ΠΙΣΤΙΣ и христология Павла. Что поставлено на карту?

Ричард Хейз

Если бы чистилище существовало на самом деле (а те из нас, кто живет и работает в богословском мире Павла, имеют основание считать, что его нет), то грешным ученым, несомненно, в качестве очищающей ордалии было бы предписано прочтение своих собственных диссертаций. Те, у кого грехов накопилось особенно много, должны были бы вдобавок еще и переработать их (Сизифов труд!), чтобы привести их в соответствие с «мудростью, порожденной опытом». За многие мои прегрешения Группа по богословию Павла[1] дала мне возможность предвкусить огонь чистилища, когда попросила меня пересмотреть вопрос о том, как толковать загадочное по общему признанию выражение Павла πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ («вера в Иисуса Христа или вера Иисуса Христа»).

За годы, прошедшие с того времени, как я завершил свою книгу Вера Иисуса Христа, [2] дискуссия значительно продвинулась вперед, и было написано несколько важных новых работ по обсуждаемой теме.[3] Многие толкователи посланий Павла пришли к убеждению, что генетив в πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ следует понимать как субъектный.[4] Однако другие, такие как Дж. Д. Данн, по-прежнему не согласны с этим, отдавая предпочтение объектной интерпретации генетивной конструкции: πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ указывает на «веру в Иисуса Христа», совершаемый христианином акт «веры, объект которой Христос»[5].

На встрече Группы по богословию Павла в 1988 году профессор Данн, характеризуя явно выраженный сдвиг североамериканского научного сообщества в сторону «веры Иисуса Христа», сравнил это движение с безрассудным стремительным падением герасинских свиней в море. Я уподобил его герасинским свинопасам, которые просили Иисуса уйти и оставить их в покое. Несомненно, риторическое напряжение росло, и кайрос  суда был близок. Комитет, руководящий Группой по богословию Павла, принял решение попросить профессора Данна и меня объяснить, в чем мы не согласны друг с другом в форме, которая бы была более экзегетической и менее зависимой от типологической интерпретации Мк. 5. Как следствие, данное эссе.

I. Рамки вопроса

Перечитывая Веру Иисуса Христа  через десять лет, я остаюсь убежденным в истинности основного тезиса моей более ранней работы:[6] богословие Павла нужно понимать как объяснение и защиту рассказа . Нарративная структура евангельской истории изображает Иисуса как посланного Богом с особой миссией протагониста, который отдает себя самого на смерть на кресте для того, чтобы освободить человечество из рабства (Гал. 1, 4; 2, 20; 3, 13‑14; 4, 4‑7). Его смерть в полном послушании Божьей воли — это одновременно исполненный любви акт верности (πίστις) Богу и решающее проявление Божьей верности своему обетованию завета, которое он дал Аврааму. Используемая Павлом фраза πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ и другие подобные выражения должны пониматься как суммирующие аллюзии на этот рассказ,[7] которые указывают на верность Иисуса в исполнении своей миссии. Следовательно, в богословии Павла акцент делается не столько на том, как нам приблизиться к Богу, сколько на том, как Бог действовал во Христе, чтобы освободить нас. По сути, последнее предложение — вполне приемлемое обобщение вести Павла в Послании к Галатам.

Я должен со всей искренностью признать некоторое смущение по поводу того, что эти тезисы могут показаться кому-то спорными. Тем не менее, многие ученые, занимающиеся исследованием посланий Павла, решительно не согласны с некоторыми или со всеми этими утверждениями. Как разрешить это разногласие? Должны ли аргументы, выдвинутые мною ранее, быть пересмотрены, дополнены или усилены? Что поставлено на карту в обсуждении?

С тех пор, как я написал Веру Иисуса Христа , продолжающаяся дискуссия о богословии Павла — как в рамках данной группы, так и вне ее — способствовала тому, что на ряд вопросов было обращено более пристальное внимание, и я очень многому научился благодаря отдельным рецензиям моей работы. В большей степени стало понятным, что толкование фразы πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ должно быть помещено в более широкий контекст богословия Павла в целом, и — в то же самое время — в контекст зависящей от обстоятельств аргументации посланий, в которых это выражение появляется.

Благодаря мудрости ретроспективного взгляда я вижу шесть областей, в которых представленные мной ранее аргументы нуждаются в усовершенствовании и разработке.

Культурный (семантический) фон Павлова πίστις-языка. Как использование Павлом данной терминологии могло быть понято его читателями в первом веке? Обстоятельства, ставшие поводом к написанию Послания к Галатам и Послания к Римлянам. Как язык πίστις Χριστοῦ функционирует в ответе Павла на политически деликатные вопросы взаимоотношений иудеев и язычников, которые данные послания подняли? Христология Павла. В чем Павел видит смысл смерти Иисуса, и как другие христологические пассажи в его посланиях проливают свет на значение используемых им выражений с πίστις Χριστοῦ?Апокалиптический характер мысли Павла. Как мотив πίστις Χριστοῦ соотносится с убеждением Павла, что Бог действовал через Христа, чтобы инициировать смену веков? Интертекстуальные отголоски Ветхого Завета как генерирующий фактор в богословии Павла. Проливает ли Павлово использование Ветхого Завета свет на отрывки, в которых присутствует мотив πίστις Χριστοῦ?Настойчивое утверждение Павла, что евангелие — это исполнение обетования завета, данного Богом Израилю.[8] Что общего у πίστις Χριστοῦ с темой Божьей верности, которая особенно явственно выражена в Послании к Римлянам?

Когда интересующий нас вопрос помещается в рамки этих более широких размышлений, становится возможным полнее и убедительнее объяснить значения πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ в богословии Павла. В настоящем эссе я не пытаюсь систематически рассмотреть все шесть тем (для этого понадобилась бы еще одна книга объемом не меньше диссертации); вместо этого, я предлагаю программное описание того, как, по-моему мнению, к этому вопросу следует подходить, рассматривая небольшое число содержащих πίστις Χριστοῦ отрывков с учетом этих факторов. Я сосредоточу свое внимание прежде всего на Послании к Римлянам и сделаю это по двум причинам: (1) потому что я лишь вскользь коснулся Послания к Римлянам в Вере Иисуса Христа , более обстоятельное рассмотрение проблемы может быть весьма ценным; (2) потому что Послание к Римлянам — с его развернутой богословской аргументацией, обращенной к читателям, которые были незнакомы с учением Павла — дает нам прекрасную возможность поместить вызывающее полемику выражение в надлежащий богословский контекст.

Повторение известных синтаксических аргументов мало, что дает. Я по-прежнему считаю, что соотношение грамматических данных определенно поддерживает субъектную интерпретацию генетива и что аргументы в пользу объектного генетива сравнительно слабые.[9] Однако такого рода синтаксические аргументы не имеют решающего значения. Объектный генетив — это  возможная интерпретация, и есть, по меньшей мере, два отрывка, где Павел использует глагол πιστεύειν с Χριστὸν Ἰησοῦν (или эквивантентом) в качестве дополнения (Гал. 2, 16; Флп. 1, 29; ср. также Рим. 10, 12 и Кол. 2, 5)[10]. (Интересный факт, не всегда до конца осознаваемый защитниками объектной интерпретации генетива, состоит в том, что подобные отрывки достаточно редко встречаются у Павла; значительно чаще он говорит о Боге [Рим. 4, 3.5.17.24; Гал. 3, 6; ср. 2 Тим. 1, 12; Тит. 3, 8] или о содержании провозглашаемого евангелия  [Рим. 6, 8; 10, 9.16; 1 Кор. 15, 11; 1 Фес. 4, 14] как об объекте веры, или же использует глагол в абсолютном значении, без дополнения.) Поэтому наше решение, как толкователей, относительно смысла Павловой фразы, должно основываться на более масштабных суждениях о форме и логике мысли Павла по поводу веры, Христа и спасения. Действительно, вместо того, чтобы определять данную дискуссию как спор между субъектным и объектным прочтением генетива, лучше было бы говорить — как это было предложено в некоторых недавних работах — о различии между христологической  и антропологической  интерпретациями πίστις Χριστοῦ. Христологическое прочтение подчеркивает спасительную силу веры (верности) Иисуса Христа для Божьего народа; антропологическое прочтение делает акцент на спасительной силе человеческого акта веры, направленной на Христа.

Что необходимо, так это попытаться понять, как πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ функционирует в рамках аргументации Павла. Соответственно, предлагаемое ниже исследование нужно рассматривать не столько как окончательное толкование относящихся к теме отрывков, сколько как прочтение, которое стремится показать, как субъектный генетив согласуется с общей аргументацией Павла.

II. πιστις Χριστου в Послании к Римлянам

По методологическим соображениям исследование нужно начать с послания Павла к Римлянам.[11] Поскольку Павел не был основателем римской(их) церкви(ей) и не проповедовал там прежде, его послание должно предлагать изложение евангелия, которое в некоторой степени объясняет само себя. Хотя он допускает, что римляне многое знают об Иисусе и евангелии[12] — в конце концов, он пишет римским христианам, которым он мог сказать ἡ πίστις ὑμῶν καταγγέλεται ἐν ὅλῳ κώσμῳ (Рим. 1, 8) — все же он не может рассчитывать на силу значения сжатых, аллюзивных формулировок, которые он использует в Послании к Галатам для того, чтобы напомнить своим читателям то, о чем он им проповедовал. Таким образом, мы лучше сможем уловить смысл Павлова πίστις-языка, если «займем свое место в римской общине», как мог бы порекомендовать Дж. Луис Мартин, и послушаем, как разворачивается дискуссия.

