ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ
АПОСТОЛА ПАВЛА
Дональд К. Кемпбелл
ВСТУПЛЕНИЕ
Значение послания. Несмотря на то, что Послание к Галатам является одним из относительно коротких посланий Павла, оно считается одним из самых значительных по своему смыслу и той роли, которую оно сыграло. Поскольку как в Послании к Римлянам, так и в Послании к Галатам изложено учение об оправдании по вере, некоторые богословы рассматривают Послание к Римлянам как написанное в развитие Послания к Галатам и называют это последнее "кратким посланием к Римлянам".
Как и во 2 Послании к Коринфянам, Павел красноречиво защищает здесь свое право на апостольскую власть и вкратце излагает все то, чему учил. В частности, в Послании к Галатам ясно и недвусмысленно говорится об оправдании верою, и именно на этом основании строится защита христианской свободы от любой формы законничества. Разделение между христианством и иудаизмом произошло уже на ранней стадии существования Церкви, и Послание к Галатам несомненно помогло прояснить характер этого раскола. А столетия спустя, оно сыграло такую важную роль в движении Реформации, что было названо "краеугольным камнем протестантской Реформации". И это потому, что реформаторы в первую очередь и более всего говорили о спасении по благодати только через веру; именно это было главной темой их проповедей. Лютер придавал Посланию к Галатам особенно большое значение и называл его своим постоянным спутником, близким ему не менее жены. Он часто проповедовал на тему этой книги, а его "Комментарии на Послание к Галатам" были весьма популярны среди обычного люда.
И сегодня воздействие на умы этого небольшого послания продолжается. Его вполне можно назвать "Великой Хартией христианской свободы", возвещающей современному поколению, что спасение от наказания за грех и от силы греха не делами достигается, а дается по милости Божией, через веру в Бога.
Авторство. За исключением нескольких особенно радикально настроенных критиков, никто не оспаривает того, что это послание написано Павлом. Даже когда в Германии 19-го века ряд критиков чуть ли не подряд отвергал авторство апостолов в отношении то той, то другой книги, так называемая Тюбингенская школа богословия не отрицала, что Послание к Галатам написано им. Причина — в недвусмысленных свидетельствах как внутреннего, так и внешнего порядка. Немаловажно, что автор письма дважды называет себя Павлом: при приветствии (1:1) и по ходу письма (5:2). Большая часть первых двух глав носит автобиографический характер и хорошо согласуется с описанием жизни и служения Павла в книге Деяний Апостолов. С богословской точки зрения послание полностью соответствует тому, о чем учил Павел и в других своих посланиях, таких, как например, Послание к Римлянам.
Убедительно выглядят и свидетельства "внешнего" порядка. Так, во втором и третьем веках нашей эры на Послание к Галатам, как на написанное Павлом, ссылались, цитируя его, Ириней, Клемент Александрийский и Ориген. И даже еретики того времени, включая Марциона, признавали, что это послание написано Павлом.
В заключение подчеркнем, что как в ранний период Церкви, так и теперь, не было и нет сомнений, что автором Послания к Галатам является ап. Павел.
Адресат послания. Послание к Галатам было написано "церквам Галатийским" (1:2). Но где находилась Галатия и кого можно считать галатами (см. 3:1)? Ответ на эти вопросы усложняется тем, что под "Галатией" во времена Павла подразумевали две территории. Прежде всего, так называли район в Малой Азии, где осели галлы, пришедшие туда из Западной Европы через Италию и Грецию. Территория, заселенная ими, охватывала север и восток центральной части Малой Азии. Главными городами этих территорий были Анкира и Пессин. В 25 году до нашей эры эти территории были превращены в римскую провинцию, и к ней были присоединены южные районы, включавшие города Антиохию, Иконию, Листру и Дервию.
Между богословами уже давно ведется спор, кому писал послание Павел: северным или южным галатам? Согласно так называемой северо-галатской теории, Павел посещал именно северные земли Галатии, где и основал церкви. Это могло произойти во время его второго миссионерского путешествия — после того, как он оставил южную Галатию, но перед тем, как пришел в Троаду (см. Деян. 16:6-8). В Деян. 18:23 имеется скорее всего в виду его второй визит в северную Галатию.
Южно-галатская теория была предложена сэром Уильямом Рамсеем. По его мнению, Павел писал церквам, расположенным в Дервии, Листре, Иконии и Антиохии (Писидийской), т.е. в городах, где апостол побывал прежде, во время своего первого миссионерского путешествия (см. Деян. 13—14). Таким образом в то время, как в Писаниях ничего не говорится об основании Павлом церквей в северной Галатии, даже во время его второго миссионерского путешествия, об основании им церквей в южной Галатии можно судить вполне определенно по книге Деяний Апостолов.
Другим доказательством в пользу южно-галатийской теории служит тот факт, что главные дороги, ведшие из Тарса, родного города Павла, проходили не через северную Галатию, а через южную. Иудаисты едва ли обходили стороной южно-галатийские города, в которых жило много иудеев, и шли в города северной Галатии. Кроме того, именно представители южно-галатийских церквей, а не люди из Северной Галатии, сопутствовали Павлу при сборе пожертвований для верующих в Иерусалиме (см. Деян. 20:4); Варнаву, о котором только упомянуто без представления его (см. Гал. 2:1, 9, 13), северо-галатийские верующие просто не могли бы знать, поскольку он сопутствовал Павлу лишь во время его первого миссионерского путешествия. Учитывая приведенные и другие соображения, многие изучающие Новый Завет сегодня принимают ту точку зрения, что Павел писал свое Послание к христианам южно-галатийских городов.
Время и место написания. Те, кто считают, что Павел адресовал это письмо южно-галатийским верующим, полагают в большинстве, что оно было написано из Антиохии Сирийской примерно в 48 году, незадолго перед Иерусалимским собором (см. Деян. 15 гл.). И хотя такая точка зрения наталкивается на некоторые проблемы хронологического порядка, среди прочих она, пожалуй, наиболее приемлема. Павел и Варнава возвратились в Антиохию по окончании первого миссионерского путешествия. Там их посетил ап. Петр, пришедший из Иерусалима, имел с ними общение; там же он перестал вкушать пищу вместе с христианами из язычников и был публично обличен Павлом за свое неподобающее поведение. Между тем, в южно-галатийские церкви проникли лжеучители законнического толка, которые отрицали апостольский авторитет Павла и учили, что обрезание необходимо для спасения. Быстро и решительно прореагировав на поведение Петра и на опасность соскальзывания галатийских верующих на позиции законничества, Павел и написал это строгое послание — прежде, чем отправиться на собор в Иерусалиме.
Цель послания. Иудаисты, проникшие в галатийские церкви, не только дискредитировали Павла, но и проповедовали лже-евангелие. Так Павел столкнулся с необходимостью отстоять и апостольство свое и учение, чему и посвящает две первые главы Послания. В этом автобиографическом разделе он убедительно показывает, что и то и другое явилось результатом откровения, полученного им от воскресшего Христа. В главах 3 и 4 апостол отстаивал истинность доктрины о благодати, то есть об оправдании только по вере. В заключение, чтобы показать, что христианская свобода не санкционирует вседозволенности, в главах 5 и 6 апостол учит, что христиане должны жить силою Духа Святого, и что когда они так поступают, в жизни их являют себя не дела плоти, а плоды Духа Святого.
Послание к Галатам было написано для оказания помощи в опасной ситуации. Цель его состояла в том, чтобы удержать первых христиан от возвращения к Моисееву закону, чтобы вернуть их в сферу действия благодати и веры. В нем звучит проникнутое убежденностью и сильным чувством утверждение, что спасение дается не делами, а верою, и сегодня это положение столь же актуально и верно, как тогда, когда было сформулировано впервые.
ПЛАН
I. Вступление (1:1-10)
А. Приветствие (1:1-5)
Б. Обличение (1:6-10)
II. Автобиографическая часть: зашита Павлом его апостольства (1:11—2:21)
A. Он был независим от других апостолов (1:11-24)
1. Благовествование Павла явилось результатом откровения (1:11-12)
2. События, предшествовавшие обращению Павла (1:13-14)
3. События во время его обращения (1:15-16а)
4. События после обращения (1:16б-24)
Б. Признание Павла как апостола (2:1-10)
B. Обличение Павлом признанного главы апостолов (2:11-21)
III. Доктринальная часть: утверждение оправдания по вере (гл. 3—4)
А. Защита доктрины (гл.3)
1. На основании опыта самих галат (3:1-5)
2. На примере Авраама (3:6-9)
3. На основании конечного действия закона (3:10-12)
4. На основании сделанного Христом (3:13-14)
5. Исходя из постоянства фактора веры (3:15-18)
6. Исходя из цели закона (3:19-25)
7. На основании нынешнего положения верующих (3:26-29)
Б. Подтверждение доктрины на примерах (гл. 4)
1. На примере пребывания под законом (4:1-7)
2. Личная просьба (4:8-20)
а. Призыв не обращаться к законничеству (4:8-11)
б. Просьба не забывать об их прежнем отношении к нему (4:12-16)
в. Призыв помнить об отношении Павла к ним (4:17-20)
3. Подтверждение на примерах из Библии (4:21-31)
а. Исторические факты (4:21-23)
б. Объяснение иносказания (4:24-27)
в. Применение этого иносказания к ним лично (4:28-31)
IV. Практическая часть: защита христианской свободы (5:1-6:10)
А. Жизнь не под законом (5:1-12)
1. Обращение к закону несовместимо с действием благодати (5:1-2)
2. Обращение к закону делает человека должником (5:3)
3. Обращение к закону приводит к отпадению от благодати (5:4-6)
4. Обращение к закону мешает духовному росту (5:7-10)
5. Обращение к закону прекращает действие Креста (5:11-12)
Б. Жизнь не по принципу вседозволенности (5:13-15)
В. Жизнь по Духу (5:16-26)
1. Обещание победы над грехом (5:16-18)
2. Что препятствует победе над грехом (5:19-21)
3. Что дает силу для победы над грехом (5:22-23)
4. Что обеспечивает победу над грехом (5:24-26)
Г. Жизнь служения (6:1-10)
1. Отношение к согрешившему христианину (6:1)
2. Отношение к христианину, несущему бремя (6:2-5)
3. Отношение к пасторам-учителям (6:6-9)
4. Отношение ко всем людям (6:10)
V. Заключение (6:11-18)
A. Автограф Павла(6:11)
Б. О противниках Павла (6:12-13)
B. Чем "хвалится" Павел (6:14-16)
Г. Павлова благословение (6:17—18)
I. Вступление (1:1-10)
А. Приветствие (1:1-5)
1:1. Начало послания одновременно является и типичным и нетипичным. Хотя в приветствии, обычном по своему характеру, автор, как всегда, представляет себя и называет тех, к кому обращается, в нем совершенно отсутствуют привычные читателю выражения благодарности и хвалы Богу за верующих, к которым послание адресовано. Далее, после первых же слов, внимание читателя внезапно привлекается к проблеме, вызвавшей особую озабоченность Павла, — к тому, что достоверность его апостольства ставилась под сомнение. Хотя он и не был одним из первых двенадцати апостолов Христа, Павел заявляет, что как апостол он равен им. Понятие "апостолос" подразумевает право на власть, и словом этим обозначается человек, который вправе говорить от имени Бога—как Его представитель.
Павел получил апостольство не от людей (избранный не человеками), то есть апостолом его назначила не какая-либо официальная инстанция — не руководители, к примеру, в Иерусалиме или Антиохии. И не чрез человека (какого-то одного) получил он его — ни даже через Ананию, который помогал ему в Дамаске (Деян. 9:10-17), ни через Варнаву, сыгравшего, так сказать, стратегическую роль, ибо открыл перед Павлом дверь к благовествованию как в Иерусалиме, так и в Антиохии (см. Деян. 9:27; 11:25-26). Нет, Павел смело заявляет, что призыв к нему был обращен с неба — непосредственно Богом Отцом и воскресшим Иисусом Христом. Интересно отметить, что это единственное во всем послании упоминание о воскресении Христа. Им подчеркивается важность этого события для апостольского служения Павла: он был призван Господом не в дни Его земного служения, а после того, как совершилось Его воскресение, и это в глазах Павла имело особое значение.
1:2. Апостол посылал это письмо не только от себя, но и от своих сотрудников, которых называет находящиеся со мною братия (непосредственного участия в написании послания они, конечно, не принимали). Этими сотрудниками, возможно, были Варнава, а также пророки и учителя, вместе с которыми апостол трудился в Антиохии (см. Деян. 13:1). Упоминанием о них подчеркивается тот факт, что учение, изложенное в этом послании, исповедовал не только сам Павел, — на нем стояли и другие верующие.
Послание направлялось церквам Галатийским, т.е. это было письмо, предназначенное тем церквам, которые были, вероятно, основаны Павлом во время его первого миссионерского путешествия и находились в Дервии, Листре, Иконии и Антиохии (Писидийской).
1:3. К традиционному для греков и евреев приветствию — благодать вам и мир — Павел всегда прибегал в своих посланиях, в надежде на то, что эти благословения послужат верующим поддержкой в их повседневной жизни. Ибо благодать и мир исходят от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа.
1:4-5. Свое приветствие Павел завершает торжественной констатацией подвига, совершенного Иисусом Христом на голгофском кресте, и освобождающей силы креста — это и явится другой важной темой послания. Христос отдал Себя Самого за грехи наши (ср. 1 Тим. 2:6; Тит. 2:14; 1 Пет. 3:18). Его смерть была добровольной и привела к завершению вражды между людьми и Богом, ибо удовлетворила те требования праведности, которые Бог предъявляет грешникам. Благодаря ей, стало возможным искупление человечества. Одной из целей голгофского подвига Христа было избавить нас от настоящего лукавого века. Евангелие — это весть об освобождении. Оно несет верующему грешнику освобождение от силы воздействия на него современной мировой системы, которая преодолевается силою живущего в нем Иисуса Христа, — и происходит это так же верно и неизбежно, как верно и неизбежно освобождение его от грядущего осуждения в вечности. Не намекает ли здесь Павел на то, что ветхозаветный закон, который так усиленно навязывали галатам иудаисты, не мог бы совершить столь великого избавления?
Своим искупительным подвигом Христос исполнил волю Божию (Гал. 1:4 ср. с Евр. 10:7-10). Далее: послушание Спасителя принесло Богу славу (Гал. 1:5; ср. Иоан. 17:1). И благодаря делу искупления, совершаемому Им во времени, искупленные святые будут прославлять Бога во веки веков. Таким образом, коснувшись уже в первых стихах послания тех двух моментов, которые, как он понимал, имели жизненно важное значение, Павел в самом его начале намечает направления предстоящего ему сражения: он утверждает истинность своего апостольства и провозглашает, что основой спасения человека является подвиг Христов, а никак не дела людские.
