***АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (AUGUSTINE)

Августин, епископ Гиппона (354 " 430), совершил свое духовное паломничество от древнегреческого язычества через манихейский дуализм к неоплатонизму (сл. плотин) и, наконец, к христианскому теизму. Его выдающийся ум и огромное число литературных трудов превратили его в одного из самых авторитетных христианских богословов.

Вера и рассудок. Как и все великие христианские мыслители, Августин старался найти меру в соотношении между верой и рассудком. Многие апологеты склонны подчеркивать, что Августин ставит на первое место веру, и недооценивать роль, отводимую им рассудку при провозглашении и апологии Благой Вести (см. апологетика предпосылочная; фидеизм). Они выделяют отрывки, в которых епископ Гиппона ставил веру впереди рассудка, такие как "я верую, чтобы иметь возможность понять". В самом деле, Августин сказал: "Сначала вера, понимание потом" ("О символе веры", 4). Ибо, "если мы захотим узнать, а затем уверовать, мы не сможем ни узнать, ни уверовать" ("О Евангелии от Иоанна", 27.9).

Однако эти отрывки, взятые отдельно от других, создают неверное впечатление относительно роли рассудка в учении Августина о христианской вере. Августин точно так же считал, что есть случаи, когда рассудок должен идти впереди веры. Он заявлял, что "никто, в самом деле, не поверит во что бы то ни было, если сначала не подумает, что в это следует поверить". Поэтому, "необходимо, чтобы во все, во что верят, уверовали после того, как размышления проложат к этому путь" ("О свободе воли", 5).

Августин провозглашал первенство рассудка, когда написал: "Богом запрещено, чтобы Ему пришлось пожалеть о наличии у нас способности, посредством которой Он возвысил нас над всей прочей тварью. Следовательно, мы должны отказываться уверовать так, чтобы не получать и не искать оснований для нашей веры, поскольку мы вообще не смогли бы уверовать, не будь у нас разумной души" ("Письма", 120.1).

Августин даже обращался к разуму, чтобы разработать "доказательство существования Бога". В труде "О свободе воли" он настаивает, что "существует нечто выше человеческого разумения" (2.6). Рассудок не только может доказать существование Бога, но и полезен для понимания сущности христианского вероучения. Ибо "как может кто-либо понять того, кто проповедует веру, если (не говоря уже о других сложностях) не понимает самого языка, на котором к нему обращаются [...] Наша способность к пониманию, таким образом, помогает нам уверовать в то, что мы уразумели" (цитируется в Przywara, 59).

Августин также обращается к рассудку, чтобы преодолевать препятствия, мешающие христианской вере. О некоем человеке, который хотел узнать ответы на свои вопросы, прежде чем стать верующим, Августин пишет: "вполне разумно, что он расспрашивает нас о воскресении мертвых, прежде чем будет допущен к христианским таинствам". И более того, "возможно, следовало бы также допустить, чтобы он настаивал на предварительном обсуждении возникшего вопроса относительно Христа " почему Его пришествие состоялось в мировой истории так поздно, и ряда других важнейших вопросов, из которых вытекает все остальное" ("Письма", 120.1, 102.38). Говоря вкратце, Августин убежден, что человеческий рассудок полезен до, во время и после того, как человек обретает веру в Благую Весть.

Бог. Для Августина Бог " самосуществующее начало: "Я есть Тот, Кто Я есть". Это сущность несотворенная, неизменная, вечная, неделимая и абсолютно совершенная (см. бог: сущность). Бог есть не безличностная Сила (см. пантеизм), а личностное Существо, Отец. По сути дела, Он есть триединый Отец, Сын и Святой Дух (см. троица). В этом вечном единстве нет ни смешения ипостасей, ни разделения их сущности.

Бог всемогущ, вездесущ и всеведущ. Он вечен, существуя до времени и вне времени. Он абсолютно траисцендентен Вселенной и все же имманентно присутствует в каждой ее части в качестве поддерживающей причины для нее. Хотя мир имел начало (см.доказательство космологическое. горизонтальная форма), никогда не было такого времени, когда бы не было Бога. Он есть Необходимое Существо, Которое ни от чего не зависит, но от Которого все остальное зависит в своем существовании. "Поскольку Бог есть высшее Существо, иными словами, поскольку Он существует высшим образом и поэтому неизменен, то отсюда следует, что Он дал существование всему, что сотворил из ничего" ("О граде Божием", 12.2).

Происхождение и природа Вселенной.

Согласно Августину, мир был создан ex nihilo, "из ничего" (см. творение: различные взгляды). Творение пришло от Бога, но не вышло из Него. "Из ничего сотворил Ты небеса и землю " великую вещь и малую " ибо Ты всемогущ и благ, чтобы сделать все вещи благими, даже великие небеса и малую землю. Ты был, и не было ничего другого, из чего сотворил Ты небо и землю" ("Исповедь", 12.7). Таким образом, мир не вечен. Он имел начало, однако не во времени, а вместе со временем. Ибо время началось вместе с миром. До начала времени времени не было. На вопрос, что Бог делал до того, как сотворил мир из ничего, Августин ответствовал, что, поскольку всякое время сотворено Богом, до создания Им мира никакого времени не было. Не творение во времени, а сотворение самого времени " вот в чем состояло изначальное деяние Бога (ibid., 11.13). Итак, Бог не делал (не создавал, не творил) ничего до того, как сотворил мир. Он просто был Сущим.

Мир есть категория временная и изменчивая, и из него мы можем узреть, что должно быть некое Существо, вечное и неизменное. "Взгляни на небо и землю; они провозглашают, что они были созданы, ибо они изменяются и преображаются". Причем "всякое, что не было создано и все же существует, не содержит в себе ничего, не бывшего в нем прежде; а ведь это и значило бы изменяться и преображаться. Они провозглашают также, что не сами себя сделали" (ibid., 11.4).

Чудеса. Поскольку Бог сотворил мир, Он может вмешиваться в него Своим действием (см. чудеса). Собственно говоря, то, что называют Природой, есть просто обычный способ, каким Бог заботится о Своем творении. Ибо "когда такие вещи происходят в своего рода постоянном потоке вечно текущей последовательности, переходя от скрытого к видимому и от видимого к скрытому по размеренному и проторенному руслу, их называют естественными". Но "когда они, к изумлению человеков, своим необычайным преображением нарушают эту череду, тогда они зовутся чудесами" ("О Троице", в Nicene and Post-Nicene Fathers, 3.6). Но даже обыденный, постоянный ход вещей в природе есть результат действия Бога. Ибо ...Кто же еще проводит соки от корней лозы к виноградным гроздьям и создает вино, если не Бог? Кто, пока человек насаждает и поливает лозу, дает ей прирост? Но когда, по велению Господа, вода превратилась в вино с необычайной быстротою, божественное действие, как то признают даже глупцы, сделалось явным. Кто же еще обычно наряжает дерева листьями и цветами, если не Бог? И все же, когда жезл первосвященника Аарона расцвел, с сомневающимся человечеством словно бы заговорило Само Божество [ibid., 3.5].

Человеческие существа. Человечество, как и все остальное в мире, не вечно. Люди созданы Богом и подобны Богу. Они состоят из смертного тела и бессмертной души (см.бессмертие). После смерти душа ожидает воссоединения с телом, находясь в осознаваемом состоянии " либо блаженства (на небесах), либо непрекращающихся мук (в преисподней). Эти души соединятся со своими телами при воскресении. И "после воскресения тело, полностью подчинившись духу, будет всю вечность пребывать в совершенном покое и мире" ("О христианском вероучении", 1.24).

Для Августина душа человека, то есть его духовное измерение, имеет ценность более высокую, нежели тело. В самом деле, именно в своем духовном аспекте человечество сотворено по образу и подобию Божию. Поэтому грехи души хуже, чем грехи тела.

Зло. Зло реально, но это не есть некая сущность (см. проблема зла). Происхождение зла " восстание свободных созданий против своего Творца. "По существу, грех до такой степени есть умышленное зло, что если оно не умышленное, то это вообще не грех" ("Об истинной религии", 14). Разумеется, Бог сотворил все вещи благими и дал Своим наделенным нравственностью созданиям благую способность свободы воли. Однако грех возникает, "когда воля, которая отворачивается от неизменного и общего блага и нацеливается на собственное, личное благо или на что-то несущественное и низшее, грешит" ("О свободе воли", 2.53).

