СОДЕРЖАНИЕ
Толкование
2 Кор. 3,1 — 4,6
Скрижали плотских сердец
2 Кор. 3,1 — 4,6 — отрывок, в котором Павел
обосновывает законность своего апостольского служения.[1] Хотя
Павел основал коринфскую церковь, после его ухода в Коринфе появились люди,
подвергавшие сомнению законность его служения и его трактовку евангелия. Павел
с насмешкой называет их высшими апостолами, проповедующими другого Иисуса,
которого мы не проповедовали (2 Кор. 11,4–5). Вероятно, эти высшие апостолы
всячески старались подчеркнуть свою связь с иудейским наследием (см. 2 Кор. 11,
22) и выставляли напоказ свою мудрость и красноречие. Судя по тому, что сказано
во 2 Кор. 3, 1–3, мы можем предположить, что они приносили с собой
рекомендательные письма (в древности распространенный обычай)[2] из
других церквей, возможно, из Иерусалима, и спрашивали, почему Павел не
представил таких удостоверяющих документов. Павел оказался в неудобном
положении: он вынужден оправдываться и противопоставлять свое служение
деятельности людей, клеветавших на него.
Третья глава
2 Кор. обрамлена едва прикрытыми Павловыми встречными обвинениями: он называет
своих противников торгашами (2 Кор. 2, 17),[3] которые
повреждают слово Божье, и лукавыми делателями, движимыми нечистыми побуждениями
(2 Кор. 4,2).[4]
Таким образом, хотя эти противники нигде прямо не упомянуты во 2 Кор. 3,
противопоставление Павлом во 2 Кор. 3, 7–18 своего служения и служения Моисея
является его реакцией на неудобную полемическую ситуацию, в которой он
оказался.[5]
Многие
ученые попытались прочитать между строк полную едкой иронии Павлову отповедь,
стремясь реконструировать в подробностях учение его противников и их обвинения.
В чрезвычайно неординарном исследовании Дитера Георги «Противники Павла во
Втором Послании к Коринфянам» (The Opponents of Paul in Second Corinthians) этот метод раскрывается с предельной полнотой
(если не сказать больше): текст 2 Кор. 3, 7–18 рассматривается как данное противниками
Павла толкование Исх. 34, в которое Павел внес свои критические замечания.[6] Более
того, любая подобная реконструкция непременно оказывается гипотетической. За
недостатком других сведений невозможно установить, отождествляли ли противники
Павла свое служение со славой Моисея или, наоборот, Павлово противопоставление
себя Моисею возникло в ходе его собственных рассуждений, в порыве риторического
всплеска. Чему бы ни учили противники Павла, его дискурсу в этой главе присуща
своя внутренняя метафорическая логика, которая может быть описана в категориях
ее раскрывающихся интертекстуальных тропов, и потому нет необходимости
прибегать к гипотезам о внешних источниках или влияниях на дискурс.[7] Поэтому,
оставляя в стороне исторические построения, мы ограничимся лишь данным выше
кратким обзором ситуации. Рассмотрим же библейские аллюзии и комментарий,
составляющие суть 2 Кор. 3, и постараемся ответить на вопрос: какую функцию
выполняет Писание в Павловых рассуждениях и как он вплетает его в чрезвычайно
сложный троп, которым завершается глава?
Во 2 Кор. 3,
1–3 Павел со словами огорчения отвергает требование представить
рекомендательные письма. Однако он не заявляет о своей власти прямо — он
превращает понятие рекомендательного письма (επιστολή
συστατική) в метафору, которая перемещает внимание с его апостольских прав на
коринфское сообщество как зримый плод его апостольских трудов. «Вы — наше
письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы
показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не
чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных
скрижалях сердца». Это мощный аргумент: само существование церкви в Коринфе —
яркое свидетельство действенности апостольства Павла. Коринфяне не могут
ставить под сомнение законность его служения, не ставя тем самым под сомнение
законность собственного происхождения как сообщества.
Создав
метафору, Павел начинает обыгрывать ее смысловые грани. Сообщество — как живое
письмо — лучше обычного рекомендательного письма, написанного человеком,
поскольку оно исходит от высшей власти; его автор — не кто иной, как сам
Христос. Это утверждение, выраженное здесь метафорически, — не мимолетная
фантазия: Павел мыслит о церкви как об эсхатологическом сообществе, вызванном
из небытия самим Иисусом Христом, а не вследствие только человеческих дел. Но
если автор письма Христос, то кто же Павел в этом образе? Он не только человек,
одобряемый в письме, но и предъявитель письма. Вот откуда, вероятно, взялось
несколько странное понятие о том, что письмо написано в сердцах наших:[8] Павел
носит в сердце своем то свидетельство, которого ищут коринфяне, поскольку он
носит их в сердце и памяти. Фраза построена несколько необычно,
поскольку в ней выражены две мысли сразу; в ней подчеркивается и Павлова любовь
к коринфянам, и то обстоятельство, что сами они — доказательство законности
служения Павла. Разумеется, поскольку в те времена человек обычно носил
рекомендательные письма с собой, Павлова характеристика себя самого и как того,
кого одобряет письмо, и как гонца, несущего письмо, не нарушает границ
метафоры. Однако несколько необычно он употребляет причастие
διακονηθεϊσα во 2 Кор. 3, 3, характеризуя письмо буквально как написанное через
наше служение. Этим выбором глагола предвосхищаются дальнейшие рассуждения
о служении
(διακονία) Духа (стихи восьмой и девятый) и о роли Павла как служителя (διάκονος)
нового завета (стих шестой). Таким образом, в
стихе третьем глагол функционирует на метафорическом и неметафорическом уровнях
одновременно: он служит отражением представления о том, как бережно
предъявитель письма обращается с ним, и в то же время напоминает коринфянам о
служении Павла среди них.
Остроумно
обыгрывая мотив одобрительного письма, на первый взгляд представляющийся
спонтанным ответом на просьбу коринфян, Павел дает нам возможность услышать
отголоски ряда библейских текстов, благодаря чему троп приобретает вес.
Читатель, который последует за этими отголосками, будет приведен к древней
сокровищнице повествований и обетовании; там, где ему повстречаются Моисей,
Иеремия и Иезекииль, раскроется подлинная глубина метафоры Павла, в которой
коринфяне предстают перед нами как письмо Христово.
Первый намек
на то, что в тексте могут слышаться библейские отголоски, мы находим в
утверждении Павла о том, что коринфяне — письмо, написанное в сердцах наших
(ст. 2). Данное выражение напоминает Божье удивительное обетование о новом
завете в Иер. 38, 33 (LXX, Иер. 31, 33 МТ): «Я дам законы мои в разуме их
и на сердце их напишу их».[9]
Поскольку Павел говорит здесь о рекомендательном письме, написанном на сердце,
а не о Законе Божьем, отголосок можно было бы счесть малозначимым, если бы не
то обстоятельство, что мотив нового завета, мотив, характерный для Иеремии,
прямо звучит в следующем предложении (ст. 6).[10] Когда
эта интертекстуальная связь становится очевидной, у внимательного читателя
непременно возникнет вопрос, какова связь между Павловым письмом Христовым и
новым заветом Иеремии. Здесь явно просматриваются некоторые соответствия. И в
том и в другом случае Бог пишет на сердце. И в том и в другом случае Бог
призывает к себе новый народ (ср. Иер. 38, ЗЗв [Иер. 31, ЗЗв МТ]: «буду им
Богом, а они будут Моим народом»), народ, чья жизнь служит зримым знамением
Божьей благодати.
Здесь Павел
еще не противопоставил ветхого завета новому. Он лишь указал на то, что и в
пророчестве Иеремии, и в духовном опыте коринфян Бог являет себя пишущим на
сердцах народа своего. Выражение «написанное не чернилами, но Духом Бога
живого» (ст. 3), вероятно, отголосок слов еще одного библейского отрывка, в
котором Бог изображен как тот, кто пишет завет: в Исх. 31, 18 (ср. Втор. 9,
10–11) о каменных скрижалях (πλάκας
λιθίνασ) завета, данных
Моисею сказано: «написано было перстом Божиим
(γεγραμμένας
τέ δακτύλω τοϋ
θεού)».[11] Однако если этот отголосок Исхода порождает ожидание положительного
соотношения между Моисеевым заветом и новым заветом — у Иеремии на такое
соотношение, разумеется, указывает образ нового завета,[12] — это
ожидание моментально подрывается последней фразой 2 Кор. 3, 3: «не на скрижалях
каменных (έν
πλαξιν
λιθίναις), но на скрижалях плотяных сердец (έν πλαξιν
καρδίαις
σαρκίναις)» (СП «на плотяных скрижалях сердца»). Негативное по сути сопоставление
камня и плоти заставляет вспомнить Иез. 36, 26: «И дам вам сердце новое (καρδίαν
καινήν), и дух новый (πνεύμα
καινόν) дам среди вас;[13] и
возьму из плоти вашей сердце каменное (τόήν καρδίαν
την λιθίνην), и дам вам сердце плотяное (καρδίαν
σαρκίνην)». В парафрастическом переводе 2 Кор. 3, 3 RSV: «Не на скрижалях
каменных, а на скрижалях человеческих сердец», к сожалению, не отражена аллюзия
на текст Иезекииля. Аллюзия в принципе прочитывается в Библии короля Якова (KJV), где
прилагательное «плотяных» удержано, но перенесено в другое место, — оно
истолковано как определение πλαξίν, а не
καρδίαις: «плотяных
скрижалях сердца».