Б. Обличение (1:6-10)
Бросается в глаза, что в этом послании нет обычных для Павла благодарений Богу за своих читателей. Зато апостол не скрывает своего гневного удивления отступничеством галатов. И выражает его с еще большей силой, чем в начале своего первого послания к коринфянам, ибо тем, несмотря на их нравственное падение, апостол все-таки высказывал похвалу. А здесь, столкнувшись с богословским отступничеством, Павел не выражает и благодарности Богу, подчеркивая тем самым, что доктринальное отпадение — вещь более серьезная, чем согрешения против нравственности.
1:6-7. Павел выражает свое удивление почти непостижимым для него оборотом событий: галатские верующие совершали "дезертирство" (именно так сказано по греч.), покидая открытую им истину. И что не в последнюю очередь изумляло апостола, — это быстрота их отступления ( так скоро переходите) — "так скоро" после того, как он посетил их в последний раз, или "так скоро" после того, как начали среди них свою вероломную деятельность лжеучители. Галаты отворачивались не просто от одной богословской системы, предпочтя ей другую, — они отворачивались от Самого Бога: от призвавшего их благодатью Христовою (благодать Христова и есть основная тема данного послания). При этом они подпадали под воздействие "иного благовествования", т. е. ложного (по-английски сказано: " которое и не благовествование вовсе"). Павел настаивал на том, что учение законников, утверждавших, что для спасения, помимо веры, необходимы еще и дела, не соответствует его благовествованию, которым галаты были спасены. На деле иудаисты пытались исказить благовествование Христово. Павел знал, что в то самое время, как он писал это послание, лжеучители пребывали за работой, "смущая" галат своим учением (Деян. 15:24; 20:29-30).
1:8. С целью подчеркнуть тот факт, что подлинное Евангелие благодати Божией не подлежит изменению, Павел ссылается на гипотетический случай. Если бы он сам (призванный Богом апостол) или даже Ангел с неба (т. е. небесный посланник) изменил бы смысл благовествования (ситуация в высшей степени невероятная), то да будет таковому анафема, т.е. осуждение в вечности.
1:9. На первый взгляд может показаться, что апостол повторяет сказанное им же выше, однако, на деле он развивает и подтверждает то, что они с Варнавой говорили галатам прежде, предупреждая их о Божием суде, — когда проповедовали у них впервые. Будучи ревностным блюстителем чистоты Евангелия благодати, Павел повторяет снова: кто благовествует вам не то (что и делали лжеучители),тот да подвергнется вечному Божиему осуждению. Не трудно понять, почему реакция Павла в этом случае была столь непримиримой. Ведь иудаисты в сущности оспаривали совершенное на голгофском кресте, потому что, если для спасения необходимы и дела самого человека, то дела, совершенного Христом, — недостаточно (см. 2:21). Далее: слишком большая опасность крылась в этом для погибающих людей: ведь если евангельская весть извращается, то неясным становится и путь спасения, а, значит, люди рискуют вечной погибелью.
1:10. Очевидно, иудаисты обвиняли Павла в том, что, проповедуя свободу от закона, он желал угодить язычникам, добиться их расположения. Однако, весь тон этого послания и особенно резкие слова, только что произнесенные им, едва ли были рассчитаны на обретение людского "благоволения". Человекоугодники не станут призывать проклятия на проповедующих ложные учения. В самом деле, если бы Павел стремился людям угождать, то оставался бы ревностным фарисеем и проповедником Закона и не сделался бы рабом Христовым. Апостол и в других местах утверждает, что цель его — в угождении Богу, а не людям (см. 6:12; I Фес. 2:4).
II. Автобиографическая часть: защита Павлом его апостольства (1:11-2:21)
Далее Павел более подробно и аргументировано отвечает на вызов, брошенный ему как апостолу. Не был ли он самозванцем? Отнюдь. Ссылаясь на факты своей биографии, Павел провозглашает: а) он уже был апостолом прежде, чем встретился с другими апостолами; б) когда он встретился с ними, то был ими принят как равный; в) он даже счел необходимым обличить Петра, признанного главу всех апостолов.
А. Он был независим от других апостолов (1:11-24)
1. БЛАГОВЕСТВОВАНИЕ ПАВЛА ЯВИЛОСЬ РЕЗУЛЬТАТОМ ОТКРОВЕНИЯ (1:11-12)
1:11-12. Прежде всего Павел указывает на то, что его Евангелие не является человеческим. Религии же, изобретенные людьми, ставят в центр человеческие заслуги и дела и рассматривают их как условие получения спасения. Но благовествование Павла было иным. Далее апостол подчеркивает, что оно исходит не из человеческих источников (ибо он принял его не от человека). Хотя он и слышал когда-то проповедь Стефана и был в непосредственных контактах с Ананией и Варнавой, познанием духовных истин он не им обязан. Наконец, Павел утверждает, что Евангелие, проповедуемое им, он постиг не в процессе обучения. Хотя именно таким путем восприняли это Евангелие галаты (Павел учил их), сам он принял его иначе, а именно чрез откровение Иисуса Христа. И это было наивысшем удостоверением. Как же могли галаты ставить под сомнение его апостольскую власть и содержание его благовествования? И как решались они уклоняться от истины, полученной через Божественное откровение?
2. СОБЫТИЯ, ПРЕДШЕСТВОВАВШИЕ ОБРАЩЕНИЮ ПАВЛА (1:13-14)
1:13-14. Обращаясь к истории своей жизни, Павел не оставляет сомнения в том, что не от людей научился своему благовествованию. Свои отношения с христианской Церковью апостол прослеживает, начиная со времени, предшествовавшего его обращению: тогда они выражались лишь в форме фанатичного преследования им Церкви. Стоя перед царем Иродом Агриппою II, Павел в кратких словах поведал ему, как яростно гнал последователей Христа (см. Деян. 26:9-11). К тому же, будучи фарисеем, он ревностно стремился преуспеть в иудаизме. И в своем рвении превосходил многих своих сверстников — иудеев. Он любил закон и был, по его словам, неумеренным ревнителем отеческих преданий. Несомненно Павел много времени проводил за изучением Закона Моисея а сопутствующих ему раввинских традиций. Так кто же мог обвинить его в недостаточном знакомстве с доктринами иудаизма, когда он знал их лучше, чем сами иудаисты?
3. СОБЫТИЯ ВО ВРЕМЯ ЕГО ОБРАЩЕНИЯ (1:15-16а)
1:15-16а. Какой разительный контраст с тем, что сказано в стихах 13-14! Случившееся произошло потому, что Сам Бог вмешался в жизнь Савла Тарсянина: Когда же Бог Нигде это не описано более впечатляюще, чем в 9 гл. Деяний Апостолов. Здесь же Павел лишь перечисляет те три вещи, которые Бог сделал для него. Во-первых, Он избрал его от утробы матери. Павел сознавал, что Бог провидя "отделил" его для Себя еще прежде, нежели он родился, и что вся его жизнь до обращения была своего рода подготовкою к его будущему служению в роли проповедника Евангелия благодати Божией. Во-вторых, Бог призвал Павла благодатью Своею. Подразумевается время спасения Павла. Он ответил на этот потрясший его Божий призыв и принял Иисуса Христа как своего Спасителя. В Рим 8:30 Павел перечисляет в их последовательности действия Бога в деле спасения: "А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил". В-третьих. Бог благоволил открыть Сына Своего в Павле. Ему, слепому, каким он был относительно Божественной природы Иисуса Христа и считавшему Назарянина обманщиком, Бог дал увидеть Христа, когда Савл шел в Дамаск, а позже — через внутреннее откровение донес до него все значение Личности и дела Спасителя. Целью этого откровения было подготовить Павла к благовествованию Христа язычникам. В книге Деяний Апостолов подробно описано его служение не-еврейскому миру в процессе миссионерских путешествий. Он стал известен как апостол язычников (см. Деян. 9:15; 13:46-47; 26:20; Рим. 11:13; 15:16; Еф. 3:8; 1 Тим. 2:7). Павел подчеркивал, что как обращением своим, так и полномочиями на служение, он обязан только Богу, и никому из людей. Да и как иначе можно было объяснить столь чудесное превращение гонителя в проповедника?
4. СОБЫТИЯ ПОСЛЕ ОБРАЩЕНИЯ (1:16б-24)
1:16б-17. Итак, Павел подчеркнуто заявил, что содержание своего благовестия он не у людей почерпнул, будь-то прежде его обращения или в момент оного. Теперь же он утверждает, что и после обращения под воздействием людей не находился. Хотя Павел и общался с другими верующими после того, как обратился ко Христу, по вопросам доктрины он ни с кем из людей (с плотью и кровью) не советовался. Если бы у него возникли какие-то сомнения относительно Евангелия, он вполне мог бы пойти в Иерусалим, чтобы побеседовать с апостолами, но он этого не сделал. А вместо этого, сразу же пошел в Аравию. Едва ли за тем, чтобы проповедовать в этом пустынном месте Евангелие; скорее всего Павел хотел остаться наедине с Господом, чтобы "брать уроки" непосредственно у Него, размышлять и получать дальнейшие откровения. Этот ревностный приверженец и исследователь Закона теперь пытался осмыслить свое обращение и понять на основании Ветхого Завета, Кто же Такой Иисус Христос (см. Лук. 24:27). Результатом пребывания Павла в Аравии стала система христианского богословия, которую апостол изложил в Послании к Римлянам.
Мысль Павла ясна. Не в сотрудничестве с людьми разработал он систему своего богословия, но самостоятельно — ища руководства Бога и получая его.
1:18-20. В подкрепление сказанного прежде Павел сообщает, что после его обращения прошло три года — время, проведенное им в Аравии и Дамаске (ст. 17) — прежде, чем он пошел в Иерусалим. Стал бы он ждать так долго, если бы нуждался в богословском наставлении со стороны учеников? Когда же он пошел в Иерусалим, то пошел для того, чтобы познакомиться (видеться) с Петром, т. е. с личным визитом, который продолжался всего пятнадцать дней. Ушел оттуда Павел потому, что на жизнь его готовилось покушение (см. Деян. 9:29). И хотя время, проведенное им в Иерусалиме, несомненно имело для Павла важное значение — ведь он лично узнал знаменитого апостола, — нет никаких указаний на то, что Петр наставлял Павла по богословским вопросам или как апостол оказал ему поддержку в его служении. Из остальных апостолов Павел встретился только с Иаковом ("братом Господним"), который был тогда руководителем Иерусалимской церкви (см. Деян. 12:17). Чтобы подчеркнуть правдивость только что сказанного им — несомненно по причине обвинений его со стороны иудаистов, что, мол, в неверном свете представляет свои взаимоотношения с другими апостолами, Павел облекает свои слова в форму клятвы, призывая Бога в Свидетели, что говорит правду.
1:21-22. После непродолжительного визита в Иерусалим Павел долгое время трудился в Сирии и Киликии, почему и не был известен церквам в Иудее (см. Деян. 9:30; 11:25). На это свое служение он не был уполномочен апостолами, и по причине расстояния, отделявшего его от Иерусалима, не мог подчиняться им или находиться под их контролем.
1:23-24. К этому времени церкви в Иудее успели почти забыть о Павле. Единственно, о чем они незадолго перед тем услышали, было, что тот, кто некогда гнал их церковь, теперь благовествует веру, которую прежде истреблял. Проповедь Павла, конечно, включала и доктрину об оправдании по вере, безотносительно к обрезанию и делам. И вот, услышав об этом, иудейские верующие прославляли за Павла Бога. Что же до лжеучителей, то для них это сообщение было подобно разорвавшейся бомбе. Ведь верующие евреи в Иудее с радостью исповедовали то же самое Евангелие, которое иудаисты старались дискредитировать.
Б. Признание Павла как апостола (2:1-10)
Продолжая во 2 главе защищать свою апостольскую власть и свое благовествование, Павел главное внимание сосредоточивает не на источнике его происхождения, а на его содержании. Затем, если в первой главе он подчеркивал свою независимость от других апостолов, то тут показывает, что основание, на котором они действуют, объединяет их.
2:1. Много спорят по поводу того, что это был за визит, который Павел совершил в Иерусалим вместе с верующим евреем Варнавою и верующим из язычников — Титом. В книге Деяний говорится о пяти посещениях Павлом Иерусалима после его обращения: 1) визит, который он совершил из Дамаска (Деян. 9:26-30; Гал. 1:18-20); 2) визит во время голода (Деян. 11:27-30); 3) посещение им Иерусалимского собора (Деян. 15:1-30); 4) посещение апостолом Иерусалима в конце его второго миссионерского путешествия (Деян. 18:22); 5) Последний визит Павла туда, завершившийся взятием его под стражу в Кессарии (Деян. 21:15—23:25). В основном, богословы разделяются во мнении относительно того, было ли посещение Иерусалима, упоминаемое в 2:1, тем, которое Павел предпринял в связи с наступившим там голодом, или речь идет о посещении им Иерусалимского собора. Исходя из того, что апостолу свойственно было перечислять поименно всех тех власть имущих, включая руководителей церкви, с которыми он общался, непонятно, почему он не сделал этого в данном случае, если приходил в Иерусалим на собор? И если он для участия в соборе (Деян. 15) совершил туда свой второй визит, то почему никак не упоминает здесь о решениях этого собора? Итак, скорее всего, речь идет о посещении Павлом Иерусалима в связи с начавшимся там голодом.
2:2 Итак, во второй раз Павел посетил Иерусалим по откровению. Другими словами, он пошел туда по повелению Бога, а не потому, что старейшины Иерусалимской церкви повелели ему прийти или "вызвали его на ковер" за проповедь среди язычников. Под откровением Павел, возможно, имел в виду пророчество Агава относительно грядущего голода, которое и натолкнуло его и Варнаву на мысль пойти в Иерусалим, чтобы предложить помощь верующим в этом городе (Деян. 11:27-30). Заодно Павел воспользовался случаем, чтобы в частном порядке обсудить с другими апостолами содержание и характер своего благовествования язычникам. Это не означает, что Павел нуждался в одобрении или уточнении ими этой истины, ибо она была открыта ему Богом. Скорее он хотел выяснить, насколько соответствует ей то Евангелие, которое проповедовали "знаменитейшие". Ведь если бы оказалось, что руководители в Иерусалиме настаивают на необходимости обрезания для обращенных из язычников и исполнения ими других требований закона, то труд среди них ап. Павла мог бы оказаться "напрасным". Дело, конечно, не в том, что апостола беспокоили какие-то сомнения или опасения относительно истинности Евангелия, которое он проповедовал уже 14 лет (Гал. 2:1), он опасался другого — что его служение в прошлом и настоящем могло быть объявлено иудаистами безрезультатным.
