Ричард Хейз
Originally published
as «Knowing Jesus: Story, History and the Question of Truth» by Richard B. Hays
in Jesus, Paul and the People of God edited by Nicholas Perrin and Richard B.
Hays. Copyright (c) 2011 by Nicholas Perrin and Richard B. Hays. Used by
permission of InterVarsity Press,
Перевод и электронное издание текста выполнены с разрешения издательства Интерварсити (InterVarsity). Текст оригинала см. в сборнике: Jesus, Paul and the People of God edited by Nicholas Perrin and Richard B. Hays.
Мы собрались здесь, чтобы отметить научную работу Тома Райта. Его многочисленные труды повлияли на то, как многие из нас воспринимают Новый Завет. В них точно определено место Иисуса и Павла в иудаизме эпохи Второго храма, и в то же время показано, что историческое восприятие чтений об Иисусе и Павле как евреев I века, может значительно повлиять на христианскую богословскую интерпретацию. Том написал много работ, как академических, так и церковных, и он один из самых влиятельных христианских апологетов нашего поколения постхристианской культуры. Он верный слуга церкви, и пишет изящно, остроумно и убедительно. Именно поэтому много его друзей и признательных читателей пришли воздать должное Тому и его работе.
Тем не менее, мы так же собрались здесь и чтобы критически оценить труд Тома. Две этих цели (хвалебные отклики и критическое исследование) могут показаться противоречащими друг другу, но на самом деле это не так. Наивысшая похвала труду писателя — это когда его работа детально изучается коллегами. Лесть подойдет только звездам шоу-бизнеса, а терпеливый, искренний и критический диалог мы адресуем тем, кого мы любим. В предисловии к труду «Новый Завет и народ Божий» (The New Testament and the People of God), написанному 18 лет назад, Том пишет:
Я часто повторяю своим студентам, что большая часть того, что я говорю, возможно, — ошибочна, или, по крайней мере, содержит недостатки, которых я не осознаю в данный момент. Единственная проблема — это то, что я не знаю, где именно ошибаюсь. Если бы я знал, я бы написал по-другому… Серьезные дебаты и противостояние всегда были неотъемлемой частью научной жизни, и я с нетерпением, хотя и с некоторой тревогой, ожидаю всего этого.[1]
Таким образом, цель доклада, представленного мною сегодня, — оказать уважение Тому искренне, по-дружески указывая на то, какие именно его идеи, по моему мнению, могут быть ошибочными. Поэтому вы услышите продолжение необычайно захватывающей дискуссии между двумя друзьями.
Более 25 лет Том Райт и я были союзниками в различных прениях в области новозаветных исследований. Мы были вовлечены в длинный назидательный спор об интерпретации Священного Писания; каждый из нас часто заглядывал в труды другого для вдохновения и поддержки. Для меня Том Райт не только проницательный толкователь Нового Завета и красноречивый проповедник евангелия, но и один из моих лучших друзей.
Для меня было шоком, я думаю, как и для него, когда на встрече Общества Библейской литературы (SBL) в Бостоне в 2008 году Том обрушил испепеляющую критику на мою последнюю работу. Книга называлась «Установление личности Иисуса. Паломничество» (Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage), и была написана в соавторстве с Беверли Робертс Гавентой (Beverly Roberts Gaventa).[2] Книга стала предметом обсуждения на SBL, и Том выступал как один из докладчиков. Я догадывался, что он найдет в ней что покритиковать. Собственно, это было собрание из 16 очерков разных ученых, и я сам не соглашался с некоторыми из них. Все же я надеялся, что он поприветствует хотя бы основной подход и ключевые тезисы книги:
Иисус из Назарета был евреем I века, чья жизнь и учение могли быть правильно истолкованы только в контексте истории Израиля и его Священного Писания; личность Иисуса достоверно подтверждена в канонических Евангелиях (но не в второканонической литературе типа гностических евангелий);Иисус, которого мы знаем из канонического Нового Завета, правильно воспринимается церковью с ее множественными традициями, то есть, что восприятие Иисуса, как воплощение Бога, это не причудливое заблуждение, а правдивое изображение личности, которое мы встречаем в Евангелиях; после распятия Иисус воскрес, следовательно, он не только персонаж прошлого, он присутствует среди нас;и, наконец, познание Иисуса предполагает пожизненное ученичество, в котором мы уподобляемся его жизни, стремясь воплотить волю Божью в мире, или, говоря словами самого Райта, «истинные убеждения об Иисусе не могут быть отделены от практики, которая направлена на приближение Царства Иисуса».
Все это, я ожидал, будет близко по духу работам Тома.
Но, вопреки ожиданиям, Том встретил книгу острой критикой, в основном, потому, что увидел восприятие Иисуса недостаточно историческим. Наше «паломничество», по его словам, было переориентировано на догматические вопросы, богословские традиции, и уделяло мало внимания историческим реалиям I века. Настоящие пилигримы, по убеждению Тома, истоптали бы все ноги по дорогам древней Палестины. Но это собрание очерков было «паломничеством на вертолете», а его авторы и издатели имели «на удивление чистые ноги». Результатом этого стал, как он выразился, «псевдобогословский проект неисторического поиска Иисуса». И так далее в том же русле.[3] Я думаю, что большая часть его критики была не по существу. Но это все было подано с несравненным остроумием и ослепительными риторическими вспышками критики, которыми мы все восхищаемся в работах Тома.
Моя цель пересказа собрания SBL это не подготовка почвы для опровержения или попытка переключить внимание с книги Тома на работу, которую написал я. Моя цель — подготовить почву для рассуждений о том, как наилучшим образом можно воспринимать связь истории и написанного труда с целью познания Иисуса. Реакция Тома на «Установление личности Иисуса» раскрыла нам ранее не ведомые отличия между нами. В наших острых дискуссиях я понял, например, что он воспринимает богословские работы Карла Барта как источник многих заблуждений и ошибок, и что он не доверяет бартовскому постлиберальному проекту «повествовательного богословия», связанному с так называемой Йельской школой богословов, таких как Ганс Фрей (Frei) и Джордж Линдбек (Lindbeck). По его мнению, их «внутритекстовые» герменевтические подходы приводят к уходу или отрешенности от реального мира исторических событий, находящегося за пределами библейского текста. С другой стороны, я находился под сильным влиянием Барта и его последователей, и полагаю, негативная оценка Тома вызвана искаженной трактовкой их богословия. Таким образом, Бостонские события выявили некоторые важные расхождения между нами. (Возможно, это было немного похоже на противостояние Петра и Павла в Антиохии: Том считал, что я не вполне следовал евангельской истине). Следовательно, эти соображения вынудили меня еще раз перечитать работы Тома, в поисках ответов на вновь возникшие вопросы.