Вера-послушение (Рим. 1, 5)

В Рим. 1, 5 мы встречаем тематическое выражение ὑπακοὴ πίστεως («послушание веры»),[13] которое следует понимать как эпекзегетическую конструкцию, практически уравнивающую два существительных. Павел получил свое апостольство от Иисуса Христа, «чтобы вызвать веру-послушание среди всех народов», которые призваны — как он объясняет позже — представить свои тела как живую жертву (Рим. 12, 2) в послушании Богу. Таким образом, уже в первом предложении послания мы видим, что послушание и вера тесно связаны. Мы также можем заметить, что ὑπακοὴ πίστεως, очевидно, описывает определенный отклик на провозглашаемое евангелие. Это предположение подтверждается благодарением Павла в Рим. 1, 8 за то, что «вера ваша» (т. е. вера римских христиан) широко известна. (Заслуживает внимание тот факт, что в выражении ἡ πίστις ὑμῶν генетив явно субъектный: Павел не  имеет в виду, что «Вера в вас, римлян, возвещается по всему миру».) Точно также в Рим. 1, 12, где Павел выражает надежду на то, что они смогут «утешиться верою друг друга», он думает о πίστις, каково бы ни было точное значение, как об атрибуте или поведении, характеризующем членов церкви. Примеры подобного рода использования можно найти в Рим. 11, 20; 14, 1 и на протяжение всей четвертой главы об Аврааме.

От веры в веру (Рим. 1, 17)

Следующее упоминание πίστις, ключевое с точки зрения наших целей, встречается в Павловой программной формулировке евангелия (Рим. 1, 16‑17), где оно укоренено в приводимой им цитате из Авв. 2, 4. Сначала идет основное утверждение: евангелие — это «сила Божья ко спасению всякому верующему (πάντι τῷ πιστεύοντι), во-первых иудею, потом и еллину». Здесь Павел формулирует четыре ключевых мотива: (a) евангелие как Божья спасающая сила; (b) важность человеческого отклика в вере; (c) приоритет Израиля в Божьем спасительном замысле; и (d) включение язычников. Затем в Рим. 1, 17 приводится основание для сделанных в предыдущем тексте заявлений: праведность Божья открывается ἐκ πίστεως εἰς πίστιν, καθὼς γέγραπται ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται («от веры в веру, как написано: „Праведник верою жив будет“»).

В данном эссе мне нет необходимости доказывать, что ἐκ πίστεως в Рим. 1, 17а указывает на Божью верность, эсхатологически явленную в евангелии, так что выражение ἐκ πίστεως εἰς πίστιν означает «от (Божьей) верности к (нашей) вере». Данн уже привел убедительные доводы в пользу данной интерпретации.[14] Божья πίστις — это его верность завету (ср. Рим. 3, 3), которая сносит и преодолевает всякую человеческую неверность. Когда Павел говорит, что праведность Бога открывается ἐκ πίστεως, он указывает на источник спасения. Следовательно, выражение «от веры к вере» становится риторически броским лозунгом, суммирующим весть евангелия о спасении, которое берет начало в Божьей силе и с доверием принимается теми, кто пользуется благодеяниями этой силы. Как заметил свыше столетия назад Й. Хаусслайтер (Haussleiter), греческое слово πίστις не требует от автора или читателя проводить различие между «Treue» и «Glaube»: обе идеи содержатся в этом термине.[15] Недооценка этой семантической особенности приводит к путанице, которая окружает дискуссию о значении πίστις у Павла в целом. (Подобное обоюдное взаимодействие божественной и человеческой πίστις обнаруживается также, например, у Филона, De Abr.  273: ὅς τῆς πρὸς αὐτὸν πίστεως ἀγάμενος τὸν ἄνδρα πίστιν ἀντιδίδωσιν αὐτῷ τὴν δι’ ὅρκου βεβαίωσιν ὧν ὑπέσχετο δωρεῶν [«(Бог), удивившись вере Авраама в него, отплатил ему верою, подтвердив с клятвою дары, которые он пообещал»]. Здесь, однако, похоже, что вера Авраама вызывает божественную πίστις, а не наоборот, как у Павла.)

Функция цитаты из Книги пророка Аввакума

Рим. 1, 17 — это решающий аргумент в пользу того, что использование Павлом такого оборота, как ἐκ πίστεως, уходит своими корнями в Авв. 2, 4. Когда Павел в первый раз вводит это выражение, он недвусмысленно цитирует данный текст, чтобы показать римлянам, откуда оно берется. Как показал Дуглас Кэмпбелл, ἐκ πίστεως встречается у Павла только в Послании к Римлянам и Послании к Галатам, т. е. только в тех двух посланиях, в которых он цитирует Авв. 2, 4.[16] Это наблюдение подтверждает высказанное мною ранее предположение, что ἐκ πίστεως — это броская экзегетическая фраза, которая намекает на текст Книги Аввакума.[17] Стоит определить это выражение как часть богословского словаря конкретного послания, и оно может использоваться в контекстах, не имеющих ничего общего с экзегезой Аввакума (например, Рим. 14, 23),[18] но оно несомненно берет свое начало в Павловом прочтении пророческого пассажа.

Столь же важной и, конечно же, более спорной, будет мысль, что Павел воспринимал Авв. 2, 4 как мессианское пророчество, которое ныне исполнилось через смерть и воскресение Иисуса.[19] Это то самое интерпретационное предположение в Вере Иисуса Христа , которое вызвало больше всего критики, даже со стороны тех, кто признал аргументацию книги убедительной. Однако, как мне кажется, целый ряд факторов из Рим. 1 призывает нас серьезно прислушаться к мессианскому толкованию.

Приводимая Павлом в Рим. 1, 17 цитата из Авв. 2, 4 подкрепляет его утверждение, что праведность Божья открывается в евангелии (принимая в качестве антецедента αὐτῷ [ «нём»] εὐαγγέλιον [ «евангелие] из Рим. 1, 16). Как, следует нам спросить самих себя, праведность Божья открывается в евангелии? Во вступительной части послания Павел заявляет, что εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ Бог «прежде обещал (προεπηγγείλατο) через Своих пророков в святых писаниях о Сыне Своем… Иисусе Христе Господе нашем» (Рим. 1, 1‑4).[20] Таким образом, когда мы обнаруживаем, что святое пророческое писание (Авв. 2, 4) цитируется в качестве эпиграфа к предлагаемому Павлом объяснению евангелия, есть основание предположить, что Павел рассматривает этот текст как пророчество о Божьем Сыне. Если так, тогда Иисус Христос был бы средством откровения Божьей праведности ἐκ πίστεως («от веры»). (См. ниже размышления о Рим. 3, 21‑26).

Эта интерпретация была бы особенно привлекательна, если бы можно было показать, (1) что Авв. 2, 4 уже воспринималось в иудаизме первого века как мессианское пророчество или (2) что ὁ δίκαιος («Праведник») было фиксированным эпитетом, описывающим эсхатологического избавителя.

(1) Первое из этих предположений отстаивалось в Вере Иисуса Христа  (pp. 151‑56); к моим аргументам следует добавить наблюдения Августа Штробеля (Strobel, Untersuchungen zum eschatologischen Verzogerungsproblem auf Grund der spatjudisch-urchristlichen Geschichte von Habakuk 2,2ff )[21], а теперь также Д.‑А. Коха (D.‑A. Koch, “Der Text von Hab 2.4b in der Septuaginta und im Neuen Testament”).[22] Оба занимают позицию, ранее отстаивавшуюся Т. У. Мэнсоном (Manson), Ч. Г. Доддом и А. Т. Хэнсоном (Hanson), что перевод Авв. 2, 2‑4 в LXX содержит явные признаки мессианской интерпретации.

(2) Второе предположение, что ὁ δίκαιος — это общепринятый мессианский титул, как мне кажется, не вызывает сомнений. Вдобавок к ясным новозаветным свидетельствам (Деян. 3, 14; 7, 52; 22, 14; 1 Пет. 3, 18 [отголосок Ис. 53, 11] и 1 Ин. 2, 1 — я оставляю в стороне спорные отрывки из Павла), мы имеем свидетельства Первой книги Еноха (см. 1 Ен. 38, 2; 53, 6; ср. также 39, 6; 46, 3; 48, 2; 62, 5 и дал.) о личности, называемой Праведником, которая появляется во время эсхатологического суда как та, кто открывает и осуществляет божественную справедливость. Поскольку эти тексты собраны и проанализированы мною в другой моей статье,[23] я не буду свои аргументы повторять здесь. Идея состоит в том, что жившие в первом веке иудеи и христиане были хорошо знакомы с использованием слова «Праведник» в качестве титула того, кто осуществляет Божью эсхатологическую справедливость.[24]

Эти аргументы показывают, что мессианская интерпретация Авв. 2, 4 как исторически возможна, так и контекстуально оправдана в Рим. 1, 17. Остается показать, поддерживает ли ход Павловой аргументации предположение, что Божья праведность каким-то образом открывается через πίστις Праведника, Иисуса Мессии.

Вера Иисуса Христа являет Божью праведность (Рим. 3, 21‑26)

В Рим. 1, 18 — 3, 20 Павел описывает, как полную противоположность праведности Бога, безбожие и нечестие сотворенных Богом человеческих существ. Язычники и иудеи одинаковы, они не прославили Бога. С законом или без него, они подняли восстание и впали в заблуждение. Весь мир испытывает на себе гнев Божий, подвержен Божьему справедливому суду. Посреди этого сражающего наповал осуждения человеческой неправедности Павел делает паузу, чтобы с печалью поразмышлять о положении Божьего избранного народа (Рим. 3, 1-20), тех, кто должен был быть «царством священников и народом святым» (Исх. 19, 6). К сожалению, несмотря на преимущества, дарованные им (Рим. 3, 2: ἐπιστεύθησαν — заметьте продолжающуюся игру слов), они тоже оказались под властью греха (Рим. 3, 9), о чем убедительно свидетельствует Писание самого Израиля (Рим. 3, 10‑20).