Выбирая меньшее благо из возможных, наделенные нравственностью создания портят благие сущности. Зло, следовательно, по самой своей природе есть отсутствие или умаление добра. Зло не существует само по себе. Зло, подобно паразиту, существует только как порча благих вещей. "Ибо кто может сомневаться, что в общем и целом то, что именуется злом, есть не что иное, как порча благого? Различные виды зла в самом деле могут получать разные названия; но то, что есть зло всех вещей, то, через что ощутимо всякое зло, есть порча" ("Против послания Манихея", 38).

Зло есть дефект в благих вещах. Оно как гниль в дереве или ржа на железе. Оно портит благие вещи, не имея при этом собственной сущности. Таким образом Августин отвечал на дуализм манихейской религии, которая провозглашала зло равно вечной, хотя и противостоящей, реальностью наряду с добром.

Этика. Августин верил, что Бог по самой Своей природе есть Любовь. Поскольку долг человека перед своим Творцом " нести в себе образ Божий, на людях лежит абсолютная нравственная обязанность (см. нравственность: абсолютная природа) любить Бога и ближнего своего, сотворенного по образу Божию. "Ибо таков закон любви, установленный божественной властью. Возлюби ближнего твоего, как самого себя, но возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим" ("О христианском учении", 1.22). Таким образом, мы должны сосредоточить все свои стремления, всю свою жизнь и все свои помыслы на Том, от Кого мы получили все, что имеем. Все добродетели определяются через эту любовь.

Августин говорит: "Что касается добродетели, ведущей нас к счастливой жизни, я считаю добродетель не чем иным, как совершенной любовью к Богу. И четыре вида добродетели я рассматриваю как следствия четырех форм любви. Умеренность есть любовь, целиком посвящающая себя тому, что любят; стойкость есть любовь, с готовностью отдающая все ради блага любимого; справедливость есть любовь, служащая только любимому и поэтому судящая праведно; благоразумие есть любовь, проницательно различающая, что мешает ей и что помогает". Таким образом, "умеренность есть любовь, нераздельно и неукоснительно сохраняющая себя для Бога; справедливость есть любовь, служащая только Богу и поэтому мудро судящая обо всем остальном, подчиненном человеку; благоразумие есть любовь, правильно различающая, что приближает ее к Богу, и что может стать препятствием на пути" ("О нравственности кафолической Церкви", 15).

Предметом этой любви является Бог, главное Благо. Он есть абсолютная Любовь, так что абсолютная обязанность человеческого существа " проявлять любовь во всех областях своей жизни, сначала к Богу, а затем " к ближнему.

История и предназначение. В своем классическом труде "О граде Божием" Августин разрабатывает первую значительную христианскую философию истории. Он говорит там, что есть два "града" (Царства) " град Божий и град человеческий. У этих двух городов различное происхождение (от Бога и от сатаны), у них две разные сущности (любовь к Богу и любовь к себе, гордость) и две разные участи (небеса и преисподняя).

История движется к своему завершению, К тому концу времен, когда произойдет окончательная победа Бога над сатаной и добра над злом. Зло будет отделено от добра, и праведные испытают воскресение в совершенное тело и в совершенное состоя ние. Утерянный в начале рай в конце будет возвращен Богом.

История творения есть история Творца. Бог осуществляет Свой верховный замысел, и в конце Он поразит зло и даст человеку совершенство. "Здесь мы находим ответ на вопрос, чего ради Бог сотворил людей, если предвидел, что те будут грешить. Причина в том, что как в них, так и через них Он может раскрыть, сколь многое заслужено их виной и прощено Его благодатью, а также в том, что гармония всей созданной Богом реальности и Его власти не может быть искажена упрямым диссонансом тех, кто грешит" ("О граде Божием", 14).

Оценка. Святого Августина критиковали за многое, но, возможно, больше, нежели в чем бы то ни было еще, он виновен в некритическом применении идей платонизма и неоплатонизма (см. плотин). Даже он сам отрекся от некоторых из своих ранних платонистских взглядов в труде "Отречения", написанном им в конце жизни. Например, некогда он признавал доктрину Платона о предсуществовании души и воспоминаниях из прежнего существования.

К сожалению, были и другие платонистские идеи, от которых Августин так и не отказался. К их числу принадлежит платоновский дуализм души и тела, тогда как человеческое существо есть душа и только имеет тело. Наряду с этим Августин придерживался крайне аскетического взгляда на физические желания и на секс, даже в контексте брака.

Далее, гносеологическая концепция врожденных идей у Августина была оспорена эмпириками нового времени (см. юм, дэвид), как и его доктрина просвещения. И даже некоторые теисты сомневаются, действительно ли его основанное на идее истины доказательство бытия Бога состоятельно, спрашивая, почему в качестве источника абсолютной истины необходим исключительно абсолютный Разум.

Даже некоторые из тех, кто принимает классический теизм Августина, указывают на его непоследовательность, проявившуюся в том, что он не продемонстрировал унитарность (единство) божественных идей. Это получилось вследствие представления об идеях как неприводимых простейших платоновских формах, множественность которых в одной простой сущности невозможна (см. проблема единственности и множественности). Данная проблема была позже решена Фомой Аквинским посредством введенного им различия между актуальностью и потенциальностью в модусе существования (см. монизм), что нашло свое выражение в его учении об аналогии.

Библиография.

Augustine, Against the Epletle of Manachaeus.

On Christian Doctrine.

City of God.

Confessions.

Letters, 120.1.

Of True Religion.

On Free Will.

On Predestination, 5.

On the Creed, 4.

On the Gospel of John, 27.9.

On the Morals of the Cathoilc Church.

On the Trinity in Nicene and Post-Nlcene Fathers.

N.L.Geisler, What Augustine Says. E. Przywara, An Augustine Synthesis.

***АВЕРРОЭС (ИБН РУШД) (AVERROES)

Аверроэс (1126 " 1198) " это испанский мусульманин, юрист и врач, родившийся в Кордове. Имя "Аверроэс" представляет собой латинизированную форму арабского имени "Ибн Рушд". Аверроэс написал трактаты о праве, астрономии, грамматике, медицине и философии, наиболее значительным из его произведений стали комментарии к Аристотелю. В старину ученые называли его "комментатор" (Аристотеля).

Философия и религия. Трудно переоценить влияние Аверроэса на средневековых христиан. Поскольку он был наиболее читаемым комментатором Аристотеля, его выдержанные в духе платонизма интерпретации считались правильными и усваивались христианами. При этом Аверроэс, как и многие в его время, ошибочно считал Аристотеля автором книги под названием " Теология ", на самом деле представлявшей собой компиляцию произведений Плотина (Edwards, 221). В результате идеи Плотина приписывались Аристотелю.

Комментарии Аверроэса к Аристотелю были составной частью программы обучения в старейших западноевропейских университетах (ibid., 223).

Эманационный пантеизм. Хотя кажется странным, чтобы приверженец монотеистического ислама был пантеистом (см.пантеизм), среди мусульман-суфиев это не такая уж большая редкость. У Аверроэса Бог полностью отделен от мира, не осуществляет провиденциальной заботы о нем. По аналогии с богословием Авиценны, мир был создан исходящими от Бога эманациями. Нисходящая от Бога череда небесных сфер (постижений) спускается к человечеству. Материя и разум вечны. Бог есть отдаленный, безличностный Перводвижитель. Бог " единственный актуальный Разум во Вселенной.

Разуму отдельного человека отводится в такой системе лишь пассивная роль. Бог осуществляет мышление через разум людей. Аверроэс отрицал свободу воли у человека и бессмертие его души.

Двойственность истины. Аверроэса обвиняют в том, что он учил о "двойной истине". Согласно теории "двух истин", человек может одновременно верить в истинность двух взаимоисключающих высказываний, если одно из них относится к философии, а другое " к религии. Это напрасное обвинение. Есть определенная ирония в том, что оно выдвигается против Аверроэса, который составил трактат "О гармонии между религией и философией", специально чтобы опровергнуть именно эту теорию. На самом деле Аверроэс верил в два альтернативных способа доступа к истине, но он, бесспорно, не считал, что истины из упомянутых двух сфер познания могут быть несовместимы (см. Edwards, 223).

Тем не менее позднее последователей Аверроэса обвиняли в том, что они верят в двойственность истины. Как полагают, Сигер Брабантский пропагандировал это неоплатонистское учение в Парижском университете. Бонавентура и Фома Аквинский реагировали на него резко отрицательно. Считается, что именно Фома Аквинский лишил аверроизм популярности на Западе, в частности, выпустив книгу "О единстве разума против аверроистов" (1269).