А вопросы эти таковы: Как нам следует понимать связь между преданием и историей? Какую роль играют библейский церковный канон и традиция в герменевтике Нового Завета? Существуют ли правила исторического исследования, которые работают помимо традиционных правил? Если да, то по каким критериям формируются правила определяющие пути познания Иисуса христианами? Каким образом историческое исследование Иисуса поможет в апологетике или в разговоре с нехристианами? И, наконец, какое значение имеет воскресение Иисуса в нашем познании?
Без сомнения, рассмотрение таких серьезных вопросов невозможно в одной короткой статье. Все, что я могу предложить, это несколько обобщенных наблюдений и предложений. Я разделю свои комментарии на три части. Во-первых, я кратко изложу мое понимание того, каким образом Том подходит к вопросам библейского рассказа и истории. Во-вторых, я предложу некоторые соображения по поводу богословских плюсов и минусов, возникших в рабочей методологии Тома. И, наконец, я позволю себе ряд программных предложений о направлении дальнейших исследований.
Книга, в которой Том наиболее полно раскрыл свое видение личности Иисуса, − это, конечно же, «Иисус и победа Бога» (Jesus and the Victory of God). К моменту ее публикации в 1996 году, я написал к ней аннотацию. В аннотации кратко выражена моя точка зрения относительно значимости книги:
Изумительная книга Тома Райта заставляет нас переосмыслить все, что мы знали или думали об Иисусе из истории. Райт, в результате тщательных исследований, предложил новый взгляд на Иисуса, как на еврейского апокалиптического пророка первого века… Что из этого получилось? Портрет Иисуса, размещенный в политической галерее иудаизма первого века, удивительным образом связывает его с евангельской традицией. Радикальные гипотезы Райта, написанные восхитительным по простоте и изящности языком, готовят почву для последующих исследований исторического Иисуса.[4]
Сейчас же я хочу, немного дополнить сказанное ранее в аннотации, анализируя методы Тома, использованные в книге. Какие пути он предлагает, призывая переосмыслить наши представления об Иисусе?
Основательно раскрытые методологические вопросы — одно из многочисленных достоинств книги. Том не использует традиционные приемы исторического исследования Иисуса, вместо этого, он разрабатывает свой собственный подход к проблеме. Сложные методологические принципы детально разъяснены в его более ранней книге «Новый Завет и народ Божий (The New Testament and the People of God).[5] Я же хочу подчеркнуть семь особенностей методологии Тома.
Исторические методы Тома Райта.
1. Критический реализм. В книге «Новый Завет и народ Божий», Том посвящает вступительную статью проблеме познания. Он отвергает «наивный» исторический позитивизм, который предполагает, что познания о мире могут быть объективно открыты и восприняты обыкновенным верующим. Также он отвергает и радикальный постмодернизм, который рассматривает все знания, как сугубо субъективные, и отрицает возможность познания реальности. На смену этим противоположным теориям познания, Том избирает «критический реализм», в котором признается роль мировоззрения субъекта в формировании восприятия, и в то же время, реальность внешнего мира, воспринимаемую этим субъектом. Мировоззрение в данном случае играет своего рода роль очков. Методом проб и ошибок, согласовывая собственное мировоззрение с научными доказательствами, верующий постепенно приходит к отчетливой картине реального мира, в том числе и событий, ставших уже историей.
2. Вероятность гипотезы. Этот аспект подхода Тома коренным образом отличается от большинства других исследований. В двадцатом веке при изучении исторического Иисуса обычно применялись различные критерии, что позволяло просеять отдельные высказывания и повествования в Евангелиях. Таким образом, отделялись подлинные тексты от недостоверных, определялись различные степени вероятности и претензии на историчность. Издание Евангелий с цветной маркировкой, выполненное Семинаром по Иисусу, пожалуй, наиболее наглядно демонстрирует эту методологию. Обычная процедура предполагает выделение «гарантированно достоверных» текстов и создания образа Иисуса на их основе. Но Том в целом отвергает этот подход. Вместо этого, его метод ориентирован на собирание информации по крупицам. Признавая каноническую традицию, он развивает гипотезу о личности Иисуса, стремясь охватить как можно больше информации. На самом деле, ни на одной из почти семисот страниц книги, ни об одном евангельском тексте Том не написал: «Иисус, вероятно, этого не говорил» или «это очевидный вымысел». Вместо этого он словно старается собрать воедино разрозненные части головоломки. Это одна из причин того, что очень многие полюбили книгу. С другой стороны, по той же причине, многие ученые академической школы отнеслись к ней настороженно. Методология требует определенного знания новозаветных текстов и других материалов, которые обеспечивают понимание культурной среды времен Иисуса, а также интуиции и логического мышления для выработки основной гипотезы. Основная гипотеза, в свою очередь, оценивается по ее способности прояснить как можно больше вопросов.
3. Скептицизм в отношении критических методов, а также сомнения в общем источнике синоптических Евангелий.
В силу причин, изложенных в предыдущем пункте, Том отказывается от использования критических методов, которыми, как правило, пользуются ученые-евангелисты, различая стадии развития устного предания или литературные связи текстов в трех синоптических Евангелиях.
Причина для столь радикального решения звучит достаточно просто:
«Если бы эти методы работали, и если бы большинство ученых согласились с ними, то это было бы великолепно. Но происходит обратное, и они не соглашаются. Несмотря на частые заверения, столетия исследований, так и не удалось достичь консенсуса ни в одном из вопросов, о которых идет речь, не говоря уже об их дальнейшем развитии».[6]
Здесь я должен отметить некоторую растерянность. По вопросу о литературной взаимосвязи синоптических Евангелий, действительно, на протяжении долгого времени выдвигались и проверялись различные гипотезы, но на сегодняшний день достигнуто согласие среди ученых о приоритетности Евангелия от Марка, а также относительно того, что и Матфей и Лука использовали его как источник. Я, в отличие от Тома, считаю эту гипотезу очень весомой. Том полностью отвергает подобные соображения, что сделало его книгу «Иисус и победа Бога» предметом критики.