Эти
дисгармонирующие отголоски порождают эффект диссонанса во 2 Кор. 3, 1–3 между
Моисеевым заветом и новым заветом, хотя ни тот ни другой пока не были собственно
упомянуты. Павловы аллюзии вбирают в себя и сплавляют пророческие образы Иер.
38, 33 (Бог напишет на сердце) и Иез. 36, 26 (плотяные сердца заменят собой
каменные); текст Иезекииля, хотя присутствует лишь аллюзивно, составляет саму
суть противопоставления ветхого и нового, поскольку отрицательное упоминание в
нем о каменных сердцах становится основанием интертекстуальной возможности
смелого толковательного шага Павла — приписать отрицательное значение каменным
скрижалям, на которых Бог некогда начертал слова свои на Синае. Едва ли следует
считать простым совпадением то обстоятельство, что Павел не ограничился
упоминанием слов Иезекииля о каменных сердцах, а употребил то самое выражение (πλάκας
λιθίνασ), которым
охарактеризованы скрижали Закона в Исходе и Второзаконии, и противопоставил эти
скрижали каменные Христову письму, написанному на плотяных сердцах. Сочленение
аллюзий подготавливает почву для последующих радикальных по сути утверждений о
несхожести ветхого и нового заветов. Интертекстуальный троп Павла наводит нас
на мысль о том, что в новом завете, если обобщить, воплощение становится важнее
записанного слова.
Под словом
«воплощение» я подразумеваю не вочеловечение божественного сына Божьего, а
воплощение вести Иисуса Христа в сообществе братьев и сестер в Коринфе.[14] Это
плотяное сообщество, по словам Павла, представляет письмо Христово, которое
должны узнавать и читать все люди (ст. 26). В пророческих обетованиях
Иеремии и Иезекииля предвосхищается свершение Божьих искупительных замыслов в
том смысле, что будет создано сообщество людей, среди которых будет пребывать
Божий Дух («Я дам Дух мой среди вас»[15] [Иез.
36, 27]), которых не нужно будет увещевать словами «познайте Господа», потому
что «все сами будут знать Меня, от малого до большого» (Иер. 38, 34 [Иер. 31,
34 МТ]). В этом эсхатологическом сообществе нового завета не будет места
книжникам и ученым, поскольку тексты больше не нужны будут. Писание
станет «самоуничтожающимся предметом»; сила слова поглотится жизнью сообщества,
воплотится без остатка.[16]
Таким
образом, новый завет Иеремии — не такой завет, какой «Я заключил с отцами их в
тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской» (Иер.
31, 32 СП). Он отличается от ветхого именно потому, что он воплощен, а не
записан. Чернила, камни и кости из Книги Иезекииля мертвы до тех пор, пока Бог,
в согласии со словом Иезекииля, не вдохнет дух: «Так говорит Господь Бог костям
сим: вот, Я введу дух жизни[17] в вас,
и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и
введу в вас дух мой,[18] и
оживете, и узнаете, что Я Господь» (Иез. 37, 5–6). Это пророчество, по
убеждению Павла, находит свое исполнение в церкви.
Такие
утверждения могут представляться нелепыми, если сопоставлять их с тем, что нам известно
об эмпирических реалиях коринфского сообщества или любого человеческого
сообщества. Если эти люди — Христово письмо, означает ли, что при передаче его
текст оказался поврежден? Как Павел может спокойно писать, что они суть письмо
Христово, написанное Духом Бога живого?
Нужно ли нам
удивляться, если метафорические отождествления приводят нас в недоумение? Как
отмечает Томас Грин, рассматривая цепочку поразительных метафор: «Разум должен
полностью успокоиться, для того чтобы начать замечать силу связок, выраженных
или невыраженных, что речет из mundus signifiicans, который далек от нас… За ее кажущейся прозрачностью всякое
"есть" скрывает глубины иррациональности».[19] Так же
обстоит дело с Павловым смелым аллюзивным использованием пророческого видения в
связи с жизнью коринфского сообщества: читать письмена Бога на плотяных сердцах
умирающих язычников мог только тот, кто обрел к этому способность. В
возмутительности тропа — ключ к его пониманию; если мы пребудем в спокойствии,
то сможем вникнуть в его смысл и начать погружаться в глубины иррациональности,
составляющие само ядро mundus signifiicans нового завета.
Если мы
правильно поняли полифоническую структуру библейских аллюзий во 2 Кор. 3, 1–3,
то звучащее во 2 Кор. 3, 6 кульминационное утверждение нас не удивит и не
покажется отгадкой — мы воспримем его как разрешение неопределенности,
каденцию, к которой готовили нас предшествующие такты: «Бог дал нам способность
быть служителями нового завета, не начертания, но духа».
Переведя
слово
γράμμα как «начертание» —
в оригинале употреблено отглагольное существительное со значением
«начертанное», — я попытался передать игру слов, связывающую шестой стих со
стихом третьим. Подобно тому как послание Христа написано
(εγγεγραμμένη) не чернилами и не начертано на камне, но написано Духом на сердцах,
Павлово служение нового завета не есть служение начертания (γράμμα), но Духа.[20] Иными
словами, это служение, в центре внимания которого не тексты, а
преображение человеческого сообщества силой Духа (однако между словом Γράμμα и понятием «Писание» не следует ставить знак равенства;[21] в
текстах Павла понятию «Писание» соответствует слово γραφή, которое — как мы видели — он считает не безжизненным текстом, а живым
и глаголющим присутствием).[22]
Традиционный английский перевод слова γράμμα — «letter» («буква»), — опирающийся, в свою очередь, на термин «littera» Вульгаты,
неудачный: и потому, что заглушает отголосок, слышащийся в стихе третьем, и
потому, что у читателя возникает впечатление, что здесь Павел проводит различие
между буквальной и духовной экзегезой. Эту трактовку вполне обоснованно
отвергают приверженцы негерменевтического толкования 2 Кор. 3. Намного лучше
передана данная фраза в RSV: «не в письменном своде, а в Духе». В этом
переводе яснее отражена мысль, что для Павла недостаток ветхого завета
заключается именно в его письменном характере. Однако, к сожалению,
употребленный в RSV термин «code» («письменный свод») может иметь два нежелательных следствия: (1) он
ослабляет важную связь со стихами с первого по третий — Павел здесь еще
продолжает объяснять, почему ему не нужны письменные рекомендации; (2)
термин «письменный свод» также может быть истолкован в том смысле, что
недостаток ветхого завета заключается в его узком, законническом характере, о
чем Павел во 2 Кор. 3 не говорит. Недостаток ветхого завета состоит именно в
том, что он носит письменный характер, и ему недостает силы наделить человека
требуемым послушанием. Поскольку он не обладает силой духовно преображать
читателей, он может лишь быть свидетелем их осуждения. Вот почему Павел
афористически замечает: «Начертание убивает, а Дух дает жизнь» (ср. Рим. 7,6 —
8,4).[23] Как
свидетельствует прозвучавшая ранее аллюзия Павла на Иез. 36 и Иез. 37,
животворящая сила Духа проявляется именно в созидании воплощенного
эсхатологического сообщества. И именно в этом смысле коринфяне — письмо
Христово: они — живое воплощение слова Божьего. Павел — служитель нового завета
Духа, поскольку он провозглашает весть, знаменующую начало бытия
эсхатологического сообщества.
Таким
образом, христианская традиция истолкования дихотомии «буква — дух» как
противопоставления внешнего и внутреннего, явного и сокрытого, тела и души,[24]
оказывается серьезной ошибкой, более того, полным искажением смысла. Для Павла
Дух — сколь бы возмутительной ни казалась эта мысль — отождествляется как раз
со внешним и осязаемым, конкретным человеческим сообществом нового завета,
которое, как полагают, преображается Божьей силой, дабы Христову весть узрели
все. Написанное же остается абстрактным и мертвым, поскольку оно не воплощено.