К1270 г. Стефан Темпьер (Tempier), епископ Парижский, осудил ряд тезисов аверроизма, в том числе утверждение о вечности мира, отрицание вселенского Божиего провидения, единства человеческого разума, свободы воли. В 1277 г. он дополнительно осудил еще ряд подобных заблуждений. В преамбуле к этому последнему осуждению он обвинил Сигера Брабантского и его последователей в том, что они утверждают, будто бы есть вещи, которые "истинны согласно философии, но не согласно католической вере, как если бы существовали две противоречащие друг другу истины" (Cross, 116).

Хотя нет никакой уверенности в фактической приверженности Сигера Брабантского теории "двух истин", именно из этой теории родилась идея эпохи Просвещения о том, чтобы разделить сферы религии и разума. Эта идея в различных своих вариациях до сих пор широко распространена. Ее развивали Томас Гоббс (Hobbes), Бенедикт Спиноза и Иммануил Кант, а также некоторые критики Нового Завета (см. библия: критика), отделявшие исторического Иисуса от Христа христианской веры (см. мифология и новый завет; семинар по иисусу: христос веры в противопоставлении историческому иисусу; чудеса и миф).

Аллегорические толкования. Вслед за Плотином Аверроэс был убежден, что высшая форма знания ведет к мистическому опыту общения с Богом (см. мистицизм). Такой опыт предполагает переход от обычного, рационального, дискурсивного вида знания к внерациональному, интуитивному и непосредственному опыту общения с Богом. При таком подходе становится необходимым аллегорическое прочтение Писания.

Аверроэс аллегорически толковал Коран, за что был обвинен в ереси и даже отправлен в ссылку, хотя и вернулся из нее незадолго до смерти. Многие христиане, начиная с Оригена (ок. 185 " ок. 254), практиковали подобное аллегорическое прочтение Писания.

Оценка. Действительно ли сам Аверроэс учил ей, но теория "двух истин", развитая некоторыми из его учеников, противоречит основным законам мышления (см. логика; первичные принципы). Вера и рассудок не могут расходиться в разные стороны (см.вера и разум).

Пантеизм Аверроэса противоречит основным положениям теизма в целом и христианского теизма в частности. Представления Аверроэса о вечности материи (см. творение: различные взгляды) противоречат библейскому учению о творении (см.доказательство космологическое, горизонтальная форма).

Отрицание Аверроэсом свободы воли приводит к возникновению серьезных проблем и представляет собой форму жесткого детерминизма, который большинство христиан не признает. То же самое можно сказать об отрицании им бессмертия души (см.ад; бессмертие). Исповедуемая Аверроэсом форма мистицизма, в которой разум и законы логики не имеют значения, для мыслящих теистов неприемлема (см. вера и разум; логика; тайна).

Библиография: Averroes, The Works of Aristotle.

Averroes' Commentary on Plato's Republic, E.I. J.Rosenthal, ed.

Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy.

p.Edwards, "Averroes", EP. N.L.Geisler and A.Saleeb, Answering Islam. E.Gilson, History of Christian Philosophie in the Middle Ages.

A.A. Maurer, Medieval Philosophy. S. Munk, Melanges de philosophie duive et arabe. E. Renan, Averroes et I'averroisme. Paris. Thomas Aquinas, The Unity of the Intellect Against the Averroeists.

***АВИЦЕННА (ИБН-СИНА) (AVICENNA)

Авиценна (980 " 1037) " это врач и философ, родившийся близ Бухары (современный Узбекистан). Имя "Авиценна" представляет собой латинизированную форму арабского имени " Ибн Сина". Авиценна написал около 100 книг по логике, математике, метафизике и богословию, а также свой главный труд " "Канон", фундаментальное руководство по медицине. В своей пантеистической философии он сочетал аристотелизм (см. Аристотель) и неоплатонизм (см. плотин).

Космологическое доказательство Авиценны. Следуя идеям мусульманского философа Фараби, Авиценна сформулировал похожее космологическое доказательство, которому позднее подражали схоласты, в том числе Фома Аквинский. Относительно роли Авиценны в истории космологического доказательства см. доказательство космологическое.

Доказательство Авиценны выглядело примерно так:

1) Есть существа возможные (такие, которые начали существовать, потому что их существование было вызвано соответствующей причиной, а иначе, сами по себе, они бы не существовали).

2) Всякое возможное существо имеет для своего существования некую причину (поскольку само оно не объясняет собственное существование).

3) Однако цепочка причин существования не может быть бесконечной, а) Может быть бесконечная цепочка порождающих причин (отец порождает сына, который порождает своего сына), б) Цепочка причин существования бесконечной быть не может, так как причина существования должна быть одновременной со своим следствием. Если бы для цепочки не было причинной основы, не было бы и существ, которые могли бы существовать вследствие своих причин.

4) Следовательно, должна быть Первопричина для всех возможных существ (то есть для всех существ, которые начали существовать).

5) Эта Первопричина должна быть Необходимым Существом, так как причина всех возможных существ сама не может быть лишь возможным существом.

Неоплатонистские влияния в учении Авиценны.

Позаимствовав у неоплатонистов ряд тезисов и космологию десяти сфер, Авиценна дополнил свое доказательство, чтобы вывести, что эта необходимая Первопричина создает ряд "Разумений" (демиургов или ангелов) и десять космических сфер, ими управляемых:

6) Во всем существующем Один может создать одномоментно только одно следствие (именуемое разумением).

7) Мышление есть создание, и Вог с необходимостью мыслит, поскольку Он есть Необходимое Существо.

8) Следовательно, существует необходимая, исходящая от Бога, эманация десяти разумений, которые управляют различными сферами Вселенной. Последнее из них (действующее разумение) формирует четыре элемента космоса. Благодаря действующему разумению человеческий разум (возможное разумение) усваивает все истины.

Оценка. Много критических замечаний по поводу космологического доказательства было выдвинуто атеистами, агностиками и скептиками, большая их часть исходит от Дэвида Юма и Иммануила Канта (см.

бог: возражения на доказательства бытия).

Помимо критики традиционного доказательства, его форма у Авиценны подверглась обширной критике со стороны пантеистов и последователей Плотина. В век современной астрономии эманационная космология явно устарела.

Заключение. В согласии с положениями теизма, Бог у Авиценны является Необходимым Существом. Однако, в противоположность теизму, от Бога с абсолютной необходимостью исходит, как эманация, множественная созидательная сила десяти богов. Кроме того, в отличие от христианского теистического Бога, Который свободно творит ex nihilo, "из ничего", и является прямой причиной существования всего остального, в космологии Авиценны Вселенная появляется как эманация от цепочки богов (см. творение: различные взгляды).

Библиография:

F. Copleston, History of Philosophy. N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

E. Gilson, "Avicenna" in The Encyclopedia of Philosophy. _History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

***АГНОСТИЦИЗМ (AGNOSTICISM)

Слово агностицизм происходит от двух греческих слов (а " "нет", gnosis " знание). Термин "агностицизм" ввел в обращение Т.Г.Хаксли. В буквальном смысле он означает "нет знания", в противоположность "гностицизму" (Huxley, vol. 5; см. гностицизм). Таким образом, агностик " это тот, кто заявляет, что знания нет. Применительно к знанию о Боге существуют два основных вида агностицизма; в одном случае объявляется, что о существовании и природе Бога мы не имеем знания, а в другом Бог считается непознаваемым (см. БОГ: свидетельства существования; принцип аналогии). Поскольку в первом случае нет абсолютного отрицания всякого религиозного знания, наше внимание сосредоточится на втором виде агностицизма.

Больше чем за столетие до Хаксли (1825 " 1895) труды Дэвида Юма (1711 " 1776) и Иммануила Канта (1724 " 1804) заложили философскую основу агностицизма. Современная философия в значительной степени признает общую ценность того типа аргументации, которая была ими выдвинута.

Скептицизм Юма. Даже Кант был рационалистом (см. рационализм) " до того как "очнулся от своего догматического сна", прочитав труды Юма. Номинально взгляды Юма являются скептическими, однако они служат агностическим целям. Рассуждения Юма основаны на его тезисе о том, что существуют только два типа осмысленных высказываний.

"Если мы возьмем в руки любой из фолиантов, например, по богословию или схоластической метафизике, то найдутся ли в нем какие бы то ни было абстрактные суждения относительно количества или чисел?

Нет. Найдутся ли в нем экспериментальные суждения относительно фактических материй или существования? Нет. Так предадим же его огню, поскольку в нем не может быть ничего, кроме софистики и иллюзий" (Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, "Исследование о человеческом разумении").

