-прежнему обусловливается верой, так как именно в отношении тех, кто утратили ее, поклялся Господь в гневе что они не войдут в покой Его.

Хотя покой Божий был "учрежден" Им в начале творения, об исключении из него несостоятельных в вере было сказано как об акции в будущем.

4:4-5. Автор увязывает субботний покой Бога по сотворении Им мира с тем "покоем", которого израильтяне лишились в пустыне. Бог почил, когда закончил дело творения, и с тех пор это стало прообразом того, что ожидает людей в их деятельности, по завершении ими их дел (см. ст. 10). О тех же, кто, как народ в пустыне, оставляет свое дело незавершенным, говорится и повторяется: они "не войдут в покой Мой".

4:6-7. Однако несостоятельность израильтян не аннулировала той истины, что некоторым остается войти в него, и потому Бог еще во времена царя Давида повторил Свое приглашение (см. Пс. 94). Бог тогда вновь определил некоторый день, назвав его ныне, или сегодня (см. Пс. 94:7), и предоставив таким образом благую возможность всем, кто прочел бы упомянутый Псалом; Его "ныне" каждому читающему следует понимать как "ныне", "сегодня" для себя лично. Автор послания не преминул об этом напомнить своим читателям, применив это "ныне" к ним (см. Евр. 3:14-15).

4:8-10. Тем, к кому он обращался, не следовало думать, будто обещание покоя исполнилось в дни Иисуса Навина. Автор, однако, прекрасно сознавал, что его оппоненты могли бы возразить ему ссылками на Ветхий Завет (Иве. Н. 22:4; 23:1), где говорится, что народ уже вошел в покой, овладев в те дни обетованной землей. Возможно, кто-то и обращал уже внимание его читателей на эти места. Опровержение автора звучит, однако, просто и убедительно: если бы это действительно было так, то (Богом) не было бы сказано после того о другом дне.

Псалом 94, на основании которого строится тут текст послания, опровергает представление, будто "покой" уже достигнут и доступ в него прекращен. Это подтверждается и тем очевидным фактом, что победа, одержанная евреями в дни Навина, не привела к овладению обетованной землей навечно. Оно, это вечное владение, стало для иудаизма предметом ожидания, осуществиться которому предстоит лишь в царстве Мессии. На этом, по крайней мере, стоял ортодоксальный иудаизм, хотя в тех или иных сектантских группировках могли на этот счет думать иначе.

Можно предположить, что автор послания возражал на какую-то форму "осуществившейся эсхатологии" (т. е. веры в то, что "конец" уже состоялся), отрицавшей возможность осуществления упомянутой надежды в будущем. (Ср. со схожей точкой зрения на воскресение верующих, на, якобы, уже состоявшееся восхищение Церкви, которую опровергал an. Павел в 2 Тим. 2:17-18.) Если это так, то в Пс. 94 автор Послания к Евреям видел опровержение столь искаженной перспективы. Покой — как сотрудничество верующих с Мессией — был для него делом будущего: Посему для народа Божия еще остается субботство, пишет он; субботство как прообраз грядущего покоя. Ибо войти в покой Его значит успокоиться от дел своих, как и Бог от своих, ясно говорит автор. Слова эти содержат в себе заверение и призыв одновременно. С одной стороны, они  подразумевают, что доступ в покой еще существует. Но с другой — напоминают читателям, что открыт он лишь для тех, кто завершили дела свои, как Бог Свою работу по созданию вселенной. Ведь "успокоился от дел своих" означает "прекратил дела свои" (подразумевается: по успешном их завершении). Именно этот "аргумент" имел автор в виду с самого начала данного раздела. Его читателям следовало строить свою жизнь по примеру Иисуса Христа, "Который (был) верен Поставившему Его" (3:2); им надо было твердо держаться начатой ими жизни до конца (см. 3:14; ср. 3:6). Лишь исполнив это условие, в состоянии они будут "успокоиться" от дел своих в радостном владении обещанного им наследия в царстве Мессии.

4:11. Итак постараемся, пишет автор, включая и себя самого в число тех, кому адресован его призыв, — войти в покой оный. В отличие от заверения, что все христиане обретут вечную жизнь и будут наслаждаться ею в присутствии Бога (ср. Иоан. 6:39-40), из сказанного выше и в этих стихах следует, что "соучастие" с Мессией в управлении творением достигается исполнением воли Его до конца (см. Отк. 2:26-27). В связи с этим читатели предостерегаются, чтобы кто из них по примеру Израиля не впал в непокорность.

3. СЛОВО БОЖИЕ И ПРЕСТОЛ БЛАГОДАТИ (4:12-16)

Раздел, построенный на разборе Пс.94 и неспособности Израиля в прошлом "войти в покой", завершается на ноте отрезвляющей и одновременно утешительной. Слово Божие есть суровое орудие Его суда, но престол Его есть престол благодати и милости.

4:12. Урок, только что преподанный автором его читателям, не был простым экскурсом в историю. Он имел к ним самое непосредственное отношение. Ибо слово Божие живо "зон" и действенно "енергес". Более того: его всепроникающая сила превышает силу меча обоюдоострого; ибо достигает таких внутренних глубин человека, что судит (его) помышления и намерения сердечные. И в состоянии различить между тем, что есть в нем духовное, и тем, что всего лишь душевное, плотское (оно проницает до разделения души и духа); причем слово Божие "различает" между духовным и душевным даже тогда, когда эти зачастую противоречивые внутренние "элементы" так тесно связаны между собой, как связаны в теле человека суставы (кости) и костный мозг (составы и мозги).

Внутренняя жизнь христианина нередко определяется странной смесью побуждений как истинно духовных, так и откровенно плотских. Лишь действием "сверхъестественного фактора", каким является слово Божие, можно "отделить" их друг от друга. Вот и читатели послания могли думать, что намереваются предпринять те или иные шаги из чисто духовных побуждений. И только слово Божие могло показать им, что на деле их действия диктовались им недостаточностью веры — так же, как древним израильтянам.

4:13. Пусть же не думают они, что их побуждения не будут выявлены Богом, ибо нет в творении ничего, что было бы сокрыто от Него (и нет твари сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его). В последней фразе стиха читателям напоминается, что, как и все христиане, они однажды предстанут "пред судилище Христово", чтобы дать Ему отчет в своих жизнях (см. Рим. 14:10-12; 2 Кор. 5:10). И если в тот день обнаружится, что жизнь кого-либо из них запятнана духовной несостоятельностью в том или ином ее проявлении (в отношении чего они и предупреждаются), то, подразумевает автор, таковой христианин будет лишен награды ("потерпит урон"; см. 1 Кор. 3:11-15). В данном контексте "урон" следует понимать как лишение "соучастия" в наследии "покоя".

4:14. Да не будет этого с ними. Ведь у них есть все основания твердо держаться веры, которую они исповедуют — в свете того, что христиане имеют Первосвященника великого, прошедшего небеса. До этого лишь однажды (2:1—3:6) автор недвусмысленно говорил о священстве Иисуса, хотя косвенно говорит о нем и в 1:3. Теперь же он готовится к подробному рассмотрению этой истины.

4:15. Первосвященник христиан побывал там, где живут они, и, подобно им, был искушен во всем, т. е. подвергся всем тем испытаниям, которым повседневно подвергаются люди, но в отличие от них, Он не имел в Себе греха (ср. 7:26; 2 Кор. 5:21; 1 Иоан. 3:5). Не будучи "искушаем грехом", Он никогда, следовательно, не реагировал неверно на испытания, через которые проходил (да и не мог, будучи Богом). Однако как человек Он в состоянии был ощутить при этом всю тяжесть земной реальности и потому теперь мог сострадать верующим в их человеческих слабостях (немощах). В самом деле, лишь Тот, Кто полностью преодолел силу искушений, может судить о том, как эта сила велика, потому и обладает Безгрешный большей способностью сострадать человеку, чем сам он — такому же грешнику, как он.

4:16. И потому же — да приступаем с дерзновением (в значении "доверия" и "смелости") к престолу благодати, — пишет автор. В Послании к Евреям, с его особым красноречием, немного, однако, найдется фраз более выразительных, чем этот "Престол благодати". В двух словах выражена автором вся его концепция присутствия Бога в мире — как Верховного Правителя (христиане "приступают" к Его престолу) и Личности милостивой, доброжелательной. От общения с таким Богом у христиан есть все основания ожидать получения милости и обретения благодати в минуту их нужды (по-русски выражено как для благовременной помощи).

III. Часть II: Сын Божий как Первосвященник (главы 5-10)

В первой части послания (1:5—4:16) автор изложил две важные истины: I) относительно высокого положения и назначения Того, Кто является Царственным Божиим Сыном, и 2) относительно спасения (в значении наследования "покоя") тех, кто верою "прилепились" к Нему. По ходу изложения этих истин автор со всей серьезностью предупреждал читателей, чтоб не утратили по нерадивости этого чудного н доступного им наследия. Итак, в центре первого раздела — будущее Царство Сына. В то же время автор ясно дал понять, что Царь—Сын является и Первосвященником. Он вкратце указал на важность этого обстоятельства. Далее, однако, священническая роль Сына будет им подвергнута детальному разбору. Как обычно, стихи, в которых он излагает и толкует материал, автор перемежает с теми, в которых содержатся призывы и предостережения.

А. Введение: характеристика Первосвященника (5:1-10)

Прежде чем приступить к рассмотрению всех результатов священства Христа автор говорит о тех Его свойствах, которые делают Его идеальным исполнителем этой роли. Именно исходя из них, призывает и увещает автор; именно они придают его увещаниям должный вес.

1.ОБЩИЕ ТРЕБОВАНИЯ, ПРЕДЪЯВЛЯЕМЫЕ К ПЕРВОСВЯЩЕННИКУ (5:1-4)

5:1. На вопрос о том, что такое первосвященник, легко найти ответ в Ветхом Завете, который хорошо был знаком читателям послания. Из человеков избираемый, первосвященник назначался как их представитель для служения Богу, включавшего принесение даров и жертвы за грехи (ср. 8:3; 9:9).

5:2-3. Такой первосвященник должен был уметь снисходить (т.е. иметь сочувствие, сострадание к другим, и средствами греч. языка это подчеркнуто особо). Тут подразумевалась и его способность контролировать свои чувства, чтобы избегать крайностей в проявлении их — будь то холодное равнодушие или безудержная печаль. В обычном ветхозаветном священнике упомянутая способность питалась сознанием собственных слабостей (потому что и сам обложен немощами), своей "негарантированностью" от падений и поражений. Потому-то он и должен был как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах. И только в этом последнем, как скажет автор позднее (см. 7:27), "не соответствовал" Христос описанным тут свойствам первосвященника, так как был без греха (см. 4:15). Думается, и самая способность к состраданию Сына-Священника представлялась автору куда большей, чем у обычных первосвященников.

5:4. В любом, однако, случае исполнявший первосвященническое служение назначался Богом. Никто не мог занять это положение лишь по своему стремлению к этой чести, но  будучи призван Богом, как и Аарон.

2.ПРИЗВАНИЕ СЫНА НА СВЯЩЕННИЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ (5:5-10)

5:5-6. Никто, включая Христа, и автор подчеркивает это. Но Тот, Кто провозгласил Его Царем-Сыном, поставил Его и священником вовек по чину Мелхиседека. Сознательно соединяя тут тексты двух псалмов — Пс. 2:7 (уже цитированного им прежде — в Евр. 1:5) и Пс. 109:4, автор искусно преподносит две истины о Мессии, составляющие сердцевину его послания, как некую единую истину, каковой они и являются.