2:3-5. Теперь становится ясно, почему Павел взял с собою в Иерусалим Тита. Это было своего рода испытание. Станут ли иерусалимские апостолы настаивать на том, чтобы и он прошел через обряд обрезания, будучи верующим из язычников? Павел знал, что Бог принимает всякого, кто верует в Иисуса Христа, — как иудея, так и язычника, не делая различия между ними, и что так же должна поступать и церковь. И вот он дает понять, что истина эта нашла подтверждение в Иерусалиме, поскольку они и Тита, хотя и еллина, не принуждали обрезаться. Однако эта победа досталась нелегко. "Лжебратия" настаивали на том, чтобы Тит был обрезан (ср. 2 Пет. 2:1). Несомненно это были иудаисты, главный тезис которых изложен в Деян. 15:1: " если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись". Эти лжебратия были подобны шпионам или "пятой колонне", проникающим в стан неприятеля в поиске слабых мест у него. Они "вкрались", т.е., не будучи приглашенными, скрытно проникли на частное совещание апостолов. Цель их при этом была двоякой: подсмотреть за нашею свободою во Христе (слово катаскопесаи, переведенное как "подсмотреть", встречается в Новом Завете только здесь). То есть с недобрыми намерениями хотели они "подсмотреть", действительно ли апостолы чувствуют себя свободными от закона Моисея и от вытекающей из него идеологии законничества. Кроме того, они стремились вновь поработить верующих, другими словами, опять наложить на них узы закона и церемониальных обрядов. Особенно настаивали они на обрезании Тита. Однако Павел был непреклонен, поскольку речь шла о евангельской истине, как проповедовалась она галатам и христианской церкви в целом. Подвергнуть обрезанию Тита означало бы обесценить, благовестив о спасении только по вере и провозгласить, будто необходимо еще и закон исполнять — для того, чтобы быть принятым Богом. Речь, таким образом, шла о самой сущности евангельской истины, и потому Павел "не уступил ни на час".
2:6. В английской Библии несколько иначе звучит окончание этого стиха: " и эти люди ("знаменитые") ничего не добавили к моему благовествованию". Покончив с тем, что касалось Тита, Павел завершает и свой рассказ относительно совещания с апостолами, заявив, что они ничего не добавили к его благовествованию ( не возложили на меня ничего более) — в том смысле, что не стали предлагать Павлу что-либо исправить или изменить в его учении, но признали, что он получил его от Бога, и подтвердили, что оно истинно и полно. Но почему, как может показаться, Павел говорил о некоторых иерусалимских руководителях так, словно хотел принизить их? В стихе 2 (англ. текст) он пишет о них как о тех, "которые, кажется, у них руководители", а в стихе 6 (англ. текст) — как о Тех, "кто представляются там весьма значительными"; в стихе же 9 он наконец называет их по именам — Иаков, Кифа (т. е. Петр) и Иоанн, добавляя: почитаемые столпами. В свете того, что целью Павла в этом месте послания было подчеркнуть свое единство с другими апостолами, наилучшее объяснение этого тона видится в том, что иудаисты, желая дискредитировать Павла, всячески превозносили иерусалимских старейшин, и вот с некоторой иронией Павел заявляет, что не собирается благоговеть перед прошлыми или настоящими заслугами и положением Иакова, Петра и Иоанна. Они же поддержали благовестив Павла и приняли его как равного себе.
2:7-9. Более того, Иаков, Петр и Иоанн признали тот факт, что Павлу поручено Богом благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных. Так апостол Павел нанес удар по иудаистам, заявив, что руководители в Иерусалиме одобрили его служение среди язычников.
Нужно заметить, что Петр и Павел проповедовали одно и то же Евангелие— только двум разным группам людей и в разных обстоятельствах. И Петру и Павлу Бог даровал преуспеть в проповеди из этого-то и сделали апостолы вывод, что Он наделил их равными полномочиями Словно бы скрепляя это печатью, Иаков, Петр и Иоанн подали Павлу и Варнаве руку общения — в знак соглашения и взаимного доверия, а также к сведению всех присутствовавших, что они приветствуют такое разделение трупа, согласно которому иерусалимским апостолам назначено благовествовать иудеям, а Павлу — нести евангельскую весть язычникам.
2:10. Единственное, что апостолы нашли нужным, это предупредить Павла, чтобы он помнил нищих, что и старался исполнять в точности, замечает Павел. Именно забота о бедных привела его, желавшего помочь им, в Иерусалим (см. Деян. 11:29-30). Эта же забота побудила Павла (во время его третьего миссионерского путешествия) к организации сбора добровольных пожертвований для нуждающихся в иерусалимской церкви (см. 1 Кор. 16:1-3). Пожертвования такого рода не только облегчили бы людское страдание, но и подтвердили бы, что христиане из язычников действительно заботятся о своих братьях—евреях. Что, в свою очередь, содействовало бы укреплению единства и возрастанию любви между верующими и препятствовало бы возникновению разногласий меж ними, подобных тем, которые отравляли атмосферу в галатийских церквах.
В. Обличение Павлом признанного главы апостолов (2:11-21)
Из этого завершающего эпизода, рассказанного Павлом, видно, что он даже нашел необходимым противостать Петру, признанному главе всех апостолов, когда тот своим поведением рисковал скомпрометировать проповедуемое ими Евангелие. Отличие этого раздела от предыдущего бросается в глаза.
2:11. Когда Павел посетил Иерусалим, то Петр и другие апостолы "подали ему руку общения", но когда Петр пришел в Антиохию, Павел лично противостал ему. Неизвестно, когда именно Петр побывал в Антиохии. В Деяниях Апостолов об этом ничего не сказано, но можно предположить, что его визит туда состоялся вскоре после того, как Павел, Варнава и Тит вернулись в этот город из Иерусалима. Так или иначе, но поведение Петра в Антиохии привело к резкому столкновению между вождями христианства. Павел почувствовал, что обязан обличить и осудить Петра за его действия, защитив тем самым Евангелие и вновь продемонстрировав как свою независимость от других апостолов, так и равное с ними положение.
2:12. Прибыв в Антиохию, Петр обнаружил, что местные верующие — как иудеи, так и бывшие язычники, вместе собираются за трапезами, не соблюдая еврейских законов о пище. По причине откровения, полученного Петром в доме Симона кожевника (Деян. 10:9-15, 28), глава апостолов чувствовал себя вправе есть вместе с язычниками, что и вошло у него в обычай. И это, пока продолжалось, служило веским свидетельством единства иудеев и язычников во Христе. Но брешь между ними возникла, когда в Антиохию прибыла из Иерусалима группа иудеев. Эти люди были возмущены поведением Петра. Они пришли от Иакова и принадлежали к партии, настаивавшей на необходимости обрезания, однако, сомнительно, чтобы Иаков стоял на такой же позиции и поддерживал их. Тем не менее, на Петра подействовало их присутствие, и он постепенно, но явно, стал таиться и устраняться от язычников. Грамматическая форма греческой фразы показывает, что "отступление" Петра было именно постепенным; может быть, поначалу он пропускал одну совместную с ними трапезу в день, потом — две; а, может быть, он начинал вкушать пищу с язычниками, но заканчивал трапезу только с христианами из иудеев. Поступая таким образом, Петр как бы учил, что церковь Христа разделяется на две части: иудейскую и языческую. Что было бы ересью. Но почему Петр создал эту брешь? Конечно, не потому, что изменилась его богословская концепция, а просто из страха. Когда-то, после своей проповеди язычнику Корнилию Петр мужественно защищался перед иерусалимскими церковными вождями (см. Деян. 11:18), однако на этот раз он капитулировал перед своими иудейскими друзьями.
2:13. Лицемерие Петра повлекло за собой лицемерие "прочих иудеев" и даже Варнавы. Сильным должно было быть давление на него, если и он примкнул к лицемерившим, — ведь Варнава был с Кипра, где господствовало язычество, и там-то он участвовал в миссионерской работе Павла, стараясь донести до язычников благую весть. И вот теперь все они — Петр, другие христиане из евреев и Варнава — оказались повинными в лицемерии, потому что, исповедуя и уча, что во Христе они — одно с язычниками, поведением своим они эту истину опровергали.
2:14. Реакция Павла была скорой и решительной. Поскольку Петр лицемерил публично, то и обличить его тоже нужно было публично. Кроме того, он и другие с ним не прямо поступали по истине Евангельской, т. е. отрицали на практике ту истину, что на основании смерти и воскресения Иисуса Христа иудеи и язычники, верующие в Него, имеют одинаковый доступ к Богу. Вот почему Павел при всех задал Петру вопрос: Если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Конечно, это было резкое, язвительное обличение. Как прореагировал на него Петр, неизвестно. Ясно лишь, что он подвергся осуждению. Он действовал вопреки собственным убеждениям, предавал христианскую свободу и бросил пятно на братьев по вере. Подобное поведение требовало суровой отповеди.
2:15. Как далеко зашел Павел в своем обличении? Приурочены ли его замечания, обращенные непосредственно к Петру, только к четырнадцатому стиху или продолжаются до конца главы? Об этом спорят. Но поскольку с уверенностью это определить невозможно, остается думать, что, укоряя Петра, Павел не ограничился одним предложением. В стихах после 14-го развивается таким образом мысль о несоответствии между поведением Петра и его же верованиями. В то же самое время эти стихи есть торжественный переход к главам 3 и 4 и введение в эти главы, в которых Павел защищает ключевую доктрину своего благовествования — оправдание верою.
Павел обращается к иудеям по происхождению, включая Петра и самого себя, которые, несмотря на преимущества, данные им свыше, спасение получили по вере. Зачем же нужно "грешникам из язычников" навязывать узы закона (слова Павла относительно действий Петра звучат иронически), если они также спасаются верою во Христа?
2:16. В этом стихе, одном из самых главных в послании, впервые употреблено слово оправдывать; это — юридический термин, позаимствованный из судебной практики, который означает "объявить правым, оправданным". Термин, противоположный ему по значению —"осудить, объявить виновным". Но как же грешный человек, может быть оправдай перед святым Богом? На этот подразумеваемый вопрос Павел отвечает заявлением — сначала как бы в негативной форме, что не делами закона оправдывается человек, и затем в форме позитивной: а только верою в Иисуса Христа. Это решительное утверждение, провозглашаемое не только Павлом, но Петром и остальными, потому и вводится словом "Мы" (ст. 15): Мы узнавши. Из дальнейшего объяснения Павла следует, что упомянутая доктрина была испытана им на личном опыте, в результате чего он убедился в ее истинности. Стих кончается повторением утверждения, с которого он начиняется, а именно: делами закона не оправдается никто (ср. Быт. 15:6), где говорится об оправдании по вере.
2:17-18. Оппоненты Павла возражали на это, рассуждая, по-видимому, так: поскольку принцип оправдания верою делает ненужным Закон, то это ведет к греховной жизни. Человек, мол, может поверить во Христа и, получив спасение, жить в свое удовольствие, не заботясь о том, чтобы делать добрые дела. Павел горячо отвергает такое мнение, замечая: если мы сами оказались грешниками, то это никак не означает, что Христос служит греху. Напротив, если человек, доверившись Христу в спасении своем, вновь возвращается к закону, то последний, лишь выявляет в нем грешника, другими словами — нарушителя этого закона или преступника. Именно так надо понимать стих 18. Хотя Павел и говорит здесь от первого лица, ясно, что он имел в виду Петра, который тем, что избегал общения с язычниками, свидетельствовал, что возвращается к закону, т. е. "снова созидает то, что разрушил".
2:19-20. Затем Павел подчеркивает разницу между собою и Петром в их отношении к закону. Процесс преобразования человека, который пришел к Богу, уверовав во Христа, Павел описывает, пользуясь понятиями смерти и воскресения. Концепция эта присутствует в обоих стихах, и в обоих говорится о союзе верующего со Христом в смерти Его и в Его воскресении. Прежде всего Павел констатирует, что законом он умер для закона. Закон требует, чтобы нарушитель его был предан смерти, но Христос умер за всех грешников. Таким образом, закон умертвил Его и всех тех, кто соединился с Ним посредством веры, предоставив последним свободу "принадлежать другому" (уже не закону, а "Воскресшему из мертвых") чтобы жить для Бога (см. Рим. 7:4).
В Гал. 2:20 Павел шире раскрывает значение предыдущего стиха. Апостол "умер для закона", потому что сораспялся Христу; и способность "жить для Бога" он обрел потому, что Христос живет в нем. Главное для понимания данного стиха — в понимании того, что это такое — союз верующего со Христом. Учение об этом строится на таких местах Священного Писания, как Рим. 6:1-6; 1 Кор. 12:13, где объясняется, что верующие крещаются Духом Святым в Иисуса Христа и в Церковь, которая есть собрание всех истинно верующих. Соединившись таким образом со Христом и объединившись в Нем, они соучаствуют в Его смерти, погребении и воскресении. Потому и мог написать Павел: "Я сораспялся Христу" (буквально: "я сораспялся и продолжаю сораспинаться Ему"). Это и означает смерть по отношению к закону. И этим же обусловливается изменение во взгляде человека на самого себя: И уже не я живу… самоправедный и самолюбивый Савл умер. Затем: смерть со Христом положила конец возвеличению Павлом себя; сделаться центром его жизни он предоставил другому, а именно — Иисусу Христу. Однако не своею силой способен был Павел жить христианской жизнью, но сам Христос поселился в его сердце: но живет во мне Христос. Тем не менее, это не означает, что Христос действует в жизни верующего автоматически; дело тут в том, чтобы жить обновленной жизнью верою в Сына Божия. Именно вера, а не дела или соблюдение закона, дает силе Божией проявлять себя в жизни верующего. А вера эта, по заявлению Павла, имеет своим основанием жертву Иисуса Христа, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (по другим переводам — "нас" и "за нас"). Другими словами: "Если Он так возлюбил меня, что отдал за меня Свою жизнь, то Его любви хватит и на то, чтобы жить во мне".
2:21. Подводя итог обличению Петра, Павел заявляет: Не отвергаю благодати Божией. Это явный намек на то, что Петр и те, кто последовали его примеру, эту благодать отвергали. Сущность же благодати заключается в том, что Бог дает людям то, чего сами они не заслужили (ср. Рим. 4:4). Настаивать на оправдании или освящении посредством дел, значит сводить к нулю действие благодати Божией. Более того, подобные настояния подразумевают, что Христос напрасно умер. Если бы праведности можно было достигнуть исполнением закона, то Крест оказался бы пустым жестом, величайшей ошибкой в мироздании.
III. Доктринальная часть: утверждение оправдания по вере (гл. 3—4)
В первых двух главах Павел обосновал небесное происхождение и апостольства своего и своего благовестия. Затем он обращается к галатам, которых пытались убедить в том, что веру во Христа, как главное условие принятия человека Богом, необходимо дополнять делами в соответствии с законом Моисея. По мысли иудаистов, христиане Галатии подверглись бы большему освящению и обрели бы более полное спасение, если бы повиновались закону. Павел возражал, что пытаться дополнять работу Христа — значит подменять ее. Существует лишь один путь спасения — по вере в Иисуса Христа, и только по ней.
