I. Постановка проблемы. Богословские основания для этики в Послании к Галатам

Основана ли этика апостола Павла на его богословии? Эту проблему уже давно обсуждают исследователи его посланий. Связаны ли как-то нравственные наставления Павла с богословием в его посланиях? Имеют ли моральные увещевания апостола какое-то отношение к евангелию, которое он проповедовал?^[1] Эти вопросы остро стоят в отношении Послания к Галатам: в основной части послания автор противостоит оправданию через дела закона, а в пятой и шестой главах — резко переходит к ряду увещеваний против удовлетворения желаний плоти. Суть этих увещеваний, кажется, настолько далекой от содержания богословской части первых четырех глав, что многие ученые пришли к следующему выводу: Павел боролся с оппонентами сразу на двух фронтах (законниками и беззаконниками) или же с одной группой, страдающей богословской шизофренией.^[2] Однако независимо от того, кем были оппоненты Павла, установить какую-либо прямую внутреннюю связь между вестью Павла об оправдании верой и его этическими наставлениями, оказалось весьма трудной задачей.^[3]

Проблема с определением роли этических увещеваний Павла в рамках его аргументации в Послании к Галатам хорошо представлена Г. Д. Бетцом (Betz) в комментарии на это послание. Рассматривая отрывок Гал. 5, 1–6, 10 как exhortatio  послания^[4] (т. е. его увещевательную часть), Бетц приходит к заключению, что основные отрывки этой parenetic  части содержат очень мало или же вообще не содержат специфически христианского содержания. Списки прегрешений и добродетелей (Гал. 5, 19–24) взяты из популярных философских поучений, и следующая часть послания (Гал. 5, 25 — 6, 10) — разрозненное собрание «gnomic sententiae»  (поучительных афоризмов), которые не имеют никакого отношения к проповеди Павла. Бетц прямо говорит о своей позиции:

Павел не дает галатийцам специфически христианской этики. Христианин, которому адресовано послание, — образованный и ответственный человек. От него ожидается не больше, чем от любого другого образованного человека в эллинистической культуре его времени.^[5]

В то же время Бетц стремится установить связь между parenetic  частью и остальной частью послания Павла с помощью гипотезы об основной проблеме и цели послания. Бетц говорит, что «проблема галатийцев связана с плотью»; они сомневаются, что одного получения Духа (который они получили через служение Павла) достаточно, чтобы вести нравственной образ жизни.^[6] Поэтому все послание, по мнению Бетца, представляет собой апологию Духа,^[7] попытку Павла показать важную роль Духа как источника христианской жизни. Нужно отдать должное Бетцу за его старание предложить способ прочтения этого новозаветного документа как цельного последовательного послания. Рarenetic  материал, по мнению Бетца, не случайно присоединен к богословской части послания; он находит конкретные проблемы, вызванные законом, который должно заменить евангелие провозглашением свободы в Духе.

Примечательно, хотя интерпретация Бетца демонстрирует спорную последовательность в Послании к Галатам, мост, который он строит между богословием и этикой остается незначительным; конкретные этические наставления в Гал. 5, 13 — 6, 10, по мнению Бетца, не связаны напрямую с евангелием, которое проповедовал Павел. Дух побуждает и дает необходимую силу для моральной жизни, но нормы и руководящие принципы, оценивающие поведение человека, взяты из хорошо известных культурных стандартов: «Не больше того, что ожидалось бы от любого другого образованного человека в эллинистической культуре того времени». Такое прочтение послания хорошо вписывается в известное представление Бультмана: христианское послушание не влечет за собой какого-то специфического морального поведения, которое отличалось бы от поведения неверующего.^[8] В результате можно прийти к следующему заключению: эсхатологический Дух Божий дается как дар благодати народам через смерть Сына Божьего на кресте, чтобы позволить верующим во Христа жить в соответствии с привычными стандартами культурных людей! Но разделял ли апостол Павел такое мнение?

Безусловно, косвенная или непостоянная взаимосвязь между богословием и этикой характерна для размышлений Павла в его посланиях. Однако в этом эссе я постараюсь показать, что содержание нравственных увещеваний Павла более глубоко укоренено в его евангелии, чем готов признать Бетц, и что апостол язычников видел особый путь, в котором христианское сообщество должно быть преобразовано деятельностью Духа среди них.

Почему Бетц отделяет керигму от поведения в Послании к Галатам? Одна из основных причин такого разделения в том, что Бетц как и большинство постреформационных толкователей, читает текст через герменевтический фильтр, в котором делается ударение на отношения отдельного человека с Богом. Сосредоточившись на проблеме того, как человек может получить оправдание, Бетц помещает основной акцент на индивидуальной сотериологии и отдает богословский приоритет опыту (в Духе) отдельно взятого верующего. Хотя в продолжении всего послания Павел обращается к сообществу , Бетц представляет содержание увещеваний Павла так, как будто они обращены к каждому в отдельности : христианин — это человек образованный и ответственный. То, что увещевания Павла адресованы церковному сообществу  — сообществу, которое Павел называет эсхатологическим «Израилем Божьим» (Гал. 6, 16), радикально отличающимся от его окружающей культуры (ср. Гал.1, 4; Рим. 12, 2; 1 Фес. 5, 4-11), — исчезло из вида. Ударение Бетца на индивидуальной сотериологии, искажающее весть Павла, вовсе не уникально; оно характерно для общего направления исторической господствующей традиции истолкования богословия Павла.