В Пс. 2 Сын провозглашается Наследником по линии Давида, назначение Которого —править народами (см. Пс. 2:8). На Пс. 109 (тоже цитированный прежде — в Евр. 1:13) тут автор ссылается снова, чтобы показать: будущий Победитель является в то же время и Священником "по особому чину". Таким образом две эти функции, два этих звания —Священника и Царя — автор слил — в Личности Иисуса Христа — в одно. Поступая так, он, видимо, сознавал, что тем опровергает сектантское представление, очевидно бытовавшее в Кумране, где ожидали прихода двух "Мессий" — Царя и Священника. В любом случае обе приводимые автором цитаты — из Пс. 2:7 и Пс. 109:4 — "работают" на его основную мысль о Господе Иисусе Христе. Ибо осуществление провозглашенных в них пророчеств автор, по всей видимости, относит к тому моменту, когда Сын "воссел одесную (престола) величия на высоте" (Евр. 1:3).

5:7. И в других отношениях Иисус соответствовал Своему священству. Взять вопрос принесения жертв (ср. ст 1). Будучи на земле, Он... принес молитвы и моления (русскому "принес" как здесь и в ст. 1, соответствует греч. слово "просферо"). Он "принес" их с сильным воплем и со слезами... могущему спасти Его от смерти; часто эту фразу понимают как ссылку на пережитое Иисусом в Гефсиманском саду. Однако построение здесь греч. фразы скорее свидетельствует о цитировании автором Пс. 21:25. Но поскольку для автора этот Псалом был мессианским (см. Евр. 2:12), то он, конечно, имел в виду крестные страдания Христа, которые и в нем подразумевались. Тем более что "вопль и слезы" Спасителя автор непосредственно связывает далее с Его жертвенным подвигом.

О том, что "вопль и слезы" Его были приняты Богом, свидетельствуют слова: и услышан был за Свое благоговение. Эта мысль подтверждается Псалмом 21, во второй половине которого приведены слова Того, Кто, выйдя из страданий с победой, возносит за это хвалу Богу (см. Пс. 21:23-32). Победная нота, первой звучащая в этом Псалме (21:23), прозвучала и у автора послания еще во 2 главе (ст. 12). "Благоговейный" Страдалец действительно спасен был от смерти — в том смысле, что был воскрешен из мертвых. И этот факт — воскрешения Его — является решающим Доказательством в пользу принятия Богом жертвоприношения Иисуса Христа.

5:8-10. Все, что пережил Иисус на земле, необходимо было пережить Ему для того, чтобы Он мог послужить Своему страдающему народу. Несмотря на Его уникальные взаимоотношения с Богом (хотя Он и Сын), Ему надо было познать истинный смысл послушания через страдание, которое послушание влекло за собой. И лишь тогда Он сделался совершенным (И совершившись) исполнителем Своей роли — Вождя и Первосвященника народа.

Нельзя отрицать, что во всем этом есть элемент тайны, но не меньше ее и в словах евангелиста Луки: "Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков" (Лук. 2:52). Для нас это не вполне постижимо, но познание условий человеческого существования на опыте было необходимо и без того, казалось бы, безгранично мудрому и совершенному Сыну Божиему, и Он обрел это познание благодаря Своему воплощению. Вкусив реальность страданий, Он обрел этой ценой способность к глубокому сочувствию людям. По-гречески окончание ст. 8 звучит примерно как "Он страдал и через это научился послушанию"; при этом в подлиннике явная игра слов: "Он страдал" (епатен) и "Он научился" (ематен). Вследствие этого Он и стал источником (по-русски "виновником") спасения вечного для всех послушных Ему.

Спасение, о котором тут идет речь, неотделимо от "спасения-наследия" (см. Евр. 1:14) и от того, что именуется "вечным наследием" в 9:15. Это, однако, не следует путать с обретением вечной жизни, обусловливаемым не послушанием, а верой (см. Иоан. 3:16 (т.д.). Повторим снова: автор имел тут в виду окончательное освобождение и последнюю победу над врагами и последующее наслаждение "славой" многих сынов и дочерей. Этот род "спасения" прямо зависит от послушания, причем от послушания по примеру Иисуса, Который тоже принял страдание. Такое понимание очень созвучно словам Самого Господа, сказавшего: "Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною. Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее" (Map. 8:34-35).

Первосвященник сделался источником именно такого спасения для тех, кто готов жить в послушании. Говоря о Нем в этом контексте, автор послания не мог не думать обо всем том, что благоприятствует послушанию христианина благодаря первосвященнической деятельности Христа. Сколь сильно ни страдал бы верующий, Первосвященник понимает его, сочувствует ему; милосердие и благодать, исходящие от Него, помогают верующему успешно пройти через горький его опыт. Как скажет автор позднее: "Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них" (Евр. 7:25). С этой-то именно целью и был Христос наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека.

Б. Третье предупреждение (5:116:20)

Едва лишь приступив к рассмотрению священства Христа по чину Мелхиседека, автор почувствовал необходимость прервать ход своих рассуждений, чтобы обратиться к читателям с новым предупреждением. Его, по-видимому, весьма тревожили их незрелость и инертность, и он задавался вопросом: а многое ли в состоянии они "переварить" из того, что он излагает им? Конечно, он надеялся пробудить в них более внимательное отношение к истинам, которые объяснял им. Но в то же время он считал необходимым без обиняков заявить им об опасности оставаться на занятых ими позициях, ибо это грозило трагическим отступлением от Христа.

1. ПРЕПЯТСТВИЕ — В НЕЗРЕЛОСТИ (5:11-14)

5:11-12. О сем надлежало бы нам говорить много, начинает автор, подразумевая священство Иисуса по чину Мелхиседека. И судя по дальнейшему развитию им этой темы, он действительно отведет ей много места (7:1—10:18) и уделит самое пристальное внимание. Автор, однако, предвидел, что его читателям трудно будет истолковать ее, потому что они сделались неспособны слушать.

Долгое уже время являются они христианами, напоминает он им, и, казал ось бы, сами должны были быть учителями, т. е. наставлять менее опытных в христианских доктринах. Между тем, их снова приходилось учить началам слова Божия. По всей видимости, автор имел в виду их "шатание", т. е. тенденцию к "благосклонному" восприятию тех ошибочных взглядов, которые грозили увести их от веры. Если под воздействием сектантов или кого другого они склонны были усомниться в истинности своего христианского исповедания веры, то, значит, нетверды были в основных ее истинах. И, следовательно, для них нужно было молоко, а не твердая пища. Однако вскоре он предложит им поистине твердую пищу, посредством которой, очевидно, надеялся вновь решительно повернуть их в русло христианского опыта.

5:13-14. Скверно это — оставаться младенцем в духовных вопросах, ибо духовный младенец несведущ в слове правды (по-англ.: "в учении о праведности"). Словом "несведущ" передано греч. "апейрос", которое скорее означает "неопытен". То есть автор хотел сказать, что "духовный младенец" не столько не имеет достаточно сведений (хотя поначалу это именно так), сколько "не приучен" плодотворно пользоваться "словом правды" или учением о праведности. Ему недостает того, что приходит со зрелостью и проявляет себя в способности "совершать верный выбор". Означенная способность присуща совершенным, которые питаются твердой пищей, ибо благодаря Постоянному употреблению ее они приучаются различать между добром и злом.

Тут автор выдает свою тревогу относительно способности читателей отвергать лжеидеи, с которыми они сталкиваются. Будь они достаточно зрелы, они сумели бы понять, что в сопоставлении с теми истинами, которые они познали как "добро", эти идеи таят в себе "зло". Все его усилия направлены с этого момента на то, чтобы привить им эту способность.

2. КЛЮЧ К РАЗРЕШЕНИЮ ПРОБЛЕМЫ (6:1-3)

6:1-2. Несколько удивительно, что, несмотря на слабое духовное состояние его читателей, автор не выразил намерения возвращаться с ними к начаткам учения Христова. Вместо этого, он побуждает их поспешить к совершенству. Ибо в противном случае они остались бы на том же месте. Автор предпочитает прибегнуть к "хирургическому приему" и подтолкнуть их как можно решительнее вперед, В сущности в этом и состоял залог решения проблемы. Если бы они пошли вперед как должно, то избежали бы опасности снова полагать основание обращению от... (а, значит, — покаянию). Если, как предупредит он их в ст. 4-6, их ожидает "отпадение", то пришлось бы "полагать основание" новому их покаянию, а это "невозможно" (см. ст 4).

Обращению от мертвых дел — это буквальный перевод; фраза может быть прочитана как "обращению от дел, ведущих к смерти". Словосочетание "мертвых дел" снова находим в 9:14, где оно, по-видимому, употреблено в контексте левитского ритуала. И здесь оно, как представляется, употреблено в том же смысле—ведь многие читатели послания обратились к христианству от иудаизма. ("Мертвые дела" — это "дела" еврейской обрядности, бесплодные дела закона, и при более расширительном толковании — греховные дела вообще.)

Из ритуалов, которые некогда совершали читатели послания, они не могли почерпнуть ту живую истину, которую нашли во Христе. Автор подразумевал, что им не следовало возвращаться к "мертвым делам" ни в какой их форме, т. к. в этом случае им опять пришлось бы обновляться покаянием в них, что было бы совсем непросто.

пали бы, "основание" для них пришлось бы "полагать" и прочим фундаментальным истинам христианства (т. е. вновь обучать их им ); автор перечисляет эти истины: учение о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном. Возможно, читатели и колебались уже по вопросам всех этих "начал слова Божия" (5:12), обсуждая их так или иначе с теми, кто держался иных убеждений. Между тем, возвращение к соблюдению постановлений закона, будь-то в согласии с ортодоксальным иудаизмом или с каким-то сектантским течением в нем, означало бы возвращение к "мертвым делам". Вернувшимся к ним пришлось бы вновь объяснять, что Бог принимает людей по вере в Него, а не по причине соблюдения ими ритуалов. Им опять пришлось бы вникать в значение различных "крещений" (в Иоанново крещение, и собственно христианское крещение, в учение о крещении Святым Духом), а также в смысл таких основных символов, как "возложение рук". Перечисляя все это, автор, возможно, сознательно бросал вызов учителям из сектантов, которые могли предлагать какой-то свой подход к "крещениям" и "возложению рук". Если же сектанты или кто-то другой, помимо введения собственных ритуалов, отрицали к тому же эсхатологические чаяния христианства (см. ком. на 4:1,8-10), то тем ставили под вопрос и такие фундаментальные доктрины его, как "воскресение мертвых и вечный суд". Для "отпадших" под их влиянием это означало отказ от всех упомянутых доктрин. В этом смысле и пишет автор о необходимости "снова полагать основание" всему тому, чему читатели были научены прежде. Хотя в дальнейшем он выражает надежду, что к этому прибегать не придется.

6:3. Желанием, автора было подвигнуть своих читателей вперед. Но он слишком хорошо понимал, что одного его призыва, обращенного к ним, для этого недостаточно. Бог должен помочь им, и лишь Он в состоянии помочь им в достижении этой благой цели. В ст. 1 автор писал: " Поспешим к совершенству", но, сознавая всю их зависимость от Божией помощи, он добавляет: И это сделаем, если Бог позволит.

6:4-6. Известны четыре толкования этих трех стихов. 1) Речь тут идет об опасности потери христианином вечного спасения; эта точка зрения не может быть принята в свете имеющихся в Библии заверений о том, что спасение, будучи Бежьим делом, необратимо. 2) Автор предостерегает против такого неистинного уверования, которое дает лишь "вкусить" спасения, но не стать истинными "причастниками" его (эта точка зрения выражена в Комментариях Скоуфилда). 3) Гипотетическое толкование: если бы христианин потерял свое спасение, то путь к новому покаянию был бы закрыт для него. 4) В стихах содержится предостережение против опасности отступления христианина с позиций истинной веры и соответствующей ей жизни — до такой степени, что для последующего служения он становится непригодным (см. 1. Кор. 9:27), а потому не разделит готовившейся ему славы в Тысячелетнем царстве. На этой точке зрения стоит и автор данных Комментариев.