Поэтому
Стивен Вестерхольм совершенно справедливо отмечает: «Противопоставление
"буква — дух"… имеет фундаментальное значение для этики Павла, а не
его герменевтики».[25]
Вестерхольм, разумеется, прав — особенно если под словом «этика» понимать
формирование характера в сообществе; но, отрицая герменевтическое значение
упомянутого противопоставления, он ошибается. Согласно 2 Кор. 3, 7–18, когда
Божий народ, на сердце которого он Духом написал свое слово, воспринимает
Писание, происходит преобразование, глубоко герменевтическое по сути.
Сокрытая слава
Сославшись
на пророчество Иеремии о новом завете как на обоснование своего служения, Павел
решает подробнее остановиться на сопоставлении служений двух заветов.[26] Он
проводит сопоставление, пространно рассуждая о библейском тексте, который уже
был упомянут в связи с каменными скрижалями: это рассказ о сошествии Моисея с
горы со скрижалями завета (Исх. 34, 29–35). Интересно отметить, что текст Иер.
31, 31–39 был гафтарой, сопряженной с отрывком из Торы Исх. 34,
27–35 в палестинском трехгодичном цикле чтения библейских текстов.[27] Таким
образом, связь между этими текстами, возможно, уже существовала в иудейской
традиции времен Павла, хотя своеобразное толкование этих текстов, данное им,
разумеется, было далеко от традиционного.
Хотя текст 2
Кор. 3, 7–18 многими толкователями[28]
рассматривался как мидраш, он связан с библейским текстом намного слабее, чем
традиционный раввинистический мидраш.[29] Павел
отсылает нас к библейскому повествованию и размышляет о нем, но он не старается
истолковать конкретные детали повествования, — только в стихах шестнадцатом и
семнадцатом он вольно передает текст Исх. 34,34, а затем дает экзегетический
комментарий. Формально 2 Кор. 3,7–18 напоминает 1 Кор. 10,1–13 (аллюзивную
гомилию, в центре внимания которой события библейской истории) больше, чем
такие отрывки, как Рим. 4 или Рим. 9,6–29, где прямо цитируются и разъясняются
библейские тексты. Как и в 1 Кор. 10,1–13, Павел полагает, что читателям известна
история, которую он аллюзивно комментирует, не обосновывая типологии, а скорее
принимая ее как нечто само собой разумеющееся. К концу своих рассуждений он
цитирует один содержательный отрывок, где звучит тема, которую он хочет
осветить (2 Кор. 3,16). В этом отрывке, в отличие от стихов с первого по
шестой, нет сложного взаимодействия субтекстов; единственный субтекст, который
явно просматривается здесь, — Исх. 34. Поскольку Павел не подвергает этот текст
тщательному экзегетическому анализу, складывается впечатление, что он просто
служит фоном для его рассуждений, но на самом деле его роль, как мы увидим,
порождающая:[30]
Исх. 34 становится для Павла метафорой, которая раскрывает истину не только о
ветхом завете, но и о новом. Для того чтобы проследить, как эта метафора
преломляется в этом сложном отрывке, мы должны рассмотреть ряд спорных
экзегетических вопросов. Да будет осмотрителен читатель: путь к кульминации
главы пролегает через дебри, но если мы хотим прийти к убедительной и целостной
трактовке, нам не стоит пытаться срезать путь.
В стихах с
седьмого по одиннадцатый Павел несколько раз противопоставляет заветы,
пользуясь приемом qal wahomer (a minore ad maius).[31] Во всех этих
случаях говорится о славе служения ветхого завета, хотя это служение неодобрительно
характеризуется как служение смерти[32] и
служение осуждения. Риторический эффект этого неоднозначного выражения
заключается в том, что читатель оказывается в неопределенном состоянии,
поскольку апостол одновременно утверждает славу Моисеева служения и говорит о
ее преходящем характере (здесь вспоминается погребальная речь Антония).[33]
Поскольку Павел заявляет, что слава служения нового завета затмевает славу
служения ветхого, он вполне обоснованно может превозносить славу Моисея; в то
же время, прославляя и превознося свое служение, он вынужден говорить об
ущербности ветхого завета. Парадокс звучит наиболее остро в десятом стихе: «Ибо
даже то, что было прославлено, не было прославлено… по причине превосходящей
славы».[34] В
Павловом греческом слышится звук, произведенный оксюморонным столкновением,
поскольку предложение как бы обращается против себя самого: ού
δεδόξασται το
δεδοξασμένον. В данном случае значение типологического соотношения между ветхим и
новым заветами определить непросто. Это соотношение ни явно антитетичное (как
соотношение образов Адама и Христа), ни явно положительное (как соотношение
образов Израиля и церкви); оно может быть охарактеризовано только как
диалектическое.
Как и в
случае со сжатым изложением истории об Аврааме, Сарре и Агари (Гал. 4, 22–23),[35]
аллюзивный пересказ истории о Моисеевом сияющем лице уже экзегетически
настраивает читателя на то, чтобы принять толкование повествования, которое
собирается дать Павел. Во 2 Кор. 3, 7, отсылая нас к Исх. 34, 30, апостол
пишет: «Сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица
его преходящей».[36]
Это замечание, подводящее итог, а не цитата; в Исх. 34, 30 (LXX) сказано: «Аарон и
все старейшины Израилевы увидели Моисея и лик его прославленным, и боялись
подойти к нему». Примечательно, что Павел добавляет к своему пересказу истории
одну деталь, которой, судя по всему, нет в тексте Исхода: он говорит о славе
Моисеева лица как о
την δόξαν… την
καταργονμένην,
— это выражение в большинстве английских Библий
переведено словосочетанием «угасающая слава».
Разумеется,
если в истории из Книги Исход говорится, что через определенное время слава
Моисеева лица померкла, значит, у Павла есть яркий символ временности и
устарелости древнего Моисеева завета. Однако в тридцать четвертой главе Исхода
глагол
καταργειν не употребляется и ничего не говорится об угасании славы Моисеева
лица. Откуда взята эта идея? Часто толкователи высказывают мнение о том, что
Павел сам придумал мотив угасающей славы, чтобы объяснить, зачем Моисей полагал
покрывало на лицо, поскольку в Книге Исход не указывается, почему он совершал
это таинственное действие. Однако Бревард Чайлдс, сознавая, сколь
неубедительным был бы такой шаг в ситуации, в которой находился Павел–полемист,[37]
высказывает предположение, что апостол, возможно, опирался на уже
существовавшую мидрашитскую традицию, известную его читателям, поскольку он не
пытается доказать, что слава была угасающей: «Он просто воспользовался
общеизвестным толкованием и на его основании построил собственные доводы».[38] Объяснение
такого рода становится необходимым, если выражение Павла την
δόξαν… την
καταργονμένην мы истолковываем в том смысле, что слава Моисеева лица угасала. Но
дело в том, что у нас нет явных свидетельств того, что в иудаизме бытовала
подобная традиция.[39]
Однако найти
лучшее объяснение весьма просто. Глагол καταργειν, который фигурирует в стихах одиннадцатом, тринадцатом и четырнадцатом,
— а потому оказывается чрезвычайно значимым для толкования отрывка, — не означает
«угасать».[40]
Этим словом Павел пользуется с определенным постоянством, и в его лексиконе оно
всегда означает «отменять», «упразднять», «делать недействительным» или «лишать
силы». Семантическое поле этого слова — сфера судопроизводства, а не мир
зрительных образов. Так, в Гал. 3, 17 он пишет: «завета… прежде Богом
утвержденного, закон… не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу» (εις то
καταργήσω τήν
έπαγγελίαν). И еще, в Рим. 3, 31: «Итак, мы уничтожаем
(καταργοϋμεν) закон верою?»
Ближайшая
Павлова параллель использованию этого глагола во 2 Кор. 3, 7 просматривается в
1 Кор. 2, 6: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не
века сего и не властей века сего, которые уничтожаются»[41] (τοϋ
αιώνος τούτον
τών
καταργουμένων). Этому глаголу, употребленному в форме страдательного причастия,
сложно найти удачное соответствие в английском языке. Выше, говоря о 2 Кор.
3,7, я перевел его предварительно как «преходящий». В таком переводе передается
идея временности, но не находит отражения страдательный характер причастия,
являющийся здесь важной составляющей смысла; причастие характеризует не
качество, присущее определяемому существительному, а действие, совершающееся
над ним. В 1 Кор. 2, 6 Павел не просто говорит, что мудрость властей века сего
временна, но также указывает на то, что ей выносится приговор, что она
становится недействительной и отменяется — эсхатологически — посредством
Божьего деяния во Христе. То, что Павел вкладывает в это слово именно такой
смысл, подтверждается тем обстоятельством, что тот же глагол он употребил
несколькими предложениями выше, говоря о значении слова о кресте: «И незнатное
мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить (ίνα τα
κατάργηση) значащее» (1 Кор. 1, 28).