Мощность потока этой традиции становится наиболее ощутимой, когда мы наблюдаем за усилиями Э. П. Сандерса (Sanders) плыть против него. Хотя и не соглашаясь с моделью «проблема-решение» Бультмана в представлении богословия Павла,^[9] Сандерс так же как и он истолковывает послания Павла (задуманные как «модель религии»), прежде всего, в сотериологических категориях. Взгляд Бультмана остается ограниченным кругом богословских проблем, в рамках которых евангелие Павла рассматривается как решение антропологической проблемы. Сандерс полностью изменяет последовательность идей, утверждая, что для Павла «решение предшествует проблеме».^[10] Но основные категории остаются теми же, так как он определяет «модель религии» как решение сотериологической проблемы, то есть, как каждый человек входит и остается в религии.^[11] Хотя анализ Сандерсом богословия Павла ставит на первое место вопрос о том, как человек может войти и остаться в религии, для апостола этот вопрос был далеко не главный. Изображение Сандерсом Павла искажено отказом проверить свои аналитические категории в рамках индуктивного прочтения самих посланий.^[12] В результате такого подхода христологии, которая имеет фундаментальное значение в богословии Павла, отведена лишь незначительная роль: представление Сандерса о богословии Павла не уделяет достаточно внимания тому, что Павел учил о Христе.^[13] Хотя Сандерс признает, что этика Павла основана на богословском мотиве «участия во Христе», он никогда не уделяет достаточно внимания вопросу, как этот мотив функционирует в формировании определенных этических увещеваний Павла.^[14]

II. Основной тезис. «Закон Христов» как образец для христианской жизни

В этом эссе я хочу показать, что этические увещевания Павла основаны на христологических рассказах: христология дает не только исходные предпосылки для экзистенциального положения христианина, но также образец  для христианского поведения. Этические наставления Павла в Послании к Галатам связаны с особым пониманием Иисуса Христа как образца для жизни верующего и не просто отдельного верующего. Павел смотрит шире, говоря о жизни всего сообщества  во Христе.

С одной стороны, нет ничего уникального и нового в этом тезисе. Всем хорошо известно, что в других посланиях Павел обращается к смиренному самопожертвованию Христа как к примеру или образцу для христианского поведения (ср. 1 Фес. 1, 6; Фил. 1, 27 — 2, 13; 1 Кор. 11, 1; 2 Кор. 8, 9; Рим. 15, 1-9a). Этот мотив настолько ясен и часто встречается у Павла, что даже Бетц в своей ранней монографии пришел к выводу, что Павел рассматривает эсхатологическую жизнь христиан как «als eine Mimesis Christi ».^[15] Однако по определенным причинам, которые мы будем обсуждать ниже, исследователи не обратили должного внимания на мотив подражания в Послании к Галатам,^[16] можно сказать больше, совершенно его игнорировали.^[17] Поэтому я постараюсь показать, что этические наставления Павла в пятой и шестой главах послания укоренены в христологии, о которой он говорил в первых четырех главах.

Ключевой текст нашего исследования — Гал. 6, 2: «Носите бремена друг друга и таким образом исполните Закон Христов». Большая часть дискуссий по этому отрывку посвящена очень ненадежному тезису, предложенному Доддом (Dodd) и Дэвисом (Davies). Недавно этот тезис, хотя и в несколько переработанном виде, отстаивали Брайнсмид и Штульмахер (Stuhlmacher), — что фраза «ho nomos tou Christou » («закон Христов») означает новую мессианскую Тору, другими словами, Павел ссылается здесь на этическое учение Христа, которое следует рассматривать как новый и уникальный тип галахи.^[18]

Очень жаль, что обратная реакция тезису Додда и Дэвиса переместила маятник в противоположную сторону, так что многие исследователи вообще отказались рассматривать выражение «закон Христов» в нравственном ключе, а, следовательно, полагать, что личность Иисуса Христа может выполнять какую-то специфическую нормативную функцию для поведения христиан. Было предложено два альтернативных решения: первое — считать выражение «закон Христов» лозунгом иудействующих оппонентов Павла;^[19] второе — рассматривать это выражение в свете Гал. 5, 14, таким образом устанавливая знак равенства между «законом Христа» и любовью.^[20] Относительно первого представления, никто не привел убедительных доказательств, что фраза должна быть приписана противникам Павла;^[21] и даже если это действительно так, апостол в этом с ними полностью согласен, и мы не слышим ни одного возражения. Второе объяснение (закон Христа = любовь) в целом верное, однако требует более глубокого осмысления. Павел считает, что любовь (agapē ) воплощена в личности предвечного Сына Божьего, который отдал себя ради нас (ср. Гал. 1, 4; 2, 20) на кресте. Внимательное прочтение послания покажет, что «закон Христов» — придуманная Павлом формулировка, которая говорит о самоотдаче Христа как примере для христиан.^[22]

В контексте последовательной аргументации Павла в Послании к Галатам, видно, что «закон Христов» функционирует как ироническое риторическое выражение, адресованное «тем, кто хочет находиться под законом» (Гал. 4, 21).^[23] В этом смысле, это выражение напоминает 1 Кор. 9, 21, где Павел противопоставляет (вероятно, риторический прием) утверждение, что он мог бы быть anomos  («беззаконный»), утверждению, что он — ennomos Christou  («подзаконен Христу»). Вопреки мнению Додда,^[24] эти выражения не могут рассматриваться как свидетельство того, что Павел рассматривал высказывания Иисуса как новую Тору; это просто означает, что Павел признает (или в этом случае подтверждает), что он обязан повиноваться Христу и, что он — не «беззаконный» (= автономный). Выражение ennomos Christou , кажется, придумано Павлом как остроумный (хотя и серьезный) ответ для тех, кто ставил под сомнение его апостольское служение. Точно так же в Рим. 3, 27 (где «закон веры» противопоставлен «закону дел») и Рим. 8, 2 («закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил вас от закона греха и смерти»). Складывается такое впечатление, что Павел на ходу придумывает выражение, связанное с законом как ироническую антитезу тем утверждениям оппонентов, которые он хочет отклонить.^[25]