Всякое высказывание, которое не представляет собой "соотнесение идей" (то есть дефиниционное или математическое высказывание), с одной стороны, либо, с другой стороны, не принадлежит к "фактическим материям" (это эмпирические или фактографические высказывания), является бессмысленным. Разумеется, любое высказывание о Боге не попадает ни в одну из этих категорий, поэтому познание Бога оказывается невозможным (см. акогностицизм).

Эмпирический атомизм. Далее, все ощущения испытываются нами как "совершенно неупорядоченные и обособленные". Причинно-следственные связи устанавливаются разумом только после того, как человек замечает в своем переживаемом опыте постоянно повторяющееся сочетание явлений. Все, что он реально переживает на опыте, есть россыпь не связанных между собой, изолированных ощущений. В самом деле, не существует даже прямого знания собственного "я", ведь все, что мы знаем о себе, " это бессвязный "пучок" чувственных впечатлений. Есть смысл говорить только о связях, устанавливаемых разумом априорно, то есть независимо от опыта. Соответственно, из опыта не могут быть выведены ни познанные, ни тем более необходимые причинно-следственные связи. Все данные опыта предполагают в себе возможность того, что в реальности дела обстоят прямо противоположным образом.

Причинность, основанная на повторяемости. Согласно Юму, "все суждения о фактических материях выглядят основанными на соотнесении причины и следствия [...] Только посредством такого соотнесения можем мы выйти за пределы свидетельств нашей памяти и чувств" (Hume, IV, 2; см. первичные принципы; принцип причинности). А знание соотношения между причиной и действием (следствием) не является априорным, но возникает целиком из опыта. Всегда есть опасность ошибки типа post hoc " а именно, что явления, случающиеся после других событий (даже регулярно), в действительности не вытекают из них как следствие из причины. Например, солнце регулярно встает после того, как петух прокукарекает, но, безусловно, не вследствие того, что петух прокукарекал. Человек никак не способен знать причинно-следственные связи. А, например, без знания Причины этого мира нам остается только агностицизм в отношении такого предполагаемого Бога.

Знание по аналогии. Даже если принять, что всякое событие имеет свою причину, мы не можем быть уверены, какова эта причина. Поэтому Юм в своих знаменитых "Диалогах о естественной религии" (Dialogues Concerning Natural Religion) указывает, что Причина Вселенной может оказаться: 1) отличной от человеческого разумения, поскольку человеческие изощрения " не такие, как у природы; 2) конечной, поскольку следствия конечны, а причины нужно изыскивать только соответственные следствиям; 3) несовершенной, так как в природе есть несовершенство; 4) множественной, потому что сотворение мир'а выглядит скорее как результат совместного процесса проб и ошибок со стороны многих божественных сущностей; 5) и мужской, и женской, поскольку именно таким способом порождаются люди; 6) антропоморфной, с руками, носом, глазами и другими членами тела, такими же, как у сотворенных ею созданий. В итоге, принцип аналогии обрекает нас на скептицизм относительно сущности любой предполагаемой Причины Вселенной.

Агностицизм Канта. Труды Юма оказали глубокое влияние на мышление Канта. Кант, прежде чем прочел их, придерживался некоей формы рационализма в духе идей Готфрида Лейбница (1646 " 1716). Лейбниц " как вслед за ним и Кристиан Фрайхер фон Вольф (Wolff) (1679 " 1754) " был убежден, что реальность доступна рациональному познанию и что теизм может быть наглядно обоснован. Только острое перо Канта положило конец такого рода мышлению в философском мире.

Невозможность познания реальности. Кант добавил к рационалистической традиции Лейбница новую, рациональную и априорную грань познания, а именно, тезис о том, что форма всякого знания не зависит от опыта. С другой стороны, Кант соглашался с Юмом и эмпириками в том, что содержание всякого знания приходит через ощущения. "Вещество" знания доставляют нам чувства, однако структура знания вырабатывается, в конечном счете, в рассудке. Такой творческий синтез решал проблему рационализма и эмпиризма. К сожалению, итогом этого синтеза становится агностицизм, ведь если невозможно познать какую-либо вещь, пока знание не будет структурировано формами для ощущений (это время и пространство) и категориями рассудка (такими как единство и причинность), то у нас нет возможности выйти за пределы собственного существа и узнать, чем эта вещь в действительности была, до того как познание оформило ее таким образом. Иными словами, человек может узнать, какой вещь является для него, но не может знать, какая она в себе. Познаваемо только феноменальное, а ноуменальное непознаваемо. Мы должны оставаться агностиками в отношении реальности. Мы знаем только, что вещь здесь, но не можем знать, какова она (Kant, 173f.).

Антиномии человеческого разума. Кроме того, что существует непреодолимая пропасть между знанием и сущностью, между категориями нашего рассудка и сутью реальности, еще и неизбежно возникновение противоречий, как только мы попытаемся выйти за ограничительную линию (Kant, 393f.). Например, существует антиномия причинности. Если все имеет свою причину, тогда не может быть начальной причины, и цепочку все новых предшествующих причин придется прослеживать до бесконечности. Но ведь невозможно, чтобы эта цепочка одновременно тянулась назад до бесконечности и имела начало. Такие парадоксы невозможного получаются из-за приложения к реальности категории причинности.

Эти аргументы не исчерпывают весь арсенал агностицизма, хотя и составляют самую суть той позиции, что Бог не может быть познан. Однако даже среди непризнающих валидность подобной аргументации есть такие, кто склоняется к скрытой форме агностицизма. Так обстоит дело с философским течением под названием "логический позитивизм".

Логический позитивизм. Логический позитивизм, или логический эмпиризм " это философия логики и лингвистики, стремящаяся описать всю реальность в терминах ощущений и опыта. Ее основополагающие идеи были развиты философом девятнадцатого столетия Огюстом Контом (1798 " 1857). Богословские следствия из нее изложил А.Дж.Айер (1910 " 1989), введя свой принцип эмпирической верифицируемости. Как полагал Айер, человеческие существа не могут анализировать или определять бесконечного Бога, поэтому и не способны высказать о Боге ничего, кроме абракадабры. Идея знания или описания ноуменального существа абсурдна. Нельзя даже употреблять само слово Бог. Поэтому несостоятелен даже традиционный агностицизм. Агностик задается вопросом о существовании Бога. Для позитивиста же сам этот вопрос бессмыслен. Так что для него невозмолсно быть агностиком.

Как ни странно, акогностицизм Айера, в отличие от агностицизма, не отрицает автоматически возможность религиозного опыта. Кто-то может на опыте познать Бога, но такое соприкосновение с бесконечным никак нельзя осмысленно выразить, и подобный опыт окажется бесполезен для любого, за исключением лишь того, кто лично соприкоснулся с чудом. Логический позитивист Людвиг Витгенштейн (1889 " 1951) был, возможно, наиболее последователен в установлении для позитивистского мышления ограничений деистического типа (см. деизм). Если для нас бессмысленно говорить о Боге и употреблять само это слово, то для любого бесконечного существа возникнет та же самая проблема в отношении физических существ. Витгенштейн отрицает, что Бог мог бы уделять Свое внимание или давать Свое откровение миру. Междусферами ноуменального и феноменального может лежать только молчание. В целом, для религиозных нонкогнитивистов Айера и Витгенштейна метафизический акогностицизм выступает прямым результатом лингвистического анализа (см. принцип аналогии).

Нефальсифицируемость. Энтони Флю разрабатывал агностическую философию, подходя с другой стороны к ограничениям языка и знанию божественного. Вог может существовать или не существовать; ни тот, ни другой тезис нельзя доказать эмпирически. Следовательно, нельзя узаконить веру ни в тот, ни в другой тезис. Чтобы быть верифицируемым, аргумент должен быть фальсифицируемым. Необходимо тем или иным образом показать, что Бог привносит в мир отличие. Теист, коль скоро не может ответить на этот вызов прямо, должен, надо полагать, иметь то, что Р.М.Хейр (Hare) назвал "бликом" (Flew, 100). Иными словами, он обладает нефальсифицируемой верой в Бога, невзирая ни на какие факты и реальное положение дел.

Логика агностицизма. Существует две формы агностицизма: в слабой форме просто считается, что Вог не познан. Здесь, разумеется, остается открытой дверь для того, что Бога можно познать, и что кто-то, может быть, уже в самом деле познал Бога. В таковом своем качестве этот агностицизм не угрожает христианскому теизму. Более сильная форма агностицизма с христианством несовместима. В ней утверждается, что Бог непознаваем, что Бога нельзя познать.