Все это неизбежно заставляет задать решающий вопрос, который озвучивается в Рим. 3, 3: «Неверность (ἀπιστία) их уничтожит ли верность Бога (τὴν πίστιν τοῦ θεοῦ)?» Окажется ли божественное избрание этого народа бесплодным? Конечно же, вопрос Павла (начинающийся с μὴ) требует отрицательного ответа. Верность Бога — его непоколебимая преданность своему завету — требует, чтобы он был верен, даже если все отступят. В Рим. 3, 3‑8 Павел решительно отвергает мысль, что Божья верность может быть разрушена, и перечисляет три, по всей видимости, синонимичных божественных атрибута: ἡ πίστις τοῦ θεοῦ, θεοῦ δικαιοσύνη и ἡ ἀλήθεια τοῦ θεοῦ («верность Бога, Божья праведность и истинность[25] Бога», Рим. 3, 3.5.7).[26] Однако он, по-прежнему, не объясняет, как  Бог должен восторжествовать над человеческой неправедностью. Только ли с помощью вынесения приговора, как можно предположить, читая Рим. 3, 9‑20?

Ответ, в конце концов, звучит в Рим. 3, 21‑26. Как торжествует Божья πίστις и δικαιοσύνη? Праведность Бога была явлена (обратите внимание на перфект πεφανέρωται) διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ («через верность Иисуса Христа»), которого Бог послал, чтобы продемонстрировать свою собственную праведность. Этот хорошо известный своей плотностью отрывок содержит дюжину экзегетических трудностей, но я предлагаю следующее толкование. Бог решил проблему человеческой неправедности и неверности Израиля, предложив в качестве жертвы абсолютно верное человеческое существо. Хотя все восстали и отказались воздать славу Богу, он остался верен. Его смерть — это акт πίστις: человеческой πίστις — противовес ἀπιστία («неверности») Израиля — потому что это акт совершенного послушания, благодаря которому многие смогут стать праведными (Рим. 5, 19, замещение), и божественной πίστις, потому что она утверждает непрекращающуюся Божью любовь: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5, 8). (Здесь мы могли бы более серьезно рассмотреть предположение Дэвида Хэя (Hay), что πίστις может означать «залог» или «объективное основание веры»: «Иисус — это залог или заверение от Бога, который/ое делает человеческую веру возможной».[27]) Смерть Христа — это, таинственным образом, акт божественной любви и сохранения верности (ср. Рим. 15, 8).

Основной вопрос в данной дискуссии — это значение δικαιοσύνη θεοῦ. Пока толкователи отстаивали идею, что эта фраза указывает на праведный статус, которым Бог наделяет верующего, говорить об объектном генетиве в Рим. 3, 22 было возможно: праведный статус дается благодаря вере верующего в Иисуса Христа. (Это прочтение делает выражение εἰς πάντας τοὺς πιστεύοντας [ «для всех верующих»] излишним, а использование глагола πεφανέρωται [ «была явлена»] — непонятным, но я пока позволю себе оставить эти проблемы в стороне.) Однако не вызывает сомнений тот факт, что «праведность» в Рим. 3, 21‑22 — это праведность самого Бога (субъектный генетив), точно так же, как в Рим. 3, 3‑7 и 3, 25‑26.[28] Павел формулирует аргумент теодицейного характера, когда утверждает, что то, как Бог взаимодействует с человечеством через евангелие, служит проявлением его справедливости, а не произвольной отменой обетований, данных им Израилю. Рим. 3 — это защита Божьей справедливости.[29] Как только мы понимаем это, объектная интерпретация генетива πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ становится практически немыслимой. Что бы могло значить утверждение, что Божья справедливость была явлена через наш акт веры в Иисуса Христа? Если в нем вообще есть какой-то смысл, то оно походит на богохульственную поглощенность нашей собственной религиозной субъективностью. Божья эсхатологическая справедливость может быть продемонстрирована только с помощью действия Бога: Павел заявляет, что смерть Иисуса — это как раз такое апокалиптическое событие.

В свете этих наблюдений, по-прежнему, трудно определить, указывает ли несколько замысловатое διὰ (τῆς) πίστεως («через веру») в Рим. 3, 25 на Божью верность (возможно, косвенно), верность Христа, проявленную в принятии смерти на кресте (наиболее вероятное объяснение)[30] или же на веру, посредством которой те, кто слышит евангелие, принимают искупительные блага Христовой смерти (поскольку δικαιοσύνη θεοῦ [ «Божья праведность»], в конце концов, является εἰς πάντας τοὺς πιστεύοντας [ «для всех верующих», Рим. 3, 23]). Если Павел имеет в виду последний из трех вариантов, то он не потрудился ясно выразиться. На протяжении всего отрывка акцент делается на Божьем действии, на том, что он предложил Иисуса Мессию, который проявляет веру-послушание, недостававшую Израилю, и который тем самым прославляет Бога, на что оказались неспособны неверные человеческие существа, и становится благодаря своему воскресению, началом нового человечества (ср. гл. 5 и 6),[31] т. е. тех, кому Бог «предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8, 29). Поскольку Божья спасающая праведность была явлена χωρὶς νόμου («независимо от закона»), через действие Христа, новое человечество включает иудеев и язычников без различия. Тем не менее, верность Иисуса — это в то же самое время проявление Божьей верности (здесь снова важна игра слов с πίστις) завету с Израилем, как Павел будет доказывать в Рим. 9 — 11 и 15, 8‑9.

Отрывок заканчивается в Рим. 3, 26 заявлением, что Бог предложил Иисуса Христа (Божье действие), «чтобы сам он [Бог] мог быть справедливым, оправдывая[32] того, кто разделяет веру Иисуса». Я по-прежнему противостою искушению, которое содержится в вариантом чтении δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦν (= «оправдывая Иисуса ἐκ πίστεως»), предлагаемом D L Ψ 33 614 и др. Данная рукописная традиция показывает, что позднее значительное число толкователей в церкви не видело проблемы в идее, что Иисус был оправдан верою, но значение используемого Павлом выражения (вариантное чтение τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ [ «того, кто разделяет веру Иисуса»]) лучше поясняется похожим высказыванием из Рим. 4, 16: τῷ ἐκ πίστεως Ἀβραάμ («тому, кто разделяет веру Авраама»). Сходство между Рим. 3, 26 и 4, 16 служит роковым препятствием для всех толкователей, которые стремятся увидеть в Ἰησοῦ объектный генетив.

Вера Авраама (Рим. 4, 1‑25)

Аргумент, который часто приводят против интерпретации πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ как «веры Иисуса Христа», состоит в том, что когда Павел пытается указать на «модель» веры, он указывает не на Иисуса (как делает Послание к Евреям, см. особенно Евр. 12, 2), а на Авраама. Это возражение не учитывает обусловленную контекстом аргументационную цель, которую преследует Павел, обращаясь к фигуре Авраама.

В случае с Посланием к Галатам Павел не случайно приводит Авраама в качестве примера. Мы, по всей видимости, должны согласиться с предположениями Ч. К. Баррета[33] и Дж. Луиса Мартина,[34] что Авраама в галатийскую дискуссию ввели оппоненты Павла, иудео-христианские учителя, которые убеждали галатийцев подобно Аврааму обрезаться. Павел, ухватившись за возможность, предоставленную Быт. 15, 6, предлагает противоположное и подрывное по своему характеру прочтение истории Аврама, которое стремится использовать Авраама против этих учителей (см. особенно Рим. 4, 21).

В случае с Посланием к Римлянам Павел включает Авраама в аргументацию не потому, что он ищет модели веры, и не потому, что он пытается в общих чертах объяснить, как происходит оправдание. Скорее, он делает это, стремясь отстоят утверждение, что его евангелие не уничтожает закон (Рим. 3, 31). Ход аргументации требует, чтобы он привел свидетельство Писания , которое продемонстрирует преемственность между Торой и евангелием. Цитирование керигматической традиции об Иисусе в данном случае абсолютно не соответствовало бы его цели. Его довод требует поддержки Писания  в пользу того, что Бог оправдает иудеев и язычников на равных условиях ἐκ πίστεως или διὰ τῆς πίστεως («по вере или через веру», Рим. 3, 30).[35]

Соответственно, тот факт, что Павел в качестве модели веры приводит не Иисуса, а Авраама, не доказывает ни одну, ни другую интерпретацию πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ. Авраам появляется в Павловом изложении, потому что рассказ о нем дает провокационный с точки зрения аналогии набор библейских  образов, которые Павел может использовать для усиления своего евангельского рассказа.

По сути, значительная часть критической дискуссии об использовании Павлом истории Авраама — сюда я включаю и свой собственный анализ Гал. 3 в Вере Иисуса Христа  — незаметно сбивается с пути из-за неспособности понять, что Павел движется в обратном направлении: от своего евангелия к типологическому или литературному толкованию ветхозаветных текстов. Авраам интересен Павлу не как историческая фигура, а как метафорическая фигура в символическом мире Павла. Он представляет богословскую ценность для Павла, потому что рассказ о нем предвосхищает определенные аспекты проповедуемого Павлом евангелия.[36] Поэтому, например, Павел заявляет, что Авраам получил обрезание после того, как вера была вменена ему в праведность (Быт. 15, 6), а не до, чтобы он мог быть символической фигурой отца как верующих из числа язычников, так и верующих из числа обрезанных (Рим. 4, 9‑12). Точно также Павел пишет, что Быт. 15, 6 «не в отношении к нему [Аврааму] одному написано… но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в того, кто воскресил из мертвых Иисуса, Господа нашего» (Рим. 4, 23‑24). Авраам типологически представляет верующих христиан, чья вера — обратите внимание — сказано, направлена не на Иисуса, а на Бога, который его воскресил.