Главная мысль сводится тут к следующему: Ибо невозможно (тех, которые) опять обновлять покаянием. Из того, что говорит автор о "тех, которые..." (по-русски выражено в форме причастий), ясно, что он подразумевает христиан.

Прежде всего он описывает их как людей, однажды просвещенных. Сказать это о тех, кто обратился ко Христу, — естественно (см. 2 Кор. 4:3-6). Еще один раз прибегает автор к слову "просвещены" в 10:32, и там оно несомненно употреблено по отношению к обратившимся.

О тех же людях автор говорит как о вкусивших дара небесного, и это опять-таки предполагает их первоначальное обращение (см. Иоан. 4:10; Рим. 6:23; Иак. 1:17-18). Несостоятельной была бы попытка уйти от такого именно понимания фразы на том основании, что "вкусить" — не значит стать истинным "причастником" чего бы то ни было,—прежде всего в свете употребления автором того же слова "вкусить" в 2:9, где речь идет о смерти Иисуса Христа. См. также 1 Пет. 2:3, где цитируется Пс. 33:9.

"Тех, которые..." автор характеризует далее как соделавшихся причастниками Духа Святого. Здесь то же греч. слово "метохои", которое встречаем в 1:9 ("соучастники"), в 3:1 ("участники") и в 3:14 ("причастниками"); всюду автор адресует это слово своим читателям-христианам. Он считает, что "причастниками Духа Святого" они сделались в результате своего обращения ко Христу. Наконец, они "вкусили" благого глагола Божия и сил будущего века. Тут автор несомненно имел в виду обращенных, которые, будучи просвещены словом Божиим, познали благость Его, а также реальность Его чудес (слово "силы" нередко употребляется в Новом Завете в значении "чудес"; ср. 2:4).

Далее, однако, следует мрачная констатация: И отпадших. Автору, очевидно, были известны и такие. И все же под этим словом не подразумеваются потерявшие жизнь вечную, которая, как это недвусмысленно явствует из Евангелия от Иоанна, есть неотъемлемое достояние тех, кто уверовали во Христа. Автор имеет здесь в виду отступников от веры (см. Евр. 3:6, 14; 10:23-25, 35-39). Утверждение, что отступничество невозможно для человека, однажды возрожденного свыше, есть не более чем богословское предположение, не находящее подтверждения в Новом Завете. Апостол Павел, к примеру, хорошо знал, какой опасностью грозили лжедоктрины христианской вере; он упоминал, в частности, об Именее и Филите, которые говорили, что "воскресение уже было" и разрушили "в некоторых веру" (2 Тим. 2:17-18). Автор послания к Евреям стоял на реалистических позициях и со всею серьезностью относился к опасности, угрожавшей его читателям. Потому и предупреждал, что тех, которые "не устоят", т. е. "отпадут", несмотря на великие духовные привилегии, которые они познали на опыте, невозможно будет опять обновлять покаянием. Причина такой "невозможности" выражена в следующих словах: когда (в значении "потому что") они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему.

Отступившие от своего христианского вероисповедания "делают шаг" навстречу тем, кто отвергают Христа. Когда они впервые уверовали в Него, они тем самым признали несправедливость Его распятия; они признали, что лишь вследствие греховного отвержения Спасителя людьми стало оно возможным. Но отрекшись от этого мнения, они оказались на стороне врагов Иисуса, утверждавших, что смерть на кресте Он заслужил. И в этом смысле "они снова распинают в себе Сына Божия" и способствуют отвержению Его другими. В свете того, что инициаторами "первоначального" распятия явились евреи, эти слова автора приобретают особое звучание — если его читатели были евреями, готовыми отступить на позиции вероисповедания своих отцов, в той или иной форме его. Таких людей нельзя было вновь приводить к покаянию. Утверждая это, автор, возможно, имел в виду ожесточение их сердец, и в свете этого их "протест" против попыток не вновь обратить их в христианство, а добиться от них последовательности и твердости в христианском вероисповедании.

6:7-8. Автор прибегает к иллюстрации из жизни природы и земледелия. Земля, напоенная дождем и произращающая злак, полезный... получает благословение от Бога. Здесь только что перечисленные им духовные привилегии (ст. 4-5) пишущий сравнивает с ""небесным дождем", орошающим жизнь христианина. Результатом этого дождя должен быть "злак, полезный" тем, для вторых и возделывается (земля); возможно, это образ плодотворной жизни христианина, от которого с пользой для себя "питаются" другие верующие (это они — "те, для которых возделывается духовная почва" христианина, приносящего "полезный злак"). Плодоносность награждается все новыми благословениями свыше (см. ст. 10).

Но если земля, пившая... дождь, производит лишь тернии и волчцы, она — негодна, и ей угрожает проклятие, конец которого сожжение. Эта метафора приводит на память первоначальное Божие проклятие, произнесенное над землей (Быт. 3:17-19), и подсказывает мысль о том, что бесплодная жизнь христианина в конечном счете подлежит суровому Божиему осуждению и становится объектом Его испепеляющего гнева (ср. Евр. 10:27). (Ст. 8 звучит сурово, но это — справедливый приговор. — Ред.)

4. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ОБОДРЕНИЕ (6:9-20)

Сознавал и сам автор, как серьезно и сурово звучат его слова. Тем более было ему ясно, что за ними должно последовать ободрение (как это было в предыдущем разделе; ср. 3:1—4:13 с 4:14-16).

6:9. И он выражает читателям свою надежду, что они в лучшем состоянии и держатся спасения. "Спасение" тут надо понимать в том значении, в каком оно употреблено в 1:14. То есть в значении победы и славы, которые наследуют верные Царя. Это и наследие-покой, в который они получат доступ.

6:10. Не неправеден (т. е. не несправедлив) Бог, провозглашает автор. Не может Он отвернуться от его читателей, забыв их дело... н труд любви, которую они явили Ему, послуживши в прошлом и продолжая служить в настоящем Его святым. Этими словами, которые не могли не тронуть сердца христиан, его читателей, этим напоминанием, что Бог знает об оказываемой ими помощи, и Сам всегда готов прийти на помощь им, автор стремился поддержать в них прежний огонь служения.

6:11-12. Он хотел, чтобы каждый из них оказывал такую же ревность до конца, дабы не усомниться ему в его надежде на вознаграждение, обещанное верным и стойким. В ст. 12 продолжается мысль, выраженная в ст. 11: Дабы вы не обленились (ибо леность, инертность сопутствуют духовной незрелости), но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования.

6:13-15. Как наилучший образец для подражания автор предлагает своим читателям Авраама, который получил от Бога обещание о "размножении" семени его. В свое время долготерпение Авраама было вознаграждено исполнением обещанного. Но поскольку ссылка здесь на обещание, записанное в Быт. 22:17, которое было дано после несостоявшегося жертвоприношения Исаака, автор мог само это обещание воспринимать как награду (букв, в греч. тексте, кстати, сказано: "получил обещание") за долготерпение Авраама, явленное им во многих испытаниях, включая готовность принести в жертву Исаака.

6:16-11. Тут на первый план выступает клятва, данная Аврааму, которая рассматривается как данная и христианам. Что обетование, записанное в Быт. 22:18, и носит мессианский характер, ясно из следующих слов: "И благословятся в семени твоем все народы земли...". Автор утверждает ту мессианскую надежду, которая из этого обетования вытекает не только для Авраама, но и для христиан как наследников обетования. Поскольку в человеческих делах клятва оканчивает всякий спор, Бог, желая подчеркнуто показать наследникам обетования непреложность Своей воли, тоже прибег к клятве. И если бы у кого-то, например, у сектантов, возникло намерение подвергнуть сомнению вышеупомянутое эсхатологическое упование, намерение это не могло бы не "преткнуться" о Божию клятву. "Две вещи", в которых невозможно Богу солгать, — это обетование само по себе (Его извечно правдивое слово) и клятва, данная Им в непреложность Его намерений. И в этом — источник утешения для прибегших взяться за предлежащую надежду.

6:19-20. В этих стихах возникает образ бухты, где душа уверенно может бросить якорь. Как за якорь, держась за нашу надежду, мы проходим бурное житейское море и достигаем самого безопасного места в космосе — небесного Святого-святых, куда предтечею за нас вошел Иисус. Напрашивается невольное сравнение с моряками, которые, оставив свое судно, плывут в маленькой лодке к берегу — в поисках надежного места, где судно могло бы бросить якорь. Так и Господь Иисус, войдя прежде нас в небесное святилище, где Он служит как Первосвященником явленом почину Мелхиседека, дает христианской надежде такую точку опоры, от которой ничто не может оторвать ее. И, значит, верно и несокрушимой была надежда читателей послания.

А. Великий Первосвященник и Его великое служение (7:1—10:18)

Здесь начинается единственный и самый длинный в послании "объяснительный" раздел. Сама величина его говорит о его важности. Тема его — центральная тема Послания к Евреям.

Истинным источником утешения для читателей во всех их невзгодах является Первосвященство Христа. Им следовало осознать его величие, его превосходство над левитскими установлениями, как и свой гарантированный доступ к Первосвященнику — на основании смерти Христа.

1. О ПЕРВОСВЯЩЕННИКЕ (гл. 7)

Автор возвращается к теме, начатой им в 5:1-10; в 5:11 он, однако, выразил сомнение в способности своих читателей понять ее и вместить. В заключение своего последнего предупреждения автор, тем не менее, опять подходит к теме священства по чину Мелхиседека (6:19-20). Далее он излагает и объясняет ее.

А. Величие Мелхиседека (7:1-10)

7:1-3. Автор начинает с описания величия этого ветхозаветного персонажа, Мелхиседека. Признаваемый прообразом Самого Христа, Мслхиседек был царем и священником. Он благословил Авраама и принял от него десятину. Имя и титул Мелхиседека рассматриваются как мессианские атрибуты праведности (царь правды) и мира (царь мира).

Поскольку о родословии Мелхиседека не говорится в Ветхом Завете, то он считается лицом без отца, без матери, без родословия, не имеющим начала дней, ни конца жизни. Эти слова автора часто воспринимаются так, что "умолчание свыше" обо всем этом делает Мелхиседека прототипом Сына Божия. Возможно, это верно, и все-таки более естественно предположить, что автор мыслил Мелхиседека принадлежащим к той "священнической чреде", которая "не иссякает" в своем духовном служении. (Позднее, в 7:8, он скажет о Мелхиседеке,  как о живущем и в их дни.) Если это так, то Мелхиседек может быть ангелом, который одно время правил Салимом (т. е. Иерусалимом). И тогда слова автора о нем как о не имеющем "начала дней" надо понимать не в смысле его "вечности", а в смысле его происхождения "до начала времен".

Концепция Мелхиседека как ангела не поднимает его на одни уровень с Божиим Сыном — ведь автор настоятельно подчеркивает превосходство Сына над ангелами (1:5-14). Имеются свидетельства, что в Кумране действительно считали Мелхиседека ангелом, и если это имеет в виду автор послания, то цель его показать, что Сын Божий есть Первосвященник в той "чреде", к которой Мелхиседек принадлежит как просто священник.