Подобным
образом во 2 Кор. 3, 7 Павел хочет сказать, что слава, отразившаяся в лице
Моисея (т. е. слава ветхого завета), была славой, которая ныне,
посредством Божьего деяния во Христе, уничтожается.[42] Это
загадочное утверждение не обязательно следует истолковывать в том смысле, что,
по убеждению Павла, — в повествовательном контексте Исх. 34 — сияние Моисеева
лица угасало. Если Павел пересказывал Исх. 34 в свободной парафрастической
манере позднейших таргумов, — чего он здесь не делает, — сказал бы он, что
слава уходила с лица Моисея? Текст 2 Кор. 3, 7–11 не дает нам основания так
полагать. Павлово
καταργονμένην не повествовательное описание, а ретроспективное богословское
суждение. Более того, смысл стиха седьмого поясняется стихом десятым: слава
оказывается временной не потому, что она иссякла, а потому, что ее затмила
величайшая слава служения нового завета.
То, что ход
Павловых рассуждений таков, подтверждается в одиннадцатом стихе, где он вновь
употребляет страдательное причастие настоящего времени от
καταργειν: «Ибо, если преходящее (τό
καταργούμενον)
славно, тем более славно пребывающее (τό μένον)». Это противопоставление помогает понять смысл прозвучавших ранее слов
Павла о преходящей славе. Употребление причастия среднего, а не женского рода
указывает на то, что он рассуждает общими богословскими категориями: слава
(женского рода) — символ всего феномена ветхого завета и его служения, который
сейчас становится «тем, что уничтожается» — понятием, выраженным сжато
причастием среднего рода.
Таким
образом, текст 2 Кор. 3, 7–11 вполне можно понимать как богословское сравнение
служений ветхого и нового заветов, не строя сомнительного предположения о том,
что, по мнению Павла, лицо Моисея лишалось славы, когда он уходил от лица
Божьего. Удивительная сила образа преходящей славы как символа несовершенства
ветхого завета подтверждается тем обстоятельством, что такое толкование прочно
утвердилось в умах христианских читателей, хотя ни в Исходе, ни у Павла слава
не характеризуется как угасающая.[43] (Если
бы эта мысль пришла в голову Павлу, возможно, она тоже понравилась бы ему, но
текст 2 Кор. не дает нам основания полагать, что так было.) Причастие
καταργονμένην в стихе седьмом следует понимать — в свете стихов десятого и
одиннадцатого — как Павлово ретроспективное суждение о том, что именно
знаменовало собой сияние Моисеева лица. Это — богословское добавление, точно
так же как и данное им описание (в том же предложении) ветхого завета как
несущего служение смерти. (Никто не станет утверждать, будто данный эпитет
предполагает некую мидрашитскую традицию!) Эта особенность замечания о том, что
сияние было преходящим (оно звучит как добавление к сказанному), синтаксически
выражено позицией причастия — оно помещено в конец предложения, и эта
стилистическая особенность хорошо отражена в переводе Ральфа Мартина:
«Израильтяне не могли смотреть Моисею в лицо по причине его славы, хотя она и
была преходящей».[44] К этому
толкованию следует прибавить только одно замечание: ветхозаветная слава не
исчезла подобно тому, как гаснет свет фонарика, когда разряжается батарейка; ее
затмила величайшая слава нового завета во Христе (ср. ст. 10). Мою трактовку 2
Кор. 3, 7 можно передать парафрастическим переводом: «Если же служение смерти,
начертанное на камнях, было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на
лице Моисеево по причине славы его лица (славы, которая ныне уничтожается во
Христе), то не гораздо ли более должно быть славно служение духа?»
Все это
важно для толкования 2 Кор. 3,13, где причастие
καταργουμένων появляется вновь. Противопоставляя свое дерзновение скрытности Моисея,
Павел упоминает деталь, связанную с историей Исх. 34, о которой еще не
говорилось: «Моисей… полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не
взирали на
τέλος преходящего (τον
καταργονμένον)».
Данное замечание, на котором строится сложная метафорическая структура
стихов с двенадцатого по восемнадцатый, представляет собой одно из наиболее
спорных предложений в этой загадочной главе.
Большинство
современных толкователей считают, что τέλος означает «конец» в
смысле «прекращение».[45]
Согласно этой точке зрения, данный стих следует толковать так: «Моисей полагал
покрывало на лице свое, дабы сыны Израилевы не видели прекращения угасающего
сияния». Такая трактовка, разумеется, опирается на мнение о том, что Павел
считал славу Моисеева лица угасавшей. Толкователи, придерживающиеся этой точки
зрения, часто чувствуют себя обязанными объяснять, почему Моисей не хотел,
чтобы израильтяне видели угасание славы. Предлагаются самые разные варианты его
мотивов: одни говорят о снисхождении его к немощному народу (он не хотел, чтобы
они расстроились, увидев, как сияние меркнет, или он не хотел, чтобы они
уставились на него, позабыв о том, что им нужно внимать Божьим заповедям);
другие считают, что действие Моисея не имеет отношения к снисхождению (своим
действием он возвещал пророческий приговор слепому Израилю или же просто хотел
спасти свою репутацию, не давая народу осознать временность своего служения).
Все подобные объяснения, хотя и несхожи, объединены мнением о том, что
покрывало должно было скрывать от Израиля символическое свидетельство
преходящего характера ветхого завета.
Согласно
мнению меньшинства среди современных толкователей, которое, тем не менее, может
найти опору в святоотеческой традиции толкования в лице Августина и Феодорита, τέλος означает «назначение» в смысле «цель» или «замысел».[46]
Согласно этой точке зрения, данный стих следует понимать так: «Моисей полагал
покрывало на лице свое, дабы сыны Израилевы не разумели подлинную цель
преходящего завета». Такая трактовка совершенно не согласуется с теорией «угасающей
славы» (хотя не всякий толкователь, судя по всему, понимает это). В связи с
таким толкованием также часто можно услышать вопрос, звучащий даже еще более
настоятельно: почему Моисей захотел скрыть от народа истинную цель ветхого
завета? Опять‑таки, здесь мнений почти столько же, сколько и критиков:
так, ученые утверждают, что Моисей действовал по повелению Бога, который от
начала задумал скрыть истину от Израиля и, таким образом, ожесточить его (ср.
Мк. 4, 10–12), или что Моисей был мистагогом, который знал, что сокрытие
покрывалом было важным средством обучения на пути духовных исканий. Все
подобные объяснения, хотя и несхожи, объединены мнением о том, что покрывало
скрывало от Израиля символическое свидетельство прообраза нового завета в
ветхом.
Потребовалось
бы написать целую монографию, чтобы в полной мере осветить историю толкования
этого отрывка и рассмотреть все узкоспециальные экзегетические вопросы, на
которые должны быть даны ответы при выборе того или иного пути исследования
данной темы. Среди прочего следует отметить, что вопрос о предпочтении того или
иного значения слова τέλος
во 2 Кор. 3, 13 влечет за собой серьезную
дискуссию общего характера о роли Закона в богословии Павла и требует
разрешения экзегетической проблемы, возникающей в связи с утверждением в Рим.
10, 4 о том, что «Христос — τέλος Закона», в той же
мере дискуссионным. Мы не станем углубляться в экзегетический лабиринт —
ограничимся лишь тем, что предложим толкование, подкрепив его несколькими
соображениями. А затем укажем, как это толкование стиха помогает дать целостную
трактовку метафорической логики отрывка.
Причины
истолковывать τέλος
как «цель» или «замысел» во 2 Кор. 3,13 веские.
Если, как я утверждал выше, Павел не считал сияние Моисеева лица
угасавшим, то других вариантов толкования, кроме указанного, по сути, нет.
Тогда 2 Кор. 3, 12–18 следовало бы толковать так: покрывало на лице Моисея
скрывало от Израиля славу Бога, которую Моисей видел на Синае, славу,
преобразившую его. Израиль не был в состоянии взирать на преображенного
человека и потому устремил внимание к писанию, которое он дал народу. Этот
текст также свидетельствует (не столь явно или избирательно) о славе, о
человеке, преображенном по образу Божьему, что есть истинная цель ветхого
завета. Для тех, кто считает текст самоцелью, он остается сокрытым покрывалом.
Те же, кто обращается к Господу, обретают способность узреть за текстом его τέλος, подлинную цель. Для них покрывало снимается, так что они, подобно
Моисею, преображаются славой Божьей в образ Иисуса Христа, на которого Моисей и
Закон всегда неявно указывали.
В пользу
этого толкования можно привести следующие доводы:
1. Обычно
значение греческого слова τέλος — простите за
тавтологию — «телеологическое»; то есть оно указывает на намерение, результат или
цель, а не на окончание или прекращение в определенный момент времени.[47]
2. Рим. 10,
4, вне сомнения, необходимо истолковывать, как я доказывал выше, в связи с
Посланием к Римлянам, в том смысле, что Христос — цель и кульминация Закона,
истина, на которую указывали Моисей и пророки. Несмотря на то что во 2 Кор.