Необходимо указать на еще одно различие: существует агностицизм неограниченный и ограниченный. В нервом случае утверждается, что Бог и вся реальность абсолютно непознаваемы. Во втором случае утверждается только, что Бог частично непознаваем из-за ограничений человеческой финитности и греховности. Такой вид агностицизма христиане вполне могут признать в качестве не только возможного, но и желательного.

У нас остаются три основных варианта суждений о познаваемости Бога:

1) Мы ничего не можем знать о Боге; Он непознаваем.

2) Мы можем знать о Боге все; Его можно познать исчерпывающе.

3) Мы можем знать кое-что, но не все; Бог познаваем частично.

Первая позиция есть агностицизм; вторая есть догматизм, а последняя " реализм. Догматическая позиция несостоятельна. Нужно самому быть бесконечным, чтобы исчерпывающе познать бесконечное существо. Лишь очень немногие, если вообще кто-нибудь, из образованных теистов всерьез придерживаются догматизма такого рода.

Тем не менее теисты (.см. теизм) иногда выступают с критикой в таком духе, как если бы частичный агностицизм тоже был ошибочным. Их аргументация принимает следующую форму: агностицизм ошибочен просто потому, что нельзя знать, что в реальности есть некая непознаваемая вещь, заведомо не имея достаточных знаний об этой вещи. Но это рассуждение ложное. Нет никаких противоречий в высказывании: "Я знаю о реальности достаточно, чтобы утверждать, что в реальности такие вещи, которые я не могу познать". Например, мы можем знать о методах статистического наблюдения и учета достаточно, чтобы сказать, что для нас невозможно знать точное количество людей на земном шаре в данный момент (это практическая непознаваемость). Точно так же можно достаточно полно познать природу конечного, чтобы сказать, что конечному существу невозможно исчерпывающе познать существо бесконечное. Таким образом, христиане противостоят только полному агностицизму, отрицающему в теории и на практике всякое познание Бога.

Сам себя опровергающий агностицизм. Полный агностицизм сводится к тому внутренне противоречивому (см. внутренне противоречивые высказывания) высказыванию, что "некто знает о реальности достаточно, чтобы утверждать, что о реальности знать ничего нельзя" (см. логика). Это высказывание само себя опровергает. Тот, кто хоть что-нибудь узнал о реальности, не может, с места не сойдя, утверждать, будто бы вся реальность непознаваема. А тот, кто вообще ничего не знает о реальности, не имеет оснований делать заявления о реальности. Со стороны агностика не будет достаточно и сказать, что всякое знание о реальности может быть лишь чисто и абсолютно негативным, то есть что это знание может лишь указывать, чем реальность не является. Но ведь всякий негатив предполагает позитив: нельзя делать осмысленные высказывания о том, чем нечто не является, и претендовать на полное незнание в отношении этого "нечто". Отсюда видно, что тотальный агностицизм внутренне противоречив. Он опирается на некое знание о реальности, чтобы отрицать всякое знание о реальности.

Кое-кто пытается уйти от этой критики, формулируя свой скептицизм в виде вопроса: "Что я знаю о реальности?" Но при этом дилемма лишь откладывается на потом. Задаваться таким вопросом следует и агностику, и христианину, однако ответ на него отделяет агностика от реалиста. "Я могу знать нечто о Боге" звучит совсем не так, как "я могу ничего не знать о Боге". Коль скоро ответ дается во второй форме, неизбежно получается внутренне противоречивое высказывание.

Не помогает агностику и альтернативный вариант " умолчание, отказ от высказываний. Мысль может быть настолько же внутренне противоречивой, как и суждение. Приверженец немоты не может даже подумать, что он ничего не знает о реальности, не используя при этом некое знание о реальности.

Далее, пусть еще кто-то соглашается признать, что возможно знание о финитной реальности, но отрицает знание о реальности бесконечной, то знание, на котором настаивает христианский теизм. В таком случае эта позиция уже не является полным агностицизмом, ведь здесь допускается, что о реальности можно что-то знать. Тогда остается открытая дверь для дискуссии, является ли такая реальность финитной или инфинитной, личностной или безличностной. Эта дискуссия уводит нас за рамки вопроса об агностицизме к полемике между сторонниками ограниченности Бога и теистами.

Внутренне противоречивый агностицизм Канта. Аргументация Канта о том, что категории мышления (такие как единство и причинность) не относятся к реальности, точно так же несостоятельна. Если бы категории реальности не соответствовали категориям разума, нельзя было бы сделать никаких утверждений о реальности, в том числе тех, которые высказывает сам Кант. Если бы реальный мир не был постижимым, к нему не могло бы относиться никакое высказывание. Разум должен с необходимостью предварительно оформиться соответственно реальности, коль скоро о ней что-то высказывается " будь то утвердительные суждения или отрицания. Иначе оказалось бы, что мы мыслим о немыслимой реальности.

Может быть выдвинут еще тот контрдовод, что агностик не обязательно делает какие бы то ни было утверждения о реальности, но просто очерчивает границы того, что мы способны знать. Однако даже такой подход внутренне противоречив. Говорить, что нельзя знать ничего дальше границ феномена или кажимости " то же самое, что, пятясь назад, проводить на песке линию у себя между ног. Установить такую жесткую границу " уже значит заступить за нее. Невозможно указать, что кажимость кончается здесь, а там начинается реальность, если нельзя хоть чуть-чуть проникнуть, хотя бы взглядом, по ту сторону рубежа. Как может знать о различии между кажимостью и реальностью тот, кто не постиг в достаточной мере кажимость и реальность, чтобы осуществить такое сравнение?

Еще одна грань внутренней противоречивости предполагается тем допущением Канта, будто бы он может знать, что ноумен находится где-то здесь, но не знает, что тот собой представляет. Можно ли знать, что что-то есть здесь, не зная хотя бы в какой-то мере, что это? Можно ли знать чистую "чтотость"? Разве не предполагает всякое знание и некоторое знание характеристик? Даже в случае фантастического создания, никогда прежде не виданного, его существование нельзя наблюдать, если у него нет неких узнаваемых характеристик, таких как размер, цвет или движения. Даже нечто невидимое должно оказывать какое-то действие или оставлять следы, чтобы оказаться наблюдаемым. Не обязательно нужно знать происхождение и назначение вещи или феномена. Но эта вещь должна быть наблюдаемой, иначе наблюдатель не сможет узнать, что она вообще есть. Невозможно утверждать, будто бы нечто есть, не утверждая одновременно что-нибудь о том, что есть это "нечто". Даже назвать это "вещью в себе" или реальностью " уже значит хоть что-то об этом сказать. Далее, Кант признает ноуменальное непознаваемым "источником" той кажимости, которую мы воспринимаем. Все это несет информацию о реальности; существует реальный, "в себе", источник впечатлений. Это уже нечто меньшее, чем полный агностицизм.

Другие формы скептицизма. Скептицизм Юма. Огульные скептические попытки отказаться от всяких суждений о реальности внутренне противоречивы, поскольку сами подразумевают некое суждение о реальности. Как иначе можно было бы понять, что отказ от всяких суждений о реальности есть наилучший выбор, если не знать наверняка, что реальность непознаваема? Скептицизм подразумевает агностицизм; как показано выше, агностицизм подразумевает знание о реальности. Неограниченный скептицизм, который рекомендует отказ от всяких суждений о реальности, подразумевает максимально размашистое суждение о познаваемости реальности. Для чего заранее дезавуировать все поиски истины, если заранее не знать, что все они тщетны? И как можно располагать этой опережающей информацией, не узнав предварительно нечто о реальности?

Тезис Юма о том, что все осмысленные высказывания суть либо "соотнесение идей", либо "фактические материи", не удовлетворяет собственным критериям. Само это высказывание не принадлежит ни к той, ни к другой категории. Следовательно, по его собственным критериям, оно должно быть бессмысленным. Оно не может быть чистым соотнесением идей, ведь в этом случае оно не несло бы информацию о реальности, на что оно претендует. Но это не есть и фактические материи в чистом виде, поскольку оно пытается охватить не только эмпирические данные. Говоря вкратце, данное разграничение Юма служит основой для принципа эмпирической верифицируемости по Айеру, а принцип верифицируемости сам не является эмпирически верифицируемым (см. айер, а. дж.).