А. Защита доктрины (гл. З)
1. НА ОСНОВАНИИ ОПЫТА САМИХ ГАЛAT (3:1-5)
3:1. Тон у Павла откровенный и строгий: О несмысленные Галаты! Принимать учение, провозглашавшее фактически, что смерть Христа не была необходимой (см. 2:21), шло вразрез со здравым смыслом. Казалось, будто кто-то околдовал галат, что они подпали под влияние злых сил. Однако им и в этом не было бы извинения — ведь Спаситель был ясно запечатлен перед ними (здесь греч. глагол проеграфе, имевший значение писать что-либо для прочтения широкой публикой), как бы распятый у них на глазах. Павел так убедительно и наглядно проповедовал в Галатии распятого Христа, что, казалось бы, после этого никак невозможно было перевести взор с Креста на закон. Тем не менее, так поступали галаты, и в этом им не было извинения.
С целью убедительно показать, что Бог требует от человека только веру и ничего более, Павел ставит четыре вопроса.
3:2. 1) Как вы получили Духа Святого? Этим риторическим вопросом Павел напоминает галатам о том времени, когда они, обратившись ко Христу, получили Духа Святого (ср. 4:6). Таким образом Павел не ставит под сомнение самый факт их спасения, но призывает их подумать над тем, как или каким образом были они спасены и получили Духа Святого — верою или на основании дел. Конечно же, верою, когда, услышав Павлово благовестие, приняли его. Как церковь, состоявшая, в основном, из язычников, они вообще не имели никакого отношения к закону Моисея.
3:3. 2) Как вы будете освящены? Предполагая тот ответ на первый вопрос, что галаты сделались христианами по вере, Павел далее спрашивает у них, настолько ли они неразумны, что думают, начав свою христианскую жизнь посредством веры, продолжать ее, достигая духовного совершенства совсем другим путем, а именно — делами? Ибо, как раз это и предлагали им иудаисты (см. 4:10; 5:2; 6:13), между тем как нет изменения в средствах оправдания и освящения: они остаются одними и теми же. Законом не было предусмотрено, чтобы в его рамках действовал Дух Святой, совершая освящение. Галатийские верующие, возможно, полагали, что соблюдение древнего закона поможет им преуспеть в духовной жизни, но они ошибались.
3:4. 3) Неужели вы напрасно страдали? Третий вопрос относит их к преследованиям, которым подверглись в Галатии и апостолы и новообращенные. Пережив тяжелые испытания в конце своего первого миссионерского путешествия, Павел и Варнава предупреждали уверовавших галат, что и их ожидают гонения за Христа (Деян. 14:21-22). По-видимому, эти гонения вскоре и начались, и вот теперь Павел напоминал о них галатам, замечая, что коль скоро они поворачиваются от благодати к закону, то не расписываются ли тем самым в ошибочности своей прежней позиции, а, следовательно, и в том, что потерпели без пользы. Апостол не хотел верить, что это действительно так.
3:5. 4) На основании чего Бог совершал чудеса? Согласно книге Деяний Апостолов (14:3, 8-11) Бог Своею силою совершал среди галат чудеса. Любому было понятно, что эти сверхъестественные события происходили не потому, что галаты исполняли дела закона, а в результате того, что через наставление они приходили к вере. Галаты попросту не знали тогда закона, а Павел проповедовал им, что оправдание человек получает верою.
2. НА ПРИМЕРЕ АВРААМА (3:6-9)
3:6. Иудаисты считали, что Ветхий Завет на их стороне, особо ссылаясь на Моисея как на своего учителя. Однако Павел заглядывает дальше вглубь веков, привлекая внимание галат к Аврааму. Каким образом мог быть оправдан он, отец еврейского народа? Ответ прост и ясен. На основании Быт. 15:6 Павел заявляет: Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Бог вменил Аврааму в праведность его веру в то, что Он силен исполнять Свои обещания, и так патриарх получил оправдание — прежде, чем подвергся обрезанию (Быт. 17:24). Как же могли иудаисты утверждать, что обрезание имеет важное значение для принятия человека Богом?
3:7-8. Нанося сильнейший удар по иудаистам, Павел связывает прошлое с настоящим и заявляет, что, подобно тому, как Авраам был спасен по вере, по вере спасены и те, которые ныне называются сынами его. Он сам и его духовные наследники — как евреи, так и язычники, — все провозглашаются праведными по вере. И такое заключение находится в полном соответствии с ветхозаветными Писаниями, в которых говорится: в тебе (Аврааме) благословятся все народы (см. Быт. 12:3). Значит, оправдание необрезанных язычников было уже предусмотрено в космическом аспекте Авраамова завета, раз Бог "предвозвестил" (букв. — "объявил (эту) благую весть") Аврааму.
Нельзя упускать из виду, что, говоря о Писании, которое "предвозвестило", Павел имеет в виду, что это предвозвестил Бог, т.е., что под словами Библии он понимает слова Бога. Эти и другие подобные стихи, как, например: Иоан. 10:35б; 2 Тим. 3:16; 2 Пет. 1:20-21 — в сильной степени содействуют вере в то, что Писание — абсолютно и полностью Боговдохновенно.
3:9. Апостол завершает эту часть дискуссии с подразумеваемыми лжеучителями заявлением, что, хотя "провидение" (предвидение) Бога и Его условие оправдания относятся ко всем народам дат. 8), благословение оправдания получают только верующие. Павел, таким образом, указывает на то, что Божие "провидение" может и не совпадать с человеческим приятием Его предложения.
3. НА ОСНОВАНИИ КОНЕЧНОГО ДЕЙСТВИЯ ЗАКОНА (3:10-12)
Указав на то, что, подобно Аврааму, галаты получили оправдание верою, Павел говорит далее о том, насколько в таком случае нелогично вновь полагаться на закон.
3:10-11. Вопреки учению иудаистов, закон не только никого не мог оправдать, но, напротив, всех делал виновными. Цитируя Втор. 27:26, Павел показывает, что закон требует совершенства, и что осуждение (клятва, т.е. проклятие) настигнет всякого, кто хоть в чем-то нарушит его. Нарушение и одной заповеди, пусть всего лишь однажды, подводит человека под осуждение; и коль скоро каждый живущий непременно "споткнется" на этом, "под клятвою" окажутся все. Таким образом, предположение, что кто-то может добиться оправдания свыше лишь ценой своих человеческих усилий, полностью несостоятельно. Приводя другую цитату из Ветхого Завета, Павел показывает, что даже в то время, когда действовал закон, никто не оправдывался пред Богом на основании соблюдения его, что следует из слов пророка Аввакума, написавшего: Праведный верою жив будет (Авв. 2:4).
3:12. Но, может быть, их можно объединить — закон и веру? Может быть, нужно и то и другое? И опять, цитируя из Ветхого Завета, Павел показывает, что Писание отвечает на это отрицательно. Закон и вера исключают друг друга. Основной принцип закона изложен в Лев. 18:5: "постановления Мои и законы мои исполняя, человек будет жив" (этот принцип и повторяет апостол в данном стихе). Только точным исполнением всех требований закона мог бы заслужить человек Божие одобрение, но поскольку на это никто не способен, то закону дано лишь осуждать человека (ср. Иак. 2:10), побуждая его верою обращаться к Богу.
4. НА ОСНОВАНИИ СДЕЛАННОГО ХРИСТОМ (3:13-14)
3:13. Положительный аспект развиваемой Павлом мысли подчеркнуто выражен в том, что для всех, кто нарушил закон и подпал таким образом под осуждение им, имеется надежда. Но не в человеке она, а во Христе, Который искупил нас от клятвы закона. Однако каким образом Христос искупил нас (греч. эксегоразен букв, означает "выкупил из рабства" — ср. 4:5)? Павел отвечает: сделавшись за нас клятвою. Это прямое, сильно звучащее утверждение заместительного искупления как совершившегося факта: Христос понес на Себе кару всех повинных в нарушении закона. Таким образом клятва закона была перенесена с грешников на Христа, Который один был безгрешным (см. 1 Пет. 3:18), и потому был в состоянии освободить людей от упомянутого проклятия. В приводимой апостолом в подтверждение цитате из Втор. 21:23 содержится указание на то, что в ветхозаветные времена преступников вначале казнили (обычно побивали камнями), а затем вешали на столбе — в знак отвержения их Богом. Казнь Христа на кресте была свидетельством того, что Он подпал под Божие осуждение. Именно характер Его смерти и доныне мешает евреям верить в Него, и так будет до тех пор, пока они не поймут, что Он понес на Себе проклятие, предназначавшееся им (см. Ис. 53).
3:14. Здесь указывается на то, что Христос совершил искупление, руководствуясь двумя целями. Говоря о первой и о второй, Павел начинает со слова гина, которое в первом случае переведено как "дабы", а во втором — как "чтобы" (ср. с 4:5): 1) Дабы благословение Авраамово могли получить и язычники. Как уже было отмечено в 3:8, речь тут идет не о благословении отдельных личностей или народов, а об обещании оправдания (и через него—благословения), независимо от дел закона, которое станет доступным всем верующим. 2) Чтобы все, кто веруют, могли таким образом получить обещанного Духа, т. е. Духа Святого, Который был обещан верующим (см. ст. 2). Итак, апостол снова подчеркивает, что спасение и освящение достигаются верою, а не делами.
5. ИСХОДЯ ИЗ ПОСТОЯНСТВА ФАКТОРА ВЕРЫ (3:15-18)
3:15-16. Если даже иудаисты—оппоненты Павла—признавали тот факт, что сам Авраам оправдался верою, они могли все-таки возражать, что закон, данный позже, полностью изменил условия спасения. На это Павел говорит, что коль скоро даже человеческого завещания (или волеизъявления), надлежащим образом оформленного, никто не может отменить или изменить, то, конечно же, неизменны обетования (тоже — волеизъявление), данные Богом. Затем: обетования, которые даны были Аврааму и семени его, не были исполнены прежде, чем дан был закон. Но они исполнились во Христе — однажды и навсегда. Следовательно, благословение оправдания по вере действует постоянно, и вступление в действие закона не могло этого изменить.
В русской Библии — несовпадение перевода здесь и в соответствующих местах Ветхого Завета (Быт. 12:7; 13:15; 24:7). Здесь говорится о "семени", а там, — о "потомстве". Между тем, единственное число и там и тут имеет принципиальное значение. Павел подчеркивает, что в Ветхом Завете речь шла не о "потомках", а как бы об одном "потомке" или об одном семени (при соблюдении единств, числа в русском переводе В.З. соответствующее слово передано как "потомство"). Апостолу было это нужно просто для того, чтобы напомнить читателям, что верные Богу израильтяне всегда сознавали: в конечном счете, благословение придет через некую одну личность, а именно через Мессию (ср. Гал. 3:19). Так, Матфей называет Христа Сыном Авраама (Мат.1:1), а, значит, видит в Нем истинного Наследника обетовании первого Завета (Мат. 1:1).
3:17-18. В заключение Павел соотносит постоянство фактора веры с утверждением, что на завет с Авраамом, заключенный задолго до того, как дан был закон, он, т. е. закон, воздействовать не мог, ибо появился 430 лет спустя после того, как получено было обетование. Но от какого момента нужно начинать отсчет этих 430 лет? На это имеется несколько точек зрения. Пожалуй, самое правильное мнение сводится к тому, что упоминаемый период времени начался с окончательного утверждения Богом Завета с Иаковом (см. Быт. 46:1-4). И тогда 430 лет соответствуют периоду от конца одной эры (эры обетования) до начала другой (эры закона). Это более всего согласуется с тем, что сказано в Исх. 12:40. А то, что в Быт. 15:13 и Деян. 7:6 говорится о египетском рабстве, что оно продолжалось 400 лет, можно объяснить округлением цифры.
В течение столь продолжительного времени Бог благословлял патриархов лишь на основании их веры, и пришедший впоследствии закон никак не мог изменить этого положения. Кроме того, закон не мог сказаться на отношениях Бога с Авраамом, построенных на обетовании, потому что они (закон и обетование) — совершенно противоположны по своей природе. Они не совместимы и не подлежат сочетанию друг с другом. Но наследство, под коим понимается оправдание верою, было дано Богом как дар, неоговоренный никакими условиями, — тем, кто верит. Вопреки утверждениям иудаистов, этот дар невозможно заслужить исполнением закона. Божий путь спасения всегда оставался неизменным: по благодати — через веру.
6. ИСХОДЯ ИЗ ЦЕЛИ ЗАКОНА (3:19-25)
3:19. Возмущенные иудаисты, конечно же, возражали на утверждения Павла, что закон не может дать Духа Святого (ст. 1-5), не может принести оправдания (ст. 6-9), не может внести изменения в постоянно действующий фактор веры (ст. 15-18), а может лишь навлечь осуждение (ст. 10-12). Так для чего же тогда дан закон? В чем смысл происшедшего на Синае? Павел отвечает на это, формулируя цель и характер закона. Во-первых, он был дан по причине преступлений, другими словами, для того, чтобы быть средством выявления людских грехов. Он служил сдерживающим началом, т. е. удерживал людей от совершения грехов, постоянно напоминая им, что нарушение Божьего закона навлечет на них гнев Божий (ср. 1 Тим. 1:8-11). Во-вторых, закон носил временный характер и дан был до времени пришествия семени (т. е. Мессии — Гал. 3:16), после чего нужда в нем отпадала. В-третьих, закон был "ниже" обетования, что видно и из способа, каким он был дан. Тогда как обетование Авраам получил непосредственно от Бога, закон был учрежден с помощью посредника. Точнее, посредников: ангелов, которые представляли Бога, и Моисея, представлявшего народ.
3:20. Этот стих является, по-видимому, продолжением предыдущего, и понимать его надо в следующем смысле: присутствие посредника предполагает наличие двух договаривающихся сторон, на каждой из которых лежит определенная ответственность, именно так и было при заключении Моисеева Завета; с другой стороны, Бог — один, и "обетование" (ст. 19) было актом, ответственность за который несла одна сторона, потому и дано оно было человеку без посредников: за его исполнение отвечал только Бог.
3:21-22. И тут возникает новый вопрос: а не противоречит ли закон обетованиям Божьим? — "Никак!" — восклицает апостол. Просто закон и обетования были даны Богом с разными целями. Давать жизнь (животворить) не было целью закона. Теоретически при его посредстве можно было бы обрести спасение, если бы люди были способны следовать ему во всем и полностью его исполнять, но практически это было для них недостижимо (Рим. 8:3-4). Под жизнью, обещанной тем, кто будет стараться исполнять закон, подразумевались временные, земные благословения (см. Втор.8:1).
Но если закон не противоречит обетованиям, если между ними нет антагонизма, то, как увидеть гармонию между ними? — Очевидно, сознавая, что если сам по себе закон и не мог дать человеку оправдание и жизнь, то им был проложен путь для Благовестия. Какова же была при этом роль закона? Он как бы провозглашал, что весь мир в плену у греха. Возможно, подразумевав Пс. 142:1-2 или Втор. 27:26, Павел восклицает, что Писание всех заключило под грехом (ср. Рим. 3:9, 23). Когда люди осознают эту истину и оставляют попытки угодить Богу собственными усилиями и делами, тогда для них открывается путь к принятию обетования спасения по вере в Иисуса Христа.