7:4-10. О личном превосходстве Мелхиседека над патриархом Авраамом свидетельствует тот факт, что Авраам ему и десятину отделил. И хотя Мелхиседек не имел отношения к чреде Левия, он принял эту десятину от Авраама и благословил его. Самый этот акт благословения подчеркивает мысль о превосходстве "царя Салима" над патриархом. Тем более превосходит он левитов, которые, хоть и собирали десятины, но были смертны. Автор по контрасту выделяет то обстоятельство, что с Авраама десятина была взята тем, который имеет о себе свидетельство, что он живет (ст 8). Далее. В каком-то смысле и сам Левий уплатил Мелхиседеку десятину через Авраама, ибо он, Левий, был еще в чреслах отчих, когда Мелхиседек встретил его.

Естественно, автор понимал, что в буквальном смысле Левий не платил десятины Мелхиседеку, но в соответствии с принципом, что предок более своих потомков, актом, совершенным Авраамом, утверждалось превосходство Мелхиседека и над священством Левитским.

Б. Новое свидетельство приходит на смену прежнему (7:11-19)

Установив превосходство Мелхиседека во всем — ив личности его, и в сравнении его с Авраамом и Левием, автор мог перейти к следующему пункту. Упомянутое превосходство нужно ему было как доказательство в свете происшедшего "вытеснения" Закона. Законническая и левитская системы, в недостаточности их, подлежали замене чем-то лучшим.

7:11-12. Простейшим способом — на основании Божиего обетования (записанного в Пс. 109:4), что новый священник "восстанет" уже не "по чину" Ааарона, — оспаривает автор совершенство левитского священства. Как только происходит смена священства, так и вся законническая система, на которой зиждятся левитские установления, должна быть заменена. В сущности автор подтверждает тут истину, высказанную ал. Павлом, что "вы не под законом" (Рим. 6:14), хотя и подходит к ней с другой стороны.

7:13-14. Левитское священство было заменено; об этом свидетельствует тот факт, что Господь наш воссиял из колена Иудина, которое никакой роли в осуществлении левитских установлений не играло. Тот (новый Священник) ...принадлежал к иному колену.

7:15-19. И это еще яснее видно из того, что новый Священник имеет жизнь непрестающую. Снова цитирует автор Пс. 109:4, чтобы показать, что такая жизнь, не имеющая конца, присуща "чину Мелхиседека" (ср. сказанное им о Мелхиседеке в 7:8). Итак, новый Священник несет Свое служение не по закону заповеди плотской. Автор, вероятно, имел в виду, что закон, регулировавший как священническую деятельность, так и ее преемственность, был "плотским" — не в том смысле, что был "злым", а в том, что управлял " плотью", т. е. смертными людьми. Эта бывшая заповедь (или закон) была отменена по причине немощи и бесполезности. Новым священством пробуждается теперь лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу.

Автор таким образом утверждает и подчеркивает, что на смену закону, который ничего не довел до совершенства, пришло новое священство, способное осуществить свои цели через тех, которые посредством его "приближаются к Богу".

В. Превосходство нового Первосвященника (7:20-28)

Если, как показывает автор, Мелхиседек больше Левия (ст. 4-10), и новым священством прежнее отменяется (ст. 11-19), то не остается сомнения в превосходстве нового Священника над левитскими священниками.

7:20-22. Священство Христа решающим образом отличается от левитского уже потому, что введено было посредством Божией клятвы. (Потомки Аарона наследовали свое служение без клятвы.) И автор приводит слова этой клятвы из того же Пс. 109:4; самое звучание ее, возвышенно-торжественное, свидетельствует о превосходстве нового Священника, величественно вводимого в Его роль. По причине клятвы Отца и сделался Иисус лучшего завета поручителем (это слово "енгиос" встречается в Новом Завете только тут).

7:23-25. Священники из колена Левия были смертны, отсюда — их постоянная сменяемость. Непреходящее же священство Иисуса дает Ему возможность спасать всегда и "спасать до конца" (как сказано в англ. Библии) приходящих чрез Него к Богу. (Комментатор, исходя из этого, считает, что автор послания подразумевает тут то "спасение-наследие", о котором впервые им упомянуто в 1:14. — Ред.). Поэтому читателям Послания к Евреям следовало крепко держаться своего исповедания веры, сознавая, что Он может провести их через все испытания и трудности до конца пути, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. Здесь автор как бы повторяет то, что уже было сказано им в 4:14-16. Их Вождь и Священник в состоянии привести их в "славу многих сынов". Именно в этом смысле Он спасает .до конца".

7:26-20. Первосвященник, которого имеют христиане, — непорочный и превознесенный выше небес. Поэтому Ему нет нужды» как священникам—левитам, ежедневно приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа.

На первый взгляд может показаться, что в ст. 27-28 подразумевается ритуал, совершавшийся в День искупления (Лев. 16), но тот имел место раз в году, а здесь говорится: "день заднем". Так, что скорее всего автор подразумевал именно ритуал, совершавшийся изо дня в день. Судя по некоторым свидетельствам еврейской традиции, первосвященнику полагалось приносить ежедневную жертву; и, значит, сказанное в Лев. 6:12-13 могло относиться к нему.

В любом случае у нового Первосвященника не было нужды в том, чтобы приносить жертвы за себя или постоянные жертвы за других. Ибо совершенное Им однажды принесение в жертву Себя явилось вседостаточным актом. Больше об этом будет сказано в Евр. 9 и 10. Здесь же автор ограничивается заключением, что в противоположность священникам-левитам, Сын стал Священником навеки совершенным. И это перекликается со сказанным в 5:8-10.

Итак, закон "поставлял" первосвященниками людей со всеми их слабостями, а слово клятвенное, произнесенное после того, как был дан закон, поставило Первосвященника принципиально иного рода, к Которому верующие могут приходить во все времена в твердом убеждении, что Он в состоянии исполнить каждую их нужду.

2. ВЫСШЕЕ СЛУЖЕНИЕ (8:1—10:18)

По ходу дальнейшего развития своих мыслей автор ясно дает понять: в основе нового священнического служения лежит Новый Завет.

а. Вступление на высшее служение (8:1-6)

8:1-2. В первой половине ст. 1 как бы подводится итог сказанному выше для перехода к развитию новых мыслей. О Господе Иисусе, Который в качестве Первосвященника воссел одесную престола величия на небесах, автор говорит почти в тех же словах, что в 1:3 (ср. 10:12; 12:2). Подробно эта тема разрабатывается дальше. В словах и есть священно-действователь святилища н скинии истинной он касается некоторых положений, которых вскользь касался и прежде, но говорит о них иными словами. Идея "священнодействования" (яеитоургос) лежит в основе новой темы. Под "скинией истинной" понимается небесная сфера, где это "священнодействование" происходит.

8:3-6. Поскольку функция первосвященника состояла в принесении даров и жертв, нужно было, чтобы и новый Первосвященник имел, что принесть. Оставаясь на земле, Он не мог бы быть Первосвященником, так как совершение левитских ритуалов в храме продолжалось (эти слова свидетельствуют, что послание писалось до разрушения храма). Однако святилище, в котором служили левиты, было всего лишь образом (ср. 9:23-24) и тенью (ср. 10:1) небесного святилища, в котором совершает Свое служение новый Первосвященник. Это подтверждается и словами, которые Моисей услышал свыше, когда приступал к сооружению спаши (предшествовавшей храму) под Божиим руководством (8:5).

И служение, совершаемое Иисусом в небесной "скинии", настолько же превосходит служение левитов, насколько завет, Ходатаем которого Он является, лучим их завета (т. е. закона). (Трижды употребляет здесь автор слово "ходатай" — в 8:6; 9:15; 12:24.)

Слово служение (леитоургиа) опять несет тут основную смысловую нагрузку; превосходство нового священнического служения связано, как уже отмечалось, с превосходством нового завета, который утвержден на лучших обетования*. К рассмотрению этого завета и его обетовании и приступает теперь автор.

б. "Превосходнейший" завет (8:7—9:15)

8:7. В доказательство того, что Новый Завет был обещан издревле, автор сошлется вскоре на кн. Иеремии (31:31-34). В этом обетовании он видит свидетельство несостоятельности прежнего завета.

8:8-12. Обетование Нового Завета было дано, указывает автор, когда Бог, устами пророка, укорял народ. Ветхий завет "потерпел неудачу" по причине греховности народа, средством исцеления от которой не располагал. Новый завет такое средство имеет.

В цитируемом тут тексте из кн. Иеремии прежде всего предсказывается заключение нового завета (ст. 8); затем следует исполненное силы заявление, что он будет отличаться от предыдущего (ст. 9). Потом идет описание "превосходнейших" результатов, которые повлечет за собой заключение обещанного завета. Это: 1) внутренняя склонность к послушанию "Бог вложит Свои законы в мысли их и напишет их на сердцах их"; 2) устойчивые взаимоотношения с Богом "и буду их Богом, а они будут Моим народом"; 3) познание Бога "все... будут знать Меня" и 4) прощение грехов "Я буду милостив к неправдам их и грехов их и беззаконий их не воспомяну более". Все это и есть "лучшие обетования", упомянутые в ст. 6.

Ясно, что все они относятся к возрожденным свыше людям, сколько бы ни жило их на земле со времени крестной смерти Спасителя. И хотя в первую очередь новый завет "ориентирован" на Израиль (см. "дом Израиля" и дом Иуды" в Иер. 31:31), не вызывает сомнения, что и христиане всех времен подпадают под упомянутые благословения (см. Лук. 22:20; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:6). Такое понимание отнюдь не ведет к ошибочному смешению Израиля с Церковью. Новый завет — это орудие, избранное Богом для осуществления тех благословений, которые были обещаны Израилю в Аврааме. Но ведь в завете Бога с Авраамом предполагалось благословение "всех народов", так что новый завет тем самым становится Божиим средством спасения всех верующих в Него со времени Креста, Сказать это — в сущности не сказать ничего более того, что было возвещено Самим Иисусом: "Ибо спасение от иудеев" (Иоан. 4:22). Слова Спасителя ни в коей мере, однако, не противоречат восприятию христианской Церкви как явления уникального, как некоего духовного тела, тесно связанного со Христом и в значительной степени отличающегося от феномена израильского народа. Но поскольку спасение в целом совершено посредством креста Христова, оно невозможно вне крови Нового Завета.

8:13. Из только что процитированного им ветхозаветного пророчества автор делает справедливый вывод, что ветхий завет — это нечто ветшающее н стареющее, и, значит, близкое к уничтожению. Ритуалы, все еще совершающиеся в соответствии с ним (см. ст. 4-5), являются духовным анахронизмом; в этот момент автор мог вспомнить пророчество Иисуса о разрушении Иерусалимского храма (Мат. 24:1-2). Вероятно, пророчество это осуществилось вскоре после написания Послания к Евреям. И тогда гибель храма явилась драматическим подтверждением мыслей автора о ветхом завете.

9:1-5. О постановлении о Богослужении н святилище земном автор упоминает в свете "старения" ветхого завета. Он противопоставляет их новозаветному служению, превосходящему их. Насколько "земным" или "мирским" было то, первое, святилище, он подчеркнуто показывает, перечисляя материальные предметы, неотъемлемые от него. Все они имели значение прообразов, но обсуждать это подробно автор не имел нужды (ст. 5).

9:6-10. Он рассматривает "Постановление о Богослужении" с тем, чтобы подчеркнуть недостаточность ветхозаветного служения. Тогда, как в первую или внешнюю комнату скинии (по-русски: а первую скинию) регулярный доступ был открыт священникам, во вторую (внутреннюю комнату ее), или во "Святое-святых", мог входить однажды в год (на День искупления) одни только первосвященник (см. Лев. 16), приносивший жертвенную кровь за себя и за грехи, совершенные народом в его неведении. Ограниченный этот доступ ясно свидетельствовал, что время подлинного "вхождения" в Божие присутствие (символом которого и было "Святое-святых") еще не наступило. Сим Дух Святой показывает, что еще не открыт путь во святилище.Иными словами, назначение левитской системы как раз в том и состояло, чтобы показать: не в ней следует искать истинный путь к Богу.