Любовь Павла к такой риторической антитезе должна вызвать серьезные сомнения в представлении, что выражение «закон Христов» могло быть основанием противников Павла. В посланиях к Галатам и Римлянам, Павел вводит такую игру слов, чтобы противопоставить образец и качество нового повиновения во Христе старому повиновению под законом Моисея. Раз уж галатийцы так сильно хотят находиться под законом (Гал. 4, 21), Павел с иронией предлагает им такую возможность, призывая жить под «законом» Христа. Логика его аргументации напоминает Гал. 5, 6, где он разрешает противопоставление «веры» и «дел» потрясающим выражением «вера, действующая  любовью» (pistis di agapēs energoumenē ). Ввиду абсолютного противопоставления «закона» и «Христа», которое Павел намеренно установил в послании (см. Гал. 5, 4), выражение «закон Христов» должно было шокировать читателей своей парадоксальностью. Такое предложение Павла в контексте всего послания может быть правильно понято, если слово nomos  означает не Тору Моисея или список правил, а регулирующий принцип или структуру бытия. В нашем случае такой принцип воплощен в примере Иисуса Христа.^[26]

III. Что представляет собой «закон Христов»?

Моя гипотеза может быть проверена в контексте всего Послания к Галатам вопросом: что собой представляет «закон Христов» и каковы его характерные особенности? Такие особенности довольно многочисленны, поэтому мы разделим их следующим образом: (1) определенные утверждения Павла о том, что сделал Иисус Христос; (2) утверждения, которые подтверждают некоторое соответствие между Христом и Павлом; (3) отрывки, которые подтверждают и говорят о соответствии галатийцев Христу. После этого мы снова вернемся к вопросу о значении и применении Гал. 6, 2.

A. Христос в Послании к Галатам

Хотя Послание к Галатам не содержит расширенного обсуждения христологии (это не главный вопрос, обсуждаемый в послании), тем не менее, Павел вставляет краткие христологические формулировки в свою аргументацию, некоторые из них, возможно, взяты из ранних исповеданий. Эти керигматические формулировки тесно вплетаются в логическую цепочку мысли Павла в целом, что дает возможность нам сделать общий набросок того, что сделал Иисус Христос, и как он это сделал.^[27] Рассмотрим несколько таких текстов.

В Гал.1, 3–4 Павел говорит: «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего». Здесь сказано: Христос повиновался воле Бога и отдал самого себя ради искупления людей. Размещение этих тем в общей структуре послания подчеркивает их важность и значимость для понимания послания в целом.^[28]

Тема искупительной самоотдачи Христа появляется снова в Гал. 2, 20b, где Павел говорит о «Сыне Божьем, Который возлюбил… и отдал Себя». Оба причастия в этом тексте (agapesantos  и раrаdontos  стоят в форме аориста) говорят определенно о смерти Христа (ср. Гал. 2, 21) на кресте (ср. Гал. 2, 19b), о чем он повторит снова в Гал. 3, 1, где ссылается ретроспективно на свою первоначальную проповедь в Галатии. Значение и результат смерти Христа объясняются в Гал. 3, 13–14, где Павел объявляет, что «Христос искупил нас от проклятия закона, став за нас проклятием», чтобы в результате «благословение Авраама» и обетование Духа ныне было даровано сообществу верующих. Из Гал. 4, 4–7 мы узнаем, что Христос («Сын Божий», ср. Гал. 2, 20) был послан Богом (ср. Гал. 1, 4), пришел и «подчинился закону», чтобы искупить «подзаконных», которые в результате искупления приняты в семью Божью и получили «Духа Сына Его», Духа, который свидетельствует о новой свободе (Гал. 4, 7) тех, кого Христос «освободил» (ср. Гал. 5, 1).

Ничто из вышесказанного не должно нас удивить. Однако когда мы смотрим на общую картину, несколько утверждений выделены особо. Даже если бы Послание к Галатам было единственным источником для нашего представления о христологии у Павла, то мы знали бы, что Павел считал Иисуса Христа Сыном Божьим, который повиновался Богу и из любви к человечеству отдал самого себя на смерть, в результате чего люди обрели свободу. Логику этого отрывка можно выразить с помощью выражения Г. Фрея (Frei) — «модель обмена».^[29] Христос стал проклятием, чтобы освободить нас от проклятия; он умер, чтобы мы могли жить.^[30] Пример Христа — это образец послушания Богу и страданий ради других. Оказывается Павел говорит о самоотверженном примере Христа не только в отрывках, названных гимнами (Фил. 2, 6-11), а, следовательно, не ограничен доксологическим контекстом; апостол упоминает об этом и в сложных отрывках Послания к Галатам. Следует подчеркнуть, что здесь ничего не сказано о каком-либо учении  Христа о смирении или служении, а также нет никакой ссылки на исторические эпизоды из жизни и служения Иисуса, например, исцелений, совместных трапез с грешниками или омовения ног учеников. Павел четко сосредотачивается на решающем значении воплощения и смерти Христа.