Радикальный эмпирический атомизм Юма, выражающийся в тезисах, что все события предстают "совершенно неупорядоченными и обособленными" и даже что личность есть только "пучок" чувственных впечатлений, является неосуществимым. Если бы все было бессвязным, невозможно было бы сделать даже это конкретное высказывание, ведь некоторое единство и связность уже подразумеваются в утверждении, будто бы все бессвязно. Суждение "я не представляю собой ничего, кроме впечатлений о себе", внутренне противоречиво, ведь всегда существует подразумеваемое единство некоего "я" (личности), делающего подобные заявления. Но нельзя же опираться на единство "я", чтобы отрицать его.

Об ответах на агностицизм, на его мистическую форму у Витгенштейна, и на принцип фальсифицируемости по Флю см. акогностицизм.

Некоторые специфические тезисы агностиков. Юм отрицал пригодность обеих традиционных категорий причинности и аналогии как средств для познания теистического Бога. Причинность основана на привычной повторяемости, а аналогия привела бы либо к финитному, очеловеченному Богу, либо к Богу, совершенно отличному от предполагаемого аналога.

Правомерность причинности. Юм никогда не отрицал принцип причинности. Он признавал, что абсурдно было бы считать, будто бы явления возникают без причины (Нише, 1.187). А пытался он отрицать ту претензию, будто бы существует некий философский способ установить принцип причинности. Если принцип причинности не является чисто аналитическим соотнесением идей, но представляет собой верование, основанное на привычно повторяющемся сочетании фактических событий, тогда он не будет необходимым. Его нельзя философски легитимно использовать. Но мы уже видели, что выделение всех содержательных утверждений в упомянутые два класса является внутренне противоречивым. Следовательно, вполне возможно, что принцип причинности окажется и содержательным, и необходимым.

Само отрицание необходимой причинности подразумевает необходимую причинность. Коль скоро отсутствует необходимая основа (или причина) для отрицания, то и в самом отрицании нет никакой необходимости. А если необходимая основа или причина для отрицания существует, то отрицание внутренне противоречиво; в таком случае необходимая причинноследственная связь используется для отрицания существования необходимых причинноследственных связей.

Кое-кто пытается уйти от этого возражения, ограничивая необходимость реальностью логики и истинностных высказываний, но отрицая, что понятие необходимости прпложимо к реальности. Эти попытки безуспешны; чтобы данное утверждение исключило необходимость из сферы реального, оно само должно быть необходимым утверждением о реальности. Оно должно указывать на ту необходимую истину о реальности, что о реальности нельзя высказать никаких необходимых суждений. Оно фактически делает то, что объявляет невозможным.

Основания для принципа аналогии. Сходным образом, Юм не может отрицать всякое сходство между миром и Богом, ведь это означало бы, что творение абсолютно не похоже на Творца. Иными словами, тогда следствие полностью отличалось бы от своей причины. Это утверждение тоже внутренне противоречиво; если нет хотя бы какого-то знания причины, не может быть оснований для отрицания всякого сходства между причиной и ее следствием. Даже сравнение в негативной форме подразумевает некоторое позитивное знание о том, что сравнивается. Таким образом, либо не существует оснований для утверждений о том, будто бы Бог должен быть абсолютно иным; либо некоторое знание о Воге в терминах нашего опыта возможно, и в таком случае Бог не обязательно полностью отличен от того, что мы познаем через свой опыт.

Здесь следует предостеречь читателя от чересчур далеко идущих выводов из этой аргументации. Когда мы показываем, что тотальный агностицизм внутренне противоречив, из этого еще не следует ipso facto, что Бог существует или что кто-то познал Бога. Эти доводы доказывают только то, что коль скоро Бог существует, нельзя утверждать, будто бы Его нельзя познать. Из этого следует только то, что Бог может быть познан, а не то, что мы уже знаем что-либо о Боге. Опровержение агностицизма, таким образом, не является подтверждением реализма или теизма. Просто агностицизм сам себя уничтожает и делает возможным построение христианского теизма. Далее должна быть выстроена позитивная конструкция для христианского знания о Боге (см. бог: свидетельства существования).

Антиномии Канта. В каждой из предполагаемых антиномий Канта есть логическая ошибка. Совершенно не обязательно впадать в неразрешимое противоречие, говоря о реальности в терминах необходимых условий человеческого мышления. Например, ошибкой будет считать, что все нуждается в причине, ведь в таком случае возникла бы бесконечная цепочка причин, и даже Вог нуждался бы в причине. Только ограниченные, изменчивые, не необходимые сущности нуждаются в причине. Как только мы приходим к неограниченному и вечному Необходимому Существу, нужда в причине отпадает. Конечное должно иметь причину, но бесконечное существо останется беспричинным. Другие антиномии Канта точно так же несостоятельны (см. кант, иммануил).

Заключение. Существует два типа агностицизма: ограниченный и неограниченный. Первый из них совместим с притязаниями христиан на конечное знание о бесконечном Боге. Неограниченный же агностицизм внутренне противоречив; он опирается на знание о реальности, чтобы отрицать возможность всякого знания о реальности. Как скептицизм, так и нонкогнитивизм (акогностицизм) в конечном счете сводятся к агностицизму. Коль скоро нет ничего невозможного в знании о реальном, нет и необходимости отрицать возможность всякого когнитивного знания о реальном и призывать людей воздерживаться от вынесения любых суждений о реальном.

Неограниченный агностицизм является скрытой формой догматизма. Полностью отрицая возможность какого бы то ни было знания о реальности, он находится на противоположном полюсе по сравнению с позицией, когда декларируется возможность полного знания о реальности. Обе эти крайности представляют собой догматику. И то, и другое есть позиция долженствования по отношению к знанию, в отличие от той позиции, что мы можем знать или знаем что-либо о реальности. И просто не существует процесса, предполагающего нечто меньшее, нежели всеведение, с помощью которого было бы возможно делать такие всеобъемлющие и категоричные заявления. Агностицизм есть негативный догматизм, а все негативное предполагает позитив. Поэтому тотальный агностицизм не только опровергает сам себя; он сам себя обожествляет. Лишь всеведущий разум мог бы быть тотально агностическим; а конечный человек явно не обладает всеведением. Поэтому остается открытым путь к некоторому знанию о реальности. Реальность не является непознаваемой.

Библиография:

J. Collins, God in Modern Philosophy, chapter 4 and 6. A.Flew, "Theology and Falsification", A.Flew, et al., eds., New Essays in Philosophical Theology. R. Flint, Agnosticism.

R. Garrigou-Lagrange, God: His Existence and His Nature.

S.Hackett, The Resurrection of Theism. Part 1. D.Hume, "А Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh" //E.C.Mossner, et al., eds.. The Letters of David Hume.

An Enquiry Concerning Human Understanding.

Dialogues Concerning Natural Religion.

T.H.Huxley, Collected Essays, Vol. 5. I. Kant, Critique of Pure Reason. L. Stephen, An Agnostic's Apology. J. Ward, Naturalism and Agnosticism.

***АД, ПРЕИСПОДНЯЯ (hell)

Ад называют жестоким, бесчеловечным и даже варварским. Бертран Рассел сказал, что любой, кто грозит людям вечным наказанием, как грозил им Иисус, бесчеловечен (Russell, 593-94). Основная масса неверующих сомневается как в самом существовании, так и в справедливости ада. Однако ортодоксальные христиане " и католики, и протестанты " отстаивают как его реальность, так и его правильность.

Существование преисподней. Существование преисподней подтверждается доводами, основанными как на Писании, так и на человеческом разумении.

О существовании преисподней учил Иисус. В словах Писания концепция ада находит свое яркое подтверждение. Одни из самых весомых указаний на существование преисподней исходят из уст Иисуса, Второго лица Троицы. Ему пришлось больше напоминать людям о преисподней, нежели о небесах. Иисус предостерегал: "не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне" (Мф. 10:28). Для тех, кто отвергает Его, Он добавил: "как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего" (Мф. 13:40).

В беседе на горе Елеонской наш Господь предрекал, что на последнем суде Вог скажет "тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25:41). Относительно серьезности наказания в преисподней Иисус предостерегал: "если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый" (Мк. 9:43). Реальность существования преисподней явствует из драматичной истории, согласно Лк. 16, рассказанной Иисусом. Этот рассказ не похож на притчу, поскольку здесь Иисус упоминает имя реального человека (Лазаря). Речь идет о разной посмертной участи богатого человека и нищего Лазаря: Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем. Но Авраам сказал: чадо! вспомви, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь " злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх всего того меясду нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят. Тогда сказал он: так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения. Авраам сказал ему: у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их. Он же сказал: нет, отче Аврааме, но если кто из мертвых придет к ним, покаются. Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят [Лк. 16:19-31].