4. Широкое использование материалов, связанных с периодом Второго Храма.
Менее характерная для методологии Тома, но все же ее неотъемлемая часть — это использование еврейских источников эпохи Второго Храма. Эти материалы помогают ему точнее обрисовать среду, окружавшую Иисуса. И она выходит за рамки канонического Нового Завета и традиционного христианского мировоззрения. Здесь уместнее говорить о еврейской религии и культуре, а также о культуре древнего Средиземноморья. И собеседниками по толкованию Иисуса Том избирает не Иринея, не Халкидонский Собор, ни даже Послание к Евреям или Первое послание Петра. Скорее, ключевыми собеседниками он выберет Иосифа Флавия, Свитки Мертвого моря, 4 Книгу Ездры и так далее. (Такое внимание к древнееврейским источникам характерная черта того, что сам Том назвал как «Третий поиск исторического Иисуса»). Что стоит отметить: на данный момент, приемы Тома гораздо более соответствуют академическим взглядам и, в меньшей степени, восприятию церкви. Поэтому он так остро критикует нашу с Беверли Гавентой книгу: он просто думает, что мы поместили Евангелия в анахроничную «энциклопедию текста». Этот термин принадлежит не ему, а Умберто Эко. Нужно отметить также, что Том не просто выискивает древние еврейские тексты, чтобы провести параллели к тому или другому высказыванию Иисуса. Скорее, он последовательно пытается понять заложенное в них мировоззрение, расспрашивая их о Боге, об Израиле и об окружающем мире. В этом отношении метод Тома более сложный, чем те, с которыми любой желающий может ознакомиться в специализированных журналах богословских академий.
5. Исключительное внимание к синоптическим Евангелиям.
Внимание Тома фокусируется на материале трех синоптических Евангелий. Евангелие от Иоанна почти полностью исключено из общей картины. Том объясняет это принципиальное решение следующим образом: поскольку большинство ученых считает, что четвертое Евангелие написано позднее, кроме того более высоким богословским языком, следовательно, оно может содержать неисторический материал и ему проще упустить Евангелие от Иоанна в надежде более достоверно воссоздать образ Иисуса. Здесь следует высказать одно замечание. Учитывая радикальность, с которой Том игнорирует научный консенсус в отношении других вопросов, откуда взялось здесь внезапное стремление учитывать мнение большинства? И если его метод работы состоит в приобщении наибольшего количества материала для воссоздания общей картины, то ведь Евангелие от Иоанна также следует считать ее необходимой частью, не так ли?[7]
6. Отсутствие внимания к литературным формам и богословию отдельных Евангелий.
Том практически игнорирует отличительные литературные особенности отдельных канонических Евангелий, и даже богословские отличия отдельных евангелистов. На мой взгляд, это значительное упущение, о чем в дальнейшем мы еще поговорим.
7. Воссоздание образа Иисуса вне канонических Евангелий.
Вместо того чтобы обратить внимание на отличительные особенности образа Иисуса в отдельных новозаветных текстах, Том пытается установить его историчность, в том числе намерения и самосознание Иисуса, вне библейского текста. Такой подход обязательно влечет за собой значительное количество выводов и спекуляций, тем более что синоптические Евангелия, за исключением того же Иоанна, содержат и так слишком мало подобной информации. Но Том видит в этом «археологическом»[8] процессе восстановления неотъемлемую часть работы историка. Таким образом, Евангелия оказываются не в центре внимания, но, скорее, выполняют функции окна, через которое Том всматривается, пытаясь найти Иисуса за пределами Евангелий.
Критическая оценка исторических методов Райта. Два последних пункта (игнорирование Евангелий, как литературных произведений и воссоздание образа Иисуса вне библейского текста) кажутся немного странными, ведь Том всегда делал особый акцент на библейском повествовании ключевом для понимания Иисуса. К примеру, он пишет:
«Так как, во-первых, повествования играют первостепенную роль в определении мировоззрения… и, во-вторых, львиная доля Нового Завета состоит из рассказов и повествований, то было бы очень хорошей идеей использовать их для утверждения авторитета и распространения влияния».[9]
Но на самом деле, при детальном рассмотрении мы видим, что внимание Тома фокусируется не на какой-нибудь конкретной истории, поведанной евангелистами, скорее, это какое-то абстрактное, библейское метаповествование. К нему относятся величественные истории творения, грехопадения, заключения завета, плена и освобождения. Говоря конкретнее, метаповествование рассматривается с точки зрения иудаизма эпохи второго храма, переживающего изгнание и угнетение, и сопровождается страстной надеждой на мессианское избавление.
Том почему-то ищет основное подтверждение этому в горячей молитве Даниила (Дан. 9, 3-19), но ведь подобный пример метаповествования мы находим в Евангелии от Матфея. Рассмотрим, к примеру, окончание генеалогии у Матфея: «Итак всех родов от Авраама до Давида четырнадцать родов; и от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов» (Мф. 1, 17). Приходится отмечать, что Том не заинтересован (по крайней мере, не в книге «Иисус и победа Бога») в Матфее как богослове, его больше привлекает отслеживание этих мыслей в сознании Иисуса.
И вот, применяя свои методы, Том пришел к определенному взгляду об Иисусе, которого он придерживается страстно и последовательно в течение последних двадцати лет. Напомним основные его моменты. Согласно исторической реконструкции Тома, Иисус — еврейский эсхатологический пророк, провозглашающий приближение царства Божьего, конец изгнания Израиля и возвращение Иеговы на Сион. Более того, Иисус не просто провозглашает возвращение Иеговы на Сион, он воплощает это, показывая, что его посещение Иерусалима на самом деле и есть долгожданный приход эсхатологического Бога Израиля.