Все это бесспорно. Одинаково важным, но более спорным, является предположение, что Павел обращается в нескольких ключевых отрывках своего послания к «вере Иисуса Христа» как главной составляющей искупительной смерти Христа (см. напр., Гал. 2, 16; 2, 20; 3, 22).^[31] Перевод этих отрывков — трудная экзегетическая задача. Для того чтобы проиллюстрировать всю сложность этой задачи, рассмотрим Гал. 3, 22: alla synekleisen hē graphē ta panta hypo hamartian hina hē epaggelia ek pisteōs Christou dothē tois pisteuousin . В RSV текст переведен следующим образом: «Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа». Несколько возражений можно представить против такого перевода в порядке убедительности:

1. Формулировка избыточна. Павел мог бы сказать об этом проще, например: (a) «…чтобы обещанное можно было получить через веру в Иисуса Христа»; или (b) «…чтобы обещанное можно было дать тем, кто верит в Иисуса Христа».

2. Несмотря на устоявшуюся традицию, сомнительно, что pistis Iēsou Christou  следует переводить как «вера в Иисуса Христа». Хотя греческая грамматика теоретически позволяет такой перевод (прочтение Iēsou Christou  как объектного генетива), Джордж Говард (Howard) говорит, что, в действительности, это не идиоматическая конструкция в эллинистическом греческом языке, в котором, как правило, объект определяется не объектным генетивом, а дативом (как в Рим. 4, 3 и Гал. 3, 6 — оба текста приводят цитату из Быт. 15, 6), а также предлогами epi  (как в Рим. 4, 24) или eis  (как в Кол. 2, 5).^[32] (Тем не менее, см. Мк. 11, 22). Похожая конструкция в Рим. 4, 16 (ek pisteоs Abraam ) убедительно говорит о том, что генетив Iēsou Christou  в Гал. 3, 22 нужно рассматривать как субъектный.

3. Маловероятно, что предложная фраза ek pisteōs Iēsou Christou  (переведенная как «вера в Иисуса Христа»), должна быть отнесена к epaggelia  («то, что было обещано). Ни один из текстов Бытия, к которым обращался Павел, не говорят об обещании «веры в Иисуса Христа». На самом деле, Павел уже утверждал — к удивлению большинства исследователей, — что обещание давалось только Аврааму и Христу (Гал. 3, 16). Было бы более естественно взять предложную фразу (ek pisteōs Iēsou Christou ) и отнести к глаголу (dothē ): «…чтобы то, что было обещано, можно было получить ek pisteōs Iēsou Christou  тем, кто верит».

4. Особое внимание следует обратить на перевод предлога еk  («из») как «по». Эта аномалия, которую читатели переводов увидеть не могут, показывает насколько экзегеза Послания к Галатам зависела от предвзятых мнений западных исследователей богословия Павла в целом. Когда предлог ek  оставляют в его привычным значении, и если учтены все вышеназванные аргументы, текст следует перевести следующим образом: «…чтобы то, что было обещано, могло быть получено из (или в результате ) веры Иисуса Христа теми, кто верит.

Но что все это значит? Есть ли смысл говорить, что обещанное благословение Бога дается верующим в результате веры Иисуса Христа? Принимая во внимание широкий семантический ряд слова pistis , которое может означать не только познавательную веру, но также верность, доверие и надежность, такая интерпретация Гал. 3, 22 довольно разумна. Текст Гал. 3, 22 становится более ясным, если мы переводим pistis  словом «верность»: «…чтобы через верность Иисуса Христа, верующие могли получить обещанное». Иисус Христос — послушный Божий Сын, верность которого Богу позволяет верующим получить обещанное. Это то, что имеет в виду Павел, когда в Рим. 5, 18–19 противопоставляет результаты «праведного поступка» (dikaiōma ) Иисуса Христа последствиям непослушания Адама: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». Неверности павшего человечества противодействует представленная верность Иисуса Христа.^[33] Таким образом, «вера Иисуса Христа» может быть понята не как ссылка на догматическое утверждение и не как субъективное отношение Иисуса к Богу. Вместо этого, «вера» (= верность) Иисуса Христа окончательно проявлена в его смерти на кресте hyper hēmōn  («ради нас» — ср. Гал. 3, 13 и 2, 20). Такая интерпретация имеет смысл и более соответствует широкому контексту Послания к Галатам, даже если может потребоваться повторный пересмотр всего богословия Павла.^[34]

Значение этих экзегетических наблюдений — очень значимо: в Гал. 3, 22 и в ближайших отрывках Павел делает ударение не столько на субъективном действии верующего или отношении веры, но, прежде всего, — на самоотдаче Христа. Таким образом, ссылки Павла на «веру Христа» укрепляют и усиливают христологический образец, который и так был довольно ясно представлен в послании (см. обсуждение выше Гал. 1, 3–4; 2, 20–21; 3, 13–14; 4, 4–7). Когда Павел говорит о Христе, он всегда имеет в виду историю, которая составляет суть его керигмы. И эта история не просто о прославленном Господе, к которому мы обращаемся в совместных молитвах на богослужении, или чудотворном учителе из Синоптических Евангелий, эта история о предвечном Божьем Сыне, который из любви к нам отдал самого себя на смерть, чтобы искупить нас.