3,7.9 о Моисеевом служении говорится как о служении смерти и осуждения, Павел
не перестает помнить о свидетельской функции Закона, как указывает на то
использование им Писания в этом самом отрывке (особенно ст. 16).
3. Все
толкователи, представляющие святоотеческую традицию, были единодушны в
понимании выражения
τό τέλος τοϋ
καταργουμένου — они усматривали в нем указание на Христа как истинный смысл или
исполнение ветхого завета.[48] Сколь
бы неприятным это толкование ни казалось современным критикам, возмущающимся
тем, что исторически оно представляется анахроничным, таким считали простой
смысл текста целые поколения толкователей, чьим родным языком был греческий и в
чьем творчестве воплотились многие богословские тенденции, которые не только
характерны для текстов Павла, но и появлению которых сам апостол в значительной
мере способствовал.
4. Καταργουμένων в стихе тринадцатом нельзя истолковывать как указание на угасающую
славу; если бы Павел все еще мыслил о зрительном образе славы, он употребил бы
причастие женского рода
καταργούμενη. Он же, взяв причастие среднего рода из стиха одиннадцатого, повторяет
свою описательную характеристику ветхозаветного служения. Смысл утверждения не
был бы в сущности иным, если бы он написал: «Чтобы они не смотрели на τέλος ветхого завета».
5.
Внутренняя логика 2 Кор. 3 дает основание считать предпочтительной такую
трактовку. Если мы просто зададимся вопросом, что можно увидеть, когда покрывало
снимается, то, согласно 2 Кор. 3, 18, получим такой ответ: тем, для кого
покрывало снимается, теперь открывается вовсе не обман и лицемерие Моисея и не
временность ветхого завета. Когда покрывало оказывается снятым, открывается
слава Божья. Поэтому следует полагать, что Моисеево покрывало скрывает не
отсутствие славы, а ее присутствие. Этого вывода можно избежать, если
предположить — вслед за многими толкователями, — что Павел не следует в отрывке
тому направлению мысли, которое обозначается его метафорой. Разумеется, это
можно допустить, но далее я постараюсь показать, что метафора служит скреплению
элементов всей единицы текста, а не разрушает цельность отрывка.
6. Есть
толкователи, разделяющие авторитетное мнение Ганса Виндиша о том, что стихи с
седьмого по восемнадцатый представляют собой воспроизведенный мидраш, не
имеющий прямого отношения к занимаемому им в настоящее время месту в послании.[49] Виндиш
полагал, что Моисей скрывал угасающую славу; это указывает на то, что подлинный
смысл образа — устарелость ветхого завета и превосходство христианства над
иудаизмом, — темы, которые не имеют прямого отношения к оправданию Павла перед
лицом обвинений высших апостолов. Более широкий апологетический смысл отрывка
становится понятнее, если стих тринадцатый трактовать так, как предлагаю это
здесь я. Павел защищает свое апостольство, диалектически сопоставляя себя и
свое служение с Моисеем и служением ветхого завета. Рассматривая ситуацию в
негативном ракурсе, можно сказать, что Моисей скрывал славу Бога, тогда как
Павел возвещает ее дерзновенно и открыто в евангелии; ветхий завет Моисея был
сокрыт как покрывалом в начертании, тогда как новый завет Павла явлен в
преображении человеческого сообщества. Если рассматривать ситуацию в позитивном
ракурсе, можно отметить, что Моисей становится метафорой человека, который
обращается к Господу и видит славу Божьего образа, посредством этого
преображаясь. Эти темы вполне обоснованно можно трактовать как разработку
утверждений, звучащих во 2 Кор. 3, 1–6 и резюмируемых во 2 Кор. 4, 1–6: Павлу
не нужны письменные подтверждения своей апостольской власти, поскольку его
открытое, вдохновленное Духом возвещение евангелия произвело в самих
преображенных коринфянах эмпирическое доказательство того, что Бог действует
через него.
Далее в этой
главе мы постараемся глубже раскрыть и обосновать тезисы, очерченные выше, в
пунктах пятом и шестом. Однако прежде чем мы перейдем к этому вопросу,
требующему усилий, необходимо сказать кое‑что о характере выдвигаемых
учеными возражений против истолкования слова τέλος во 2 Кор. 3, 13 как указания на цель или назначение Закона. Таковые
можно разделить на две общие группы — возражения серьезные и не очень.
Все
серьезные возражения имеют отношение к вопросу об обоснованности
телеологического толкования ветхого завета в более широком контексте богословия
Павла.[50] Такие
возражения действительно веские и заслуживают вдумчивых ответов. Некоторые из
них уже были рассмотрены в предыдущих главах книги, некоторые мы рассмотрим
далее.
Другие
возражения сводятся к утверждению о том, что, с исторической точки зрения,
невероятно, чтобы Моисей мог скрывать Христа или истинный смысл Закона от
Израиля. Так, Пламмер пишет: «Св. Павел не мог разуметь то, что Моисей полагал
покрывало на лице свое, дабы израильтяне не взирали на Христа. Кроме того, τό τέλος не означает "конечная цель", "назначение" и
"суть" Закона. Почему его нужно скрывать от народа и как можно его
сокрыть с помощью покрывала?»[51] На
Пламмера ссылается Филипп Эджкам Хьюгс, развивающий его мысль:
(Некоторые толкователи)
считали, что, по убеждению Павла, Моисей полагал покрывало на лице свое, чтобы
сыны Израилевы не видели, что его домостроительство должно было окончиться или
завершиться во Христе. Однако это толкование не согласуется ни с контекстом
Исх. 34, 33, ни с принципами здравой экзегезы. Едва ли Моисей, полагая
покрывало на лице свое, руководствовался мистическими и эсхатологическими
соображениями, — сколь бы значимым это ни представлялось ретроспективно. Он
действовал сообразно с обстоятельствами, в связи с возникшей необходимостью
сокрыть божественную славу от глаз грешного народа. Павел, как указывает
Пламмер, «не мог разуметь то, что Моисей полагал покрывало на лице свое, дабы
израильтяне не взирали на Христа». Если бы цель его была такова, мы были бы
вправе спросить себя: во–первых, как ткань могла воспрепятствовать созерцанию
по сути духовного и эсхатологического видения, и, во–вторых, почему Моисей
пожелал лишить их радости созерцать столь достославное и желанное видение.[52]
Читая этот отрывок,
не понимаешь, как автор мог написать подобное. Хьюгс, похоже, совершенно забыл
о том, что Павел — писатель древности, который дает символическое толкование
библейского текста. Складывается такое впечатление, что Павел, по его мнению,
пишет историкокритический трактат по всем правилам «здравой экзегезы» и
пытается объяснить, что в действительности происходило в пустыне, wie es eigentlich gewesen ist, когда Моисей возвращался к народу после общения с
Богом. Хьюгс, если можно так сказать, истолковывает Павла по букве, а не по
духу. Как отмечает в другом контексте Джеймс Кугель, «буквалисты–фантазеры
превращают надуманную экзегезу в так называемую историю».[53]
Воодушевленная
Хьюгсом демонстрация историзма редко находит отражение в текстах позднейших
критиков, но некоторые подобные мнения просачиваются даже в самые глубокие и
добросовестные исследования этого отрывка и выходят на поверхность, когда
вопрос о том, почему Моисей скрывал лицо свое, ставится как возражение против
истолкования слова τέλος
в значении «цель». Павел ничего не говорит о том,
какими побуждениями был движим Моисеей, скрывая τέλος ветхого завета, и, вероятно, такой вопрос у него никогда не возникал.
Библейская история — это данность, и он спешит воспользоваться ею, чтобы
создать метафору, которая покажет отличие его служения от деятельности его
противников. Он, судя по всему, пренебрегает даже литературно–контекстуальным
фактом, согласно которому в Исх. 34, 32–35 Моисей полагал на лицо покрывало
только после того, как говорил с народом, — эта деталь нарушает
стройность его метафорического толкования. Единственное, что интересует Павла в
этой истории, — это яркий образ Моисея с закрытым лицом, с которого снимается
покрывало, когда он предстает перед лицом Господним. Этот образ становится для
Павла самим средоточием и самой сутью образного толкования, которое и
мистическое и эсхатологическое — вопреки добросовестно предпринимаемым Хьюгсом
попыткам скрыть это.
Когда снимается покрывало
Дискурс 2
Кор. 3, 12 — 4, 4 с формальной точки зрения представляет собой фигуру несходства
(dissimile). Я заимствую этот термин из работы Джорджа Лорда (Lord) «Предтексты и субтексты в Мильтоновом ренессансном Гомере», где автор
поясняет, что
фигура несходства — это берущий
начало от Гомера троп, в котором действующие лица и места, часто экзотического
и легендарного характера, фигурируют с целью изобличения их как ложных или
менее значимых в сравнении с образами Мильтоновой подлинной мифической версии.