Однако я предполагаю, что здесь присутствуют некоторые нерешенные вопросы между богословскими и историческими аспектами. В книге «Переосмысление Иисуса. Два взгляда», изданной спустя три года после «Иисус и победа Бога», Том написал, что историческая наука и богословие не только дополняют друг друга, но их сотрудничество просто необходимо. Том даже утверждает, что богословское толкование может быть достигнуто посредством исторического исследования Иисуса.[10] То, что Том придерживается критического реализма, подтверждает возможность познания через веру, так как мы любые доказательства воспринимаем через призму наших собственных мировоззрений. Все же, неоднократно в разговорах он подтверждал, что вера может несколько затенить реальную историю или, что даже упрямые факты могут быть по-разному истолкованы.[11]
Яркий пример этого мы находим в конце «Иисус и победа Бога», где Том говорит об «осознании призвания» Иисуса, применяя «символику» возвращения Господа. Далее он конкретно утверждает, что Иисус имел «сверхъестественное осознание» некоторой общности с Богом Израиля. «Иисусу не было известно, — пишет Том, — что он был Богом», подобно тому, как кто-то осознает себя мужчиной или женщиной, ощущает голод или жажду, или знает, что час назад съел апельсин. Скорее, это было такого рода знание, которое просто обнаруживаешь в себе, что-то сродни любви. Это очень сильно отличается от того, что Том называет, «псевдоортодоксальными попытками приписать Иисусу из Назарета осознание себя вторым лицом Троицы».[12] Христианская богословская традиция, по большому счету, Томом в расчет не принимается.
Или рассмотрим следующий отрывок о вере и истории в «Переосмыслении Иисуса»: «Я узнаю Иисуса в молитве, в таинствах, в помощи нуждающимся; я узнаю о нем в исторических свидетельствах, в том числе Новом Завете. К сожалению, Новый Завет читают не так, как учит Церковь, но я прочел его с соответствующим историческим восприятием.[13] В подобных формулировках, по моему мнению, слышится интеллектуальное наследие либерализма времен первого и второго поисков исторического Иисуса, датируемых девятнадцатым и двадцатым веками. «Церковь» в данном случае, кажется, предлагает главным образом тяжелые и вводящие в заблуждение герменевтические основы, которые скрывают реального Иисуса. Чтобы обнаружить подлинного Иисуса, нам следует отойти от приобретенного традиционного церковного понимания и перечитывать Новый Завет со свежим (модернистским?) историческим осознанием. Только тогда мы сможем действительно познавать Иисуса двумя способами: через собственный опыт (молитва и т. д.) и непосредственно в исторической реконструкции. Опыт и историческая наука сохранит нас от искаженного понимания Иисуса, доставшегося нам в наследство от церкви. Том не всегда пишет об Иисусе подобными терминами, но это одно из важных направлений его рабочей методологии. И именно об этом в тот день в Бостоне говорил Том Райт.
Уход от богословской традиции церкви выявил две другие важные особенности книги «Иисус и победа Бога»: отсутствие Евангелия Иоанна в числе материалов, используемых для реконструкции исторического Иисуса, и отсрочка рассмотрения вопроса о воскресении на последующие труды. Возможно, это объясняется стратегическими соображениями, или просто вызвано обширностью тематики. Он действительно писал еще дольше следующий труд о воскресении! Но я бы еще предположил, что отсутствие Евангелия от Иоанна и темы воскресения в «Иисус и победа Бога» продиктованы особенностями толкования. Очевидно, что для Тома играет огромную роль вопрос: рассматривать ли синоптические Евангелия параллельно с Иоанном, где Иисус провозглашен воплотившимся Словом или в свете воскресения, как настоящей кульминации истории?[14]
Я мог бы завершить рассуждения, просто задав Тому вопрос: после того, как им был тщательно проработаны доказательства и письменные источники, всеобъемлюще изучающие воскресение, делает ли он вывод, что Иисус действительно воскрес из мертвых, и следует ли пересмотреть содержание «Иисус и победа Бога»? Если он собирается пересмотреть этот труд для второго издания, спустя почти пятнадцать лет, изменится ли его точка зрения?
Пришло время систематизировать то, о чем мы рассуждали, т. е. поговорить о достоинствах и недостатках далеко идущих и проницательных заключений Тома Райта относительно исторического Иисуса.
Достоинства . С каждой страницей, с каждым доводом или свидетельством результаты работы Тома все более впечатляют. Его реконструкция Иисуса всеобъемлюща, красноречива и целостна. Вот ее основные преимущества, по моему мнению, касающиеся богословской точки зрения:
1. Глубокое понимание исторического контекста. Том показывает Иисуса, который очень естественно вписывается в исторический контекст Израиля первого века под римским владычеством. Он насквозь еврей, и многие из его действий и наставлений засияли новыми красками благодаря расставленным Томом акцентам. Да и сами Евангелия дополняются и уточняются при параллельном чтении с древнееврейской литературой, пропитанной надеждой на освобождение и восстановление Израиля.
2. Восстановление политической составляющей евангелия. Иисус, изображенный на страницах книги Тома, вовсе не выглядит аполитичной, словно не от мира сего, фигурой. Он вписывается в красочный политический ландшафт, состоящий из прагматичных коллаборационистов, бойцов сопротивления, претендентов на мессианство и многих других, отстаивающих национальную самобытность народа, попранную языческой властью и мечтающих об освобождении и восстановлении справедливости. На этом фоне пророческое провозглашение Иисусом «Царства Божьего» приобретает взрывоопасный политический подтекст. Таким образом, работа Тома проходит долгий путь, преодолевая ошибочный модернистский разрыв между богословием и политикой.
3. Согласованность сюжетной линии синоптических Евангелий с Ветхим Заветом. Пристальное внимание к решению извечной проблемы отношений между Ветхим и Новым Заветами относится к непризнанным преимуществам работы Тома.
Повествования синоптических Евангелий, в интерпретации Тома, служат продолжением сюжета национальной борьбы и надежд Израиля. Бог, отчетливо проступающий с этих страниц, это тот же Бог, который вступил в завет с Израилем. Он вывел народ из рабства в Египте, дал ему землю обетованную, изгнал за неверность, но все же остался верен своему обещанию. Таким образом, Новый Завет становится историей восстановления Божьего народа, а Иисус «есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк. 24, 21). Я очень высоко оцениваю это, хотя некоторые из критиков Тома со мной не согласны, так как, по их мнению, его взгляд преувеличивает историческую преемственность между Израилем и церковью и недооценивает непостижимые спасительные действия Бога, явленные в смерти и воскресении Христа. Я хотел бы ответственно заявить, что это ошибочные возражения. Том отнюдь не преуменьшает значение спасительных действий Божьих, а напротив, углубляет наше понимание того, как смерть и воскресение Иисуса, спасая людей от их личной вины, становятся также кульминацией удивительного крупномасштабного Божьего плана по восстановлению завета с людьми и спасению всего мира.