3:23-25. Продолжая объяснять цель закона, Павел прибегает к двум речевым приемам, уподобляя закон тюремному заключению, а отношения закона и подзаконных — взаимоотношениям ребенка и его воспитателя. В выражении до пришествия веры подразумевается вера в Иисуса Христа (см. ст. 22). Оправдывающая вера действовала и в ветхозаветные времена, однако вера в личность и дело Иисуса Христа не была доступна людям, пока Он не открылся им. До того же момента Израиль находился под защитой и стражей закона. Посредством его Бог ограждал Свой народ от злых воздействий окружавшего его языческого мира. Далее: закон был подобен воспитателю. Употребленное здесь греч. слово паидогогос (по-русски удачно переданное как детоводитель) не имеет точного аналога в современных языках, поскольку в современном обществе не существует соответствующей "должности". Педагогами мы обычно называем школьных учителей, но греки вкладывали в это слово иной смысл: у них "педагогом" назывался раб, которому поручали воспитание хозяйского сына от шести-семи лет до достижения им физиологической зрелости. Такие рабы были суровыми воспитателями: они были обязаны ограждать детей от разлагающего влияния внешнего мира, и отвечали за их нравственное становление. Подобным же образом действовал и закон — до тех пор, пока не пришел Христос, и люди не обрели возможности оправдываться верою в Него. То есть для большей точности следовало бы сказать, что закон "не вел" ко Христу, а воспитывал людей до тех пор, пока не пришел Христос. Отсюда ясно, что вера во Христа знаменует окончание власти закона, ибо ею верующие освобождаются из-под стражи закона, другими словами, из-под надзора этого строгого "педагога".
7. НА ОСНОВАНИИ НЫНЕШНЕГО ПОЛОЖЕНИЯ ВЕРУЮЩИХ (3:26-29)
Страстная защита Павлом доктрины оправдания верою достигает своей кульминации в этом разделе, где апостол противопоставляет положение оправданного грешника его состоянию под законом. Павел указывает на три отличия.
3:26-27. Первое: все, кто веруют во Христа, суть сыны Божии. От местоимения "мы" Павел переходит здесь к местоимению "вы", и это указывает на то, что он имел в виду не Израиль как народ, получивший закон, но — верующих в Галатии. В пору действия закона, как это видно из 24 стиха, он, т. е. закон, был строгим педагогом, и находившиеся под его надзором рассматривались как несовершеннолетние дети. Однако теперь, после прихода Христа, галатийские верующие стали взрослыми сынами Божьими по вере и потому не нуждались более в опекунстве со стороны иудейского "раба-надзирателя". Так зачем же им было возвращаться в прежнее их — низшее — состояние? Их нынешнее высокое положение "сынов Божиих", как объясняется в 27 стихе, обусловлено их живым единством со Христом, достигнутым через крещение их во Христа. Это и есть крещение Духом Святым (или в Духе Святом), соединяющее, согласно ап. Павлу (1 Кор. 12:12-13), всех верующих со Христом и между собой — в пределах Церкви, которая является Его телом. Объединиться с Ним значит"облечься во Христа". В римском обществе юноша, достигший зрелости, надевал особую тогу в знак обретения им всех прав в семье и в государстве, т.е. в знак того, что он стал взрослым сыном. Подобно этому и галаты, отложив ветхие одежды закона, облеклись в Христову одежду праведности, угодную Богу, — для того, чтобы Он принял их. Так зачем же вновь надевать на себя старую одежду?
3:28. Второе: все вы (верующие) одно во Христе Иисусе. Поскольку верующие становятся едины друг с другом, сугубо человеческие различия теряют в их среде свое значение. Никто не считается духовно выше других; так, верующий еврей в глазах Божиих — личность не более привилегированная, чем верующий язычник (ср. со словом еллин (Кол. 3:11; под "еллинами" в Новом Завете всегда понимаются язычники), верующий раб — не ниже верующего господина, т. е. свободного, а верующий мужчина не выше верующей женщины. Некоторые евреи имели обыкновение благодарить Бога за то, что Он не создал их язычниками, рабами или женщинами. Но Павел отметает эти различия и заявляет, что в теле Христовом они не дают права ни на духовные преимущества, ни на особое положение. Однако, утверждая равенство мужчин и женщин во Христе, апостол, в других местах, тем не менее, не оставляет сомнения в том, что главою женщины является мужчина (ср. 1 Кор. 11:3), и это не может не сказываться при проведении духовных собраний (1 Тим. 2:12).
3:29. Третье: верующие во Христа — это сема Авраамово. Как сказано, было Павлом ранее, семя Авраамово есть Христос (см. ст. 16,19), а, значит, будучи во Христе, верующий становится частичкой этого семени и по обетованию наследником. Когда речь идет о "семени Авраама", в первую очередь всегда нужно иметь в виду его "природное семя", т. е. происшедшие от Иакова 12 колен израильских. Среди них во все времена сохранялся и сохраняется верующий "остаток", который однажды станет наследником обетовании, данных Аврааму именно в отношении них (см. Рим. 9:7-8). Но существует и духовное "семя" Авраама, и это уже не евреи. Это язычники, которые уверовали во Христа и стали, таким образом духовным семенем еврейского патриарха. Они наследуют обещание оправдания по вере, о чем Павел писал ранее (см. Гал. 3:6-9). Видеть в этих стихах, как это делают некоторые богословы, основание для утверждения, будто уверовавшие язычники наследуют обетования, данные Израилю или семени Авраама по плоти, т. е. верующему "остатку" евреев, и что Церковь таким образом "вытесняет" Израиль или сама становится "Новым Израилем", значит "прочитывать" в стихах то, что в них не написано.
Б. Подтверждение доктрины на примерах (гл. 4)
1. НА ПРИМЕРЕ ПРЕБЫВАНИЯ ПОД ЗАКОНОМ (4:1-7)
4:1-2. Желая нагляднее показать духовное несовершенство тех, кто находились под законом Моисея, Павел приводит в пример наследника в детском его возрасте (здесь непиос — малый ребенок, в отличие от гуиос — сын — в 3:7, 26). Хота по праву рождения тот и был владельцем всего, т.е. наследовал все, что принадлежало его родителям, он, будучи дитятею, словно раб, находился в подчинении — в том смысле, что не пользовался свободой и не мог принимать самостоятельных решений. В самом деле, ведь он подчинялся своим попечителям или воспитателям (здесь греч. слово епитропоус, а не паидагогос, как в 3:24-25), которые наблюдали за ним, и домоправителям, оберегавшим его имущество, — то, которое предстояло ему унаследовать. И такое положение длилось до тех пор, пока наследник не достигал "возраста сына": древние евреи, греки и римляне по-разному определяли этот возраст. Согласно римскому закону, его устанавливал для своего ребенка отец, и это сопровождалось торжественной церемонией вручения ему мужской тоги — в знак официального признания за ним прав сына и наследника.
4:3. Упомянутый пример нужен был апостолу для иллюстрации разницы между положением верующих до их обращения и нынешним их состоянием. Прежде, в состоянии духовной незрелости (доколе были в детстве), они были подобны рабам. Об этой их несвободе(и масштабах ее), Павел говорит как о порабощении вещественным началам мира. Нередко полагают, что он имел здесь в виду "порабощенность" закону Моисея, но ведь слова эти писались галатам, большинство которых были до своего обращения язычниками и под законом никогда не находились. Поэтому под "вещественными началами мира" правильнее понимать то, что соответствовало первоначальным ступеням религиозного опыта людей, будь-то евреи, находившиеся в узах закона, или язычники, бывшие в плену у своих варварских примитивных религий (ср. с "немощными и бедными вещественными началами" в ст. 9 и со "стихиями мира" в Кол. 2:20). Итак, все люди были и остаются в порабощении, пока Христос не освободит их.
4:4. Слова: Но... Бог... говорят о Божественном вмешательстве в дела мира, несущем человечеству надежду и освобождение. Подобно тому, как отец ребенка сам выбирал время объявления его взрослым сыном, Небесный Отец назначил время прихода на землю Христа — с тем, чтобы люди могли перейти из рабского "подзаконного" состояния в состояние духовного "сыновства". Это "время" наступило тогда, когда римская цивилизация установила мир на огромной территории, подчинившейся ей, и проложила на ней разветвленную систему дорог, что облегчило путешествия; когда греческая цивилизация дала этой империи свой язык, принятый во всех ее уголках; когда евреи провозгласили по всем синагогам Средиземноморья веру в единого Бога и надежду, связанную с предстоящим приходом Мессии. Именно тогда Бог послал Сына Своего, существовавшего еще до создания мира и оставившего небо для того, чтобы на земле осуществить миссию по искуплению рода человеческого. "Сын" обладал не только Божественной природой, но и человеческой, поскольку Он родился от жены. Упоминание тут о матери Иисуса согласуется с доктриной о непорочном зачатии, как говорится об этом в Евангелиях (см. Мат. 1:18). Далее: Христос, как это было положено иудею, подчинился закону. Он до конца, ни в чем не нарушив, исполнил его (см. Мат. 5:17) ив конце-концов понес на Себе его проклятие (см. Гал. 3:13).
4:5. Посылая Своего Сына на землю, Бог преследовал две цели (раскрывая каждую из них, Павел начинает обе фразы со слова гина — "с тем, чтобы" — по-русски передано как "чтобы" и "дабы"; ср. 3:14). Во-первых, Он пришел чтобы искупить подзаконных. В данном случае речь идет об искуплении не от проклятия закона (как в 3:13), а от порабощенности Моисеевой системе в целом. Смысловое ударение здесь — не на наказании за нарушение закона, как в 3:13, а на узах закона. Но если Христос искупил, а, значит, и освободил тех, кто находился под законом, то зачем же обращенным из язычников стремиться теперь подчиниться игу закона? Во-вторых, воплощение Христа и Его смерть обеспечили верующим получение всех сыновних прав или усыновления у Бога. То есть все радости и привилегии, какие имеет в семье взрослый сын, стали достоянием тех, кто вошли в Божию семью, подпав под милость Христова искупления.
4:6. Бог Отец послал людям не только Сына Своего, но и Духа Святого. Таким образом, вся Троица принимает участие в деле спасения человечества. Бог дает Духа Святого каждому верующему, которого усыновляет. Сыны и дочери Божии не могут не иметь Духа Святого. Он присутствует в сердце верующего, свидетельствуя ему о его принадлежности к Божией семье. Дух побуждает верующего молиться Богу, обращаясь к Нему со словами: Авва, Отче! (ср. Рим. 8:15). Слово "авва" значит по-арамейски "отец". Но оно соответствует уменьшительной форме, которой обычно пользуются маленькие дети, обращаясь к отцу. Его, пожалуй, можно считать эквивалентом русского "папочка". Употребленное и Христом (см. Map. 14:36), это слово звучит в теплой тональности доверия и близости, в отличие от официального тона законнической религии.
4:7. В заключение Павел провозглашает, что они, галаты, не рабы уже, а именно сыны и наследники. Переходя от множественного числа ("вы") в 6 ст. к единственному числу ("ты") в ст. 7, апостол подчеркивает личный и непосредственный характер своего обращения к каждому из читателей. Принятие в семью Божию ("усыновление") влечет за собой и право каждого на наследство (см. Рим. 8:17).
2. ЛИЧНАЯ ПРОСЬБА (4:8-20)
В тоне Павла все более ощущаются личная заинтересованность и тревога, когда рассуждения и обоснования сменяются в его послании просьбой, обращенной к галатам, — не возвращаться в рабство, схожее с тем, в каком они пребывали еще недавно, будучи язычниками.
а. Призыв не обращаться к законничеству (4:8-11)
4:8-9. До своего обращения, не зная единого истинного Бога, галаты служили ложным богам, таким, как Зевс и Ермий (Гермес)— см. Деян. 14:11-13. Но вот в их жизни произошла огромная перемена, и они познали истинного Бога или, лучше сказать, получили познание от Бога, то есть, что Бог желает спасти людей, и что Он для этого делает, и что в свете этого ожидает от человека. Однако, познавши (гнонтес — слово, происходящее от гиноско, — быть близко знакомым, знать лично) истинного Бога, галаты вдруг пошли не вперед, а назад. И это удивляет и даже пугает Павла. Разве они не понимают, что возвращаются к религиозному рабству? Желают ли они именно этого? И если да, то что привлекает их к этим немощным (не могущим ни оправдать, ни дать силы для святой жизни) и бедным (не могущим дать им небесного наследства) вещественным началам? Павел говорит здесь о тех же мирских "началах" или принципах, о которых говорил в ст. 3.
4:10. Под влиянием иудаистов галаты стали, по-видимому, сообразовывать свою жизнь с Моисеевым календарем. Они отмечали особые дня (субботы), месяцы (новомесячия), времена, т. е. сезоны, сезонные праздники (Пасху, Пятидесятницу, праздник Кущей) и годы (субботний и юбилейный). (Ср. Кол. 2:16.) Соблюдая эти особые праздники и даты, они думали заслужить тем большее одобрение у Бога. Однако Павел уже ясно показал им, что вера, которая лежит в основе оправдания и освящения их, не нуждается в добавлении дел.
4:11. В сильном беспокойстве о галетах апостол говорит: Боюсь за вас, не напрасно ли (то же самое слово — "ейке"— употреблено и в 3:4, где оно переведено как "без пользы") я трудился (в греч. ориг. —"трудился до изнеможения") у вас. Павел переживал, что галаты "многое претерпели без пользы" (3:4), и что он без пользы же трудился у них, не жалея сил, — коль скоро они не оставят своих попыток соблюдать закон. Тон апостола и его слова выдают его сильную антипатию к религии законничества.
б. Просьба не забывать об их прежнем отношении к нему (4:12-16)
4:12. Горячо желая донести до них свое увещание, Павел просит галат: будьте, как я, потому что и я, как вы. Другими словами: "освободитесь от закона, как я освободился от него, потому что после моего обращения я стал, как язычник, ибо не живу более под законом". Ирония, однако, заключалась в том, что недавние язычники, галаты именно после своего обращения пытались поставить себя под закон.
4:13-14. Последняя фраза 12-го стиха логически связана с тем, о чем говорится в этих и последующих стихах, где Павел напоминает галатам о том, как они приняли его в первый его приход к ним (см. Деян. 13-14). В то время апостол страдал от какой-то болезни и благовествовал им в немощи плоти. Но несмотря на это, галаты, как пишет Павел, не презрели больного проповедника и не возгнушались им, т. е. не сочли его недостойным внимания, но приняли его, как Ангела Божия, или даже как Самого Христа Иисуса.
4:15-16. Они приняли Павла с радостью, поздравляя друг друга с тем, что апостол проповедовал у них. Их признательность ему не знала границ; они готовы были собственные глаза отдать Павлу. Некоторые видят в этом месте указание на то, что апостол страдал болезнью глаз (что это и было его "жало в плоть", о котором он говорит во 2 Кор. 12:7), но судить об этом с уверенностью все-таки нельзя. Возможно, Павел просто выразился здесь фигурально, желая сказать, как высоко ценили его галаты, — они отдали бы ему даже то, что было для них самым ценным.