Стратегия использования дифференциальных связей сравнения также вне поля его
референциальных связей в значительной степени диктуется испытываемой поэтом в
«Потерянном рае» острой потребностью утвердить особенную истину своей эпической
поэмы в противоположность притязаниям его предшественников.[54]
Разумеется,
Павел не подражает Гомеру, но упоминание и отвержение им значимого образа
Моисея приводит к подобному результату: он стремится утвердить особенную истину
своего новозаветного служения в противоположность притязаниями его
предшественника. «Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а
не так, как Моисей, который полагал покрывало на лице свое».
Риторический
эффект таких отрицаний проницательно исследует Джонатан Каллер (Culler), который
отмечает, что, в противоположность утвердительным тезисам, «отрицания намного
богаче скрытым, невысказанным идейным содержанием».[55] Иначе
говоря, имея отрицание тезиса, мы уже допускаем — на уровне риторики, — что
некто высказал или может высказать его; следовательно, сам акт отрицания
предполагает некую метафорическую истину, или, по крайней мере, он позволяет
отрицаемому тезису открыть дверь, ведущую в сферы неопределенной метафорической
возможности. Каллер приводит в качестве иллюстрации строфу из бодлеровского
стихотворения «Поездка на Киферу» ("Un Voyage a Cythere"), в котором говорящий, узрев «нечто необычное», говорит об этом
в следующих волнующих строках:
Се η etait pas un temple aux ombres bocageres,
Ой lajeune pretresse, amoureuse desfleurs,
Allait, le corps brule de secretes chaleurs,
Entrebatllant sa robe aux brises passageres.
To не был храм в тени разросшейся дубровы,
Где жрица юная, бродя среди
цветов,
Чтоб охладить в груди желаний
пылкий зов,
Приподнимает край дрожащего
покрова.[56]
Следствием
этого пространного «неописания», по утверждению Каллера, есть то, что «вся
строфа становится отрицанием интертекстуальной цитаты, отрицанием того, что уже
наличествует как дискурсивное положение».[57] Говоря
об «отрицании интертекстуальной цитаты», Каллер не имеет в виду то, что мы
непременно могли бы найти тот определенный литературный источник, из которого
Бодлер черпал свои образы. Он всего лишь хочет сказать, что в риторике
стихотворения эти образы рассматриваются как «deja lu», как составляющая интертекстуальной матрицы, о существовании которой мы
догадываемся, читая стихотворение.
Иногда,
разумеется, определенные предтексты можно распознать достаточно точно. Это
можно сказать и относительно 2 Кор. 3, 12–18, как мы уже видели. И все‑таки
Павлова стратегия негативной косвенности заставляет текст пульсировать
вызывающими ассоциации отрицаниями, особенно учитывая то, что его фигура
несходства включает в себя детали, которых нет в тексте–предшественнике. Павел
говорит, что он действует не так, как Моисей, а затем связывает с тем, что
Моисей полагал на лицо покрывало, такое следствие, о котором в Исходе ничего не
сказано. Тем самым апостол делает дискурсивное предположение, интертекстуальное
допущение, которое может быть связанным с неким реальным
текстом–предшественником, а может и не быть связанным с таковым. Риторическая
сила этого приема подтверждается трактовкой Чайлдса, который считает
необходимым предположить, что такой предшественник действительно существовал, и
тем более — построениями Георги, который заполняет интертекстуальное
пространство искусными творениями воображения.
Как и тропы
из мильтоновских примеров, рассматриваемых Лордом, Павлова фигура несходства
оказывается пространной и сложной. Главное основание противопоставления состоит
в следующем: Моисей полагал покрывало на лицо свое, чтобы скрыть нечто (мы
вскоре будем говорить подробнее о том, что он скрывал), а Павел, как он
говорит, открытым лицем возглашает евангелие пред всеми открыто.[58]
Заключение этого противопоставления, начало которому положено во 2 Кор. 3, 12–13а,
откладывается до 2 Кор. 3, 18 — 4, 4. Вставной текст 2 Кор. 3, 136–17, где
говорится о покрывалах и ожесточении, чтении без разумения, обращении к Господу
и преображении, уплотняет текстуру противопоставления. Чем подробнее Павел
разрабатывает образы, сплетенные из ткани Исх. 34, тем более читателя волнует
вопрос, зачем он рассказывает нам все это, если его служение так несхоже со
служением Моисея.[59] С
риторической точки зрения употребление фигуры несходства, а затем подробная ее
разработка порождает эффект «отдачи»: противопоставляя свое служение Моисею,
Павел, как это ни парадоксально, принимает качества, которые сам решительным
образом отвергает; отвергнутые образы «источают» коннотации, простирающиеся к
сущности, которой они противопоставляются. Лорд описывает аналогичный эффект в
«Потерянном рае» 4.268–87: «Мильтон несколько раз говорит о том, что красоты
бесчисленных языческих райских обителей ничто в сравнении с Эдемом, но при этом
пользуется этими яркими легендарными образами, чтобы заострить внимание на
несравненных совершенствах библейского рая и еще более подчеркнуть их красоту».[60]
Подобным образом фигура несходства во 2 Кор. 3,12 — 4,4 позволяет Павлу
позаимствовать некоторые образы легендарного величия, ассоциирующиеся с
синайским заветом, — в частности, образы славы и преображения, — при том, что
он отвергает связь своего служения с этим заветом.[61]
Итак, во 2
Кор. 3, 12–18 Павлова фигура несходства порождает диалектические течения мысли.
С внешней стороны Моисей представляется образом, весьма несходным с Павлом,
поскольку он сокрыт покрывалом и овеян ореолом таинственности, а не открывает
все, что ему ведомо. Он зрит тайное, возвещает пророческие речения, затем
скрывается за своим покрывалом, не давая никому слышать слов своей мудрости.
Так Павел рисует образ служения ветхого завета: это даруемые в откровении искры
истины, которая в основном остается сокрытой. В противоположность этому, Павлу
скрывать нечего (2 Кор. 4, 1–2). Он открывает истину, но это откровение не
превращается в духовный «стриптиз». На этом поверхностном уровне фигура
несходства содействует Павловой апологии, указывая на его искренность и
располагая читателей к доверию. Это — главная прямо выраженная тема данного
отрывка послания.
Однако под
этим внешним, поверхностным слоем текста наблюдается течение мысли, движущееся
в противоположном направлении, поскольку Моисей все‑таки встречался с
Богом лицом к лицу.[62] Таким
образом, он становится символом как сокрытия, так и откровения. Чарующая сила
метафоры оказывает такое мощное влияние на Павлово истолкование образа, что в
стихах с шестнадцатого по восемнадцатый апостол как бы неожиданно для себя
самого пишет, что он и другие христиане больше похожи на Моисея, чем непохожи.
Хотя Павел начал с «использования дифференциальных связей сравнения также вне
поля его референциальных связей», последние вновь дают о себе знать в этих
стихах. Точка перехода достигнута в шестнадцатом стихе: «Но когда обращаются к
Господу, тогда это покрывало снимается». Моисеево вхождение в присутствие Божье
и совлечение покрывала становится образцом для опыта верующих христиан («мы
все»), которые с открытым лицом, взирая на славу Господню и отзеркаливая ее,
преображаются в тот же образ от славы в славу.
Однако здесь
все же подразумеваются два существенных различия между ветхим и новым заветом.
Во–первых, Моисеевы встречи с Господом, когда он снимал с лица своего
покрывало, были периодичными: в определенное время он удалялся от лица Господня
и полагал на лицо свое покрывало. Павлова же метафора указывает на то, что он и
другие верующие, которые ныне обратились к Господу через Иисуса Христа,
непрестанно пребывают в присутствии Духа. Покрывало было снято раз и навсегда.
Таким образом, вхождение Моисея время от времени в присутствие Божье, хотя и
представляет собой образец, остается лишь прообразом духовного опыта христиан.
Во–вторых,
при ветхом завете Моисей один входил в присутствие Божье, а все другие сыны
Израилевы знали Бога только опосредованно, через него (ср. Гал. 3,19–20).[63] Это
один из главных тезисов, на которых покоится Павлово противопоставление между
буквой и духом. Стихи семнадцатый и восемнадцатый точно соответствуют стиху
седьмому: сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине его
славы (ст. 7), но те, кто обращается к Господу (Духу) (ст. 18), созерцают славу
Господню открытым лицом. При ветхом завете, как утверждает Павел, познание
Израилем Бога зависело от опосредованного (а потому как бы сокрытого
покрывалом) письменного слова Торы и было ограничено этим словом; при новом
завете собственно опыт познания Бога непосредственно дарован в Духе.