B. Соответствие между Христом и Павлом

Идеал «подражания Христу», который находит классическое выражение для западного христианского мира в анонимной работе пятнадцатого века De Imitatione Christi , отражен ранее в посланиях апостола Павла (см. 1 Фес. 1, 6; 1 Кор. 11, 1). Много богословов и критиков старались умалить этот мотив у Павла из-за его исторической ассоциации с практикой благочестия, которую они считали неприятной и уклоняющейся к соблазну праведности по делам. Тем не менее, несколько отрывков в Послании к Галатам ясно показывают, что Павел рассматривает его собственную жизнь как отражение примера, данного Христом. Ключевой текст по этой теме в Гал. 2, 19b-20: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою, которая есть вера Сына Божия».^[35] Амос Уайлдер (Wilder) говорит, что этот текст говорит о мистическом соответствии жизни Павла жизни Христа: «Это то, что делает жизнь христианина своеобразной тайной, он становится участником беспрецедентного мирового сюжета».^[36] «Мировой сюжет», о котором говорит Уайлдер — это история смерти и воскресения Христа, рассматриваемая как драма вселенского масштаба.

Двойное утверждение Павла, что «живет во мне Христос» и «живу… верой Сына Божьего» может служить герменевтическим ключом для истолкования довольно странных выражений Павла в послании. Павел носит «язвы (стигматы) Иисуса» в своем теле (Гал. 6, 17), и галатийцы, как сказано, приняли его как Христа Иисуса» (Гал. 4, 14). Павел верит, что его жизнь и служение представляют Христа. Возможно, в свете этого следует прочитывать Гал. 1, 15–16: «…Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во  мне Сына Своего» (en emoi , а не «мне» как в некоторых английских переводах). Таким образом, суть стиха в том, что Бог избрал Павла как своего эсхатологического вестника для язычников.^[37] В свете такого отождествления апостола и его Господа, выраженного в таких отрывках, как Гал. 6, 17; 4, 14; и 2, 20, можно с уверенностью говорить, что в Гал. 1, 16 Павел говорит, что Христос явлен не только в его проповеди , но также в его личности .^[38]

В свете всего вышесказанного, гораздо легче объяснить непростое утверждение Павла в Гал. 4, 12: Ginesthe hōs egō, hoti kagō hōs hymeis, adelphoi, deomai hymōn  («Прошу вас, братия, будьте, как я, потому что и я, как вы»). Значение этого увещевания основано на вере Павла, что его собственная жизнь соответствует нормативному образцу послушного самопожертвования Христа; в свете этого самопонимания, Павел мог показать себя как пример для христианской жизни.^[39] Христос стал как мы (ср. Гал. 4, 4), чтобы мы могли стать, как он: «сынами» Божьими (ср. Гал. 4, 5–7). Аналогично Павел стал как (hōs ) галатийцы (то есть, язычником; для Павла это была серьезная потеря, он пожертвовал всем; см. Фил. 3, 7–8). Теперь он призывает их стать как он, свободными от еврейского закона и не возвращаться под его ярмо. Текст Гал. 4, 12, в таком случае, повторяет в сжатой форме темы Гал. 2, 14–21, но теперь речь идет не о Кифе и язычниках в Антиохии, а о Павле и язычниках в Галатии. (Примечательно, что такое толкование хорошо вплетается в логику рассуждений Павла в контексте всего послания). В Гал. 2 образец «соответствия Христу» — явный (Гал. 2, 20–21); чего не скажешь о Гал. 4, 12 (но ср. Гал. 4, 14). В обоих случаях логика его аргументации та же: апостольский пример соответствия Христу и свободы от закона предложены как пример, которому должны следовать другие. Яснее это призыв становится при прочтении других мест, 1 Кор. 4, 16–17 и Фил. 3, 17:

Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу. Для сего я послал к вам Тимофея, моего возлюбленного и верного в Господе сына, который напомнит вам о путях моих во Христе, как я учу везде во всякой церкви.

Подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас.

Таким же образом в Послании к Галатам близкое соответствие Гал. 6, 14 («А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира») и Гал. 5, 24 («Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями») открывает путь, на котором Павел рассматривает его собственный опыт как образец для христианского опыта в целом.^[40] Говоря коротко, хотя Павел нигде в Послании к Галатам явно не говорит, как, например в 1 Кор. 11, 1, «Подражайте мне как я Христу» — эта же идея видна в его увещеваниях, адресованных галатийцам. Павел становится для них зеркалом, в котором они могут видеть отражение самопожертвенной любви и верности Христа.^[41]

C. Соответствие галатийцев Христу

Большинство исследователей Послания к Галатам подчеркивали,^[42] что основная тема всего послания носит сотериологический характер: Христос — семя и наследник обетований (Гал. 3, 16), остальные становятся его соучастниками, так как пребывают «в» нем (ср. Гал. 3, 14). Кроме того, есть несколько намеков, разбросанных по всему посланию, которые указывают, что участие во Христе включает (или, по крайней мере, должно) подражание ему в жизни. Те, кто крестились во Христа, как сказано, «во Христа облеклись» (Гал. 3, 27) и получили от Бога «Духа Сына Его» (Гал. 4, 6), которым они взывают как сыновья «Авва, Отче» (Гал. 4, 7). Формулировка в Гал. 5, 24 подразумевает, что все, кто принадлежит Христу (не только Павел) были «распяты со Христом» (ср. Гал. 2, 19; 6, 14).