Адам и Христос (Рим. 5, 12‑21)

Последним отрывком из Послания к Римлянам важным для оценки значения Павловых упоминаний о «вере Иисуса Христа» является типологическое противопоставление Адама и Христа в Рим. 5, 12‑21. Адам — это «образ грядущего» (т. е. Иисуса),[37] прародитель, типологическое воплощение, ἀρχηγός («начальник», если воспользоваться термином из Послания к Евреям) людей. Его грех несет серьезные последствия (осуждение) для всех, кто «в» нем. Иисус Христос, с другой стороны, своим актом праведности (δικαίωμα, Рим. 5, 18), своим послушанием (ὑπακοή, Рим. 5, 19) производит оправдание для всех, кто «в» нем. Конечно, акт послушания, о котором идет речь, — это смерть Христа (Рим. 5, 6‑11). Отрывок не использует слово πίστις, но в свете, по сути, синонимичности между πίστις и ὑπακοή в Рим. 1, 5, трудно утверждать, что это терминологическое различие имеет значение.[38] Убедительная аргументация Люка Джонсона в пользу того, что Рим. 5, 15‑21 — это пояснение «веры Иисуса» из Рим. 3, 21‑26, так и не была серьезно оспорена.[39] В любом случае, Рим. 5 безошибочно указывает на то, что Павел рассматривает смерть Иисуса как акт послушания, который определяет судьбу многих. Более того, Рим. 6 идет еще дальше, утверждая, что его смерть — это не просто заместительный акт; через крещение мы соединяемся с Христом, и его смерть и воскресение становятся примером для нашего послушания. Если, как я убежден, πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ представляет собой обобщенное описание Христовой смерти, продиктованной верностью, то в таком случае те, кто «уподобляются образу Божьего Сына» (Рим. 8, 29), взывая, подобно ему, «Авва, Отче» (Рим. 8, 15), будут участвовать и в его πίστις, уподобляясь ей. В этом смысл выражения τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ («тот, кто разделяет веру Иисуса», Рим. 3, 26).

Одной из трудностей традиционного толкования оправдания через веру в Иисуса, как проницательно заметил Швейцер, заключена в ее неспособности объяснить связь Рим. 5–8 и Рим. 1–4. Э. П. Сандерс еще раз подчеркнул это в своей книге «Павел и палестинский иудаизм» . В то время как Швейцер и Сандерс списали этот разрыв на недостаток внутренней систематической целостности в Послании к Римлянам, я бы предположил, что проблема в ошибочной интерпретации генетива πίστις Χριστοῦ как объектного (т. е. в антропологической  интерпретации), — и, следовательно, больше в Лютере, чем в Павле. Огромное преимущество субъектного (т. е. христологического ) толкования состоит в том, что оно позволяет читать Рим. 1–8 как богословски целостную дискуссию, в которой христология и сотериология Павла настолько тесно связаны, что «оправдание по вере» и «пребывание во Христе» практически синонимы. Как формулирует это Морна Хукер: «Оправдание — это вопрос пребывания; то же самое верно в отношении веры: …даже первоначальный отклик верующего — его вера — служит участием в исполненном послушания и верности отклике самого Христа».[40] Конечно, это предположение следовало бы разработать более обстоятельно, чем возможно на данный момент.[41] Но в любом случае представленный выше обзор, по крайней мере, начал демонстрировать, как интерпретация «вера Иисуса Христа» помогает нам понять Послание к Римлянам в целом. Рассмотрев свидетельства, Леандер Кэк приходит к заключению, что «…в каждом отдельном случае истолкование πίστις Ἰησοῦ как верности Иисуса не только удаляет из утверждений Павла неоправданную угловатость, но и проясняет ключевой момент — роль Иисуса в спасении».[42]

III. Другие тексты. Некоторые наблюдения

Помимо отрывков из Послания к Римлянам, определенная форма πίστις Χριστοῦ-выражений встречается в Гал. 2, 16; 2, 20; 3, 22, в Флп. 3, 9 и — не ясно, насколько это может быть важно — в Еф. 3, 12. Из-за ограниченности объема невозможно рассмотреть эти тексты в полной мере здесь. Я уже достаточно много написал по Посланию к Галатам, и у нас в печатном виде есть ряд других замечательных работ, которые рассматривают соответствующий материал. На Флп. 3, 9 смотрите Хукер, «ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ», 331‑33. А на отрывки из Послания к Галатам смотрите Сэма Уильямса, «Снова Pistis Christou » (“Again Pistis Christou ”).[43] Для ясности, скажем, что я согласен с Уильямсом в том, что наши выводы очень похожи, несмотря на различия в используемых нами подходах и некоторых деталях. (Я, например, по-прежнему надеюсь убедить его в том, что Павел понимал Авв. 2, 4 как мессианское пророчество.) Его трактовки Гал. 2, 16 и 3, 23‑25 крайне ценны. Для целей данной дискуссии я хотел бы подчеркнуть пару моментов, где анализ Уильямса особенно помогает, прежде чем сделаю несколько своих собственных тезисных утверждений (вместе с одним значительным отступлением от позиции, которую занимал я ранее) по поводу этих текстов.

Объяснение ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ в Послании Галатам, предложенное Уильямсом

Вместо того чтобы согласиться с тем, что ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν («мы уверовали во Христа Иисуса», Гал. 2, 16) указывает на Христа как на «объект» веры — как почти всегда делали экзегеты с обеих сторон — Уильямс обращает внимание на схожее выражение εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε («во Христа вы были крещены», Гал. 3, 27) и делает предположение, что εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν следует понимать аналогичным образом, как «терминологию перемещения» (“transfer terminology”).

Подобно тому, как Павел может сказать, что человек оказывается «во Христе», когда крестится во Христа, точно так же он может сказать, что человек верит во Христа. Во втором случае eis тоже предполагает движение, изменение, перемещение из одной сферы жизни в другую. Таким образом, «верить во Христа» — это средство, с помощью которого человек оказывается «во Христе». Это средство представляет собой принятие жизненной позиции, pistis, которая характеризовала отношения самого Христа с Богом, жизненной позиции, эсхатологическим примером которой он является. Принять эту позицию значит доверять и повиноваться Тому, Кто воскресил Иисуса из мертвых, верить подобно Христу, и таким образом находиться с Христом в той сфере, в том силовом поле, которое было создано благодаря его смерти и воскресению.[44]

Ценность этого толкования — в здравом смысле, который оно позволяет Уильямсу придать Гал. 3, 23‑25, где сказано, что πίστις — это нечто, что «пришло» и может быть «открыто». Уильямс объясняет это следующим образом: «Вера приходит в том, что Христос, единственное sperma  Авраама, актуализирует веру и показывает пример ее проявления. Христос открывает  веру своим исполненным доверия послушанием, своим безоговорочным упованием на Бога как на того, кто истинен и заслуживает доверия». Следовательно, «христианская вера — это Христова вера, это те отношения с Богом, пример которых показал Христос, та жизненная позиция, которой он придерживался и которая, поскольку он жил и умер, теперь характеризует личное бытие всякого, кто живет в нем. Христос — не объект такой веры, он, скорее, ее наивысший пример, по сути, ее творец».[45]

Уильямс, я думаю, согласился бы с тем, что его толкования достаточно перифрастичны и преследуют цель «распаковать» подразумеваемую нагрузку метафорического языка Павла;[46] ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν можно перевести и менее богословски нагруженным образом, например, «мы положили свое упование во Христе Иисусе». Тем не менее, как мне кажется, предположение Уильямса имеет большую эвристическую силу. Помимо всего прочего, этот подход помогает объяснить, как частые обращения Павла к примеру смерти и воскресения Христа функционирует в его этике.[47]

Однако я хотел бы вовлечь Уильямса в дискуссию по нескольким вопросам. Во-первых, его описание πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ сильно тяготит к тому, что он называет «минималистским прочтением» Павлова метафорического языка о пребывании во Христе, в результате чего он недооценивает заместительные аспекты Павловой истории спасения. Я бы предпочел меньше говорить об Иисусе как «примере» и больше говорить о нем как о σπέρμα («семени»), неизбежный апокалиптический опыт смерти и воскресения которого изменяет судьбу тех, кто теперь «в» нем. (Обратите внимание, например, на знаменитое утверждение из Гал. 2, 19b‑20a: «Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос». Или Гал. 6, 14‑15: «…для меня мир распят и я для мира. Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новое творение». Трудно объяснить такого рода язык, если мы говорим о Христе только как о примере веры.) Это, на мой взгляд, скорее, вопрос акцентов, чем реального расхождения во мнениях с Уильямсом. Во-вторых, я бы сильнее, чем Уильямс, подчеркнул, что πίστις-язык Павла тематически переплетается с его экзегезой ветхозаветных текстов (особенно Авв. 2, 4 и Быт. 15, 6) и утверждением Божьей верности данным им обетованиям завета. Но это, опять же, вопросы для дальнейшего обсуждения между толкователями, которые в главном согласны.

Отречение

В Вере Иисуса Христа  я утверждал, что Гал. 3 «описывает Авраама не как образец веры, который служит примером, а как репрезентативную личность, в котором и через которого благословляются другие».[48] Теперь мне это кажется излишне конкретным и рационалистическим разграничением; оно имеет определенную эвристическую пользу, но создает дихотомию там, где, я полагаю, Павел ее не видел. Я по-прежнему считаю, что Гал. 3, 8‑9 изображает Авраама как репрезентативную личность, «в» которой слово Писания благословляет его детей. Но те, кто стали его детьми, называются таковыми, поскольку разделяют его устремленность к Богу в вере (Гал. 3, 6‑7). Если мы согласимся (чтобы рассмотреть возможность) с предложенным Уильямсом прочтением πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ, то сразу же становится понятным, что в некотором смысле Авраам — это прообраз как Христа, так и тех, кто во Христе. Христос — это σπέρμα Авраама («семя», Гал. 3, 16), и те, кто принадлежат Христу — τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα («семя Авраама», Гал. 3, 29). Авраам — это библейский тип, тот, кому обетование было дано, Христос — эсхатологический антитип, тот, через кого обетование становится действенным для тех, кто стали «детьми обетования» (Гал. 4, 28), сынами Авраама (Гал. 3, 7).