4. Учение о Христе. Пожалуй, самым удивительным результатом богословских поисков Тома, мне видится переход от плоскости исторических событий, до невиданных высот учения о Христе. Вот одно из известных заключений Тома по поводу убеждений Иисуса о себе и своей миссии:
Я предполагаю, что Иисус из Назарета осознавал свое призвание: призвание, данное Ему Тем, кого Он знал как «Отец». Он соотносил к себе то, что, Бог обещал выполнить в священных писаниях Израиля. Ему надлежало стать столпом облачным и огненным для народа нового исхода. Он — воплощение восстановленного и исполненного завета.[15]
Если это так, если Иисус действительно думал о том, кто он, то последующее развитие поклонения ему церкви становится яснее. С исторической точки зрения, если Иисус был простым пророком и учителем из Галилеи, то последующие претензии церкви на его божественность не что иное, как богословская ошибка, имеющая мифологическую основу. Иисус сам, вероятно, счел бы это кощунством. Да и Том, разумеется, так не считает. Однако в то время как предположение, что Иисус видел себя воплощением вернувшегося на Сион Господа служит стержнем его исторических изысканий, эта особенность его реконструкции, наиболее неубедительна для большинства его коллег, трудящихся на ниве поисков «исторического Иисуса».
5. Апологетическое значение. Наконец, с богословской точки зрения, можно надеяться, а я полагаю, Том действительно надеется, что его исторический взгляд на Иисуса окажет примирительное влияние. Он стремится дать нам историческое повествование, охватывающее полноту доказательств и показывающее, что Евангелия предоставляют убедительную, последовательную картину того, что же на самом деле произошло в жизни Иисуса. В том смысле, что старания Тома преподносятся как «светская» история, он созидает мост для диалога об Иисусе с неверующими людьми. Таковым предлагается пересечь мост, чтобы «прийти и посмотреть», кем был Иисус,[16] без необходимости отказываться от собственного исторического знания и мировоззрения. Однако боюсь, что эта надежда на примирение иллюзорна или, по крайней мере, преувеличена. Но примирительное воздействие книга все же может произвести: только не как знак для неверующих, а для верующих. Она поможет неопределившимся верующим обрести большую уверенность в исторической достоверности евангельской истории, укрепив основание их убеждений.
Недостатки . Перечисленные здесь богословские достоинства книги очень весомы. Но я считаю, что невозможно должным образом оценить ее, не учитывая также имеющиеся минусы.[17]
1. Исчезнувшие голоса писателей. Во-первых, как я уже отмечал, у Тома исчезают отдельные голоса авторов синоптических Евангелий. Своеобразие свидетельства каждого отдельного писателя потеряно, или, по крайней мере, приглушено искусственным пересказом Томом своего видения Иисуса. К сожалению, это означает шаг назад и потерю существенной части очень значительных успехов достигнутых литературным изучением Евангелий за последние поколения. Как читатель Нового Завета я хочу слышать гармоничную полифонию хора певцов, а не унисон мелодии пусть даже безукоризненный.
2. Чрезмерная систематизация. Намек на «безукоризненную мелодию» указывает на вторую проблему: опасность чрезмерной систематизации. Многим читателям книга кажется чересчур заумной. Создается впечатление, что все имеющиеся факты и доводы упорно приводятся как иллюстрация изгнания и освобождения. Характерным примером служит интерпретация притчи о блудном сыне, как рассказа о наказании и восстановлении Израиля.[18] Не важно, сколько раз я перечитывал искусное толкование Томом притчи, я просто не смог убедить себя, что именно это имел в виду Иисус, когда ее рассказывал. Есть две простых причины моему недоверию.
Во-первых, сам Лука, единственный писатель, рассказавший эту притчу, вряд ли вкладывал в нее тот же смысл, что и Том. Лука поместил ее в контексте спора с фарисеями и книжниками о практике Иисуса принимать пищу с грешниками (Лк. 15, 1–2). В пятнадцатой главе Евангелия от Луки притча о блудном сыне размещена после притчей о потерянной овце и потерянной драхме, повествующих о милосердии и прощении. Требуется парочка каверзных герменевтических па, чтобы добраться до увиденного здесь Томом нового исхода Израиля. Я думаю, он может быть прав в предположении, что исторический Иисус действительно говорил о национальном изгнании и возвращении, но сам Лука либо этого вообще не увидел, либо умолчал преднамеренно. Том вряд ли согласится с этим, но я думаю, что это вполне логичный аргумент. Что Тому следовало бы сделать, так это показать, как притча о блудном сыне может функционировать метафорически, проиллюстрировав свою излюбленную тему изгнания и возвращения Израиля. Но этим он подчеркнул бы красоту и меткость метафоры, не утверждая, что Иисус использовал притчу таким образом.
Во-вторых, прочтение Томом притчи беспрецедентно в истории толкования Библии. Он указывает на это явно: «Долгие годы исследований породили много комментариев по Евангелию от Луки и множество трудов по притчам. Но никто из авторов, с кем мне удалось проконсультироваться, не отметил особенность, которая кажется мне наиболее яркой и очевидной».[19] Как же так? Возможно, это означает то, что особенность эта не так уж и «очевидна». Быть может, мы имеем дело здесь не с восстановлением того, что Иисус имел в виду еще в первом веке, но вместо этого с прекрасной вспышкой поэтического вдохновения, вроде художественного озарения, что делает Тома блестящим проповедником!