Однако ключевой текст, который на удивление не обратил на себя внимание исследователей, чтобы увидеть соотношение богословия и этики в Послании к Галатам: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится Христос в вас (en hymin )!» (Гал. 4, 19). Это мучительное восклицание Павла находится в самом трудном отрывке всего послания. И хотя эта мысль никак не развивается далее в четвертой главе, совершенно ясно, что Павел очень хотел увидеть Христа в галатийской общине. Индивидуалистическая интерпретация этого отрывка, говорящая о мистическом рождении Христа в сердце каждого отдельного верующего, хотя и поддержана древней традицией (ср. перевод RSV: «…доколе Христос не изобразиться в вас [until Christ be formed in you ]») — явно ошибочна; намного больше соответствует контексту мысли Павла толкование, которое переводит фразу en hymin  — «среди вас». В этом случае текст следует понимать как выражение страстного желания Павла, чтобы галатийская община  жила по примеру Христа.^[43]

Что же означает фраза «изобразится в вас Христос»? Ответ дан (хотя и без явной ссылки на Христа) в Гал. 5, 13c: «…любовью служите друг другу» (буквально, «станьте рабами любви друг другу». — Прим. перев.) Этим увещеванием Павел убеждает галатийцев стать соучастниками парадоксальной самоотдачи, отражающей Христа в его смерти (Гал. 1, 4; 2, 20), который стал подзаконным (Гал. 4, 6) ради нас. (Сравните это увещевание с ходом мысли апостола в Фил. 2, 5–8, где представлен христологический пример.) Это самоотдача парадоксальна, потому что заключается в свободе сообщества (Гал. 5, 13a), где каждый живет в интересах другого, так что в результате они становятся «рабами друг другу».

IV. Контуры образца

A. Рабство и свобода

В Гал. 5, 13 Павел ясно показывает, на чем основана его этика, которая радикально отличается от этики в популярной эллинистической культуре. (Важно отметить, что Бетц, несмотря на его многочисленные цитирования параллелей из трудов философов-моралистов, ничего не привел по этому тексту).^[44] В философской литературе того времени свобода превозноситься, в отличие от рабства, к которому относятся с презрением. Можно привести множество таких текстов, где обсуждается природа истинной свободы, которая часто отождествляется с независимостью философа или знанием истины. В таких текстах, «рабство» часто используется как метафора, чтобы показать зависимость человека от плотских страстей и желаний, при этом философ призывается не поддаваться им и поступать благоразумно. Классическое обсуждение этих вопросов можно найти у Эпиктета:

Свободный тот, кто живет так, как желает, кого нельзя принудить, кому нельзя помешать, кого нельзя заставить, чьи влечения неподвластны препятствиям, стремления достигают успехов, избегания не терпят неудач. (Diss. 4.1.1)

Это определение сопровождается многочисленными сатирическими примерами, демонстрирующими различные способы, которыми люди становятся рабами: влюбившись в легкомысленную распутную девку, желая быть другом цезаря, занимать высокий пост или обладать большой собственностью, или неистово цепляясь за жизнь и здоровье. Все то, что обычно рассматривают как ценности — удовольствие, безопасность и свобода, — оказываются, тонкими формами рабства. Наконец, Эпиктет задает главный вопрос:

Так что же именно делает человека независимым и неподвластным помехам? Ведь ни богатство не делает, ни консульство, ни провинция, ни царская власть, но должно быть найдено нечто иное. (Diss. 4.1.62)

Эпиктет отвечает, что свобода заключается в «знании» того, как жить. Итогом такого знания будет решение философа «ввериться Богу» (ср. Diss. 4.1.89-102 ), то есть, принять все, что может выпасть на его долю с невозмутимым хладнокровием. Таким образом, мудрый человек выше страха и страстей и потому он свободен. Такая речь могла прозвучать из уст «идеального циника»:

Вот посмотрите, люди, ничего у меня нет, ни в чем я не нуждаюсь. Вот посмотрите, как я, без дома, без города, изгнанник, если так придется, без очага, живу невозмутимее и благоденственнее всех родовитых и богачей. Но и бренное тело мое, вот смотрите, не изнурено от суровой жизни. Все же в чем я нуждаюсь? Разве я не свободен от страха и боли? Есть ли кто-то среди вас, кто мог сказать, что видел меня обманутым в своих ожиданиях или потерпевшим неудачу? И кто, посмотрев на меня, не скажет, что видит перед собой цезаря и его господина?(Diss. 3.22.47–49)

Свобода философа заключается в освобождении от зависимости от внешних обстоятельств и общества. «А тот, кому можно помешать, или кого можно принудить, или кому можно воспрепятствовать, или кого можно ввергнуть во что-то против его воли, — раб» (Diss. 4.1.128 ).

Эти цитаты Эпиктета рассматривают свободу несколько радикально. Конечно, философская литература не всегда говорит о личной отстраненности; много текстов, написанных стоиками, подчеркивают участие философа в общественной жизни и поэтому имеют право на радикальные требования личной независимости. Например, см. слова Диона Хрисостома, Or. 14.16–18 :

Одним словом, не допустимо совершать низкие, непристойные и неблаговидные поступки, но если поступок хорош и достославен, то не следует ли сказать, что это не только допустимо, но и нужно делать? Во всяком случае я так думаю… Поэтому мы должны определить свободу как знание того, что допустимо, а что запрещается, а рабство соответственно как незнание того, что позволяется, а что нет.