Подобного рода подход разрешает беспокоящую меня проблему, суть которой в том, что теоцентричная вера Авраама, строго говоря, не аналогична христоцентричной христианской вере. По сути, при таком понимании, и  Авраам, и  Иисус — образцы христианской веры, а христианская вера, понятая правильно, сама теоцентрична. Если все же аналогии четко не выстраиваются, то это потому, что использование Павлом рассказа об Аврааме остается метафорическим по своей природе. Авраам — это метафора истины, которая ныне открыта в вере Иисуса Христа.[49]

Гал. 2, 20 и 3, 22

Я хотел бы напомнить Группе  некоторые экзегетические моменты, которые должны быть рассмотрены, независимо от того, какое решение относительно толкования πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ будет принято. Для краткости я сформулирую их в виде тезисов.

Гал. 2, 20 —  

(1) Синтаксис предложения создает трудность для интерпретации генетива в качестве объектного. Определенный артикль τῇ делает всю фразу до конца предложения (τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ … ὑπερ ἐμοῦ [ «Сына Божьего… за меня»]) приложением πίστις («вера»). Поэтому предложение нужно переводить следующим образом: «Уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою, т. е. верою Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего себя за меня». Если Павел хотел указать на «Сына Божьего» как на объект  глагольного аспекта существительного πίστει, он, несомненно, выбрал очень странный для этого способ.

(2) Аористные причастия, определяющие το υο το θεο («Сына Божьего»), помогают понять, что Павел имеет в виду, когда говорит о «вере Сына Божьего». Кэк комментирует это следующим образом: «Если Павел пишет о πίστις Сына, тогда христологическое предложение истолковывает эту πίστις как самопожертвование Христа».[50] Цель предложения в целом — подчеркнуть участие Христа в формировании жизни Павла.

(3) Особое внимание следует обратить на синтаксический параллелизм этого предложения и Рим. 5, 15.

Рим. 5, 15ν χάριτι τ (το νς νθρώτου ησο Χριστο)Гал. 2, 20ν πίστει τ (το υο το θεο)[51]

В Рим. 5, 15 благодать Божья проявляется в благодати Иисуса Христа; в Гал. 2, 20 жизнь Божья проявляется в верности Иисуса Христа. Субъектная или христологическая интерпретация генетива в Гал. 2, 20 делает этот богословский параллелизм еще более заметным: в обоих текстах смерть Иисуса истолковывается как средство, с помощью которого Божья жизнедательная сила начинает действовать в тех, ради кого Иисус умер.

Гал. 3, 22 —  

(1) Перевод RSV создал путаницу из этого предложения, переведя κ как «к» («to»): «…чтобы то, что было обещано [to ] вере в Иисуса Христа, было дано верующим». NRSV предлагает всего лишь незначительное улучшение, заменяя «к» на «через» («through»). Однако значение отрывка проясняется, если мы видим в κ πίστεως ησο Χριστο («по вере Иисуса Христа») модификатор δοθ («было дано») и переводим предложение, как «…чтобы то, что было обещано, могло быть дано через верность Иисуса Христа (т. е. его смерть на кресте за нас, как в 2, 20) верующим».

(2) Данный керигматический шаблон, начинающийся с πίστις Христа как источника спасения, а затем обращающийся к человеческому отклику в виде ответной πίστις, в точности соответствует предложенному выше толкованию Рим. 1, 17 (κ πίστεως ες πίστιν [ «от веры к вере»]) и Рим. 3, 22 (διὰ πίστεως ησο Χριστο ες πάντας τοὺς πιστεύοντας [ «через верность Иисуса Христа для всех верующих»]). Он также соответствует последовательности изложения в Гал. 2, 16, где утверждение, что человек оправдывается только διὰ πίστεως ησο Χριστο («через веру Иисуса Христа») предшествует рассказу об ответной реакции καὶ ἡμεῖς ες Χριστν ησον πιστεύσαμεν («мы также положили нашу веру во Христе Иисусе»).

Короче говоря, хотя свидетельства Послания к Галатам сами по себе и не столь убедительны, как свидетельства Послания к Римлянам, складывается ощущение, что аллюзивные формулировки Павла в Послании к Галатам предназначены напомнить галатийцам его проповедь об Иисусе, который был «публично представлен как распятый» (Гал. 3, 1) в послушании воле Отца (Гал. 1, 4; 4, 4), чтобы освободить тех, кто был порабощен (Гал. 4, 3‑7; 5, 1) и привести их в единстве с собой к благословению, обещанному детям Авраама (Гал. 3, 13‑14.29). Предание Иисусом самого себя на смерть — это то самое несение бремени, на который Павел ссылается, когда говорит о «πίστις Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего себя за меня» (Гал. 2, 20).

IV. Что поставлено на карту?

Какая разница, чья вера подразумевается в сжатых πίστις-формулировках Павла? Конечно, мы продолжаем придерживаться своей точки зрения не только из-за свидетельств, которые достаточно двусмысленны, чтобы на них основывать решительное несогласие, но и потому, что на карту поставлены серьезные богословские вопросы. Чтобы мы понимали, о чем идет речь, будет полезным обозначить их. Поэтому в заключении я вкратце рассмотрю богословские вопросы, которые, по моему мнению, являются важными следствиями настоящей дискуссии.

(1) Связь христологии и сотериологии в богословии Павла.  Одной из основных причин моей работы о πίστις Χριστο было желание разобраться, в каком смысле смерть Иисуса — это источник спасения. В стандартных лютеровско-реформационных изложениях оправдания по вере всегда была приводящая в замешательство произвольность, отсутствие «внутренней связи между христологией и доктриной об оправдании».[52] Я все еще не могу, должен с сожалением признать это, дать удовлетворительного объяснения этой тайны. Джордж Линдбек напоминает мне, что не случайно церковь никогда формально не придавала статус догмы ни одной теории искупления. Однако мне кажется, что христологическая интерпретация предлагает более продуктивный подход к проблеме, чем это делает традиционная на данный момент антропологическая (объектный генетив) экзегеза. Очень хорошо формулирует эту мысль Уильямс: «Христиане оправдываются той верой, сущность которой берет начало в жертвенном послушании [Иисуса], той верой, которая сначала была его, а теперь стала их».[53] Вот что значит говорить, что праведность Божья открывается от веры к вере. Ни в коем случае это нельзя понимать так, будто христиане спасаются своей собственной геркулесовой верностью; напротив, основной акцент христологической интерпретации πίστις ησο Χριστο состоит в том, что мы спасаемся как раз верностью Иисуса, а не нашим собственным сознательным поведением или конфессиональной ортодоксией.

(2) Человеческая природа Иисуса.  Некоторое противостояние христологической интерпретации может быть укоренено в скрытой докетической христологии. Если Иисус был реальным человеком, то вряд ли возмутительно и неуместно говорить о его вере или верности Богу. Думал ли Павел об Иисусе, который умер на кресте, как о человеке? Такие формулы, как Гал. 4, 4‑5, Рим. 1, 3‑4 и Флп. 2, 6‑8, подсказывают, что да.

(3) Опытно-эмоциональное богословие vs. «нарративное» богословие.  Основная опасность антропологической интерпретации (объектный генетив) с ее акцентом на спасительной силе веры индивидуума заключается в присущей ей тенденции сводить евангелие к рассказу об индивидуальном религиозном опыте (или даже превращать веру в эксцентричную разновидность дела), в котором христиане обретают спасение, культивируя соответствующее духовное поведение. (Лютер, без сомнения, переворачивается в гробу и изрекает проклятия, когда его наследие совершает эту грубую богословскую ошибку.) Рассказ (narrative account ) о спасении как о том, что было достигнуто («ради нас») через верность Иисуса пытается воспрепятствовать этому ошибочному богословскому шагу, подчеркивая не только extra nos[54]  спасения, но также его общественный, общинный характер. Бультмановцы прошлого и настоящего, конечно же, беспокоятся, что этот акцент на нарративном характере евангелия облечет слово в плоть и сделает его инертным.

(4) Крестоподобный характер христианского послушания.  Специфическая интерпретация «веры Иисуса Христа», которую я пропагандирую, подчеркивает принцип аналогии между Иисусом и общиной верующих: те, кто во Христе, призваны жить в соответствии с той же верой-послушанием, какую проявил он. С богословской точки зрения это утверждение имеет определенное преимущество, поскольку объясняет, как этика Павла обосновывается христологически (Послание к Филиппийцам, не обсуждаемое в данном эссе, — прекрасная тому иллюстрация, см. особенно Флп. 1, 27 — 2, 13); с практической же точки зрения оно имеет определенный недостаток, поскольку призывает нас к жизни, исполненной жертвенного ношения бремени.[55]

(5) Праведность Божья как верность завету.  Богословское суждение по этому вопросу не связано напрямую с экзегетическим решением исследователя относительно πίστις Χριστο, но я бы предположил, что есть определенная положительная корреляция между христологическим толкованием (субъектный генетив) и подчеркиванием центрального значения темы Израиля и завета в богословии Павла.[56] Ключом служит признание того, что Павлово отстаивание Божьей верности Израилю в Рим. 3, 3‑5 (ἡ πίστις το θεο = θεο δικαιοσύνη) связано с его утверждением о том, что праведность Божья (δικαιοσύνη θεο) была явлена через верность Иисуса Христа (διὰ πίστεως ησο Χριστο, Гал. 3, 21‑22). Поднятые здесь проблемы многосоставны, и систематическая взаимосвязь между ними, по-прежнему, нуждается в более четкой классификации: Данн, с которым я согласен по поводу мотива верности завету, отвергает интерпретацию «вера Христа». С другой стороны, Мартин, который категорически несогласен с представлением Данна о Павле, как о богослове завета,[57] соглашается со мной вопросе о πίστις ησο Χριστο. Последующий анализ проблемы должен раскрыть, как разные варианты толкований связаны с другими ключевыми темами провозвестия Павла.