Она (скиния) есть образ (в значении пример") для настоящего времени (для нас ); этот пример показывает, что дары и жертвы, т. е. ветхозаветная система жертвоприношений, не может очистить совести приносящего их. Ведь все эти "постановления", значившие так много для послушного им, касались главным образом внешних факторов; относящиеся до плоти, они были установлены только до времени исправления.

Сказанное в 9:10, вероятно, в первую очередь адресовалось сектантам, для которых законы о пище, питии и омовениях сохраняли огромное значение. Между тем, автор послания хотел напомнить своим читателям о "переходном характере" всех этих вещей, действительных лишь в рамках "стареющего" завета, о том, что возвращаться к ним не следует.

9:11-12. Здесь завершается тема, начатая в 8:7. В 8:7-13 было показано, что в самом Ветхом Завете содержалось предвидение лучшего — нового завета; в 9:1-10 — что ветхозаветные ритуалы, совершавшиеся "в земном святилище", указывали на собственную свою "недостаточность". Теперь автор вплотную подходит к превосходству служения Христа как Ходатая нового завета (ст. 11-15). Он — Первосвященник ради будущих благ, и священство Его связано с большею и сотворенною.

Когда Христос однажды вошел во святилище со Своею кровью (ст. 12; ср. с "кровью Христа" и с "кровью завета" в ст. 14; 10:19, 29; 13:20), Он явил все превосходство Своего служения, ибо Его кровью было приобретено вечное искупление. Потому и неизмеримо выше цена Его жертвы — по сравнению с левиткими приношениями жертвенных животных.

9:13-14. Это "вечное искупление", благодаря которому благословения нового завета становятся достоянием всех верующих, не может не отразиться на их служении Богу. Ветхозаветные ритуалы предназначались в церемониальном значении этого слова и "освящали" или очищали только внешне (дабы часто было тело). Но Кровь Христа значит больше. Его жертва — бесценна потому, что Духом Святым ,Он принес Себя непорочного Богу. В этих словах, полных любви, автор показывает участие всех трех Лиц Божества в жертвоприношении Христа, поднимая еще выше величие Его искупительной жертвы.

Словом "непорочный" (амомон) передано совершенство Христа (ср. 4:5; 7:26), поскольку это же слово употреблялось в Ветхом Завете по отношению к жертвенным животным "без порока".

Столь великая жертва предназначена была для очищения уже не тела, а совести вашей от мертвых дел (в этом контексте под "мертвыми делами" надо понимать левитские ритуалы, которые, в отличие от дела, совершенного Христом, никого не могли наделить духовной жизнью). Как и в 6:1, где тоже упоминаются "мертвые дела", автор выражает здесь желание, чтобы его читатели оставили всякую мысль о возвращении к ветхозаветным ритуалам. Их совесть должна полностью освободиться от них, ибо, доверившись вседостаточности Креста, они должны твердо держаться своего исповедания и служить Богу живому и истинному в свете установлений нового завета.

9:15. А это значит — неизменно сохранять надежду на вечное наследие (ср.с "вечным искуплением" в ст. 12), обещанное всем восприемникам такого рода жизни, которая диктуется новым заветом. Христос же есть Ходатай нового завета (ср. 8:6; 12:24), и "наследие" доступно призванным потому, что смерть Ходатая освободила их от всех преступлений, сделанных в первом завете.

Автор мог здесь отвечать сектантам или кому-то еще, кто пытался пробудить в христианах еврейского происхождения чувство вины за то, что оставили веру предков. Кровь Христа — источник постоянного успокоения их совести, говорит он, и она же пролегает им путь к "вечному наследию", которое стало для них реальностью со вступлением в силу нового завета. Конечно, и здесь, как в других местах, автор подразумевал, что только "верою и долготерпением" могут его читатели "наследовать обетования" (см. 6:12), но, с другой стороны, лишь полностью доверившись Кресту, могут они поддерживать в себе веру и долготерпение.

в. "Превосходнейшая" жертва (9:16-28)

Показав, что смертью Христа утверждается лучший, превосходнейший" завет (ст. 11-15), автор обращается к рассмотрению нужды в жертве Спасителя. Отсюда «ключевое слово" этого подраздела — "ананке", переведенное в ст. 16 как "необходимо", в  ст. 23 — как "должны были".

9:16-17. Тут греч. слово "диатхеке" — "завет" автор употребляет в значении завещания. И хотя эти два понятия — не вполне идентичны, он имел в виду, что в конечном счете новый завет действительно может рассматриваться как выражение воли "завещателя". И как в соответствующих житейских ситуациях, все условия "завещания" определяются им, а "заинтересованным лицам" остается лишь принять эти его условия. При таком подходе к новому завету логично звучат слова автора, что завещание не имеет силы, когда завещатель жив.

9:18-21. Ветхий завет тоже был утвержден не без крона. То, что автор рассказывает затем, могло быть, по крайней мере, частично, известно ему из устной традиции. Описываемых церемоний, включая кропление жертвенной кровью, в книгах Ветхого Завета не находим.

9:22. В этом стихе подразумевается ветхозаветный закон, и слова все почта объясняются тем, что бедному израильтянину разрешалось принести за грех и бескровную жертву, а именно пшеничную муку (Лев. 5:11-13). Однако автор, когда писал это, мыслил о системе искупления грехов в целом и о ритуале, совершавшемся в День искупления ради очищения всего народа от грехов его; отсюда его утверждение, что без пролития крона не бывает прошения. Принцип этот сохраняется, как известно, и при новом завете.

9:23. Здесь провозглашается необходимость искупительной смерти Христа. Образы небесного (ср. 8:5; 9:24), т. е. все ветхозаветное, все имевшее отношение к установлениям ветхого завета, подлежало освящению посредством принесения в жертву животных, чья кровь была "образом" (вши прообразом) крови Христовой. Само же небесное, т. е. все, что относится к сфере нового завета, имеющее, так сказать, небесное направление, сфокусированное на "горнем", требует лучших жертв.

Комментируя в свое время этот стих, Иоанн Златоуст писал, что под "небесным" подразумеваются наши священнодействия на небесах (в рамках нового завета), хотя (они и) совершаются на земле". Он ссылался в этой связи на слова ал. Павла в Послании к Филлипийцам: "Наше же жительство — на небесах" (Фил. 3:20).

Объектом новозаветных (небесных") священнодействий является, в частности, человеческий грех, потому и начало их должно было быть ознаменовано жертвой, достаточной для уничтожения греха (см. ст. 26). Лучшая, Христова, жертва отвечала этому требованию.

9:24-26. Христос был поставлен Первосвященником нового завета, чтобы предстать... за грешных людей пред лице Божие. Для этого Он вошел в самое небо. Отсюда и жертва Его должна была быть "больше", чем те, которые позволяли обычному первосвященнику входить в рук отворенное святилище, лишь устроенное по образу истинного. Кроме того, и многократное принесение жертв не было предусмотрено для Христа, иначе надлежало бы Ему многократно умирать от начала мира. Но — достаточной для уничтожения греха — явилась жертва, принесенная Им однажды, к концу веков. Под этими последними словами автор, очевидно, подразумевал завершение ветхозаветного времени, ознаменованное первым приходом Христа, как и неизбежность конца нынешнего порядка вещей (земной цивилизации), который будет ознаменован вторым Его пришествием. К нему автор подойдет вскоре.

9:27-28. Тут внимание читателей привлекается к эсхатологической реальности. Люди — грешные создания, которым положено однажды умереть, а потом предстать на суд. Но эта опасность была устранена тем, что Христос однажды умер, подобно людям (принес Себя а жертву), чтобы подъять грехи многих.

Неоднократно повторяющееся в послании слово "однажды" (7:27; 9:12, 26, 28) призвано подчеркнуть уникальность и окончательность жертвоприношения Христа — в отличие от регулярно повторявшихся левитских жертвоприношений. Вследствие него те, которые Христа ожидают "апекдехоменоис"—слова этого корня семь раз употреблены в Новом Завете по отношению к возвращению Спасителя: Рим. 8:19, 23, 25; 1 Кор. 1:7; Г ал. 5:5; Фил. 3:20; Евр. 9:28), действительно могут уповать на Его пришествие, не страшась при этом суда, но предвидя свое спасение.

Первое Его пришествие совершилось тем "гарантированным" удалением вины, второе совершится не для очищения грехов (букв. — "безотносительно ко греху").

Тонко намекает здесь автор на то, что "ожидающих Его" — меньше чем "многих", ради которых Он умер. Потому что "многие" не уверовали, то есть сами не захотели "воспользоваться" Его смертью.

"Спасение" же, которое Он принесет "ожидающим" Его, явится тем "вечным наследием", о котором говорится в 9:15 и которое подразумевается в 1:14.

г. "Превосходнейшие" последствия нового священства (10:1-18)

Это — последняя часть "объяснительного" раздела, начатого с 7:1. В 7 гл. автор свидетельствовал о превосходстве Христа, как Священника по чину Мелхиседека, над левитским священством. В 8:1 — 10:18 речь идет о превосходстве священнического служения Христа, как основанного на "лучшем" завете (8:7—9:15) и "лучшей" жертве (9:16-28); теперь автор утверждает, что лучшая" жертва "делает совершенным" (см. 10:1) поклоняющегося Богу.

10:1. Под фразой не самый образ вещей понимается "не самая истина", а под этим, в свою очередь, подразумевается "неистинность отпущения грехов".

"Предварительный характер" закона не позволял ему сделать совершенными приходивших с одними и теми же жертвами. Под "сделать совершенными" автор не имел, однако, в виду некое абсолютно безгрешное совершенство. Как явствует из дальнейшего, он был озабочен тем "гарантированным" удалением вины, которое людям, уверовавшим в "достаточность Креста", открывает свободный доступ к Богу.

10:2-4. Жертвоприношения, каждый год постоянно приносимые" (ст. 1), свидетельствовали о неспособности закона сделать приходящих с ними к Богу "совершенными". Если бы не так, то, бывши очищены однажды, они не имели бы уже никакого чувства вины (сознания греха). Так что ежегодные ритуалы Дня очищения служили не более чем напоминанием о грехах; да и невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи.

10:5-7. Как раз на этот счет и записано пророчество в Ветхом Завете (Пс. 39:7-9), в котором зафиксированы слова Того, Кто пришел исполнить волю Божью. В упомянутом псалме пророчески отражены какие-то слова Христа, сказанные Им в Первое Его пришествие. Фраза тело уготовал Мне есть передача одним из переводчиков Септуагинты еврейского выражения "Ты открыл мне уши"; очевидно, он перевел его таким образом под действием Духа Святого, прибегнув к так называемой "синедохе" — речевому приему, при котором часть олицетворяет целое. Автор же Послания к Евреям этой "синедохой" воспользовался: для того, чтобы "открыть (тому, о ком тут речь) уши", Бог прежде должен был "уготовать (ему) тело". Такой перевод-толкование правилен по сути, о чем свидетельствует цитирование этой фразы автором послания.

Приняв "тело" в воплощении Своем, Христос мог сказать, что пришел — во исполнение воли Отца — достичь того, что не могло быть достигнуто ветхозаветными жертвами, а именно — "усовершенствования" верующих в соответствии с новым заветом. Это исполнение воли Божией Мессией, будучи предопределено в Совете Божием тотчас по грехопадении Адама и Евы, нашло отражение в Св. Писании (в начале книги в Пс. 39:8 звучит как "в свитке книжном"; это букв, перевод с евр. на греч.).