В другом контексте Эпиктет говорит, что обязанность гражданина состоит не в том, чтобы «все рассматривать как частную собственность, и не планировать что-либо так, как если бы он был независимой единицей, но действовать как часть тела, которая если бы могла понять суть законов природы, никогда не приняла бы решение, не подумав о пользе для всего тела» (Diss. 2.9.4 ). Тем не менее, даже здесь, несмотря на явное сходство между Эпиктетом и Павлом, есть существенные различия. У Эпиктета, аналогия с телом лишь иллюстрирует принцип, которым руководствуется мудрый человек, принимая решения в соответствии с божественным руководством мира, выраженным в природе. Эпиктет мыслит следующим образом: если вы живете как гражданин в рамках общественного строя, следовательно, вы должны поступать, помня о своем месте в рамках установленного порядка (diataxis ). Он далек от мысли, что нужно поступать самопожертвенно или подчинить собственные интересы ради блага других. Насколько нравственно поведение человека определяется в основном природой, а суть ее состоит в обретении свободы от страстей и страхов. Представление о том, что кто-то может (или должен) служить любовью ближнему в сообществе, остается невообразимым и немыслимым в контексте рассуждений Эпиктета.^[45]

В своих наставлениях галатийцам Павел идет намного дальше такого всеобщего представления. Его увещевание, «стать рабами друг другу», не изолированный или случайный совет; скорее, это — неотъемлемая часть его богословского видения, основанного на христологии и сформулированная против использования свободы «ради угождения плоти», что означает, в Послании к Галатам, — причину разделения в общине. Можно с полной уверенностью сказать, что Павел, независимо от того, что послужило источниками в религиозной и философской традиции для его списков недостатков и достоинств, здесь интерпретирует «дела и желания плоти», прежде всего, как то, что производит соперничество, отсутствие единства и конфликт среди братьев и сестер в общине верующих (ср. 1 Кор. 3, 1–4). Не только в списке «дел плоти» явно перевешивают грехи против единства общины,^[46] но и список добродетелей по большому счету направлен против конфликта в церкви (Гал. 5, 13–15; 5, 25 — 6, 5). Общее увещевание Павла, «поступайте по Духу» (Гал. 5, 25), усилено и объяснено в Гал. 5, 26, где апостол делает ударение, выступая против зависти, тщеславия и раздражительности. Таким образом, соответствие галатийцев Христу должно быть выражено в их совместной практике взаимного служения в любви. Именно в этом контексте появляется увещевание Гал. 6, 2: «Носите бремена друг друга и таким образом исполните закон Христов».

B. Носить бремена друг друга

Как мы отметили ранее, есть достаточно причин отказаться от истолкования выражения «закон Христов», как ссылки на новую мессианскую Тору, по крайней мере, если под этим подразумевать список заповедей, которым учил Иисус. Конечно, сам Павел не формулировал новый список правил поведения и не требовал его соблюдать как новый закон. Нет никаких весомых доказательств, что «закон Христов» представлял собой лозунг противников Павла. Скорее, в свете предшествующего исследования, Павел использовал «закон Христов» (не беря во внимание происхождение фразы) как ссылку на пример (или структуру бытия), показанный Христом, который понес бремена других, став ради них  проклятием.^[47] Именно в этом состоит основной образец для христианской этики. То, что Павел говорит о Христе как о нравственном примере для подражания видно также в отрывке Рим. 15, 1–9:^[48]

Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал, но, как написано: злословия злословящих Тебя пали на Меня… Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию. Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных — ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников — из милости, чтобы славили Бога, как написано: за то буду славить Тебя, (Господи,) между язычниками, и буду петь имени Твоему.

Бетц цитирует Рим. 15, 1, чтобы разъяснить Гал. 6, 2a («Носите бремена друг друга»), но упускает не менее уместные Рим. 15, 3.7 для объяснения Гал. 6, 2b. Фактически, он явно отклоняет толкование Г. Шлиером (Schlier) Гал. 6, 2b в свете мотива imitatio Christi  (интерпретация основана на обращении Шлиера к параллельным текстам в Рим. 15), не приводя никаких причин для такого отклонения.^[49] Безусловно, бремя доказательств лежит на том, кто отклонил уместность поразительной параллели в Рим. 15 или явное использование Христа как нравственного примера в этом отрывке. Пример Христа, несущего бремена, (Гал. 2, 20; 3, 13; 4, 4–5), устанавливает нормативный образец (nomos ), который обращен ко всем, кто находится во Христе и призывает исполнять его в отношениях с другими людьми в сообществе.

Бетц расценивает Гал. 6, 2a как формулировку Павлом банального принципа в традиции Сократа и греческих утверждениях о дружбе.^[50] Однако исследование более широкого контекста параллелей, представленных Бетцом, показывает, насколько сильно они отличаются от увещеваний Павла в Послании к Галатам. Например, Бетц цитирует как «самую интересную параллель» отрывок из Меморабилий Ксенофонта (2.7.1-14 ), в котором Сократ обращается к своему раздосадованному другу Аристарху: «Каждый должен делиться трудностями с друзьями, и они, возможно, смогут что-то сделать, чтобы облегчить тяжесть страданий». Однако когда Аристарх доверяет Сократу свои экономические трудности, Сократ отвечает ему советом о том, как лучше управлять домашним хозяйством. Как показывает история, совет Сократа помог Аристарху; однако такое ношение бремени существенно отличается от самопожертвенной любви, о которой Павел говорит галатийцам. Сократ стал советником Аристарха, но едва ли его рабом.