3. Конфессиональная церковная традиция. Все это ставит вопрос о связи реконструкции исторического Иисуса и конфессиональной церковной традиции. Том иногда, кажется, настаивает, что его мнение, историческое по сути, не зависит от этой традиции. Должен заметить, что я сильно в этом сомневаюсь. Том Райт никогда не подходил к Новому Завету как нейтральный историк. Его же собственный критический реализм подтверждает это. Ведь он приходит к чтению евангелия, как верующий христианин, воспитанный интеллектуально и творчески годами участия в богатой литургической жизни англиканской церкви. Как христианин, пытающийся мыслить исторически, он занят вопросами поиска и понимания веры. Но, если дело обстоит так, то почему бы не признать, что традиция церкви может оказать помощь, а не служить помехой в стремлении понять новозаветные свидетельства о личности Иисуса? Бен Мейер, оказавший большое влияние на мышление Тома, предложил следующее понимание: «В традиции зарожденной Иисусом, мы обнаруживаем то, что заставило его действовать именно так».[20] Так почему же тогда Тому не признать откровенно, что его изучение исторических материалов, на самом деле, находится под влиянием конфессиональной церковной традиции, даже если именно эти материалы раскрывают детали и делают обобщения, ранее чуждые традиции? Или, наоборот, если его взгляд кажется совершенно уникальным во всей традиции церкви, как в случае с притчей о блудном сыне, станет ли он утверждать, что именно его интерпретация убедительно восстанавливет историческую справедливость? Следует подумать об этом, а не о свежих богословских подходах, упражнениях в типологии, аналогичных (к примеру) прочтению Павлом исхода Израиля как прообраза крещения и вечери Господней (1 Кор. 10, 1-22).
4. Авторитетность канона для богословия . Еще одним недостатком труда Тома можно назвать потерю ясности в отношении роли канона Священного Писания как авторитетного источника для богословия. (Или, по крайней мере, в этом состоит потенциальная опасность для него.) Когда мы пытаемся узнать, кто же такой Иисус, что мы предпринимаем? Следует ли нам изучать повествования об Иисусе в четырех канонических Евангелиях? Или мы должны вместо этого, открыть реконструированное Томом Райтом метаповествование, как исчерпывающий авторитетный источник идентичности Иисуса? Эта проблема давным-давно определена Мартином Келером (Kähler) следующим образом: ученый историк становится, своего рода, пятым евангелистом, для которого вторичная реконструкция текста становится центральной, возможно, даже вытесняя первоначальный текст.[21] Следует отметить, что это одно из основных различий между Томом и многими другими исследователями исторического Иисуса, такими как, например, Маркус Борг (Borg) и Джон Доминик Кроссан (Crossan). Том, конечно, не собирается противоречить или вытеснять канонический взгляд на Иисуса. Но, в конце концов, чем сильнее Том подчеркивает своеобразие его взгляда, тем проблема становится острее.
5. Поиск повествования. Наконец, эти же вопросы могут быть переформулированы в терминах концепции «идентичности» повествования. Как Том находит повествование? Кажется, чтобы отыскать личность Христа, Том использует нечто вроде абстрактного шаблона реконструированного исторического Иисуса, а также пример о возвращении из плена, вместо конкретных новозаветных повествований. Парадоксально, но на данном этапе работы Тома проявляется поразительное формальное сходство с классическим исследованием Ганса Фрея «Идентичность Иисуса Христа».[22] Фрей, конечно, ничего не сказал о возвращении из плена или восстановлении Израиля. Но он рассматривал личность Иисуса в согласии с цельным евангельским повествованием. И, также как Том Райт, он не предпринял никаких усилий, чтобы привязать предложенный шаблон повествования к отдельным Евангелиям, повествующим о страданиях, смерти и воскресении Христа. Для Фрея имеют значение, так сказать, фундаментальные положения повествования, лежащие в основе всех канонических текстов. Мне кажется, что Том поступает аналогично, с тем лишь отличием, что в его версии эти основополагающие идеи формировали цели и действия самого Иисуса. Апеллируя обоим, Фрею и Райту, предположу, что было бы более плодотворным придерживаться конкретных повествований, содержащихся в канонических Евангелиях: от Матфея, Марка, Луки и Иоанна.
Во-первых, я хотел бы, чтобы мои друзья, Том Райт и Карл Барт познакомились поближе. Был бы рад, пригласить их на обед. Если они примут приглашение, вот о чем бы я заговорил за обеденным столом: «Карл, послушайте это место из книги Тома»:
Тот, кто стремился исследовать и понять воплощение, обычно пропускал то, что, возможно, содержит центральный, шокирующий и драматичный материал по этому вопросу. Убежден, что значение слова «Бог» будет вновь и вновь переосмысливаться вокруг реальной истории Иисуса.[23]
«А теперь, Том, выслушайте отрывок из «Церковной догматики» Карла:
«Осмысление Бога — единственного истинного Бога в Новом Завете, не может быть достигнуто никакими понятиями высшего, абсолютного, сверхъестественного существа. Это можно постичь только из того, что произошло во Христе».[24]
Из всего этого следует, что у Тома и Карла гораздо больше общего, чем они могли бы себе представить! Я тоже думаю, что воплощение заставляет нас переосмыслить само значение слова Бог, ведь в Иисусе Бог присутствует удивительнейшим образом. Уникальность воплощения кардинально влияет на наше понимание Бога. Бог открылся человеку именно в Иисусе, а не в результате каких-то умозаключений или изучения природы. Рассмотрим отрывок из четырнадцатой главы «Церковной догматики» Барта:
Искупление уже свершилось. Чтобы постичь это, мы должны принять его. Думая о нем, мы должны думать, как о свершившемся. Говоря о нем, мы должны говорить, как о произошедшем в истории событии. Пытаясь вникнуть в него вне истории или считая неисторичным, мы рискуем не понять его вообще. Это истина, имеющая историческое подтверждение.[25]
Я уверен, Том согласился бы с этим! Но я также знаю, что у моих друзей есть и спорные вопросы в исследовании историчности Иисуса, воплотившегося Сына Божьего.
Во-вторых, нам следует быть более решительными, чтобы преодолеть, пагубное разделение между библейским повествованием и историей. В этом мы с Томом согласны. Почему же тогда нам не согласиться, каким способом их можно объединить? Размышляя над этим вопросом, я наткнулся на следующую, характерную для Тома мысль в «Переосмыслении Иисуса»:
Я восстаю против попыток втянуть меня обратно в давнее противостояние… я не хотел бы быть снова запертым на чердаке (вера в отрыве от истории) или в подземелье (история в отрыве от веры). Это стремление будет понятно, скорее, тем, кто пережил опыт освобождения из-под влияния традиционных течений протестантизма или католицизма.[26]
Это в определенной степени объясняет столь агрессивную реакцию Тома на «Установление личности Иисуса»: он воспринимал это как попытку снова «запереть его на чердаке» путем отбрасывания исторических сведений и возвращения к некоей антиисторической слепой вере.