Однако все с тех пор изменилось. Они уже не думали с радостью о встрече с ним. Скорее они вели себя и чувствовали так, как если бы Павел был их врагом — и это только потому, что он говорил им истину. Как же они были непостоянны! Они обратились против Господа, против Евангелия благодати и против Божьего посланника, который принес им весть об оправдании по вере.
6. Просьба не забывать об их прежнем отношении к нему (4:12-16)
4:17-18. Если Павел относился к галетам бескорыстно, то законники руководствовались недостойными мотивами. Павел говорил галатам истину (см. ст. 16), а те прибегали к лести. Они хотели отлучить галат от Павла и от его учения с тем, чтобы привлечь их на свою сторону, под свое влияние. Выразительное употребление глагола "ревновать" позволило апостолу убедительно и образно передать ту мысль, что законники для того столь ревностно пытаются завоевать га-лат на свою сторону, чтобы те впоследствии стали их ревностными приверженцами. Далее Павел говорит, что ревность хороша лишь по доброму делу, и при том всегда, а не только в его присутствии, но к законникам, задумавшим недоброе, это не относится.
4:19-20. Сам Павел, с другой стороны, всегда руководствовался чистыми побуждениями в своих отношениях с галетами. Он и теперь обращается к Ним с нежностью: Дети мои (текна моу — это выражение встречается у апостола Павла только здесь). При этом он сравнивает себя с матерью, претерпевающей муки рождения. Нечто подобное произведению на свет ребенка Павел и в самом деле пережил, когда трудился над их спасением; и вот он снова испытывает похожие муки, силясь освободить галат из под влияния лжеучителей.
Тут Павел прибегает к неожиданной метафоре, заявляя: доколе не изобразится в вас Христос. Апостол страстно желал, чтобы эти верующие изменились по образу Иисуса Христа (ср. употребление слова "образ" в Фил. 2:6-7). Употребленное им выражение — "доколе не изобразится в вас Христос" — свидетельствует, что христианская жизнь каждого верующего как бы предполагает воплощение в нем Иисуса Христа. Это и в самом деле цель и идеал, поставленные Богом, — чтобы Иисус жил в каждом христианине и действовал через него (ср. Гал. 2:20). Однако апостол выражает галатам свое горестное недоумение, потому что чувствовал: их. духовный рост приостановился. Тем более он хотел бы быть с ними, чтобы иным, не столь суровым, как в послании, тоном ("голосом"), задушевно, хоть и с твердостью, обсудить все те вопросы, которые серьезно волновали его.
3. ПОДТВЕРЖДЕНИЕ НА ПРИМЕРАХ ИЗ БИБЛИИ (4:21-31)
Прибегнув к мастерскому приему, апостол обращается к примеру из Святого Писания, чтобы им завершить, с богословской точки зрения, защиту своего учения об оправдании по вере. Провозглашенное им прежде принципиальное различие между Моисеевым законом и благодатью, между делами и верой, он вновь рассматривает под углом зрения жизни Авраама, как изложена она в Ветхом Завете. История этого патриарха дает ему также возможность показать галатам, насколько велика для них необходимость отвергнуть домогательства законников (см. ст. 30), всю меру их ответственности за это.
а. Исторические факты (4:21-23)
4:21. Галаты еще не стали подзаконными, но они стремились к этому. Павел же страстно желая остановить их и возвратить к жизни под благодатью. И прежде всего он хотел, чтобы галаты научились правильно понимать то, что говорит закон (по-английски: "...разве вы не знаете, что говорит закон?").
4:22. Возвращаясь к примеру Авраама (важно отметить, что книга Бытия, рассказывающая о нем, считалась частью закона Моисея, поскольку именно Моисей написал ее), Павел ссылается таким образом на того, от кого пошел еврейский народ, ибо евреи, как потомки Авраама по плоти, наследовали полученное им благословение. Иоанн-Креститель и Иисус Христос провозгласили, однако, что быть лишь физическим потомком Авраама недостаточно для получения духовного благословения (см. Мат. 3:9; Иоан. 8:37-44). Павел напоминает своим читателям, что Авраам имел двух сынов (те его сыновья, которые родились позднее, в данном случае значения не имели) и призывает их поразмыслить, какому из этих двоих они, галаты, более подобны. Один сын, а именно Исаак, родился от свободной, другой же, Измаил, родился от рабы по имени Агарь. Согласно же древнему правилу, положение сына определялось положением его матери.
4:23. Важно и другое различие между сыновьями Авраама, связанное с обстоятельствами их зачатия. Измаил родился по плоти, т. е. согласно законам природы, без чудесного вмешательства свыше. В то время как Исак родился по обетованию Божию. Ведь когда это произошло, и Авраам и Сарра были уже в таком возрасте, когда дети не рождаются. Но Бог чудесным образом исполнил Свое обещание, и "утроба Саррина", бывшая "в омертвении" (см. Рим. 4:18-21), произвела жизнь.
б. Объяснение иносказания (4:24-27)
Желая подчеркнуть контраст между законом и благодатью, Павел далее представляет упомянутые исторические события в виде аллегории, т.е. именно как к аллегории обращается он к образам двух матерей. Конечно, Павел ни в коей мере не отвергал истории Авраама в ее буквальном смысле, но в этой истории, особенно в той ее части, которая касалась зачатия двух сыновей патриарха, он видел еще и дополнительный смысл, который заключался в противостоянии иудаизма и христианства. (Однако надо заметить, что иносказательное изъяснение Павла далеко от практики "аллегорических интерпретаций" Священного Писания, которой следовали Ориген, Августин и многие другие — вплоть до настоящего времени; историческим фактам эти интерпретаторы не придавали большого значения, зато скрытый, а то и надуманный смысл, никак не связанный с текстом Писаний, сплошь и рядом представлялся им гораздо более важным.)
4:24. Итак, во-первых, апостол указывает на два завета. Один, Моисеев, был заключен на горе Синайской. Это был Завет Закона, и находившиеся под ним были рабами. Как Агарь произвела на свет раба, так и закон "рождает в рабство". И тут читателю надо понять намек на завет с Авраамом как на благодатную систему, представляемую Саррою, которая, в соответствии с мессианским обетованием, лежащим в основе этого завета, рождает свободных детей.
4:25-26. Затем Павел указывает на два Иерусалима. Агарь символизировала город Иерусалим первого века нашей эры, находившийся под властью Рима и в рабстве у закона. Сарра, с другой стороны, как бы соответствовала вышнему Иерусалиму — матери всех детей благодати. Наступит день, когда этот небесный град явится на земле (Отк. 21:2), а сейчас он является "градом Бога живого" (см. Евр. 12:22) и жилищем усопших верующих всех веков.
4:27. В цитируемом апостолом стихе из книги пророка Исайи (Ис. 54:1), который Павел прилагает к истории Сарры, содержалось пророчество об изменении судеб Израиля. До его вавилонского пленения Израиль уподобляли женщине, имевшей мужа. Оставленная же — это Израиль в вавилонском пленении. Образ женщины, рождающей гораздо более детей, мог относиться к Израилю, вновь обосновавшемуся на своей земле после изгнания, но скорее он соответствует Израилю, благословляемому в Тысячелетнем царстве. В данном контексте Павел прилагает это (не утверждая как уже совершившееся) к Сарре, которая, хоть и была бесплодною, позднее получила благословение в сыне, и которой, в конечном счете, предстояло произвести на свет куда большее потомство чем Агари!
е. Применение этого иносказания к ним лично (4:28-31)
Стараясь показать практическое значение этой библейской истории, Павел дает три сравнения.
4:28. Во-первых, Павел приравнивает рождение Исаака к "рождению" христиан. Подобно тому, как Исаак родился сверхъестественным образом, будучи сыном обетования, всякий верующий тоже пережил сверхъестественное рождение свыше (Иоан. 3:3,5) и, вследствие этого, получил обетование спасения (Гал. 3:9, 22, 29). Будучи детьми обетования, христиане составляют особую категорию людей и не должны жить так же, как живут дети рабства.
4:29. Во-вторых, Павел сравнивает нелюбовь Измаила к Исааку с неприятием лжеучителями истинных верующих. Когда-то Авраам устроил пир по случаю отлучения Исаака от материнской груди. Но Измаил стал тогда насмехаться над младшим братом, полагая, что раз он старше, то ему и быть наследником отца (см. Быт. 21:8-9). Нынешний конфликт между арабами и евреями — двумя народами, которые произошли от этих двух сыновей Авраама, есть продолжение той давней непрекращающейся вражды. Но Павел уподобляет Измаилу и законников—иудаистов — в том смысле, что и они "рождаются естественным путем", т. е. силятся исполнить закон собственными стараниями и тем угодить Богу; обвинение их апостолом созвучно "обвинению" Измаила, ибо они тоже гнали тех, кто был "рожден по духу". И сам Павел, как правило, знавшее лишь несколько исключений, подвергался гонениям именно со стороны своих соплеменников — иудеев, народа, пребывавшего в узах закона.
4:30. В-третьих, Павел сравнивает реакцию Авраама в упомянутой выше ситуации с тем, что должны были бы сделать галаты. Когда Сарра увидела, что Измаил насмехается над Исааком, она потребовала, чтобы Авраам прогнал рабыню и ее сына, дабы тот не сделался сонаследником вместе с Исааком. Исполнить это требование Сарры побудил Авраама Бог (см. Быт. 21:10,12). И в этом содержалось свидетельство читателям — что соблюдающие закон не являются сонаследниками в Божией семье; этим же им предъявлялось требование — изгнать из своей среды законников и тех, кто принимают их ложное учение. Между законом и благодатью остается принципиальная несовместимость, так же, как между религией, основанной на делах, и той, которая основана на вере.
4:31. В заключение Павел подтверждает галатам выраженную им мысль о том, что и он и они являются детьми не рабы, изгнанной и лишенной участия в наследии, но свободной, как и все верующие, которые есть таким образом "наследники Божий, сонаследники же Христу" (Рим. 8:17).
IV. Практическая часть: защита христианской свободы (5:1-6:10)
Доказав истинность своего апостольства и защитив учение, которое проповедовал, — об оправдании верою, Павел переходит теперь к защите принципа христианской свободы. Означал ли он, что учение апостола вело галат путем беззакония или безбожия? Отнюдь. Христианская жизнь описывается им как свободная от уз закона, во и несовместимая со злоупотреблением свободой и с распущенностью; это — жизнь в Духе, жизнь самоотверженного служения.
А. Жизни не под законом (5:1-12)
1. ОБРАЩЕНИЕ К ЗАКОНУ НЕСОВМЕСТИМО С ДЕЙСТВИЕМ БЛАГОДАТИ (5:1-2)
5:1. Этим стихом подводится итог сказанному в 4 главе, тема которой — рабство и свобода. Он же образует вступление к 5 главе. Павел объявляет Христа величайшим Освободителем, Который дарует верующим свободу от рабства. Апостол призывает галат "стоять" (ср. 1 Кор. 16:13; Фил. 1:27; 4:1; 1 Фес. З:8; 2 Фес. 2:15) в этой свободе, потому что, освободившись из под ига язычества, они рискуют подпасть под иго Моисеева закона.
5:2. Взяв в качестве примера одну из грозивших им опасностей, а именно обрезание, Павел строго предупреждает тех из галат, которые склонялись к исполнению этого ветхозаветного обряда. Если они сделают это и станут таким образом надеяться на праведность по делам, то он, Павел, заявляет им: на будет вам никакой пользы от Христа. Это не значит, что апостол осуждал обрезание как таковое — ведь он сам обрезал Тимофея (в Галатии)— для того, чтобы перед этим молодым человеком открылось более широкое поле служения (см. Деян. 16:1-3). Но Павел решительно возражал против иудаистского учения, будто обрезание необходимо для спасения. Каждый, кто совершал обрезание по этой причине, тем самым к вере добавлял дела, а, значит, показывал, что не имеет спасающей веры во Христа.
2. ОБРАЩЕНИЕ К ЗАКОНУ ДЕЛАЕТ ЧЕЛОВЕКА ДОЛЖНИКОМ (5:3).
5:3. Кроме того, что обращение к закону лишает силы благодать, оно налагает на человека совершенно новое обязательство: он должен исполнить весь закон. Закон — это некий единый комплекс, а потому всякий, кто ставит себя в зависимость от одной из его частей — ради своего оправдания, делается "должником" всего кодекса в целом, со всеми его требованиями, и подпадает под осуждение за неисполнение их (ср. с 3:10; Иак. 2:10).
3. ОБРАЩЕНИЕ К ЗАКОНУ ПРИВОДИТ К ОТПАДЕНИЮ ОТ БЛАГОДАТИ (5:4-6)
5:4. Обращение к закону и понимание обрезания как некоего похвального дела, заслуживающего награды, имеет и другие опасные последствия, о которых галатам стоило бы хорошо подумать. Всякий, стремящийся получить оправдание по закону, "остается без Христа", т. е. не живет уже в той сфере, где действует Христос. И, добавляет Павел, "отпадает от благодати". Речь здесь идет- не о возможной потери спасения, потому что под словом "благодать" понимается не само спасение, а благодатный метод его. Совершая обрезание с мыслью о необходимости его для спасения, галаты добровольно переходили из сферы действия благодати в сферу действия Моисеева закона. Ту же ошибку повторяют и в наше время те верующие, которые из церквей, где в центре проповеди ставится мысль о спасении по благодати, уходят в другие — где учат, что спасение зависит от покаяния, исповеди, веры, крещения и самой принадлежности к церкви.
5:5. В отличие от законников, истинные верующие "духом ожидают" праведности от веры (слово апекдехомета, переведенное как "ожидаем", по-гречески звучит как "страстно ожидаем"; в Новом Завете оно употреблено семь раз и всегда относится к возвращению Христа на землю — Рим. 8:19,23,25; 1 Кор. 1:7; Гал. 5:5; Фил. 3:20; Евр. 9:28, т. е. к завершению спасения по вере; ср. Рим. 8:18-25). Праведность, на которую мы надеемся, станет полным нашим достоянием (ср. 1 Пет. 1:3-4,13), когда Христос снова придет на землю, потому что верующие сделаются тогда совершенно такими, какими хочет их видеть Бог. Та наша, как бы юридическая, праведность, которую мы получили при оправдании и которая является нашей внутренней характеристикой, преобразуется тогда, при прославлении, в праведность, видимую вовне. И тогда-то Бог во всеуслышание объявит всех верующих полностью приемлемыми для Него.
5:6. Для тех, кто во Христе Иисусе, спасение не зависит ни от обрезания, ни от необрезания (ср. 3:28; 6:15). Значение имеет лишь вера, действующая любовью, т. е. проявляющая себя в любви (ср. 5:13). Хотя спасение — от веры, независимо от дел, вера, которая истинна, выражается в делах любви (ср. Еф. 2:10; Иак. 2:14-18).