Более интересная параллель, на которую ссылается Бетц, — обсуждение Аристотелем дружбы (EN 9.11.1–6 ). После того как Аристотель отмечает, что «горе легче переживать с сочувствующими друзьями», он задает вопрос: «Снимают ли друзья с нас горе, словно тяжесть, или же происходит не это, но их присутствие доставляет удовольствие и сознание того, что они разделяют наше горе, уменьшает страдание?» Далее он переходит к сути: хотя дружба утешает в трудные времена, однако «мужественный человек не понесет друзьям свою боль и не будет рассчитывать на их поддержку». Следовательно, «призывать к себе друзей надо, прежде всего, тогда, когда им предстоит, немного обременив себя, оказать нам великую помощь». Этот этикет здравого смысла очень отличается от совета апостола, хотя следующее утверждение Аристотеля очень близко по духу к увещеваниям Павла: «А приходить, напротив, подобает, наверное, к тому, у кого неудачи, причем без зова и с охотой, потому что другу свойственно делать добро, и в первую очередь тем, кто нуждается, притом тогда, когда на него не рассчитывали: в этом для обоих больше прекрасного и удовольствия».

Таким образом, нужно признать, что увещевание Павла о любви и взаимной поддержке в сообществе галатийцев действительно напоминает некоторые ценности эллинистической культуры, в которой он жил и писал. Однако основа этого увещевания решительно отличается; в рамках богословского контекста всего послания, наставление Павла «носить бремена друг друга» основано не на греческой мудрости о дружбе, а на образе «Сына Божьего, возлюбившего меня и отдавшего Себя за меня». Если Павел здесь использует привычный язык дружбы (topos  дружбы), topos  становится формальной оболочкой для выражения этики, которая радикализирована и преобразована керигмой Христа распятого. В отличие от философов, обращения которых основаны на разуме и природе, Павел стремится заложить основание своим увещеваниям в примере, показанном в одном знаменательном событии: распятие Христа. Жертвенная самоотдача Сына Божьего становится этической нормой для тех, кто живет «в» нем.

V. Заключение. Христология и этика в Послании к Галатам

В заключении мы подытожим проделанную экзегетическую работу и сделаем некоторые выводы. Обе части Послания к Галатам, богословская и прикладная, связаны с пониманием Павлом личности Иисуса Христа. В обеих  частях, Иисус Христос представлен как пример для подражания: значение «pistis » — неотделимо от самоотверженного повиновения Иисуса Христа. «Вера» не может рассматриваться исключительно в познавательном значении, чтобы означать только согласие разума. Для последователей Христа жить ek pistōs  означает жить структурой бытия, определяемой его повиновением, то есть, служить друг другу любовью. Именно это означает выражение «вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6), которое, по словам Павла, — единственное, что имеет значение. Это и есть «закон Христа».

Какова ситуация в Галатии, которой и адресовано это послание Павла? Недостаточно сказать, что Павел основывает его этику на христологии, остается вопрос, какое имеют отношение христологические увещевания пятой и шестой глав Послания к Галатам к основной проблеме послания: галатийцы стремятся к оправданию посредством закона. После длинной аргументации в защиту оправдания верой, почему Павел предлагает ряд увещеваний, которые (в моей интерпретации) более соответствуют ситуации в Коринфе, чем галатийской проблеме?

Бетц может оказаться вполне прав, говоря, что галатийская «проблема связана с плотью», если «плоть» понята не в смысле источника безнравственного поведения вообще, но как источник импульсов, которые разрушают единство верующего сообщества. Конфликт и отсутствие единства в сообществе верующих Галатии (Гал. 5, 15) связаны с введением «евангелия закона» и служат для Павла свидетельством, что евангелие обрезания противоположно закону Христа; следовательно, Павел становится противником закона, потому что он видит в нем угрозу единству нового сообщества во Христе. Эта гипотеза проливает свет на рассказ Павла об инциденте в Антиохии (Гал. 2, 11–21). Также как сомнения Кифы о законе разделили сообщество в Антиохии, так и защитники обрезания в Галатии угрожают разрушить единство сообщества, единство, которое должно быть основано на их общем союзе со Христом (Гал. 3, 26–29).^[51]

Суть тогда всей вести Послания к Галатам следующая: пожертвовав собой, Христос освободил верующих в него. Они теперь призваны Богом, чтобы жить под властью Духа в свободной жизни служения, которое воплощает самоотдачу Иисуса Христа. Этот образец самоотдачи Павел описывает как ho nomos tou Christou  («закон Христов»). Однако Павел представляет этот образец самоотдачи Христа не просто как нравственный идеал для каждого верующего в отдельности, но как пример для целого сообщества верующих в отношениях друг с другом. Такой акцент на сообществе хорошо гармонирует с использованием Павлом того же мотива в его других посланиях (см., например, Рим. 15, 1–9 и Фил. 2, 1-13). Здесь более заметна связь богословия и этики. Другими словами, учит ли Павел подобно стоикам и киникам личной моральной непорочности и независимости, или же вместо этого он предлагает формирование жизни общества, которое на практике воплощает Божью любовь? В свете всего вышесказанного ответ на это вопрос очевиден. Сообщество любви, которое в фокусе внимания Павла, находит свой моральный долг в истории креста. Перед всем сообществом поставлена задача «носить бремена друг друга», что соответствует в то же время примеру Иисуса Христа, как он представлен в керигматических формулировках Павла. Это подражание Христу важно не только в жизни отдельных людей, но и в жизни всего сообщества верующих, где должен изобразиться Христос.