Поэтому, пока дискуссия продолжается, сторонники каждой точки зрения должны заниматься не только серьезной экзегезой, но и конструктивным богословским анализом. Огонь покажет, какого рода работу проделал каждый.

Постскриптум. Размышления о дискуссии

Обсуждение вопроса о πίστις Χριστο в Группе по богословию Павла было, оглядываясь назад, не путешествием через огненные языки чистилища, а, скорее, предвкушением эсхатологического пира: друзья и коллеги собрались за столом и вместе размышляли о Писании. Мне редко приходилось видеть, чтобы академическая Auseinandersetzung[58]  была столь приятной. Исследование Дж. Д. Данна представляет собой лучшую попытку, какую я видел, представить доводы  в пользу объектной интерпретации генетива (обычно она просто аподектически утверждается). Его аргументы меня не убедили, но в целом дискуссия продвинулась вперед благодаря такому серьезному и продуктивному обмену мнениями. Благодарность также Полу Ахтмайеру (Achtemeier) за то, что он представил проблему таким образом, что содействовал дискуссии. Вспоминая обсуждение, я хотел бы сделать несколько заключительных комментариев, чтобы прояснить вопросы, которые возникли в ходе дискуссии.

Ответ Дж. Д. Данну

(1) Если Павел заимствует выражение из Авв. 2, 4 — как мы можем заключить из его цитат данного текста в Рим. 1, 17 и Гал. 3, 11 — тогда все рассуждения Данна о наличие или отсутствии определенного артикля в этом выражения теряют смысл. Чтобы не было недоразумений, замечу, что в ходе обсуждения в Группе  Данн признал это.

(2) Данн утверждает, что Павел желает «доказать, что πίστις Авраама означала его веру… а не  его „верность“».[59] Если это так, то почему в Гал. 3, 9 он говорит об Аврааме как о ὁ πιστς βραάμ («верный Авраам»)?

(3) По сути, вся аргументация Данна основывается на четком разграничении между «верой» и «верностью». Однако я требую, чтобы он показал, что такое концептуальное разграничение семантически возможно в эллинистическом греческом языке. Слово несет в себе обе коннотации. Поэтому разграничение Данна анахронично и семантически ошибочно.[60]

(4) Данн задает вопрос «где свидетельства за пределами Павлова корпуса», что верность Иисуса была «общепризнанной и центральной темой раннехристианской проповеди?»[61] Это очень странный вопрос. Исследование самого Данна в общих чертах описывает свидетельства по этой теме из Послания Иакова, Откровения и Послания к Евреям. Я бы добавил Еф. 3, 12 и пасторские послания, а Ян Уоллис (Wallis) теперь предоставил обширное документальное подтверждение распространенности этого мотива в раннем христианстве, включая труды отцов.[62] В свете этих свидетельств, складывается ощущение, что Павел был бы исключением, если бы этой темы не было в его богословии. (Я ожидал бы обратной реакции: что христологическая интерпретация πίστις Χριστο вчитывает христологию других текстов, таких как Послание к Евреям, в Павла!) В действительности, как мне кажется, всю силу вопроса Данна можно направить против него самого: где в Новом Завете, за пределами Павлова корпуса, свидетельства в пользу использования объектного генетива в выражении πίστις Χριστο = «вера во Христа»?

(5) Данн спрашивает, признал бы я, что какое-то из упоминаний πίστις в Послании к Галатам означает человеческую веру во Христа? Поскольку я уже отметил, что глагол πιστεύσαμεν в Гал. 2, 16 указывает на человеческую веру во Христа, вопрос Данна касается конструкций с существительным. Это интересный вопрос, и на него не так легко ответить, как полагает Данн. Давайте на время отложим спорные конструкции с πίστις Χριστο и ее эквивалентами (Гал. 2, 16.20; 3, 22) и рассмотрим другие случаи использования πίστις в Послании к Галатам. В нескольких случаях, πίστις служит метонимией «евангелия», указывая на содержание того, что проповедуется и во что верят (Гал. 1, 23; 3, 2.5; 3, 23.25; 6, 10). В одном случае, существительное приводится в перечне «плодов Духа» (Гал. 5, 22). Во всех остальных случаях использования оно служит частью предложных фраз κ πίστεως (Гал. 3, 7‑9.11‑12.24; 5, 5) и διὰ τῆς πίστεως (Гал. 3, 14.26). Без сомнения, некоторые из этих отрывков указывают на то, что Данн называет «человеческой верой»; отчетливее всего это видно в Гал. 3, 7‑9; 3, 14.26; 5, 5 и 5, 26. Однако ни в одном из этих случаев «объект» веры не обозначается, хотя связь Гал. 3, 6 и 3, 7 наводит на мысль, что ο κ πίστεως («те, кто от веры») должны, подобно Аврааму, быть теми, кто верит в Бога . В Гал. 3, 7‑9, равно как и в других отрывках, ничего не говорится о «вере во Христа». Таким образом, чтобы прямо ответить на вопрос Данна, я бы сказал, что нет ни одного случая в Послании к Галатам, где бы существительное πίστις недвусмысленно означало «человеческую веру во Христа ». Тот факт, что Павел неоднократно использует это существительное, не уточняя его объект, намекает — как я показал выше — на то, что он думает, прежде всего, о доверии Богу, которое было предвосхищено Авраамом и в полной мере проявлено Иисусом Христом, так что теперь оно определяет жизнь всех, кто «во Христе». Как пишет Павел в Гал. 3, 22, исполнение обетование дается «по  вере (верности) Иисуса Христа (κ πίστεως ησο Χριστο) верующим  (τοῖς πιστεύουσιν)». Вера (верность) Иисуса Христа — это средство передачи благословения другим, тем, кто теперь участвует в его жизни и поэтому имеет те же самые исполненные доверия отношения с Богом, которые вторглись в человеческое бытие благодаря его смерти и воскресению (Гал. 3, 23.25).[63]

(6) Самое серьезное различие между Данном и мной состоит в разной степени готовности к прочтению языка Павла как поливалентного  и метафорического . В то время как Данн постоянно делает акцент на однозначности, я вижу, что Павел использует язык с коннотационной сложностью. Некоторые из Павловых πίστις-выражений поливалентны; например, если мы спросим, имеет ли Павел в виду в Гал. 3, 14, что мы получаем обетование через верность Христа или же через нашу веру, то лучшим ответом будет: «И то, и другое». Выражение διὰ τῆς πίστεως включает обе семантические возможности.

Более того, существительное πίστις не всегда означает одно и то же. Πίστις θεο, πίστις Χριστο, πίστις βραάμ и πίστις ἡμῶν («верность Бога, вера[верность] Христа, вера Авраама и наша вера») не тождественны; скорее, они связаны друг с другом аналогией. «Нанесение» (mapping) одной концепции на другую не строго изоморфно, потому что соответствие носит метафорический характер.[64] Когда слово πίστις характеризует нас, а не Христа, его значение несколько смещается, поскольку связь между Христом и верующими носит характер аналогии, а не простого тождества. Точно также, когда Павел говорит о распятии со Христом (Гал. 5, 24; 6, 14), ношении мертвости Иисуса (2 Кор. 4, 10‑12), обладании умом Иисуса Христа (Флп. 2, 5‑11) и подражании Христу (1 Кор. 11, 1; 1 Фес. 1, 6), он не имеет в виду, что наши действия копируют пример Иисуса в строго буквальном смысле; скорее, он имеет в виду, что есть значительное метафорическое соответствие между моделью жизни, представленной смертью Христа, и страданиями, которые испытывают те, кто во Христе. Точная природа этого соответствия должна быть распознана в конкретных обстоятельствах, в которых находится каждая община верующих. Связь между нашей верой и верой Христа также метафорична: наша вера — это отклик на его веру, она ее отражение, мы участвуем  в ней — поскольку, согласно Павлу, Божий замысел о нас состоит в том, чтобы мы были «подобными образу его Сына» (Рим. 8, 29).



[1] Речь идет об одной из секций Общества библейской литературы (SBL). — Прим. перев.

[2] R. B. Hays, The Faith of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:14:11  (SBLDS 56; Chico: Scholars, 1983).

[3] Особенно примечательны D. M. Hay, “Pistis  as ‘Ground for Faith’ in Hellenized Judaism and Paul,” JBL  108 (1989) 461‑76; M. D. Hooker, “ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ,” NTS  35 (1989) 321‑42 [ее обращение в качестве президента SNTS 1988 года]; L. E. Keck, “‘Jesus’ in Romans,” JBL  108 (1989) 443‑60; D. Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3.2126  JSNTSup 65 (Sheffield: JSOT Press, 1992); S. K. Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews, & Gentiles  (New Haven: Yale University Press, 1994); I. G. Wallis, The Faith of Jesus Christ in Early Christian Traditions  (SNTSMS 84; Cambridge: Cambridge University Press, 1995); серия важных статей С. К. Уильямса [S. K. Williams]: “Again Pistis Christou ,” CBQ  49 (1987) 431‑47; “Justification and the Spirit in Galatians,” JSNT  29 (1987); “Promise  in Galatians: A Reading of Paul’s Reading of Scripture,” JBL  107 (1988) 709‑20; и “The Hearing of Faith: ΑΚΟΗ ΠΙΣΤΕΩΣ in Galatians 3,” NTS  35 (1989) 82‑93; и детальные исследования Д. Кэмпбелла (Campbell): “The Meaning of ΠΙΣΤΙΣ and ΝΟΜΟΣ in Paul: A Linguistic and Structural Perspective,” JBL  111 (1992) 91‑103; “Romans 1:17 — A Crux Interpretum  for the ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ Debate,” JBL  113 (1994) 265‑85.