Библия учит, что ад существует. Другие богодухновенные книги Нового Завета подтверждают существование преисподней. Самое, возможно, красочное описание приведено в Откровении Иоанна: И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизии; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это " смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное [Отк. 20:11-15].

Апостол Павел, говоря о грядущем вечном отделении от Бога, указывал: "в явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его" (2 Фес. 1:7-9). Священнописатель Послания к евреям добавляет ноту неизбежности: "человекам положено однажды умереть, а потом суд" (Евр. 9:27).

Существования ада требует Божия праведность. Кроме прямых подтверждений, в Писании приводятся соображения, обосновывающие существование ада. Одно из них состоит в том, что существования ада требует справедливость, а Бог справедлив (Рим. 2). Он столь чист и незапятнан, что не может даже смотреть на грех (Авв. 1:13). Бог не смотрит на лица, "ибо нет лицеприятия у Бога" (Рим. 2:11). Как воскликнул Авраам, "Судия всей земли поступит ли неправосудно?" (Быт. 18:25). В одном из мест Пс. 72 указано, что не всегда справедливый суд совершается в этой жизни. Нечестивые выглядят благоденствующими (Пс. 72:3). Таким образом, существование обители посмертного наказания нечестивых необходимо для торжества Божией справедливости. Безусловно, не могло бы быть настоящей справедливости, если бы не существовало места наказания для безумных душ Гитлера и Сталина, идейных вдохновителей убийства многих миллионов людей. Божия праведность требует, чтобы ад существовал.

Джонатан Эдвардс утверждает, что даже единственный грех заслуживает преисподней, так как вечный и святой Бог не может быть терпимым ни к какому греху. Каждый человек совершает множество ежедневных грехов в мыслях, словах и поступках. И все это лишь усугубляется тем фактом, что мы отвергаем беспредельное милосердие Божие. А если добавить сюда еще и готовность человека выискивать изъяны в Божией справедливости и милосердии, мы получим более чем достаточное свидетельство необходимости преисподней. Если бы мы обладали подлинно духовным сознанием, нас удивляла бы не суровость ада, а наша собственная испорченность (Edwards, 1.109).

Существования ада требует Божия любовь. В Библии сказано, что "Бог есть любовь" (1 Ин. 4:16). Но любовь не может действовать силой, только убеждением. Бог в Своей любви не может заставлять людей любить Его. Павел в связи с этим говорит о том, что делается доброхотно, а не по принуждению (2 Кор. 9:7). Насильственная любовь " это уже не любовь; это изнасилование. Любящий всегда оставляет "свободное пространство" тем, кого любит. Он не навязывает им себя против их воли. Как отмечает К. С.Льюис, "Неопровержимость и Неоспоримость " два вида оружия, которые сама суть Его замысла запрещает Ему применять. Просто подавить человеческую волю [...] было бы для Него бесполезно. Он не может насильничать. Он может только приглашать" (Lewis, Screwtape Letters, 38). Поэтому тем, кто избирает не любить Бога, должно быть позволено не любить Его. Тем, кто не хочет быть с Ним, должно быть разрешено отделиться от Него. Отделиться от Бога позволяет пребывание в преисподней.

Существования ада требует человеческое достоинство. Поскольку Бог не может загонять людей на небеса вопреки их свободной воле, свобода человека требует, чтобы существовала преисподняя. Иисус оплакивал Иерусалим: "Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!" (Мф. 23:37). Как сказал Льюис, "в конечном счете, есть только два типа людей " те, кто говорит Богу: да будет воля Твоя, и те, кому Бог в конце концов скажет: да будет воля твоя'" (Lewis, Screwtape Letters, 69).

Существования ада требует суверенность Бога. Если нет преисподней, не может быть и окончательной победы добра над злом (см. проблема зла). Ибо зло препятствует добру. Пшеница и плевелы не могут вечно произрастать вместе. В конечном счете должно произойти их разделение, иначе добро не восторжествует над злом. Как и в общественном устройстве, наказание за зло необходимо, чтобы добро могло преобладать. И при этом в вечности добро должно восторжествовать над злом. В противном случае Бог не имел бы всей полноты власти. Верховное владычество Бога требует существования ада, иначе Он не смог бы одержать ту окончательную победу над злом, которую провозглашает Библия (ср.

1 Кор. 15:24-28; Отк. 20 " 22).

Существование ада подразумевается распятием Христа. Средоточие христианства " это крест распятия (1 Кор. 1:17-18; 15:3). Без него нет спасения (Рим. 4:25; Евр. 10:10-14). Именно для этого Христос и пришел в мир (Мк. 10:45; Лк. 19:10). Вез креста нет спасения (Ин. 10:1,9-10; Деян. 4:12). Только благодаря распятию можем мы освободиться от наших грехов (Рим. 3:21-26). На кресте Иисус претерпел великие муки и даже оставленность Богом (Евр. 2:10-18; 5:7-9). В предвидении Иисусом распятия "был пот Его, как капли крови, падающие на землю" (Лк. 22:44). Но к чему распятие и все страдания Христа, если ада не существует? Смерть Христа лишилась бы своего вечного значения, если бы людям не угрожала вечная богооставленность, от которой их необходимо спасти.

Сущность и местоположение преисподней. Библия описывает реальность преисподней с помощью выразительных и сильных фигур речи. Она названа "тьмой внешней" (Мф. 8:12; 22:13), которая находится "вне" [небесного города] (Отк. 22:14-15). Ад удален от лица Господа (Мф. 25:41; 2 Фес. 1:7-9). Разумеется, это могут быть термины описания взаимоотношений, а не обязательно пространственного положения. Бог "наверху", а преисподняя "внизу". Бог "внутри", а ад "снаружи". Ад находится в противоположном направлении от Бога.

По своей сущности реальность преисподней ужасающа. Она подобна вечной заброшенности во внешней тьме (Мф. 8:12). Она сравнивается с существованием блуждающих звезд (Иуд. 1:13) и безводных облаков (Иуд. 1:12), с неугасимым, всепожирающим пламенем в геенне (Мк. 9:43-48), бездонным провалом (Отк. 10:1,3), темницей (1 Пет. 3:19) и "местом мучения" (Лк. 16:28).

Если заимствовать название книги К.Льюиса, ад " это "великая разлука", вечная отлученность от Бога (2 Фес. 1:7-9). То есть, по библейскому выражению, между небесами и преисподней "утверждена великая пропасть" (Лк. 16:26), так что никто не может перейти с одной ее стороны на другую.

Но ни в одном месте Библии ад не описывается как "пыточный застенок", куда людей против их воли отправляют на муки. Это окарикатуренный образ, придуманный неверующими для оправдания их представлений о том, что Бог, отправляющий людей в преисподнюю, жесток. Но это не значит, что в преисподней люди не мучаются. Иисус сказал, что мучаются (Лк. 16:24). Но в отличие от пыток, которыми людей мучают против их воли, эти страдания люди избирают для себя сами.

Даже атеисты (см. атеизм; сартр, жан ПОЛЬ) полагают, что двери ада заперты изнутри. Мы осуждены на избранную нами свободу от Бога. Божественное присутствие на небесах было бы пыткой для тех, кто окончательно отверг Бога. Мучительно жить, принимая последствия собственных злонамеренных решений. Плачем и скрежетом зубов сопровождается осознание того, что мы сами во всем виноваты и заслужили такое наказание. Точно так же, как футболист может в отчаянии молотить руками землю после проигрыша игры на Суперкубок, попавшие в преисподнюю знают, что сами обрекли себя на эти страдания.

Преисподняя также описывается как место вечного пламени. Это пламя реальное, но не обязательно физическое (которое нам знакомо), потому что у всех людей будут бессмертные физические тела (Ин. 5:28-29; Отк. 20:13-15), и обычный огонь не мог бы на них подействовать. Далее, те образные фигуры речи, которые употребляются для описания преисподней, оказываются противоречивыми, если понимать их в буквальном физическом смысле. В преисподней пылает пламя, однако она есть внешняя тьма. Это геенна (которая имеет дно), и все же это бездна. Хотя в Библии в самом буквальном смысле все истинно, не все истинно в самом буквальном смысле.

Продолжительность пребывания в преисподней. Многие неверующие были бы готовы принять ад временный, преходящий, но Библия говорит о его вечности.

Ад будет существовать, пока есть Бог. Библия провозглашает, что Бог будет существовать вечно (Пс. 89:2-3). В самом деле, Бог и есть начало и конец всего (Отк. 1:8). Он сотворил все сущее (Ин. 1:3; Кол. 1:15-16), Он пребудет и после того, как этот мир разрушится (2 Пет. 3:10-12). Но Бог, по самой Своей сущности, не может терпеть зло (Ис. 6; Авв. 1:13). Поэтому творящие зло должны быть отлучены от Бога навеки. Пока Бог есть Бог и зло есть зло, второе должно быть удалено от Первого.