4. ОБРАЩЕНИЕ К ЗАКОНУ МЕШАЕТ ДУХОВНОМУ РОСТУ (5:7-10)
5:7. В русском тексте — "Вы шли хорошо"; в оригинале — метафора: "вы бежали подобно добрым бегунам", т. е. становление галатийских христиан в их духовном опыте Павел уподобляет спортивному соревнованию (ср. 1 Кор. 9:24-26; 2 Тим. 4:7). Галаты хорошо начали его, но кто-то остановил их, заставив "сойти с дистанции". Хотя среди них действовало немало лжеучителей, употребление Павлом единственного числа показывает, что он имел в виду какого-то вождя законников. В результате верующие галаты перестали "покоряться истине" и думали успешно завершить "соревнования", не на веру полагаясь, а стараясь исполнить закон.
5:8-10. Ложное учение, которое начало распространяться среди галат, было не от Бога, призвавшего их (см. 1:6). Он призвал их благодатью и в благодать. Но теперь другие голоса, соблазнив их, звали их вслед ложного Евангелия. Может быть, кому-то казалось, что апостол "сгущает краски"; обращаясь мысленно к таковым, Павел приводит поговорку (5:9), желая показать, что лжеучение действует, подобно закваске, которая, и будучи малой, "заквашивает все тесто", т. е. имеет всепроникающее действие. Последователей такого учения может быть немного, и все так и верующим надо быть начеку, чтобы им не увлеклась вся церковь. Приводя упомянутую поговорку, Павел мог также иметь в виду, что и небольшое как будто уклонение от истины способно разрушить всю ее стройную систему. Так, например, если считать, что обрезание необходимо для спасения, тогда все учение о благодати теряет смысл. Однако в смысле завершения дела Павел был настроен оптимистично. Он был уверен, что галаты согласятся с ним, а предводитель лжеучителей, который лично апостолу не был известен, понесет заслуженное наказание.
5. ОБРАЩЕНИЕ К ЗАКОНУ ПРЕКРАЩАЕТ ДЕЙСТВИЕ КРЕСТА (5:11-12)
5:11. По-видимому, кто-то обвинял Павла в том, что он все еще проповедует обрезание. Конечно, до своего обращения он ревностно проповедовал и обрезание, и закон, а поэтому, "при желании", можно было и теперь объявлять его сторонником обрезания. Павел, однако, возражает на это простым вопросом: За что же гонят меня иудаисты, если я проповедую то же, что и они? Если бы это действительно было так, тогда соблазн (ср. 1 Кор. 1:23) креста прекратился бы, т. е. Крест и его значение исчезли бы из учения апостола. Но этого не случилось, и люди по-прежнему слышали из уст Павла Евангельскую весть, сущность которой заключалась в том, что никому не дано спастись своими собственными усилиями. Итак, Крест положил конец периоду закона, и в послушании ему, как и в обрезании, необходимость отпала.
5:12. В греч. оригинале и в англ. переводе Послания апостол, глубоко тревожившийся об утверждении в сознании верующих Евангелия благодати, употребляет более сильные выражения. Он хотел бы, чтобы иудаисты, настаивавшие с таким энтузиазмом на необходимости обрезания, подвергли бы себя полной кастрации — по примеру служителей культа языческой Богини Кибеллы в Малой Азии. Возможно, о физической их импотенции Павел говорил в переносном смысле с целью образно выразить свое горячее желание, чтобы они утратили способность "плодить" новых приверженцев своего ложного учения. Когда-то обрезание служило знаком завета, заключенного Богом с Израилем, однако, теперь оно имело не больше религиозного смысла, чем любой из многих ритуалов и обрядов, практиковавшихся язычниками.
Б. Жизнь не по принципу вседозволенности (5:13-15)
5:13-14. В 1 ст. Павел говорил о христианской свободе и предупреждал об опасности возвращения к рабскому состоянию. Здесь апостол снова напоминает своим читателям об их свободе во Христе и предостерегает их от опасности сделать эту свободу поводом к жизни по принципу вседозволенности. В частности, он призывал галат не злоупотреблять свободою для угождения плоти. Не ложно понятая свобода, свобода ради похоти и распутства, должна быть их целью, но любовь друг к другу. Вместо того, чтобы налагать на себя узы закона или пребывать в рабстве у собственной греховной природы ("плоти"; греч. слово саркс, переведенное как "плоть", встречается в Послании к Галатам семь раз: 5:13,16-17, 19,24; 6:8), галатам следовало бы связать себя узами взаимной любви.
Итак, показав весь ужас и всю тягостность двух форм рабства, Павел рекомендовал своим духовным детям третью, благодатную, форму его, а именно рабство взаимной любви. В подтверждение своей мысли он приводит цитату из Лев. 19:18 и подчеркивает, что весь закон сводится к одной заповеди — любить ближних своих. Ту же самую истину проповедовал и Христос (Мат. 22:39; Лук. 10:25-28). Но Павел хотел, кроме того, показать, что любовь и есть исполнение закона. Эту мысль он более подробно развивает в Рим. 13:8-10.
5:15. Тут подчеркивается, насколько важны были взаимные проявления любви в церквах. По причине вторжения в их среду лжеучителей церковь разделилась и погрязла в горьких разногласиях. Перешедшие на сторону законников и те, кто остались верными учению Павла, угрызали и съедали друг друга. Как далеко это было от библейского идеала верующих, любовью объединенных в одно целое! Такое положение угрожало церквам разрушением, в результате чего ими была бы утрачена возможность как лично, так и сообща свидетельствовать окружавшим их людям.
В. Жизнь по Духу (5:16-26)
1. ОБЕЩАНИЕ ПОБЕДЫ НАД ГРЕХОМ (5:16-18)
5:16. Решение проблемы, о которой шла речь выше, может заключаться только в одном — поступать по духу... Глагольная форма перипатейти, переведенная как "поступайте", букв, означает "ходите". Идя по жизненному пути, христианин должен поставить себя в зависимость от живущего в нем Духа Святого, полагаясь на Его водительство и силу. Однако Дух Святой не действует автоматически в сердце верующего. Он ждет, чтобы тот поставил себя в зависимость от Него. Христианину, отдавшемуся под контроль Духа, Бог обещает, что он никоим образом (в греч. тексте употреблено двойное подчеркнутое отрицание оу мё) не будет исполнять вожделений плоти. Таким образом верующему, хотя полностью он и не освободится в этой жизни от греховных желаний, проистекающих из его падшей человеческой природы, нет нужды капитулировать перед ними, ибо он с помощью Духа Святого в состоянии одержать над ними победу.
5:17. Далее Павел объясняет, почему верующие должны находиться под контролем и влиянием Духа. Дело в том, что каждый христианин имеет две природы: плотскую, полученную им при рождении и унаследованную от падшего Адама, и новую природу, получаемую при рождении свыше, когда данный христианин становится "причастником Божеского естества", т. е. Божественной природы (см. 2 Пет. 1:4). Обеим этим природам свойственны желания, одной — нечистые и злые, а другой — святые. То есть они друг другу противятся, и в результате верующий может не делать того, что должен был бы делать. Но Дух Святой, когда это Ему позволяют, не дает разыгрываться в человеке злым плотским страстям. (Некоторые придерживаются той точки зрения, что верующий, становясь "новым творением", по-прежнему обладает лишь падшей человеческой природою, новой природы не получая. Другие же считают, что всякая "природа" — это своего рода "вместилище": плотская, старая, есть вместилище желаний, направленных на служение греху и своему "я", тогда как новая природа содержит в себе желания служить Богу и праведности.)
5:18. Подводя итог, Павел подчеркивает, что благочестивая жизнь — не та, которой живут, подчиняясь закону (под законом), но та, которая направляется ("водится") Духом Святым. Галатам важно было знать, что как оправдание не может быть получено по делам, так и освящение не может быть достигнуто ценой человеческих усилий. Это, конечно, не означает, что в том или другом случае христианину следует оставаться пассивным, — нет, от него требуется активная вера — вера во Христа для спасения и вера в Духа Святого для освящения.
2. ЧТО ПРЕПЯТСТВУЕТ ПОБЕДЕ НАД ГРЕХОМ (5:19-21)
Поскольку верующий и после обращения имеет ту же греховную природу, какую имел до своего спасения, он может пасть жертвой своих грехов, т. е. тех, которые порождаются его же природой, если не будет жить по Духу.
5:19. Апостол провозглашает, что Дела плоти известны, в том смысле, что скрыть их нельзя, ибо они совершаются у всех на глазах. Нижеперечисленные грехи обычно делят на четыре категории. В первую входят четыре упоминаемые здесь греха, связанные с сексом. Прелюбодеяние и блуд (порнейя), от этого слова происходит слово "порнография". В понятие порнейя входили все виды незаконных сексуальных связей. Нечистота (акатарсия) — это широкое понятие, включавшее в себя любую моральную нечистоту (в мыслях, словах и поступках) — см. Еф. 5:3-4. Непотребство (аселгейя) — это открытое и бесстыдное проявление вышеупомянутых грехов (ср. 2 Кор. 12:21, где встречаем те же слова).
5:20. После грехов, связанных с сексуальной жизнью, Павел указывает на два других, связанных с религией. Идолослужение — это поклонение языческим богам, т. е. идолам, и, судя по тому, что апостол упоминает о нем сразу же после перечисления сексуальных грехов, он, вероятно, подразумевал при этом и проституцию, мужскую и женскую, которая столь часто сопутствовала языческим культам. Волшебство — это греческое фармакейя (отсюда — современный термин "фармакология"). Дело в том, что в древние времена при поклонении злым силам часто прибегали к различным наркотическим снадобьям — для введения поклоняющихся в транс. Интересно отметить, что этот порок не будет изжит и во дни великой скорби (см. Отк. 9:21; 18:23).
Затем идет перечисление социальных зол (количество и порядок их не вполне совпадают в русской и английской Библиях). Вражда (по-гречески — эхтраи; форма множественного числа, в котором стоит это слово в оригинале, по-видимому, означает, что Павел в первую очередь подразумевал тут враждебные чувства, которые питали друг к другу различные группы людей. Ссоры (эрис) — это естественный результат враждебной настроенности одних по отношению к другим, и несомненно в них была одна из проблем галатской церкви. Зависть (зелос) — присуща греховному эгоцентричному типу людей (два эти слова — эрис и зелос встречаем также в Рим. 13:13). Гневом (тимои) или взрывами его нередко завершаются вспышки тлеющей зависти.
Следующее слово в англ. тексте не "распри", как в русском, а тщеславные амбиции (которые нередко служат причиной распрей); по греч. "эритеиаи", букв, обозначающее "превознесение себя", которое проявляется в стремлении добиться главенствующего положения, "подмяв под себя" других (ср. Фил. 2:3). К возникновению разногласий (дихостасиай) и ересей (хайресейс) приводят ссоры людей по причине различных мнений, либо несхожего отношения к тем или иным личностям (причина болезненных распрей между несогласными).
5:21. По-видимому, словами ненависть и убийство на русский язык переведено греч. фтонои, которое по-английски передано как "зависть" (в несколько иной тональности, чем "зависть", упомянутая выше); тут подразумевается злобное чувство, неправедное желание завладеть тем, что принадлежит другому. Таким образом, ответственной за нарушение добрых взаимоотношений в семьях, церквах и в обществе оказывается греховная человеческая натура.
В четвертую группу злых дел входят два греха, связанных с употреблением алкоголя. Под пьянством (метаи) подразумевается чрезмерное потребление людьми крепких спиртных напитков. Под бесчинством (комои), по-видимому, понимались разгульные попойки, как правило, ассоциировавшиеся с поклонением богу вина Бахусу. Желая показать, что этот длинный перечень далеко не исчерпывает присущее людям зло, а лишь включает некоторые его виды, Павел добавляет и тому подобное.
Затем апостол официально предупреждает галат, как уже делал это ранее, когда был с ними, что поступающие так, т.е. погрязшие в этих и подобных им плотских грехах, будущего Царства Божия не наследуют. Это не означает, что христианин может потерять спасение, если впадет в какой-то плотской грех, однако, человек, постоянно живущий такой растленной жизнью, свидетельствует о себе, что он дитятею Божиим не является.
3. ЧТО ДАЕТ СИЛУ ДЛЯ ПОБЕДЫ НАД ГРЕХОМ (5:22-23)
5:22-23. Каким контрастом служат эти стихи предыдущим! Как следует из 16 стиха, верующий уже не находится в рабской зависимости от вожделений плоти. Но силой Духа Святого ему дана способность проявлять в своей жизни те девять прекрасных качеств, которые перечислены ниже. Важно, однако, отметить, что эти качества (плод) — не от самого человека, но их производит Дух Святой, действующий в верующем, который пребывает в живом единении со Христом (ср. Иоан. 15:1-8). Слово "плод" стоит в единственном числе, и этим подразумевается, что упомянутые качества образуют некое единство, и все составляющие его должны быть присущи христианину, живущему под контролем Духа. В конечном смысле этот "плод" означает жизнь, в которой живет в верующем Сам Христос. И он же показывает, каким образом Христос формируется в верующем (ср. 2 Кор. 3:18; Фил. 1:21).
Первые три качества отражают состояние души человека, и источник их в Боге. Любовь (агапе) названа первою, поскольку она является основой всех прочих добродетелей. Бог есть любовь, и Он любит мир (см. 1 Иоан. 4:8; Иоан. 3:16). Именно такого рода самоотверженную любовь, что послала Христа на смерть за грешников, являют в своей жизни верующие, которые действительно находятся под контролем Духа Святого. Радость (чара) — это глубокое и неизбывное внутреннее ликование, обещанное тем, кто пребывает во Христе (см. Иоан. 15:11). Она не зависит от внешних обстоятельств, поскольку основана на осознании того факта, что все находится под властью всемогущего Бога (см. Рим. 8:28). Мир (ейрене) — это также дар Иисуса Христа (см. Иоан. 14:27). Под ним понимается состояние безмятежности и внутреннего покоя даже перед лицом неблагоприятных для верующего обстоятельств; подобное состояние не вмещается в понимание обычного человека (Фил. 4:7).
Следующая "триада" добродетелей направлена на других людей, подкрепляемая любовью, радостью и миром, живущими в христианине. Долготерпение (макротимия) — это умение не поддаваться раздражению (ср. Кол. 1:11; 3:12). Обладающему этим свойством не присуще лелеять планы мести, даже если его тяжело обидели. Благость (крестотес) — это благожелательность в действии, какую Бог явил по отношению к людям. Поскольку Бог — добр и благ к грешникам (см. Рим. 2:4; Еф. 2:7), христианин тоже должен проявлять упомянутую добродетель в своей жизни (ср. 2 Кор. 6:6; Кол. 3:12). Греч, аготосине, переведенное как милосердие, скорее означает "великодушие", т. е. прямоту и честность души и способность делать доброе даже тем, кто этого не заслуживает.