Вот почему
Павел упоминает о Духе трижды в стихах семнадцатом и восемнадцатом: Господь (κύριος), к которому обращается Моисей, отождествляется с Духом, который дарует
свободу. Это неожиданное отождествление κύριος и πνεύμα, как известно, доставляющее немало неудобств толкователям, которые
считают себя обязанными примирять эту идею с догматом о Троице, следует
понимать как Павлов экзегетический комментарий к тексту, только что им
процитированному: κύριος
в LXX Исх. 34, 34 истолковывается Павлом как образное
обозначение Духа (т. е. как форма, в которой Бог всегда воспринимается в
опыте христианского сообщества), в противоположность завету, который всего лишь
записан.[64]
Эта идея точно отражена в Новой английской Библии (ΝΕΒ): «Однако, как Писание говорит о Моисее, "всегда, когда он
обращается к Господу, покрывало снимается". Господь же, о котором в этом
отрывке говорится, есть Дух». Подобным образом заключительная эллиптическая
фраза стиха восемнадцатого («[это исходит] от Господа (Духа)») указывает на то,
что Дух — это сила, которая постоянно действует (обратите внимание на то, что
глагол
μεταμορφούμεθα имеет форму настоящего времени), преображая всех членов сообщества.
Павлову необычно сжатую формулировку (καθάπερ από
κυρίου
πνεύματος) следует трактовать как контрапунктический отголосок,[65]
соответствующий прозвучавшим ранее фразам — ού
καθάπερ Μωϋσής (а не так, как Моисей [2 Кор. 3, 13]) и ούχ ότι
άφ' έατών ίκανοίέσμεν (не потому, чтобы мы сами способны… [2 Кор. 3, 5]).
Это
преображение всех верующих в подобие Христово (ср. «тот же образ» [2 Кор. 3,
18] и «Христос, Который есть образ Бога» [2 Кор. 4, 4] — ключевое слово ε'ικών
употреблено и в том и в другом тексте) следует
понимать как дальнейшее разъяснение смысла, вложенного Павлом в слова о том,
что коринфяне — письмо Христово, которое могут узнать и прочитать все люди.
Поскольку верующие преображаются в подобие Христово, они являют жизнь Иисуса в
своих смертных телах (ср. 2 Кор. 4, 11).[66] Таким
образом, выявляется глубочайший парадокс данного отрывка: Павлово истолкование
священного текста (Исх. 34) свидетельствует о том, что откровение происходит
прежде всего не в священном тексте, а в преображенном сообществе читателей.
Если наша
трактовка данного отрывка как фигуры несходства верна, значит, повествование о
Моисее в Исх. 34 стало для Павла сложной притчей, образно отражающей
противопоставление неведения и знания, сокрытости и откровения. Притча не
позволяет толкователям превратить ее в аллегорию, поскольку главное ее
действующее лицо Моисей заключает в себе метафорические конфликты, которые не
могут быть сведены к однозначной аллегорической схеме. В стихах с тринадцатого
по пятнадцатый загадочный Моисей с покрывалом на лице, противопоставленный
Павлу как олицетворение скрытого деяния, — представитель ветхого завета, но его
покрывало скрывает τέλος
этого завета, которая состоит — наконец мы можем
открыто сказать об этом — в евангелии. В стихах с шестнадцатого по
восемнадцатый покрывало снимается, и он предстает перед нами как образец всех
верующих христиан, хотя Павел так и не озвучивает эту мысль; и действительно,
по причинам, ранее упомянутым, мы не должны забывать о том, что
дифференциальные аспекты фигуры несходства продолжают оказывать незримое
влияние на эти стихи. Моисей представляет христианский опыт прообразно, но он
не христианин. Он одновременно и образец непосредственного опыта познания
христианином Духа, и символ ветхого завета, которому этот опыт
противопоставляется.
Это не
противоречие, случайно проникшее в рассуждения Павла, и не неудачный образ; это
единая мощная метафора, порожденная Павловым иносказательным истолкованием Исх.
34 и сжато выражающая его сложное диалектическое понимание Торы Израиля. Мало
того, последовательная трактовка 2 Кор. 3, 12–18 возможна только в том случае,
если мы сознаем, что в этих стихах происходит метафорическое слияние, в котором
Моисей становится Торой. Толкователи часто отмечают, проявляя при этом
различную меру рационалистической толерантности, что покрывало, пребывавшее на
Моисеевом лице в стихе тринадцатом, неожиданно переносится на сердца иудейских
читателей в стихах четырнадцатом и пятнадцатом. Разумеется, это действительно
так, но за этим переносом просматривается еще более важная трансформация:
фантастическое превращение человека Моисея в текст. В стихе тринадцатом Моисей
— пророк и законодатель, который полагает покрывало на лицо свое; в стихе
пятнадцатом Моисей — священный текст, читаемый в синагоге.
В
одном–единственном вставном связующем предложении нам сообщается, что покрывало
на сердцах читателей — это то же самое покрывало (то αυτό
κάλυμμα), которое Моисей
полагал на лицо свое. Как это может быть? Дело в том, что Моисей–метафора — это
и человек, и текст, а повествование о том, как человек покрывал лицо свое, одновременно
и история о сокрытии текста. Единственная фраза, то αυτό
κάλυμμα, служит решительным
и утвердительным ответом на вопрос о необходимости герменевтического
истолкования отрывка.
Таким
образом, насыщенность текста 2 Кор. 3, 16 символами достигает максимума. Мы уже
отметили, что именно в этот момент фигура несходства распадается, превращаясь в
положительную по смыслу метафору, когда дифференциальные связи переходят в
референциальные и Моисей перестает быть фоном, а становится образцом (или, если
Моисей фон, он становится фоном, подобным листу фольги, от которого возгорается
пламя Божьего величия).[67] В свете
метафорического соединения Моисея и Торы данное предложение воспринимается нами
как символическая связь, вбирающая в себя множество смыслов: Моисей обращается
к Господу и покрывало снимается с его лица; Израиль обращается ко Христу и
покрывало снимается с Моисея — Торы; читающий Павлово послание обращается к
Духу и покрывало снимается с Моисея–метафоры, так что все эти превращения
становятся доступны созерцанию с метафорической одновременностью, моментально.
Это не просто «различные возможные толкования» одного и того же текста; это
множество смыслов, выражаемых одной метафорой.[68] Потому
Павел и говорит: «мы все» — а в это «мы» непременно входят Моисей, Израиль,
Павел, коринфяне и все последующие читатели, принимающие участие в этом
превращении — испытывающие свободу и начинающие преображаться.
Дабы
некоторые читатели не сочли надуманными мои тезисы о том, что совлечение
покрывала в стихе шестнадцатом символически включает в себя и герменевтическую
трансформацию, происходящую здесь в читающем Павлово послание, следует
отметить, что сам Павел переносит метафору на этот уровень и относит ее к своим
читателям во 2 Кор. 4, 3–4, пользуясь выражениями, вызывающими в памяти слова о
том, что Израиль не уразумел Моисея: «Если же и закрыто покрывалом
благовествование наше, то закрыто среди погибающих; бог века сего ослепил умы
неверующих, чтобы они не видели (или: не отражали) свет благовествования о
славе Христа, Который есть образ Бога».[69] Надо
полагать, если они обратятся к Господу, покрывало снимется.
Но если
Павел может пользоваться метафорой покрывала во многих «концентрических»
смыслах, то нет ничего неразумного в том, чтобы еще раз задаться вопросом, что
скрывает покрывало. Как мы уже отметили, большинство исследователей НЗ
полагают, что покрывало скрывает исчезновение сияния с Моисеева лица,
символизирующее временность ветхого завета. Но если метафору трактовать
предложенным мною способом, то требуется иное толкование. За покрывалом — не
что иное, как слава Бога, что становится зримой в Иисусе Христе.[70] Те, кто
взирает на лицо его (2 Кор. 4,6), преображаются в образ его, поскольку отражают
его славу.[71]
Это означает, что τέλος
Моисеева преходящего завета (который оставался
сокрытым от Израиля в пустыне) был тем же, в чем состоит истинный смысл Моисея
(Торы) (который оставался сокрытым от Павловых современников в синагоге), а то
и другое, в свою очередь, суть то же, в чем состоит подлинная цель Павлова
служения и возвещения (которая остается сокрытой от читателей, отвергающих его
евангелие или не разумеющих его метафор).[72]
Сокрытый
τέλος, если нам нужно выразить это
дискурсивным тезисом, есть слава Божья в Иисусе Христе, которая являет себя в
человеческих сообществах, уподобляющихся образу Христову.[73] Это
громоздкий способ интерпретации Павловой мысли, но необходимы все составляющие,
чтобы выразить герменевтические и этические смыслы, заложенные в его метафору.
Изложенная
выше трактовка, среди прочего, указывает на то, что хотя в 2 Кор. 3, 12–18
Павел не задается целью дать герменевтические принципы, этот текст несомненно
влечет за собой определенные выводы герменевтического характера. Эти выводы мы
оценим точнее, рассмотрев то, какое влияние стих шестнадцатый оказывает на
читателя, который обращает внимание на схождение метафорических смыслов в
данной точке дискурса.