10:8-10. Тут следует объяснение приведенной цитаты. Фраза отменяет первое, чтобы поставить второе (ст. 9) подразумевает отказ от ветхозаветных жертв, которые в конечном счете не могли удовлетворить Бога, и утверждение воли Его. По сей-то воле,—пишет автор, — освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа (ср. 7:27; 9:12). Грамматической формой, в которой стоит греч. слово "хегиасменои", переведенное как "освящены", подчеркивается, что в понимании автора это — однажды и навсегда совершившийся факт. Нигде в Послании к Евреям нет у него представления о постоянном — на протяжении жизни верующего совершающемся — освящении его. Для него "освящение" эквивалентно Павловой концепции оправдания. Посредством освящения через смерть Христа новозаветные верующие делаются "совершенными" (в значении "свободными от вины") для служения Богу (ср. 2:11; в англ. переводе Библии в этом стихе стоит слово "освященные", а ве "освящаемые").

16:11-14. Звучанию только что изложенной истины придается больше силы

—по контрасту с тем, что говорится о левитском священстве. Священник — левит "всегда" стоит, не имея возможности сесть, ибо он вновь и вновь приносит жертвы, которым нет конца. В отличие от священников-левитов, Христос воссел одесную Бога (ср. 1:3; 8:1; 12:2), и это говорит как о том, что Его жертва была принесена навсегда, так н о том, что по принесении ее Он может ожидать последней и окончательной победы над Своими врагами.

Одним приношением Христос навсегда сделал совершенными освящаемых.

Грамматическая форма последнего слова в этой фразе как будто свидетельствует о процессе освящения, и это противоречит выражению соответствующей мысли в ст. 10. По-видимому, последние слова автора в ст. 12 лучше было бы передать как "сделал совершенными освященных"; ср. ст. 29.

"Освященные" наделяются статусом "совершенных" в Божиих глазах (ср. 11: 40; 12:23) в том смысле, что Он полностью принимает их по причине смерти Христа (см. 10:19-22).

10:15-18. Вновь обращаясь к своим основным положениям относительно превосходства нового завета (см. 8:8-12), автор опять цитирует то, что уже цитировал прежде (в 10:16—Иер. 31:33, а в 10:17-Иер. 31:34) ради того, чтобы мысль его прозвучала как можно убедительней. Цитируемое им так настойчиво есть свидетельство Святого Духа Божия; из него следует, что окончательное прощение, какое обещано со вступлением в силу нового завета, означает ненужность в дальнейшем приношения за грехи. Как автор покажет вскоре (см. Евр. 10:26), для человека, отвергающего вседостаточную жертву Христову, не остается никакой иной реальной жертвы, которую он мог бы принести во искупление своих грехов.

Г. Четвертое предупреждение (10:19-39)

В каком-то смысле предупреждение этого раздела— самое целенаправленное и суровое из всех. Здесь предостережение автора достигает высшей своей точки. Ведь оно делается по завершении им объяснений относительно роли первосвященников и служения Иисуса Христа — потому и звучит с такой силой. И все-таки и в этом разделе, несмотря на всю его "строгость" и наряду с нею, находит автор, как обычно, слова утешения и ободрения.

1. ГЛАВНОЕ НАСТАВЛЕНИЕ (10:19—25)

10:19-22. Центральная мысль этих стихов выражена в словах : "Итак, братия... да приступаем (подразумевается — к Богу) ". Все, что сказано в промежутке между ними, и дает автору основание для его призыва. Читателям, людям нового завета, следовало иметь дерзновение (ср. 3:6; 4:16) для вхождения в присутствие Божие. Мысль эта обогащается образами, взятыми из Ветхого Завета. Божие присутствие ассоциируется со святилищем, а завеса — с барьером, который существовал между Богом и человеком. "Завеса" служила прообразом плоти Христовой; автор, очевидно, имел в виду, что в момент смерти Христа завеса в храме разодралась надвое (Мат. 27:51). Так или иначе смерть Его открыла верующим доступ и путь к Богу, который удачно назван новым ("просфатон" — букв, "недавний"; слово нигде более в Новом Завете не встречается) и живым (как одна из животворящих реальностей нового завета).

Призыв автора приблизиться к Богу обосновывается и тем, что верующие имеют великого Священника над домом Божиим со всеми вытекающими из этого обстоятельствами, о которых он говорил прежде. Так что входить в Божие присутствие им следует с искренним сердцем, с полною верою; имеется в виду — без всяких колебаний относительно открытых им высочайших истин. Каждый, кто верует по новому завету, должен приближаться к Богу, осознанно радуясь своему освобождению от вины (кроплением очистивши сердца от порочно! совести) и с ощущением личной своей святости, полученной ценой Христовой жертвы (омывши тело водою чистою).

Эти слова-образы могли означать призыв автора крепко и сознательно держаться очищающей силы креста Христова и ".входить" к Богу, радуясь ей; расставшись с внутренним чувством вины и внешней (житейской) нечистотой. Стихи эти созвучны 1 Иоан. 1:9.

10:23-25. Столь надежный для них доступ к Богу позволяет верующим неуклонно исповедовать свое упование, ибо верен Обещавший.

Из этих стихов ясно, что обеспокоенность автора твердой приверженностью христиан к их вере не была абстрактной: он видел реальность грозившей его читателям опасности. Этим объясняется его призыв ко "взаимной внимательности", к обоюдным наставлениям, к поощрению друг друга к любви и добрым делам. Автор просил членов церкви, к которой обращался, не оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай. Видимо, кое-кто уже оставил его, а  может быть, слова эти относились к каким-то другим церквам, из которых уходили люди.

Говоря о приближении дня оного (ст. 25), т. е. о Втором пришествии Христа, автор оставляет впечатление встревоженности своей, как бы и истинно верующие не потеряли надежду на возвращение Господа и не поддались искушению отказаться от веры во Христа (ср. ком. на 1:13—2:4 и на 6:9). В ст. 23 он напоминает нм в этой связи, что "верен Обещавший".

2. ВОЗОБНОВЛЕНИЕ ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЯ (10:26-31)

10:26-27. "Если грешим произвольно" (т. е. "по воле своей"). Вообще-то грех — "произволен" по большей части, но из контекста ясно, что автор подразумевал здесь то, что в Ветхом Завете определяется как .дерзкий грех" (см. Чис. 15:29-31), каковой по закону не подлежал искуплению через жертвоприношение. В его глазах отпадение от веры было бы таким "произвольным грехом" или дерзким актом, по совершении которого не остается более жертвы за грехи (ср. 10:18). Отвергнув вседостаточную жертву Христа, отступник остается беззащитным перед Божиим судом и яростью Его огня. Ибо такой человек сам ставит себя на сторону врагов Божиих и объективно "распинает в себе Сына Божия и ругается Ему" (6:6).

10:28-29. При действии ветхого завета, если израильтянин нарушал Моисеев закон, то при наличии тому двух или трех свидетелей, подлежал смерти. Но коль скоро нарушение "меньшего" завета влекло за собой столь суровое воздаяние, что говорить о нарушении нового завета, который, как это было ясно показано, много "больше" прежнего? Конечно, и наказание за это не могло не быть страшнее.

С целью убедить своих читателей в справедливости этого автор представляет им отступление от веры в самом резком свете. Отступник от нового завета, — пишет он, — попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен. Совершить это — значит совершить грех столь отвратительный, что перед ним меркнет любое нарушение ветхого завета. Тем более, что отступник и Духа благодати оскорбляет, которым был поначалу приведен ко Христу. Духовный мятеж такого рода заслуживает более тяжелого наказания, чем смертная казнь, грозившая за нарушение Моисеева закона. Известно, что немало форм воздаяния свыше, худших, чем мгновенная смерть, могут обрушиться на человека, на людей. Вспоминается "плач" Иеремии о наказании, постигшем Иерусалим (Плач. 4:6, 9). А также царь Саул, чьи последние дин были омрачены таким безумием и столь тяжкими нравственными муками, что смерть явилась для него облегчением.

10:30-31. Никому не следует пренебрегать подобными предостережениями. Бог Сам заявил о Своем праве на отмщение н воздаяние, о праве судить народ Свой. Автор дважды цитирует здесь из Второзакония, и первый раз из 32:35-36. В 32 гл. этой книги особенно впечатляюще представлена картина страданий Божиего народа, на который обрушился суд Его (см. в особенности 32:19-27). Те, кто знают это место и знакомы с другими описаниями Божиего гнева, изливавшегося на народ Его, не могут не согласиться со словами автора, что Страшно впасть в руки Бога живого!

3. ПОВТОРНОЕ ОБОДРЕНИЕ (10:32-39)

Но, следуя своему обычаю, автор и самое суровое наставление заканчивает в тоне ободрения.

10:32-34. Верный способ укрепить людей перед лицом будущих испытаний — это напомнить им о собственном их мужестве, явленном в прошлом. К этому способу и прибегает автор. Его читатели уже выдержали великий подвиг страданий. Они познали на опыте, что это такое — подвергаться публичным наказаниям и преследованиям, принимая участие в других, находившихся в таком же положении (ст. 33). Они проявили в свое время сострадание и к автору этого послания, когда тот находился в тюрьме, и приняли потерю своего имущества с радостью, сознавая, что на небесах у них есть имущество лучшее и непреходящее (ст. 34).

И вот теперь автор просит их проявить такие же стойкость и терпение перед лицом испытаний, видимо, ожидающих их в будущем; им поможет в этом воспоминание о том, как держались они в прежние дни... когда были просвещены (ср. с .однажды просвещенных'' в 6:4 и с "получивши познание истины" в 10:26).

10:35-36. Мягко, но настойчиво, продолжает автор увещевать читателей, чтобы не оставляли упования своего, ибо, если сохранят его, то предстоит им великое воздаяние. Они особенно нуждались теперь в терпения, чтобы таким образом исполнить волю Божию (ср. ст. 9), получить обещанное Им. В этих словах — главное в Послании к Евреям увещание.

10:37-39. Если тех, к кому обращался автор послания, тревожило, что Господь откладывает Свое Второе пришествие, то им следовало не сомневаться, что Грядущий пройдет и не умедлят. Фраза эта — свободная ссылка на кн. Исайи (26:21) и в свободном же цитировании — на кн. Аввакума (2:3-4). Автор выражает таким образом ту мысль, что предвещенное Господом "непременно сбудется, не отменится" (Авв. 2:3). Мысль же о том, что Праведный верою жив будет соответствует и учению ап. Павла об оправдании по вере. Тому, кто оправдан  Богом, следует жить верою. Эту истину  автор хочет донести до глубины сознания своих читателей. Как и то, что если кто поколеблется (т. е. если "оправданный" отступит от веры, отвергнет исповедание Христа), то не может таковой ожидать благоволения Божия. 10:39. Мы, с которого начинается ст. 39, подчеркнуто звучит в греч. оригинале, будучи, по всей видимости, так называемым авторским "мы", характерным для писательской манеры этого автора (оно подразумевается в 2:5 и наличествует в 5:11; 8:1 и т. д. ). Если это верно, то стих может быть прочтен так: "Что до меня, то я не намерен колебаться, чтобы не навлечь на себя Божие воздаяние".

Под греч. "аполейа", переведенным как "на погибель", может подразумеваться как "вечная погибель", так и временное суровое воздаяние; в этом контексте оно, как представляется, употреблено во втором значении.

Автор — с теми, кто стоят я вере ко спасению души. Слово "душа" употреблено тут в иудаистском понимании его— как сам человек, как его жизнь. То есть автор говорит, что твердое "стояние" в вере предохраняет человека от гибельных порой несчастий, от которых не защищены колеблющиеся, или отступившие от веры.

Если даже в первую очередь автор подразумевает тут свою позицию, не вызывает сомнения, что и читателей своих oh хотел бы видеть на той же позиции.