Но это далеко не так. В замечательном комментарии на тему «Установления личности Иисуса» богослов Роберт Дженсон (Jenson), противостоит такому мнению и задает провокационный вопрос: «А что, если церковные догмы были необходимой основной для толкования истории, так как именно они раскрывают подлинный смысл бытия?»[27] Позвольте мне перефразировать это следующим образом: предположим, правда, что Иисус был воплотившимся Словом, через которое все было сотворено. И, предположим, правда, что он был воскрешен из мертвых силой Божьей, а теперь царствует над всем миром (безразлично, признает это мир или нет). Из этого следует, что историческая фигура Иисуса не может быть правильно понята без принятия его Господом. Именно с этого и следует начать, если мы хотим постичь истину об Иисусе.
Вот почему поиск Томом исторического Иисуса не будет в полной мере признан. «Гипотеза», которую Том рассматривает, используя только лишь свидетельства синоптических Евангелий, не свободна от влияния других материалов. Скорее, гипотеза эта очень зависима от уже истолкованных текстов, от собственного мировоззрения Тома в силу его принадлежности к сообществу, которое продолжает пересказывать библейскую историю. Итак, гипотеза или ее проверка не смогут уклониться от имеющихся толкований. Никак не смогут. Именно поэтому, церковные догмы содержат истины, которые мир не знает или не может знать, ведь они верно передают историю способами, которые светской науке недоступны.
Чтобы еще раз подтвердить это, стоит заметить, что воскресение Иисуса — это ключевое событие для понимания хода мировой истории. Если согласиться с этим, то любая история, не признающая воскресения Иисуса, волей-неволей искажена, потому как отрицает или просто не в состоянии понять подлинную историю мира.
Расхождения между мной и Томом во взглядах на библейское повествование и историю демонстрируют двойственность, распространенную в современном христианстве. Стремление к исторической проверке христианских верований несколько отягчается постмодернистским желанием освободиться от канона и традиций, считающегося необходимым условием для примирения Писания и мира. И мы с Томом добиваемся этого, но по-разному действуем. С одной стороны, Том настаивает на том, что без исторического исследования библейская история станет бессодержательной, особенно в сравнении с конкретными событиями в мире. Я же настаиваю, что без канонического понимания Библии, мы никогда не сможем правильно ее исследовать.
В ходе всех этих критических размышлений о фундаментальном труде Тома Райта, у меня возникло стремление продолжить наш проникновенный разговор, как когда-то сказал Павел «Ибо мы соработники у Бога» (1 Кор. 3, 9). В конечном счете, разговор закончится, я надеюсь, не пылкой конфронтацией, как между Петром и Павлом в Антиохии, а скорее, как встреча в Иерусалиме, приведшая к взаимному признанию благодати Божией и братскому общению. С таким духом объединятся вера и история, помирятся наука и Библия. А Ричард и Том обнимутся и порадуются торжеству истины.
Мой полный ответ Ричарду Хейзу содержится в статье «Происхождение и направленность исторических исследований Иисуса в истории церкви». Здесь же я просто приведу несколько замечаний, которые хоть и не разрешат все вопросы, но, будем надеяться, послужат дальнейшей продуктивной дискуссии.
Во-первых, несколько слов относительно методов. Весь процесс исторического исследования состоит в выдвижении гипотезы и ее тщательной проверке. Так называемые «критерии» нового поиска, и их реализация Семинаром Иисуса, ставили задачей проверку или изменение той или иной гипотезы об Иисусе. Потребовалось все больше дополнительных гипотез, для поддержки различных спекуляций о периоде от времени Иисуса до формирования ранней христианской традиции. В противовес этому я и выдвинул свою гипотезу.
Я осторожно отнесся к подобным методам, потому что, как мне кажется, большинство ученых делали неправильные предположения и задавали неверные вопросы. У нас действительно есть Евангелия от Матфея, Марка, Луки, а также Иоанна, но нет Q, Прото-Луки и так далее. Мы можем задавать разумные вопросы о том, что евангелисты писали. Раздел «Евангелисты» в книге «Новый Завет и народ Божий» был разработан как часть введения к «Иисус и победа Бога». Я хотел все тщательно рассмотреть, прежде чем задавать совершенно резонный вопрос, имело ли историческое подтверждение то, о чем они говорили.
По иронии судьбы, причиной для критики послужило не использование всего библейского материала. Но даже если бы мы смогли предварительно договориться об источниках, об их литературных особенностях, то вряд ли сам этот факт сказался бы на их исторической ценности. Ранние источники все равно окажутся более точными, тем более, если расстояние между ними и последующими текстами составит от целого поколения до сотни лет. При написании «Иисус и победа Бога» я отложил Евангелие от Иоанна, кажется, по той же причине, по какой сам Ричард упускает послания к Ефесянам и Колоссянам, когда пишет о Павле. Используй я Евангелие от Иоанна без всестороннего обоснования, я рисковал бы быть непонятым моими читателями. И все равно, я подвергся нападению либералов, из-за того, что включил слишком много синоптических материалов, и постлибералов с другой стороны за то, что не включил Иоанна. Ну и ладно.
Воссозданием образа Иисуса вне библейского текста многие писатели поощряли читателей задуматься о предпосылках возникновения основных символов христианской веры. Поступая так, мы не подменяем историю. Мы просто пытаемся разобраться. Один мой хороший друг прокомментировал, что я дал людям возможность открыть Иисуса, который был в их Евангелиях, но которого они не замечали. У всех читателей Евангелий есть сложившийся образ того, кем был Иисус, о чем он думал, каким он был. Я решил подвергнуть свое сформированное мнение сознательному, критическому переосмыслению. Иисус мог бы оказаться недальновидным субъектом, без четкого плана или великих целей, что-то делающим и что-то говорящим. Хотя Евангелия говорят нам, что он терзался вопросами призвания и миссии, и об этом часто молился. В них можно узнать, что это была за борьба, и к каким выводам пришел Иисус.