Последние три добродетели определяют поведение верующего, водимого Духом, в целом. Греч, пистис, переведенное здесь как вера, скорее означает "верность", т.е. такое свойство человека, которое делает его надежным или достойным доверия, подобным верному слуге, о котором читаем в Лук. 16:10-12. Кротость (праутес) — признак того, кто покорен Слову Божию (Иак. 1:21), и умеет быть снисходительным к заслуживающим порицания и наказания (ср. употребление этого слова в Гал. 6:1; 2 Тим. 2:25; 1 Кор. 4:21; Еф. 4:2; Кол. 3:12; 1 Пет. 3:15). Воздержание (енкратейя — встречается в Новом Завете только здесь и еще в Деян. 24:25 и 2 Пет. 1:6) означает способность владеть собой и, в первую очередь, — обуздывать плотские инстинкты, о которых речь шла выше. Обладать такой способностью без содействия Духа Святого — невозможно (ср. Гал. 5:16). В заключение Павел указывает: На таковых нет закона, имея в виду, что запреты закона теряют смысл по отношению к тем людям, которые поступают в соответствии с перечисленными добродетелями.
4. ЧТО ОБЕСПЕЧИВАЕТ ПОБЕДУ НАД ГРЕХОМ (5:24-26)
5:24. Павел далее поясняет, что верующим (букв. — тем, которые Христовы) не приходится подчиняться похотям плоти, потому что они распали ее с ее страстями. Конечно, речь идет не о буквальном "самораспятии" или самоумерщвлении. Здесь подразумевается то обстоятельство, что посредством крещения Духом Святым происходит отождествление христианина со Христом в смерти Его и воскресении. По заявлению Павла, он сам прошел через это (см. 2:20), и все верующие — тоже (см. Рим. 6:1-6; Кол. 2:11; 3:9). Поскольку на кресте произошло это потенциальное сораспятие, для каждого верующего оно становится действенным с момента его обращения. Это не означает искоренения греховной природы человека, ни того, что из активной она превращается в пассивную, но означает осуждение ее на смерть, и факт этот должен быть осознан верующим и принят им как действительно совершившийся (см. Рим. 6:11-12). Таким образом победа над греховной природой с ее страстями и похотями одерживается Иисусом Христом в Его смерти. Верою эта истина должна постоянно удерживаться в сознании христианина, а иначе ему не избежать искушений, т. е. попыток подкреплять и утверждать эту победу ценой собственных, помимо Христа, усилий и достижений.
5:25-26. Снова напоминает Павел га-латам, что кроме суда Божьего над грешной природой человека, действительны и даваемые ему свыше, Духом Святым, возможности и способности. Дух возрождает верующего к новой жизни (см. Иоан. 3:5-6), и поэтому побуждается всякий верующий по духу и поступать (ср. Гал. 6:16). Каждый шаг христианина должен направляться Духом Святым с тем, чтобы верующим не свойственно было тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать. Ибо все это проявления греховной натуры (см. 5:19-21); в галатийских церквах они, видимо, свидетельствовали о разделениях по причине проникновения туда иудаистской ереси (ср. ст. 15).
Г. Жизнь служения (6:1-10)
Верующий свободен от закона Моисеева и имеет свободу в Духе Святом, однако, он должен исполнять закон Христов и делать это может силою Духа Святого. Жизнь по Духу подразумевает жертвенное служение как тем христианам, которые впадают в согрешения, так и тем, которые несут то или иное тяжелое бремя, а также оказание помощи пасторам и учителям и людям вообще.
1. ОТНОШЕНИЕ К СОГРЕШИВШЕМУ ХРИСТИАНИНУ (6:1)
6:1. Павел здесь говорит не о конкретном, а о гипотетическом христианине: если и впадет человек в какое согрешение. "Мысль апостола с тем, кто убегает от греха, но грех все-таки настигает его. В двух местах Нового Завета видим, как реагировали на подобные случаи законники — Иоан. 8:3-5; Деян. 21:27-29. В отличие от них, христианам надлежит "исправлять" такового (греч. катартизете, переведенное как "исправляйте" в обычном языке означало отремонтировать что-то поломанное; это же слово употребляется в Новом Завете там, где речь идет о починке порванных рыбацких сетей). Причем исправлять согрешающего — не дело тех, кто еще сами не сильны в вере, но тех, которые духовные, т.е. "поступающие по духу" (см. 5:16) и сильные в вере (ср. 1 Кор. 2:15; Евр. 5:13-14). Деликатная эта работа должна осуществляться в духе кротости (ср. Гал. 5:22) и с сознанием того, что никто из людей не застрахован от греха (1 Кор. 10:12).
2. ОТНОШЕНИЕ К ХРИСТИАНИНУ, НЕСУЩЕМУ БРЕМЯ (6:2-5)
6:2. Христианин, служащий ближним, всегда подает руку помощи нуждающимся (или обремененным нуждою; ср. ком. на ст.5). Хотя действие этого принципа распространяется на нужды любого рода, тут, судя по контексту, речь идет о тяжелых случаях иссушений и духовных падений. Пока "духовные" совершают нелегкий труд по исправлению споткнувшегося, всем другим верующим следует молиться о нем и всячески его поддерживать. Таким образом, пишет Павел, и будет исполнен закон Христов, т.е. закон любви (см. 5:14; Иоан. 13:34).
6:3-4. Коль скоро верующие призваны носить бремена друг друга, должны быть отброшены всякое тщеславие и высокое мнение о себе, проявляющиеся, в частности, в духе нетерпимости по отношению к тем, кто несет бремя ошибок и искушений, и в представлении о самом себе как о личности непогрешимой. Средство от самомнения находим в ст. 4 — каждый да испытывает свое дело (в смысле "анализирует собственные действия"; ср. со словом "испытанная" в 1 Пет. 1:7). То есть, вместо того, чтобы сравнивать себя с другими, лучше постараться объективно взглянуть на самого себя и на свои поступки со стороны. Тогда человек сможет иметь похвалу только в себе, т. е. гордиться тем, что Бог сделал в его жизни и через нее (ср. Рим. 12:3). Греч, каучема, переведенное как "похвала", подразумевает не хвастовство, а внутреннюю радость.
6:5. В сущности, христианин подвергается испытанию и испытывает себя в "несении своего бремени". И это не противоречит стиху 2, поскольку там речь идет о тяжелом, давящем бремени, которое в одиночку человек снести не в силах. А в этом стихе как "бремя" переведено другое греч. слово, а именно — фортион, обычно означавшее ношу воина на марше. Эту-то "ношу" и возлагает на своих последователей Иисус Христос (см. Мат. 11:30); под нею понимаются определенные обязанности христианина, т. е. то бремя, которое должен нести всякий верующий и которое он не вправе перекладывать на других. Иисус заверил относительно него Своих учеников, что такое "бремя" — легко.
3. ОТНОШЕНИЕ К ПАСТОРАМ — УЧИТЕЛЯМ (6:6-9)
6:6. Одной из обязанностей каждого христианина является финансовая поддержка пасторов-учителей. Возможно, к тому времени иудаисты уже склонили некоторых галатийских верующих приостановить или ослабить такую поддержку своих церковных учителей — особой группы людей, которые отдавали все свое время этому виду служения и подлежали вознаграждению за свой труд (см. 1 Кор. 9:7-14). Этот принцип добровольных пожертвований на нужды Господних служителей знаменовал своего рода революцию в религиозной практике, поскольку иудеи облагались налогом в пользу своих священников; соответствующие обязательные выплаты — в поддержку их храмов и служителей при них существовали и у язычников. Здесь же увещание апостола просто и ясно: поскольку учителя делятся с другими Словом Божиим, верующие должны делиться с ними всяким добром.
6:7-8. В этих стихах развивается мысль, точнее, обосновывается увещание, высказанное в предыдущем стихе. Прежде всего апостол официально предупреждает, что Бог поругаем не бывает. Человеку не надо относиться к Богу пренебрежительно (миктеризетаи — букв, "задирать нос"), чей принцип: что посеет человек, то и пожнет — действует непреложно. В данном случае "урожай" зависит от "сеятеля". Если человек "сеет в плоть свою", т.е. тратит заработанные деньги на свои похоти, то он "от плоти пожнет тление", другими словами, "жатву" незавидную для себя, или потерпит непоправимый урон. С другой стороны, тот, кто использует свои средства в поддержку Божьего дела или сеющий так, чтобы угодить Духу, пожнет "жатву" вечную. Хотя этот принцип применим и в более широкой сфере, здесь Павел явно и в первую очередь имел в виду финансовую поддержку христианских работников в галатийских церквах.
6:9. Но относительно "духовного урожая", который им предстоит пожать, христиане могут впадать в уныние, ибо зачастую ждать этого приходится весьма долго. В свете такой реальности апостол увещает галат "не унывать", ибо время урожая непременно наступит. (Павел имел тут в виду и самого себя, поскольку и сам несомненно испытывал временами разочарование — в отношении тех же галат.) Жатва наступит в предусмотренное Богом время (в свое время), которое на эту жизнь может прийтись лишь частично, а полностью, если не ослабеем (по англ. — "не сдадимся"), мы пожнем урожай в жизни будущей, когда предстанем перед судейским престолом Христа.
4. ОТНОШЕНИЕ КО ВСЕМ ЛЮДЯМ (6:10)
6:10. Верующие имеют определенную обязанность по отношению ко всем людям и должны делать добро всем, когда у них есть на то возможность. Ведь среди накормленных Иисусом 5000 человек были как веровавшие в Него, так и неверовавшие. Так что и христианская благотворительность не должна быть приурочена только к своим, хотя к ним — в первую очередь. Как и в частном доме: в начале заботятся о нуждах семьи, а потом и о соседях.
В этом стихе ясно говорится об ответственности христиан перед обществом, но надо заметить, что адресован он к каждому верующему в отдельности. Церковь не является агентством социальной помощи, хотя каждый из ее членов обязан нести служение такого рода, т.е. помогать обществу по мере своих способностей и возможностей (см. Рим. 12:17-21).
У. Заключение (6:11-18)
Подходя к концу послания, апостол Павел вновь подчеркивает некоторые важные мысли, высказанные им на протяжении его. В заключение этим мыслям подводится итог, и вместе с тем в нем содержится последнее заявление апостола по вопросам, столь сильно его волновавшим.
А. Автограф Павла (6.11)
6:11. В данном месте Павел взял перо у своего писца и окончил послание, как это часто делал, своею рукою (см. 1 Кор. 16:21; Кол. 4:18; 2 Фес. 3:17). В некоторых переводах сказано: "видите, как много я написал вам...", однако правильнее переводить это место следующим образом: "видите, какими большими буквами пишу я вам..." Возможно, заключительную часть послания Павел написал заглавными буквами, тогда как все остальное было написано прописными. Хотя часто предполагают, что он писал крупными буквами по причине слабого зрения, более вероятно, судя по тону письма в целом, что этим апостол хотел подчеркнуть всю важность высказанных им истин.
Б. О противниках Павла (6:12-13)
6:12-13. В заключение апостол подчеркивает, что иудаисты, настаивавшие на необходимости обрезания для спасения (см. Деян. 15:1), были: 1) всего лишь человекоугодниками (ср. Гал. 1:10), желавшими хвалиться по плоти, т.е. производить хорошее впечатление на окружающих; 2) они боялись преследований (6:126); 3) им хотелось похвастаться как можно большим числом галат, которых они надеялись принудить к обрезанию (ст. 13). Законники сознавали, что ослабят "соблазн" Креста, если станут открыто провозглашать, что оправдание достигается верою и делами (т.е. обрезанием) и смогут заявить, что ряд верующих в Галатии тоже встал на эту позицию.
В. Чем "хвалится" Павел (6:14-16)
6:14. Итак, принципиально разными вещами "хвалились" Павел и иудаисты, ибо он хвалился только крестом Господа вашего Иисуса Христа. Для иудаистов крест был символом позора, а для Павла символом славы Они хвалились знаками плоти, а Павел — Спасителем. Крест говорил об искупительной жертве Иисуса Христа, с Которым Павел отождествил себя (см. 2:20); Его крестом мир был распят для апостола, и он для мира. Он как бы отбросил его прочь от себя, этот мир, со всеми его соблазнами, плотскими похотями и религиями, уповающими и ориентирующимися на человеческие усилия. Павел смотрел на мир так, как если бы тот был пригвожден ко кресту, и также мир воспринимал Павла — как распятого на кресте.
6:15. В свете значения креста Христова и принципиально нового положения верующих в мире внешние религиозные символы или их отсутствие не имеют никакого значения в вопросе спасения (ср. 5:6). Единственно, что для этого важно, это стать частью нового творения — через рождение свыше (ср. 2 Кор. 5:17).
6:16. Мир и милость от Бога доступны тем, которые поступают по сему правилу, т. е. в соответствии с учением, что спасение дается только верою по благодати Божией. Этими словами ("мир и милость") апостол благословил как верующих галат, так и верующих евреев. Хотя некоторые считают, что выражение Израиль Божий" относится к Церкви, подтверждений этому нет.
Во-первых, здесь имеются в виду две группы людей, о чем свидетельствует союз "и": "тем, которые и...".
Во-вторых, во всех 65 случаях употребления в Новом Завете слова "Израиль" оно относится только к евреям, а потому странно было бы для Павла в данном случае назвать этим словом верующих из язычников.
В-третьих, апостол и в другом месте (Рим. 9:6) ссылается на то, что существуют две группы евреев — верующие и неверующие. Возможно, и для того, чтобы отвести от себя подозрение в антисемитизме, Павел пользуется случаем, чтобы посредством этого благословения выразить свою глубокую любовь к истинному Израилю (и заботу о нем), т. е. к тем евреям, которые пришли к Иисусу Христу.
Г. Павлове благословение (6:17-18)
6:17. Иудаисты бросили вызов не только Павлу как апостолу, но и благовестию, которое он проповедовал. Этому-то "отягощению" и хотел он положить конец, предлагая своим оппонентам в качестве последнего доказательства язвы Господа Иисуса на своем теле. По-гречески тут стигматы — так назывались клейма, выжигавшиеся на рабах и скоте — в знак их принадлежности хозяину. Апостол же подразумевал здесь те шрамы на своем теле, которые остались в результате мучений, перенесенных им за Христа(см. 1 Кор. 4:11; 2 Кор. 4:10-11; 6:5, 9; 11:24-25). Эти шрамы, подобно "стигматам", свидетельствовали о том, что он был рабом Христа, а не человекоугодником.
6:18. Заслуживает внимания заключительное благословение Павла. В то время, как приветствия личного характера не нарушают официального в целом тона послания, ибо их нет, завершает его апостол так же, как и начал, — выражением сердечного пожелания галатам благодати Господней (ср. 1:3). Но в отличие от других своих писем, в конце этого Павел напоминает галатам, называя их братия, о своей любви к ним. Могли ли галаты не ответить послушанием на убедительную и вместе с тем ласковую просьбу-призыв к ним апостола, содержавшуюся в этом послании!