[4] Не претендуя на исчерпывающее библиографическое описание, я отмечу тех, кто стал придерживаться этого взгляда по данному вопросу после 1981 года (список литературы, относящейся к периоду до этого см. в Hays, Faith of Jesus Christ , 139‑91, и G. Howard, “On the ‘Faith of Christ’,” HTR  60 [1967] 459‑65; idem, “The Faith of Christ,” ExT  85 [1974] 212‑15): L. T. Johnson, “Romans 3.21‑26 and the Faith of Jesus,” CBQ  44 (1982) 77‑90; B. Byrne, Reckoning with Romans  (Wilmington DE: Glazier, 1986) 79‑80; T. L. Donaldson, “The ‘Curse of the Law’ and the Inclusion of the Gentiles: Galatians 3.13‑14,” NTS  32 (1986) 94‑112; L. Gaston, Paul and the Torah  (Vancouver: University of British Columbia Press, 1987), особенно p. 12; M. L. Soards, “Assessing Paul’s ‘Faith’ Talk in Galatians” (доклад, прочитанный на секции Посланий Павла [Pauline Epistles] SBL); S. K. Stowers, “κ πίστεως and διὰ τῆς πίστεως in Romans 3:30,” JBL  108 (1989) 665‑74; idem, A Rereading of Romans: Justice, Jews, & Gentiles  (New Haven: Yale University Press, 1994), 194‑226; B. Witherengton III, “The Influence of Galatians on Hebrews,” NTS  37 (1991) 146‑52; idem, Paul’s Narrative Thought World  (Louisville: Westminster/John Knox, 1994) 267‑72; G. Howard, Paul: Crisis in Galatia , 2nd ed. (SNTSMS 35; Cambridge University Press, 1990); idem, “Faith of Christ,” ABD  2.758‑60; C. B. Cousar, A Theology of the Cross: The Death of Jesus in the Pauline Letters  (Minneapolis: Fortress, 1990) 107‑12; R. N. Longenecker, Galatians  (Word Biblical Commentary; Dallas: Word, 1990) 87‑88, 93‑94, 145; B. R. Gaventa, “The Singularity of the Gospel: A Reading of Galatians,” in J. Bassler (ed.), Pauline Theology, Volume I  (Minneapolis: Fortress, 1991), 147‑59; J. L. Martyn, “Events in Galatia: Modified Covenantal Nomism versus God’s Invasion of the Cosmos in the Singular Gospel: Response to Dunn and Gaventa,” in J. Bassler (ed.), Pauline Theology, Volume I , 160‑79; P. T. O’Brien, The Epistle to the Philippians  (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1991); F. J. Matera, Galatians  (Sacra Pagina 9; Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992); B. W. Longenecker, “ΠΙΣΤΙΣ in Romans 3.25: Neglected Evidence for the ‘Faithfulness of Christ’?” NTS  39 (1993) 478‑80; C. A. Davis, The Structure of Pauls Theology  (Lewiston, NY: Mellen, 1995) 62‑72; N. T. Wright, “Romans and the Theology of Paul,” in D. M. Hay and E. E. Johnson (eds.), Pauline Theology, Volume III  (Minneapolis: Fortress, 1995), 37‑38; а также статьи Хукер (Hooker), Кека (Keck), Уильямса (Williams) и Кэмпбелла (Campbell) (см. cноску 2). NRSV теперь приводит «веру Иисуса Христа» в сносках в качестве альтернативного перевода.

[5] Dunn, Romans 18  (Word Biblical Commentary; Dallas: Word, 1988) 178. Среди тех, кто продолжает придерживаться традиционного (со времен Лютера) толкования генетива как объектного, J. Barclay, Obeying the Truth: A Study of Paul’s Ethics in Galatians  (Edinburgh: T. & T. Clark, 1988); F. F. Bruce, Commentary on Galatians  (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1982); G. F. Hawthorne, Philippians  (WBC 43; Waco, TX: Word, 1983); M. Silva, Philippians  (Wycliffe Exegetical Commentary; Chicago: Moody, 1988); R. Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians  (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1988); G. W. Hansen, Abraham in Galatians  (JSNTSup 29; Sheffield: JSOT Press, 1989); A. Hultgren, “The Pistis Christou  Formulations in Paul,” NovT  22 (1980) 248‑63; W. Johnson, “The Paradigm of Abraham in Galatians 3:6‑9,” TrinJ  8 NS (1987) 179‑99; S. Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith  (Grand Rapids: Eerdmans, 1988); V. Koperski, “The Meaning of Pistis Christou  in Philippians 3:9,” LS  18 (1993) 198‑216; R. A. Harrisville, “ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ: Witness of the Fathers,” NovT  36 (1994) 233‑41. Конечно же, все более старые стандартные комментарии на Послание к Римлянам и Послание к Галатам настаивают на объектном толковании генетива, и данная точка зрения продолжает представлять мнение большинства европейских ученых.

Промежуточную позицию занимает Б. Додд (B. Dodd, “Romans 1:17 — A Crux Interpretum  for the ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ Debate?” JBL  114 [1994] 470‑73), который симпатизирует субъектному («христологическому») прочтению генетивной конструкции в некоторых ключевых текстах, но считает, что в каждом случае вопрос должен рассматриваться отдельно. Ч. Г. Косгров (C. H. Cosgrove, The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology of Galatians  [Macon, GA: Mercer University Press, 1988] 57‑58) идет в другом направлении, настаивая на том, что πίστις Χριστο следует понимать как метонимию евангелия Павла о Божьей апокалиптической деятельности во Христе: «Христова вера означает Божье эсхатологическое деяние, совершенное во Христе для тех, кто верит». Эта позиция близка той, что придерживается В. Шенк (W. Schenk, “Die Gerechtigkeit Gottes und der Glaube Christi,” TLZ  97 [1972] 161‑74), который более ясно, чем последующие толкователи, увидел, что предложенная Эрнстом Кеземаном (Käsemann) апокалиптическая интерпретация «праведности Божьей» также потребовала новой интерпретации Павлова понимания πίστις.

[6] Я немного сожалею о ее методологической крайности. Некоторые методологические вступления я бы с радостью сейчас предал огню.

[7] Согласно терминологии диссертации (следуя за Нортропом Фрайем [Frye]), обобщающее выражение πίστις ησο Χριστο как в капсуле заключает в себе dianoia  рассказа, его общий смысл, в противовес его mythos  (сюжетной линии).

[8] См. важные очерки Н. Т. Райта (N. T. Wright, The Climax of the Covenant  [Edinburgh: T. & T. Clark, 1991]).

[9] См. Faith of Jesus Christ , 164. Более развернутое доказательство см. в ранних статьях Ховарда (Howard) на эту тему. Недавняя полемика между Халтгреном (Hultgren, “Pistis Christou  Formulations”) и Уильямсом (Williams, “Again Pistis Christou ”) еще раз показывает перевес лексических и синтаксических аргументов в пользу субъектного генетива.

[10] Это всегда было самым сильным аргументом в пользу объектной интерпретации генетива. См., однако, теперь очень значимое толкование Гал. 2, 16, предложенное Уильямсом (Williams, “Again Pistis Christou ,” 442‑44).

[11] В Вере Иисуса Христа  я сознательно решил рассмотреть Послание к Галатам, так как оно представлялось более трудным примером (ср. p. 170). В данном случае я преследую иную цель.

[12] См. обсуждение по поводу реконструкции того, что, по мнению Павла, они знали в Keck, “‘Jesus’ in Romans”.

[13] Здесь и далее в ряде случаев перевод несколько отличается от Синодального. — Прим. перев.

[14] Romans 1‑8 , 44. Кэмпбелл (Campbell, “Romans 1:17 — Crux Interpretum ,” 269), называя Рим. 1, 17 «Фермопилами в дискуссии о πίστις Χριστο в Послании к Римлянам», утверждает, что защитники христологической интерпретации должны удерживать их «с кровью и слезами» и делает предположение (269, n. 16), что мое согласие с Данном в данном случае является преждевременной сдачей очень важной позиции. Но это большое преувеличение. Послание к Римлянам, конечно же, — Данн и я согласны в этом — об эсхатологической верности Бога. Однако принятие подобного рода толкования Рим. 1, 17а вовсе не определяет все последующие случаи использования πίστις в послании и не исключает христологической интерпретации Рим. 1, 17b».

[15] J. Haussleiter, “Der Glaube Jesu Christi und der christliche Glaube,” NKZ  2 (1891) 136.

[16] Campbell, “Πίστις and Νόμος,” 100–101.

[17] Faith of Jesus Christ , 150-57.

[18] В ходе обсуждения этого вопроса в Группе по богословию Павла в Канзасе, Роберт Джуэтт (Jewett) высказал интересное предположение, что такие отрывки, как Рим. 14, 22‑23, могут отражать формулу или девиз одной из групп в Риме, возможно «сильных» в вере. Правда, трудно понять, как эта увлекательная гипотеза может быть проверена. Поэтому, не имея других аргументов, проще рассматривать выражение κ πίστεως как формулировку самого Павла, проистекающую из его прочтения Аввакума.

[19] Эта точка зрения теперь отстаивается и Кэмпбеллом (Campbell, “Romans 1:17 — Crux Interpretum ,” 281‑85).