Ее величество традиция серьезно и демонстративно исказила Евангелия. Стремясь объяснить, каков есть «Бог» на самом деле, церковь выдвинула на первый план учение о Христе. Желая доказать божественность Иисуса, она искала в Евангелиях подтверждение этому, игнорируя другие центральные темы, например приход царствия Божьего. К четвертому веку церковь уже не так страстно стремилась приблизить царство Божье, оставив вопрос его наступления, но приняв факт воцарения Иисуса. Просто чудо! Ведь это доказывает его божественную природу! Евангелисты, однако, утверждают, что «Царствие Божие достигло вас» (Лк. 11, 20). Основные разногласия возникают не между библейским рассказом и традицией, но между Писанием и традиционным толкованием с одной стороны, обоюдно говорящим о наступлении царства Иисуса, и той частью традиции, которая фокусируется на одном, не замечая другого. Это то, с чего началась моя критика «Установления личности Иисуса».
Поэтому я очень прохладно отношусь к цитированию Ричардом Роберта Дженсона. Я далеко не так заинтересован в поиске «подлинного смысла бытия», как в наступлении царства Божьего. Но церковное учение практически ничего не говорит об этом, разве что упоминая о нем в контексте второго пришествия. Согласно канону, Бог воцарился через Иисуса, его жизнь, смерть, воскресение и вознесение. Я доверяю вероучению. Но гораздо больше я верю в такого Иисуса, каким я встречаю его в Евангелии.
Какую роль играет воскресение Сына Божьего в моей аргументации? С воскресением Иисуса многое проясняется. Сюда относится, как мне кажется, принятие человеком Иисуса как спасителя, Божий план относительно Израиля, а также намерения Божьи относительно человека. Иисус все же пришел, как человек. А у каждого человека есть своя история. Он мыслит, принимает решения и действует. Другие люди могут изучать эти действия, решения и мыслительные процессы. Такое исследование оправдано и не отменяется из-за воскресения. Я не уверен, думаю, что и Ричард также, что как только мы скажем «Христос жив», то история сразу же прояснится. По-прежнему останутся вопросы, касающиеся Иисуса из Назарета, его мыслей и поступков во время служения? О чем он думал, идя на крест?
Так что же мы с Карлом Бартом можем сказать друг другу? Если бы я жил, как он в первой половине двадцатого века, я бы молился, чтобы приобрести, хотя бы половину его мужества и ясного пророческого видения. Но я не уверен, что его видение истории, было таким же, как и мое. Да, он полагал, что все это на самом деле произошло и это очень важно. Но в мире, в котором живу я, просто принять это явно не достаточно. Нужно примирить эти взгляды. Я уверен, что не стоит спорить с людьми о вере, но я убежден, что можно выявить слабые стороны их скептицизма. В популярных средствах массовой информации о Боге часто говорится так, как будто Иисуса не существует вообще. Предполагается, что он в значительной степени лишь плод церковного воображения. Исправить это — задача не из легких, но я считаю, что это должно быть сделано, и что это вполне реально. Как говорил Эрнст Кеземан (Käsemann) в 1950-е годы, исследовать исторического Иисуса очень трудно, но, все же, жизненно необходимо.
[1] N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), pp. xvii-xviii.
[2] Beverly Roberts Gaventa and Richard B. Hays, eds., Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).
[3] Эти цитаты взяты из доклада N. T. Wright, “Pilgrims with Suspiciously Clean Feet,” представленного на ежегодной встрече SBL, Boston, November 24, 2008.
[4] Richard B. Hays, аннотация к N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996).
[5] Также полезно ознакомиться с подходом Райта в кратком изложении M. J. Borg and N. T. Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1999), pp. 15–27.
[6] Ibid., pp. 20–21.
[7] О роли четвертого Евангелия в работе Райта, см, “Jesus and the Victory of God Meets the Gospel of John” by Marianne Meye Thompson.
[8] См. Gaventa and Hays, Seeking the Identity of Jesus , p. 5.
[9] Wright, New Testament and the People of God , p. 140.
[10] Wright, Jesus and the Victory of God , p. 662. Без сомнения, эта формулировка требует более тщательного объяснения, чем приведенное.
[11] Вот почему Стивен Эванс резко отзывается о работе Тома, как претерпевшей крен в сторону «методологического натурализма» (C. S. Evans, “Methodological Naturalism in Historical Biblical Scholarship”, in Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of N. T. Wright’s Jesus and the Victory of God , ed. C. C. Newman [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999], pp. 180–205). Критика Эванса, пожалуй, чрезмерна, но с рядом пунктов я согласен.
[12] Wright, Jesus and the Victory of God , p. 653.
[13] Borg and Wright, Meaning of Jesus , p. 26.
[14] См. R. B. Hays, “Reading Scripture in Light of the Resurrection,” in The Art of Reading Scripture , ed. E. F. Davis and R. B. Hays (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 216-38.
[15] Wright, Jesus and the Victory of God , p. 653.
[16] Я выбрал прошедшее время глагола «быть» умышленно. Для сравнения, см. L. E. Keck, Who Is Jesus? History in Perfect Tense (Columbia: University of South Carolina Press, 2000).
[17] Возможно, для части приведенных здесь «минусов» лучше было бы сказать: «Вопрос остается открытым».
[18] Wright, Jesus and the Victory of God , pp. 125-31.
[19] Ibid., p. 126.
[20] B. F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), p. 253, цитируется у Райта в New Testament and the People of God , p. 115.
[21] Martin Kähler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (1896; reprint, Philadelphia: Fortress, 1964).
[22] Hans Frei, The Identity of Jesus Christ: The Hermeneutical Bases of Dogmatic Theology (Philadelphia: Fortress, 1975).
[23] Wright, Jesus and the Victory of God , p. 661.
[24] Karl Barth, Church Dogmatics IV/1 , trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T & T Clark, 1956), p. 177.
[25] Ibid., p. 157.
[26] Borg and Wright, Meaning of Jesus , p. 16.
[27] Robert W. Jenson, “Identity, Jesus, and Exegesis,” in Seeking the Identity of Jesus , p. 50.