«Но всегда,
когда он обращается к Господу, покрывало снимается», — свободная цитата Исх.
34, 34. В LXX текст гласит: «Но всегда, когда Моисей входил
пред Господа беседовать с ним, он снимал покрывало, доколе не выходил».
LXX: ήνίκα δ΄ αν
είσεπορεύετο
Μωνσής έναντι
κυρίου λαλεϊν
αύτώ
περιηρεϊτο το
κάλυμμα έως
του
έκπορεύεσθαι.
2 Кор. 3, 16: ήνίκα δε εάν έπιστρέψη
προς κύριον,
περιαιπεϊτα το
κάλυμμα.
Павел сжал
текст предложения, изъяв выражения «беседовать с ним» и «доколе не выходил». Он
не упоминает Моисея по имени и, что самое важное, он заменил глагол
είσεπορεύετο (входил) на
έπιστρέψη (обращается) — слово, которое часто употребляется как указание на
религиозное обращение, как в 1 Фес. 1, 9: «Вы обратились
(έπστρέψατε) к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному». Кроме того,
он изменил время и наклонение глагола (изъявительное наклонение становится
сослагательным, а имперфект — аористом), вследствие чего фраза может
трактоваться как констатация возможности в общем, а не как повествование о
действии, происходившем в прошлом; соответственно он изменил время глагола
«снимал» (имперфект уступил место настоящему времени).[74] Эти
манипуляции с текстом имеют далеко идущие последствия и представляют результат
целенаправленной редакции текста, способствующей его метафорическому освоению у
Павла, поскольку рассматриваемое предложение таким образом оказывается
оторванным от непосредственного повествования. Изменения в тексте не следует
оправдывать ни отсылкой к некой гипотетической текстуальной традиции, которая
ни в каких иных источниках не засвидетельствована, ни предположением о том, что
Павел просто цитировал текст по памяти. Павлова подправленная цитата, с одной
стороны, свидетельствует о пристальном внимании апостола к нюансам текста, а с
другой, — указывает на то, что он обращался с текстом с большой свободой,
стараясь заставить текст выразить тот смысл, который, по его убеждению, в нем
заложен.[75]
Словом, он снимает покрывало с текста, представляя его в таком свете, какой
позволит его читателям увидеть в нем тот же метафорический смысл, который он в
нем усматривает.
Читатель, до
сих пор следовавший Павловой метафорической логике и дошедший до 2 Кор. 3, 15,
знает, что Павел представил образ Моисея с лицом, закрытым покрывалом, как фон,
на котором звучат хвалебные слова об открытости и дерзновенности его
собственного служения. Моисей скрывал τέλος ветхого завета, а Израиль ожесточился, и вследствие того и другого
народ не уразумел истинного смысла его служения. Так что теперь, когда они
читают Моисея, покрывало лежит на сердце их. Сила фигуры несходства велика, и
мы ожидаем, что далее Павел гневно осудит Моисея за боязливость и двуличие, а
также призовет решительно отвергнуть религию Торы, окутанную мраком
предрассудков.
Но в стихе
шестнадцатом происходит резкий поворот «на сто восемьдесят градусов». Моисей
обращается к Господу, и покрывало снимается. А вместе с совлечением покрывала
читатель вновь осознает смысл покрывала как метафоры. Исх. 34 становится
тропом: это уже не просто рассказ о половинчатом поведении Моисея и боязливом
неразумении Израиля. Неожиданно история стала притчей о благодати, обещающей,
что Моисеево обращение и совлечение покрывала, чтобы созерцать славу Божью,
может быть истолковано как прообраз истины, на которую также указывает
евангелие.
Риторический
эффект 2 Кор. 3, 16 тонкий, поскольку текст порождает совлечение покрывала,
соотносимое с тем, о котором в нем говорится. Текст осуществляет свой троп в
читателе не в меньшей степени, чем в истории. И — последний тонкий штрих — троп
осуществляется именно посредством цитирования Моисея. Моисеевы слова взяты из
Исх. 34, 34, с них «совлечено покрывало», и они «выпущены» в новый
семантический мир, где сразу же начинают сиять и говорить на нескольких
метафорических уровнях одновременно. Таким образом, во 2 Кор. 3, 12–18 Павел не
излагает герменевтическую теорию относительно роли Писания в новом завете,
вместо этого он представляет и изображает преображенное истолкование —
следствие истолкования при содействии Духа. Этот ловкий ход Кох комментирует следующим образом:
Dass Paulus semen Exkurs uber das nur "in Christus" gegebene
sachgemdsse Verstehen der Schrift so gestaltet, dass die Spitzenaussage selbst
ein Zitat der Schrift ist, ist nicht nur eine darstellerische Geschicklichkeit,
sondern entspricht dem von Paulus hier dargelegten Sachverhalt: Mit der von
Paulus behaupteten Verstehensmoglichkeit έν Χριστώ
ist fur ihn kein fremder
Sachsgesichtspunkt an die Schrift herangetragen, sondern dies ist in der
Schrift selbst vorgegeben. Zugleich ist nicht zu ubersehen, dass sich Paulus
mit der Verwendung des Zitats von Ex 34,34a in einem hermeneutischen Zirkel
bewegt: Die Anfuhrung dieses Zitats fur die von Paulus vorgetragene These von
dem nur έν
Χριστώ gegebenen sachgemdssen Verstehen der Schrift ist
nur moglich, weil er das Zitat seinerseits bereits "έν Χριστώ" interpretiert hat[76]
Павел оформляет свой экскурс, в
котором доказывает, что верное понимание Писания даруется только «во Христе». И
делает он это таким образом, что кульминационное утверждение само представляет
цитату из Писания, и является не просто проявлением писательского таланта.
Скорее это соответствует ситуации, о которой рассуждает здесь Павел: с его
точки зрения, вместе с возможностью понимания текста во Христе (утверждаемой им
здесь) никакой чуждый Писанию способ смотреть на вещи в него не привносится;
скорее этот способ смотреть на вещи уже дан в самом Писании. В то же время не
следует забывать о том, что Павел движется по герменевтическому кругу с цитатой
Исх. 34, 34а: он может привести эту цитату в подкрепление выдвигаемого им здесь
тезиса — о том, что Писание может быть верно понято только во Христе, — лишь
потому, что он, со своей стороны, уже истолковал цитату «во Христе».
Из этих
наблюдений следуют некоторые важные выводы. В новом завете, согласно Павлу,
преображение читателей — и предпосылка истинного толкования, и его следствие.
Только те читатели, которые наделены Духом, могут откинуть покрывало и
постигать смысл Писания; те, кто не обратился к Господу, который есть Дух,
непременно уловлены буквой — их сердца ожесточены и покрыты покрывалом. А те
читатели, которые, при содействии Духа, открывают славу Божью в Писании,
непременно преображаются в этом опыте. Они не могут относиться к
аллегорическому толкованию просто как к забавному занятию или, усевшись
поудобнее, писать сухие трактаты по герменевтике. Узревшие славу Божью за
покрывалом непременно оказываются увлеченными служением нового завета, а это
означает, что таковые, подобно Павлу, должны посвятить жизнь свою служению
примирения. Но поскольку они живут в греховном мире, в этом служении они
непрестанно предаются на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в
смертной плоти их (2 Кор. 4, 11). Это та тема, к которой неуклонно ведут
Павловы герменевтические рассуждения (рассматриваемый отрывок переходит в текст
2 Кор. 4, 7–15), и никто из тех, кто отступает от такого служения, не может
утверждать, что понял Моисея в том смысле, о каком говорит Павел. Слава,
которую видел Моисей, что просветила нас познанием славы Божией в лице Иисуса
Христа (2 Кор. 4, 6), открывается в лице распятого Господа, который призывает
свой народ уподобиться его крестному образу.[77] Это
цена, которую платит новозаветный читатель за способность понимать текст.
Однако те,
кто платит эту цену, обретают новую свободу, что включает в себя — если,
конечно, Павлов пример имеет какой‑то смысл — герменевтическую свободу.
Писание нельзя толковать рабски, согласно γράμμα. Его должно толковать (я пишу эти слова, опасаясь,
что их мне будут цитировать студенты в оправдание своего нежелания выполнять
письменные задания по экзегетике) под водительством Духа, свидетельствующего о
евангелии. В конечном итоге это означает, что Писание становится — в Павловом
толковании — метафорой, огромным тропом, в котором изображается и разъясняется
евангелие Иисуса Христа. И поскольку характер этого евангелия таков, что оно
должно быть написано на сердцах человеческих, а не в текстах, церковное
сообщество становится тем местом, где смысл Писания Израиля облекается плотью.
Таким образом, мы возвратились ко 2 Кор. 3,1–3, тексту, с которого начался наш
круговой путь.