I V. ЧАСТЬ III: ОТКЛИК ВЕРОЮ (гл. 11-12)

Через этот — последний большой раздел послания — красной нитью проходит призыв отвечать единственно приемлемым путем, а именно—верой, на все те обстоятельства жизни, которых касается автор. Хотя значение веры уже выявлено им, он считает необходимым еще полнее рассмотреть этот фактор во всей бесценности его. Как и прежде, за истолкованием (гл. 11) следуют предупреждение и увещание (гл. 12).

А. Жизнь веры (гл. 11)

В заключение предыдущего раздела автор лишь коснулся темы жизни по вере (см. 10:37-39). Что это означает на практике, он объясняет теперь в словах и образах, которые его читатели могли оценить вполне, потому что именно вера лежала в основе всего, что происходило с героями ветхозаветной истории, хорошо им известной. И поскольку эти люди руководствовались верой, так же следовало поступать и читателям послания.

1. ПРОЛОГ (11:1-3)

11:1-3. В коротком прологе автор говорит о характере веры, о видении вещей верою и о высоко чтимых приверженцах ее. Небезынтересно привести 11:1, как звучит этот стих в переводе на англ. язык: "Вера не сомневается в том, что является предметом наших надежд, и уверена в том, чего мы не видим".

Иоанн Златоуст писал по этому поводу: "Вера есть созерцание неявного и ведет к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом".

Древние, т. е. великие люди былых времен, в глазах читателей бывшие образцом для подражания, во всем руководствовались верою, тем самым высоко свидетельствуя о ней.

Верою познаем, что веки (миры) устроены словом Божиим... Действительно, разум не подсказывает нам этого, и свидетелей тому не было. Следовательно, это познание есть дело веры.

Последняя фраза ст. 3 — так что из невидимого произошло видимое — наводит на мысль об особой в этом преднамеренности Божией; это было Его волей, чтобы видимый людям мир "явился" из сферы невидимой им, и чтобы, таким образом, действительное происхождение мира познавалось только верою.

2. БОЖИЕ ПРИЯТИЕ ВЕРЫ (11:4-16)

Верою достигается приятие человека Богом и получение им награды от Него.

11:4. Авель входит в число тех "праведных", о которых читаем в 10:38. Богу он угодил тем, что верою принес Ему жертву лучшую. Верою Авель не только получил свидетельство, что он праведен, ею он н по смерти говорит еще; иными словами, даже смерть не уничтожила свидетельства такого человека, как Авель. Подобно ему, и читатели послания были "приняты" Богом на основании их лучшей — новозаветной — жертвы. Неверующие же братья их, подобно Каину, не обрели такого благоволения в глазах Божиих.

11:5-6. Енох, с другой стороны, жил по вере (как следовало жить и тем, к кому обращался автор) и тем угодил Богу. Если бы Христос возвратился на протяжении их жизни, то и они, как Енох, не увидели бы смерти. Но в любом случае угодить Богу они могут только одним способом—не переставая верить, что Он есть, ибо ищущим Его всерьез Бог воздает.

11:7. О том, что Бог действительно вознаграждает "ищущих" Его, свидетельствует история Ноя, который сделался наследником праведности по вере. И еще он "наследовал" новую землю после потопа, как читатели послания могли бы наследовать "будущую вселенную" (см. 2:5). Фраза для спасения дома своего перекликается с мыслью, постоянно подчеркиваемой автором, о спасении-наследии "христианского дома". В ней, кроме того, содержится намек на то, что искренняя вера человека может принести спасительные плоды в его собственной семье.

11:8-10. Урок, преподанный читателям жизнью Авраама, состоял в том, что им следовало уповать на "будущую вселенную", а к нынешней своей жизни относиться как к странничеству, путешествию. Авраам, великий патриарх, обитал на земле которую имел получить в наследие как на чужой. Подобно ему, получат наследие и читатели послания, если станут ожидать города имеющего основание (намек на небесный и вечный Иерусалим; ср. Отк. 21:2,9-27).

11:11-12. Автор представляет Сарру как первую "героиню веры", которая, вопреки, казалось бы, физической невозможности (будучи бесплодной, в преклонных годах), стала матерью. И как она знала, что верен Обещавший, так следовало звать это и помнить читателям послания (ср. 10:23). Верою содействовала Сарра поразительному "размножению семени" своего мужа, от которого, физически в старости омертвелого, родилось в конечном счете так много.

11:13-16. Впечатляющим завершением темы являются эти стихи: автор показывает, что людям возможно умереть в вере (или с верою), даже не получивши обетовании. То, что станет реальностью в будущем, прежние святые видели верою издали, а себя считали странниками и пришельцами на земле. Они искали своего отечества, но не то, которое покинули. Так и читателям послания не следовало возвращаться к покинутой ими религии предков, но стремиться к лучшему, то есть к небесному. Если бы они поступили по примеру патриархов, то Бог и их не устыдился бы, как не стыдился тех, называя себя их Богом.

3. О РАЗНООБРАЗИИ ОПЫТА ВЕРЫ (11:17-40)

Начиная отсюда, тема жизни по вере рассматривается под новым углом зрения. При всем многообразии обстоятельств и событий, происходящих в человеческой жизни, вера остается тем постоянным фактором, сквозь призму которого все может быть принято и понято. Для христианина вера воистину становится орудием познания мира (ср. ст. 3).

11:17-19. Возвращаясь к Аврааму, автор поднимает вопрос искушения в вере. Читателям было чему научиться на примере того величайшего испытания, через которое должен был пройти патриарх, когда Бог повелел ему принести в жертву Исаака. Прежде всего, это, казалось бы, противоречило обетованию, полученному Авраамом от Бога, но вера патриарха в то, что Бог силен из мертвых воскресить помогла ему с честью пройти через это испытание.

В сердце своем Авраам уже принес Исаака в жертву, почему и получил его в предзнаменование. В греч. оригинале не "в предзнаменование", а "в притче" ("в  образе" ); заклан был не Исаак, а овен — "образ" Исаака. Единородного же своего патриарх как бы получил обратно из мертвых.

Так же и христиане, знакомые с этим посланием, должны порой воспринимать вещи за пределами своих жизненных обстоятельств, в которых Божий обещания будто не осуществляются,  осознавая, что обещания эти все-таки будут исполнены в их воскресении.

11:19-22. С верою смотрели в будущее и перечисляемые здесь патриархи. Веря в  осуществление обетовании Божиих, данных Аврааму, Исаак благословил Иакова , а не Исава. И на том же основании  умирающий Иаков благословил обоих сыновей  Иосифа.

Читателям тоже следовало воздавать честь Богу до конца своих дней, не ослабевав в вере в будущее, уготованное им. Автор напоминает, что и Иосиф при личине своей (зная об обетованиях Господа Аврааму) с уверенностью говорил о будущем исходе сынов Израилевых из Египта). С такою же уверенностью смотреть в свое будущее всем нам.

11:23. Переходя к жизни Моисея, автор начинает тему противостояния веры  и враждебности, которые были так хорошо знакомы его читателям. Верою Моисей скрываем был родителями, сохранившими ему жизнь. Обрадованные драгоценным Божиим даром — ибо видели они, что дитя прекрасно — они поверили, что Бог уготовал их сыну нечто лучшее, чем смерть по рождении. Потому и не устрашились они царского повеления, и Бог вознаградил их веру, дав Моисею прожить выдающуюся жизнь.

11:24-26. Классический пример того, как верою отдается предпочтение поношению Христову перед временным греховным наслаждением, автор видит в жизни Моисея, истинного героя веры, с его разумным приятием эсхатологических упований народа израильского.

Что такое "поношение Христово"? Это такое поношение", которое терпели читатели послания, какое терпел Сам Христос; такое, когда кто терпит от своих, от тех, кому делает добро; когда, страдая, человек прибегает к Богу. Такое "поношение" Моисей познал сполна. И читателям его следовало, по мысли автора, принять поношения", отказавшись от греховной жизни, которой не скорби сопутствуют, а удовольствия; и они смогут поступить так, если поверят в ожидающую их награду.

11:27-28. Далее. Моисей верою (как бы видя Невидимого), вывел народ из Египта, ие испугавшись гнева царского. Совершив пасху, включавшую пролитие крови, Моисей уберег Израиля от Божиего суда. Так и читателям послания не следовало бояться "гнева" окружавшего их мира и поддерживать свою "отделенность" от него. Свои отношения с Богом им следовало продолжать на основании пролития крови нового завета. Тогда и они были бы избавлены от Божиего суда (ср. 10:19-31).

11:29-31. У читателей послания были основания уповать на победу над врагами (ср. 1:13-14). Уроки гибели египтян в Чермном море и падения стен Иерихонских говорили им о победах, какие способна одержать вера. Если в церкви, которой писалось послание, было (что не исключается) какое-то число язычников, то для них утешительным мог послужить пример Раав блудницы, пощаженной при разрушении Иерихона.

11:32-35а. Слишком их много было, героев веры, в ветхозаветные времена, чтобы автор мог подробно говорить о каждом. Потому он лишь мимоходом перечисляет деяния некоторых из них. (Фразу укреплялись от немощи в ст. 34 следует понимать как немощь их обращалась силой".) В "апогее" же перечисления жены, которые получали умерших своих воскресшими; ибо в этом свидетельство высочайшей победы веры, перед каковой и смерть отступает (см. 3 Цар. 17:17-24; 4 Цар. 4:17-37).

11:35б-38. От явных побед веры мысль автора обращается к тому, что может показаться ее поражением. Но это именно кажущиеся поражения. Ибо те, кто замучены были, пошли на это сознательно, вместо того, чтобы позаботиться о сохранении себе жизни, так как знали, что их страдания поведут к лучшему (более славному) воскресению. Так и читателям стойко надо было переносить испытания, ожидая воздаяния в будущем мире.

Физические страдания, перечисленные в ст. 36-37, 38б, соответствуют примерно десяти видам гонений, выпавших на долю людей веры, а к этому надо еще прибавить неприятие со стороны близких и соотечественников, каковое могли уже познать на себе н читатели. Сердечно замечает в этой связи автор послания, что весь мир не был достоин этих гонимых им людей.

11:39-40. Ст. 39 надо понимать в том смысле, что все сии, получившие похвальное свидетельство о вере своей, еще не получили обещанной награды; их эсхатологические упования еще не осуществились. Ибо там, где они находятся, они ждут, пока не достигнут совершенства все их братья в Господе, проходящие земную жизнь. В этом и заключается нечто лучшее, предусмотренное Богом для нас (т. е. для живущих еще на земле), что откладывается осуществление их упований. Ибо Бог предусмотрел всех увенчать славою в одно время; таково значение фразы дабы они не без нас достигли совершенства.

Б. Последнее предупреждение ( гл. 12)

Изложенные им главные доводы н доказательства автор завершает последними в послании наставлением и предупреждением. В обычной для него манере нравоучительная часть вытекает у него из предшествующей ей "объяснительной". За рассмотрением жизни по вере следует еще один призыв к стойкости.

1. ВВОДНОЕ НАСТАВЛЕНИЕ (12:1-2)

12:1-2. Жизнь по вере достаточно н убедительно "удостоверяется" облаком свидетелей из Ветхого Завета. А, значит, и современным верующим следует с терпением (ср. 10:32, 36; 12:2-3, 7) проходить предлежащее им поприще, отвергнув все, что мешает им в этом, и прежде всего залипающий их грех (пο-греч. скорее — "грех, служащий ловушкой"). При этом высшим образцом для подражания остается для них Иисус (сколь привлекательным ни выглядел бы любой из ветхозаветных персонажей). Ведь Иисус — начальник и совершитель нашей веры. "Начальником" Он назван тут в том смысле, что первым пошел тем путем веры, следовать которым надлежит христианам. "Свершителем" же (т. е. достигшим совершенства) Иисус назван потому, что с триумфом прошел этот путь до конца. Он взирал при этом на предлежавшую Ему радость (намек на нее содержится в 1:9, где подразумевается обретение Им вечного престола). И верующим, которым предстоит разделить эту радость, тоже надлежит взирать на нее.