[20] Большинство комментаторов предпочитают связывать выражение περὶ το υο αὐτο (ст. 3) с εὐαγγέλιον το θεο (ст. 1). Это — крайне сомнительная интерпретация, которая, по всей видимости, основывается на том факте, что Павел, в отличие от Матфея и Иоанна, обычно не говорит о том, что Иисус является исполнением ветхозаветных пророчеств. Но это возражение не учитывает того обстоятельства, что Павел, скорее всего, использует здесь язык традиции. В любом случае, никто из слушавших Рим. 1, 1‑4, когда этот текст читался вслух, не мог не заметить связи περὶ το υο αὐτο с непосредственно предшествующей фразой ν γραφαῖς ἁγίαις.

[21] (NovTSup, 2; Leiden: Brill, 1961) особенно pp. 47‑56.

[22] ZNW  76 (1985) 73 n. 25

[23] “‘The Righteous One’ as Eschatological Deliverer: A Case Study in Paul’s Apocalyptic Hermeneutics,” in J. Marcus and M. L. Soards (eds.), Apocalyptic and the New Testament: Essays in Honor of J. Louis Martyn  (JSNTSup 24; Sheffield: JSOT Press, 1988) 191‑215.

[24] Пример другой, не мессианской интерпретации Авв. 2, 4 в более позднем раввинистическом иудаизме см. в Екклесиасте Раба (Ecclesiastes Rabbah) на Еккл. 3, 9 («Что получил работник от своего труда?»): «Соломон сказал: Поскольку для всего есть время, то какая польза работающему в его труде и праведному человеку в его праведности? Р. Исаак бен Р. Марион (R. Isaak b. R. Marion) сказал: Но праведный будет жить своей верой  (Авв. 2, 4) означает, что даже Праведный, который живет вечно, живет Своей верой» (Midrash Rabbah VIII, trans. A. Cohen [London: Soncino, 1939], 83. Здесь «Праведный» понимается как указание на Бога, а не на Мессию. Это в духе хорошо известной тенденции раввинистической литературы приуменьшать значение мессианских тем. Тем не менее, если раввины могли говорить о самом Боге как о живущем верою (несмотря на то, что это, по общему признанию, необычный текст), то ранние христиане могли не чувствовать неловкости, говоря о вере Иисуса Христа.

[25] В смысле верности, правдивости. — Прим. перев.

[26] См. анализ этого отрывка в R. B. Hays, “Psalm 143 and the Logic of Romans 3,” JBL  99 (1980) 107‑15.

[27] Hay, “Pistis  as ‘Ground for Faith’,” 472. Я не согласен с предположением Хэя, потому что, как мне кажется, оно недостаточно внимания уделяет роли Рим. 3, 1‑8 в определении πίστις θεο как Божьей верности завету. Все же оно предлагает более разумное объяснение Рим. 3, 22, чем объектная интерпретация генетива. Единственная проблема со статьей Хэя в том, что он не придает должного значения своему же собственному наблюдению, что «в LXX, где слово pistis  встречается пятьдесят семь раз, значение „доказательство“ отсутствует» (462). Учитывая роль LXX в формировании богословского словаря Павла, данный факт заслуживает большего внимания, тем более, что в Послании к Римлянам и Послании к Галатам Павел, похоже, основывает свою дискуссию о вере на Книге Бытие и Книге пророка Аввакума.

[28] Ср. Hays, “Psalm 143.” Я бы сейчас сказал — на основе ветхозаветных источников используемой лексики — что δικαιοσύνη θεο означает верность Бога завету. См. мою статью об оправдании (“Justification,” ABD  3.1129‑33).

[29] Более подробное изложение данной интерпретации см. в R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul  (New Haven: Yale University Press, 1989) 36‑54 (Хейз, Р. Отголоски Писания в посланиях Павла . Черкассы: Коллоквиум, 2011, стр. 59‑82).

[30] В этом меня убеждает S. K. Williams, Jesus’ Death as Saving Event  (HDR 2; Missoula: Scholars Press, 1975) 41‑51.

[31] Хотя Кэк, Хукер и Райт и расходятся в расстановке акцентов, развернувшаяся между ними дискуссия уделяет особое внимание этим темам.

[32] Я считаю καί эпекзегетическим.

[33] “The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument of Galatians,” in J. Friedrich et al. (eds.) Rechtfertigung: Festschrift für Ernst Käsemann  (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1976 and Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1976) 1‑16.

[34] “A Law-Observant Mission to Gentiles: The Background of Galatians,” SJT  38 (1985) 307‑24.

[35] В отличие от Стоуэрса (Stowers, “κ πίστεως and διὰ τῆς πίστεως”) я, по-прежнему, считаю эти выражения синонимичными. Постулировать различие в данном случае означало бы перечеркнуть всю суть Павлова аргумента, который настаивает на том, что «нет различия», что иудеи и язычники теперь приближаются к Богу на совершенно одинаковых условиях через благодать Иисуса Христа.

[36] Подобное можно было бы сказать относительно Адама в Рим. 5 и Моисея во 2 Кор. 3.

[37] Обратите внимание на то, что в данном случае Павел применяет к Иисусу Христу мессианский эпитет ὁ μελλῶν («грядущий») без пояснений; этот пример аналогичен его столь же небрежному использованию ὁ δίκαιος («праведник»). В обоих случаях, он ожидает, что читатели распознают в эпитете указание на Мессию.

[38] Против Cosgrove, Cross and Spirit , 55‑56; idem, “Justification in Paul: A Linguistic and Theological Reflection,” JBL  106 (1987) 665 n. 32.

[39] Johnson, “Romans 3:21–26,” 87–89. См. также R. Longenecker, “The Obedience of Christ in the Theology of the Early Church,” in R. Banks (ed.), Reconciliation and Hope  (Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 142‑52; Keck, “‘Jesus’ in Romans,” 457.

[40] Hooker, “ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ,” 341. О связи между оправданием и пребыванием см. мои пояснения в Faith of Jesus Christ , 250‑54.

[41] Другая важная часть интерпретационной задачи состояла бы в том, чтобы показать, как мое толкование πίστις ησο Χριστο вписывается — или нет — в дискуссию о Христе, вере и Израиле в Рим. 9, 30–10, 21. Но это проект на будущее.

[42] Keck, “‘Jesus’ in Romans,” 454.

[43] CBQ  49 (1987) 431‑47.

[44] Ibid., 443.

[45] Ibid., 438, 446.

[46] См. ценные замечания Уильямса о метафорическом характере языка Павла (ibid., 439).

[47] По поводу этой темы в этике Павла см. R. B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation  (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996) 27‑32 (Хейз, Р. Этика Нового Завета . М.: ББИ, 2005, стр. 35‑43).

[48] Faith of Jesus Christ , 205‑06.

[49] Поспешу предвосхитить возражения и замечу, что метафора является основой всякой мысли и что называть какое-то утверждение «метафорическим» не значит ставить под сомнение его серьезность или истинность. См., например, G. Lakoff and M. Johnson, Metaphors We Live By  (Chicago: Univercity of Chicago Press, 1980) (Лакофф, Дж., Джонсон, М. Метафоры, которыми мы живем. М.: Едиториал УРСС, 2004). Особенно полезный анализ метафор в богословии Павла см. в S. Kraftchick, “A Necessary Detour: Paul’s Metaphorical Understanding of the Philippian Hymn,” HBT  15/1 (1993) 1‑37.

[50] Keck, “‘Jesus’ in Romans,” 455.

[51] Рим. 5, 15: благодатью, которая является [благодатью] одного человека Иисуса Христа

Гал. 2, 20: верою, которая является [верою] Сына Божьего

Обсуждение этой параллели см. в Hays, Faith of Jesus Christ , 168.

[52] G. Ebeling, Word and Faith  (Philadelphia: Fortress, 1963) 203. Значительно больший фрагмент данного отрывка цитируется в качестве эпиграфа к гл. 4 в Вере Иисуса Христа .

[53] Williams, “Again Pistis Christou ,” 444.

[54] Лат. «вне нас». — Прим. перев.

[55] Более подробное обсуждение см. в R. B. Hays, “Christology and Ethics in Galatians: The Law of Christ,” CBQ  49 (1987) 268‑90; idem, Moral Vision of the New Testament , 27‑32, 197 (Хейз, Р. Этика Нового Завета, сс. 35‑43, 258‑259).

[56] Предварительная попытка описать эту корреляция предпринята в Wright, “Romans and Theology of Paul” (in Hay and Johnson [eds.], Pauline Theology, Volume III ), 37‑38.

[57] “Events in Galatia,” in Bassler (ed.), Pauline Theology, Volume I , 160‑79.

[58] Немец. «дискуссия». — Прим. перев.

[59] См. ниже.

[60] То же самое может быть сказано против тщательной попытки Пола Мейера (Meyer) (в ходе обсуждения в Группе ) разделить «доверие» и «верность». Мейер пытается противостоять представлению об Иисусе как о «новом верующем», подчеркивая, что язык Павла указывает на Иисуса как на страдальца: его πίστις — это его непоколебимое доверие Богу перед лицом смерти на кресте. Несомненно, эта формулировка передает важную часть значения πίστις Χριστο у Павла, но я не понимаю, как такая интерпретация может диссонировать с христологией Послания к Евреям (как предположил Мейер), или как можно сузить семантический ряд πίστις до такой степени, чтобы исключить коннотации преданности или верности.

[61] См. ниже.

[62] Wallis, Faith of Jesus Christ in Early Christian Tradition  (см. сноску 2).

[63] Следует четко сказать, что для Павла πίστις Χριστο указывает на послушание Иисуса вплоть до смерти на кресте. Другими словами, значение этой фразы сосредоточено на керигматическом рассказе (narration) о его жертвенной смерти, а не на служении Иисуса из Назарета в целом. Это более узкое относящееся к определенному моменту времени значение — сосредоточенное на кресте — единственное значение, которое поддерживается примерами использования у Павла.

[64] Полезное обсуждение метафорического «нанесения» (mapping) см. в Kraftchick, “Necessary Detour”.