После того, как Иисус претерпел крест, пренебрегши посрамление, Он воссел одесную престола Божия (ср. 1:3; 8:1; 10:12), предвещая тем последнюю и окончательную победу — Свою и верующих в Него (ср. 1:13-14).

2. НАПОМИНАНИЕ О ТОМ, ЧТО ДЕЛА НЕ ТАК СКВЕРНЫ, КАК КАЖУТСЯ (12:3-11)

Ничего нет естественнее для человека, как преувеличивать суровость своих испытаний. Но автор послания не хотел бы, чтобы это происходило с его читателями.

12:3-4. Если они подумают об Иисусе, Претерпевшем такое... поругание от грешников, то непременно укрепятся духом. В конце-концов, в отличие от Него, они еще не пролили крови, сражаясь против грехи (здесь, вероятно, подразумевается — "против грешных людей", противостоявших им, и едва ли — против собственного греха, которому им следовало всячески сопротивляться, держась своего христианского исповедания веры).

12:5-8. Автор упрекает читателей, что забыли слова утешения, предлагаемого им, которое содержится в Прит. 3:11-12. В этих стихах наказание Господне рассматривается как свидетельство Его любви. Так что им не следовало унывать, терпя наказание, удостоверяющее их сыновство. Ибо оно — средство подготовить их к "славе многих сынов" (ср. 2:10 и ком. на этот стих). Все дети Божий подлежат наказанию от Него; фраза которое всем обще по-греч. звучит как "наказание, причастниками которого являются все" (ср. с "метохои" — "участники", "причастники" в 1:9; 3:1,14; 6:4).

Говоря об остающихся без наказания как о незаконных детях, автор, возможно, имел в виду не устоявших в вере христиан, которые вследствие этого будут лишены наследия (или награды). (В римском обществе "незаконный ребенок" не имел права наследования.) Такие христиане, подразумевает автор, подлежат не наказанию в дисциплинарных целях — ради получения ими награды в Тысячелетнем царстве, а суровому осуждению.

12:9-11. Автор прибегает к аналогии с земными родителями, которых мы боялись (в значении "уважали"), меж тем как они наказывали, руководствуясь своими представлениями о благе ребенка на «многие дни его жизни. Ссылаясь на это, автор побуждает читателей тем более покориться Отцу духов, чтобы жать в вечности, имея участие в святости Его; ибо, будучи научены чрез наказание, христиане в жизни будущей обретут мир и радость.

3. ПРИЗЫВ К ДУХОВНОМУ ОБНОВЛЕНИЮ (12:12-17)

12:12-13. Автор чувствовал тенденцию к духовному ослаблению в среде своих читателей и в свете изложенных им истин побуждал их к преодолению ее. Если они станут ходить прямо ногами, укрепляясь в праведности, то и самые слабые среди них (хромлющее) "не совратятся", а исправятся.

12:14. Мир со всеми людьми в личная святость—это то, к чему надо стремиться изо всех сил, так как без святости никто не увидит Господа. Поскольку грех не может находиться в Божием присутствии, христиане должны быть (и будут) безгрешными, когда увидят Спасителя (см. 1 Иоан. 3:2). Осознание этого побуждает к достижению святости уже здесь и в настоящее время. Но автор, кроме того, мог иметь в виду, что н теперь степень восприятия Бога зависит от "степени" святости верующего (ср. Мат. 5:8).

12:15-17. Как неприятное напоминание-предостережение звучат слова автора о том, что может произойти в среде верующих: некто, лишившийся благодати Божией, уподобится горькому корню (образ взят из Втор, 29:18, где ветхозаветный отступник назван "корнем, произращяющим яд и полынь"); появись такой человек между верующими, он может отравить их своим "ядом".

Нечестивец сравнивается с Исавом, братом Иакова, который за похлебку отказался от своего первородства. Подобные люди, предупреждает автор, в конце-концов горько пожалеют о своей глупости, ибо рискуют необратимо утратить данную им привилегию наследования, как это случилось с Исавом. Именно такой конец ожидает отступников от Христа.

4. СОБСТВЕННО ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ (ПОСЛЕДНЕЕ) 12:18-29

12:18-21. Автор живописует то, что происходило у горы Синай, где в обстановке благоговения и ужаса Израилю был дан Ветхий Завет (см. Исх. 19:9-23; Втор. 9:8-19).

12:22-24. То, что сделалось реальностью для людей Нового Завета, то, к чему приступили они, впечатляет, однако, более, ибо все это — небесное. Не только Иерусалим, град Бога живого, но и существа, населяющие его, — как ангелы, так и люди.

Под выражением к торжествующему собору и Церкви первенцев может подразумеваться "собрание" тех, кто уже получили право наследования (поскольку в соответствии с законом Ветхого Завета "перворожденный" являлся "наследником номер один"). Таковые уже приблизились к небесным сферам, где обитают ангелы. Но, помимо всего, они "приступили" и к Судии всех Богу (некоторые и в самом деле могли выдержать тщательную проверку Им их жизней; это—духи праведников)—и к Ходатаю Нового завета Иисусу (ср. 8:6; 9:15), чья Кровь, пролитая во искупление, не об отмщении вопиет, подобно Авелевой, а обеспечивает приятие всех верующих нового Завета Богом.

Если читатели будут верно воспринимать все эти вещи, то благоговение охватит их, и они обретут еще большее стремление достичь тех высших привилегий, которые сулят им новый завет.

12:25. Контраст между двумя заветами представлен тут как контраст между предупреждением, исходящим с земля, и тем, что нисходит с небес. Если непокорившиеся ветхому завету не избежали наказания, то как могут надеяться избежать его "отвращающиеся" от нового завета (ср. 2:3)? Тут автор несомненно имел в виду "отвращающихся" от Того, Кто положил начало новому завету и теперь восседает "одесную (престола) величия на высоте" (1:3).

12:26-27. Божиим гласом, поколебавшим некогда лишь землю, будут в конце еще раз поколеблены не только земля, но и небо. В англ. переводе ст. 27 звучит так: "Слова "еще раз" означают удаление того, что может быть поколеблено, т. е. всего сотворенного, — с тем, чтобы могло остаться то, что поколеблено быть не может". Это — ссылка на Агг. 2:6; автор видел в этом стихе свидетельство о конечном "пересотворении" небес и земли, что произойдет после Тысячелетнего царства (ср. Евр. 1:10-12). Сохранившееся после этого катаклизма будет вечным.

12:28-29. Нам, приемлющим царство непоколебимое, надлежит хранить благодать, источником которой является наш Первосвященник (см. 4:14-16); и посредством этой благодати лучше (благоугодно) служить Богу, пребывая в своих новозаветных собраниях. Да ие уклонимся от этого служения, совершаемого в благоговении и страхе, всегда памятуя о том, что Бог наш есть Огонь поядающий (ср 10:26-27), что верующий, который пренебрегает великой своей привилегией, сам навлекает на себя Божие возмездие.

V. Эпилог (гл. 13)

По тону своему эпилог выделяется на фоне послания тем, что в последнем содержатся наставления лишь общего характера, тогда как в нем — более конкретизированные. В каком-то смысле "благоугодное служение" (см. 12:28) Богу и складывается из того, о чем говорится в этих конкретных наставлениях. Кроме того, обращение автора к читателям в эпилоге носит характер личного обращения; завершается он словами прощания.

13:1-6. В первом разделе эпилога содержатся наставления относительно нравственного поведения. Следование им предполагает проявление личной доброжелательности по отношению к братьям (ст. 1), странникам (ст.2) и узникам (ст.З).

Автор призывает затем к чистоте супружеских отношений (ст. 4); к несребролюбию" — да будут читатели довольны тем, что есть у них (ст. 5; ср. Лук. 12:15;

Фил. 4:11; 1 Тим. 6:6-10). Если бы и скуден был их достаток, с ними—Господь (ст 5), их помощник (ст.6).

13:7-8. За нравственными следуют религиозные наставления, продолжающиеся по 17 ст. включительно. В призыве "Поминайте наставников наших", по-видимому, подразумевались те из них, которые уже отошли с земли. Взирая на кончину их жизни надо читать как "взирая на добрые результаты их жизни"; отсюда вытекает и следующий призыв: подражайте вере их. Да, эти наставники и проповедники умерли, но Иисус Христос, от имени Которого они говорили, во веки остается Тот же.

13:9. Тут объясняется, почему "новые учения", противоречащие неизменной вести 66 Иисусе Христе, не следует принимать. Слова автора об учениях различных и чуждых явно не относились к ортодоксальному иудаизму, но — к какому-то сектантскому отклонению от него, с которым, видимо, пришли в соприкосновение читатели.

13:10-14. Если распространявшие "чуждые учения" склонны придавать чрезмерное значение опыту пустынничества и скинии, то именно их подразумевает автор в ст. 10. Христиане же имеют особый жертвенник (тут, видимо, речевой прием, означающий жертву Христову), от которого черпают духовные силы. Но служащим скинии доступа к этому духовному источнику нет. Другими словами: если кто-то предпочитает жить в пустыне, считая себя плугами" древней скинии, то "Христовых привилегий", указывает автор, они лишают себя.

Согласно древним установлениям, кровь жертвенных животных вносилась в День очищения во святилище, тела же их сжигались вне ставя (ст. 11) — в месте, которое в годы пребывания Израиля в пустыне объявлялось нечистым. Но Иисус тоже пострадал вне врат (т. е. за городской стеной Иерусалима), однако жертву Свою Он принес, дабы освятить людей. Отнюдь не ассоциировавшиеся с Ним в Его, якобы, нечистоте, как думали на этот счет некоторые неверовавшне евреи, читатели послания, напротив, были Им освящены (ср. 2:11; 10:10, 14), а потому, не колеблясь, должны были разделить с Ним Его поругание (ср. 12:2), выйдя из "стана иудаизма" и объединившись с Христом. Если читателям и в самом деле были известны некоторые сектантские поселения на той территории, где они жили, этот призыв автора приобретал для них особое звучание. Ибо их истинным домом был не стан и не град земной, но обещанный нм град будущий (ср. 11:10,16; 12:22).

13:15-16. В свете смерти Христовой кровь жертвенных животных больше не нужна. Но — принесение Богу хвалы... благотворение и общительность — вот те виды жертвы, которые действительно благоугодны Ему (ср. 10:25).

13:17. Если покойных наставников следовало поминать и того, чему учили они, не забывать (ст. 7—8), то нынешним надо было повиноваться. Помня об их ответственности за "пасомых" перед Богом, не следовало непослушанием осложнять их работу.

13:18-19. С присущей ему скромностью, побуждавшей его, обращаясь к читателям с предостережениями, писать "мы", автор просит их молитв, в особенности о том, чтобы ему поскорее вернуться к ним. По всему чувствуется, что он был лично в них заинтересован, хотел видеть их.

13:20-21. В благословении автором как бы еще раз "называются" главные темы, затронутые в послании (к примеру, мир, Кровь, завет, воскресение, Пастырь). С верою пишет он о Господе нашем Иисусе Христе как о Пастыре... великом людей нового завета, через Которого Бог в состоянии исполнять волю Свою, производя в них благоугодное Ему.

13:22-25. В последний раз просит автор читателей принять сие слово увещания и затем выражает надежду, что он и Тимофей вскоре увидят их. После приветствий он призывает на них благодать Божию.