Ад будет существовать, пока существуют небеса. Небеса названы в Библии "вечными". Однако то же самое древнегреческое слово (aionion), употребляемое в том же самом контексте, указывает, что и ад "вечен" (Мф. 25:41; ср. Мф. 25:46; 2 Фес. 1:9; Отк. 20:10). Поэтому если небеса вечны, то вечен и ад. В Писании нет абсолютно никаких оснований для предположения о том, что ад преходящ, хотя небеса вечны.

Нет и возможности выйти из преисподней. Она отгорожена великой пропастью, которую никто не может пересечь (Лк. 16:26). Суд совершается сразу после смерти (Ин. 8:21; Евр. 9:27). Это не расходится с тем фактом, что некоторые решения в жизни необратимы. Самоубийство " это улица с односторонним движением.

После своей смерти люди находятся в сознательном состоянии, попадают ли они на небеса (2 Кор. 5:8; Флп. 1:23; Отк. 6:9) или в преисподнюю (Лк. 16:23). Зверь "живой" брошен в озеро огненное после тысячи лет осознаваемых мучений. Не было бы смысла в воскресении неверующих для вечного суда (Дан. 12:2; Ин. 5:28-29) перед великим белым престолом (Отк. 20:11-15), если бы они не осознавали, что с ними происходит.

Возражения против концепции ада. Неверующие выдвинули множество возражений против доктрины ада (см. Lewis, Problem of Pain, chap. 8).

Ад есть полное уничтожение. Библия ясно указывает, что страдания людей в преисподней вполне осознаваемы, так что вызывают "плач и скрежет зубов" (Мф. 8:12). Уничтоженные люди не смогли бы осознавать никакие муки. Зверь и лжепророк в геенне останутся в полном сознании и после тысячи лет мучений (Отк. 19:20; 20:10; см. аннигиляционизм).

Уничтожение было бы не наказанием, а освобождением от всякого наказания. Иов явно предпочел бы смерть своим мучениям, однако Бог ему в этом отказал (Иов 3). Иисус говорит о разных степенях наказания (Мф. 5:22), но ведь небытие не может иметь различных степеней.

Уничтожение нечестивых не согласовывалось бы как с сущностью Бога (см. бог: сущность), так и с сущностью людей, сотворенных по Его образу (см. бессмертие). Вселюбящему Богу не подобало бы вычеркивать из бытия тех, кто не принимает Его пожелания. Бог, уничтожая людей, выступал бы против Себя, ведь мы сотворены по Его образу (Быт. 1:27), а Он бессмертен. Тот факт, что эти люди претерпевают муки, не в большей степени оправдывает их уничтожение, чем оправдывал бы убийство родителями своего ребенка, чтобы тот зря не мучался. Дажвг некоторые атеисты настаивают, что уничтожение отнюдь не предпочтительней, нежели сознательная свобода.

Ад преходящ, не вечен. Ад не может быть просто лишением свободы на длительный срок. Ад должен существовать столько же, сколько существует праведный Бог, Которому и противостоит вся преисподняя.

Хотя слово вечный может в некоторых контекстах означать всего лишь очень долгий срок, в данном контексте оно употребляется не только по отношению к преисподней, но и по отношению к небесам (ср. Мф. 25). Иногда употребляется усилительная форма "во веки веков". Этот оборот относится к небесам и к Самому Богу (Отк. 1:18; 4:9; 14:11; 20:10). А Бог не может быть преходящ; Он вечен (Edwards, 2.85-86).

Предположение о том, что преходящие страдания приведут к завершающему покаянию, нереалистично. "Скрежет зубов" тех, кто находится в преисподней, служит признаком не их исправления и обращения к благочестию, а еще большего ожесточения и упрямства не покоряющихся Богу. Поэтому, после некоторого срока пребывания нечестивых в преисподней, Божие наказание для них становится оправданным в еще большей, а отнюдь не меньшей степени. Если бы ад мог исправлять людей, то Иисус не предрекал бы горе тем, кто отверг Его и обрек себя на муки ада (Мф. 11:21-24). Не было бы и непростительных грехов, если бы люди в преисподней могли исправиться (Мф. 12:31-32). Точно так же, Иисус не сказал бы о Иуде, что лучше было бы тому не родиться.

Как может место, лишенное руководящей благодати Божией, произвести то, чего не смогли произвести на земле никакие усилия Его благодати, а именно, преобразить сердце? Если бы преисподняя могла перевоспитать беззаконных грешников, они были бы спасены без Христа, Который является единственным путем к спасению (Edwards, 2.520). Страданию не свойственно смягчать ожесточенные сердца; оно лишь больше их ожесточает (см. книга исход: ожесточение сердца у фараона). Высокий процент рецидивистов и закоренелых преступников в современных тюрьмах подтверждает точку зрения Эдвардса.

Божия праведность требует вечного наказания за грехи. "Мерзость каждого преступления должна оцениваться в соответствии с достоинством или ценностью человека, против которого оно совершено" (Davidson, 50). Так, убийца президента или Римского папы вызывает больше отвращения, нежели убийца террориста или босса мафии. Грех против беспредельного Бога есть грех бесконечный, заслуживающий вечного воздаяния (Edwards, 2.83).

Почему бы не перевоспитать грешников? Для чего нужно вечное наказание? Почему Бог не пытается перевоспитать грешников? Ответ состоит в том, что Бог именно пытается перевоспитать людей; период этого перевоспитания называется "жизнь". Петр провозглашает, что "не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (2 Пет.3:9; ср. 1 Тим. 2:4). Однако после времени перевоспитания приходит время расплаты (Евр. 9:27). Ад предназначен только для тех, кто не исправился и не раскаялся, для нечестивых (ср. 2 Пет. 2:1-6). Но это никак не относится к тем, кто может измениться. Если бы они могли измениться, они оставались бы живы. Ибо Бог в Своей мудрости и доброте не позволил бы попасть в преисподнюю никому из тех, кто, как Он знает, может попасть на небеса, если предоставить им еще одну возможность. Как отмечает К.С.Льюис, душа, всерьез и постоянно стремящаяся к радости, ни за что ее не упустит. Те, кто ищет, найдут. Тем, кто стучится, отворят (Lewis, Great Divorce, 69).

Бог не может принудить свободную личность к исправлению. Насильственное перевоспитание хуже, чем наказание; оно жестоко и бесчеловечно. При наказании, по крайней мере, уважается свобода и достоинство личности. По глубокому замечанию К.Льюиса, "излечиться против своей воли " значит встать на одну доску с теми, кто еще не начет что-то понимать или никогда и не начнет; это значит уподобиться младенцам, имбецилам и домашним животным" (Lewis, God in the Dock). Люди " не объекты для манипуляций; они сами субъекты действия, заслуживающие уважения, потому что созданы по образу Божию. Человеческие существа должны быть наказаны, если они сотворили зло, потому что они были свободны и знали, что делают. Это личности для наказания, а не пациенты для лечения.

Не чрезмерно ли вечное проклятие за преходящие грехи? Навеки наказывать человека за то, что он сотворил в своей краткой земной жизни, на первый взгляд кажется чрезмерно жестоким. Тем не менее при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не только справедливо, но и необходимо. Прежде всего, только вечное наказание может соответствовать грехам против вечного Бога (см. бог: сущность). Грехи могут совершаться в мире временного, но совершаются они против Вечного. Далее, ни один грех не может быть терпим, пока существует Бог, а Он вечен. Поэтому наказание за грех тоже должно быть вечным.

Более того, единственная альтернатива вечному наказанию еще хуже, так как состоит в том, чтобы лишить человеческие существа свободы и достоинства, принуждая их попасть на небеса вопреки их свободе воли. Для них это был бы настоящий "ад", потому что им не подошло бы место, где каждый любит и восхваляет Того, от Кого они больше всего хотели бы отделиться. Или же, у Бога еще есть возможность уничтожить Свой образ в Своих созданиях. Но это означало бы, что Бог идет против Себя.

Далее, без вечного отлучения грешников не могло бы быть и небес. Грех заразителен (1 Кор. 5:6) и требует карантина. Он, как смертоносная чума, если не будет изолирован, будет заражать и губить все вокруг. Если Бог, в конце концов, не отделит пшеницу от плевелов, то плевелы смогут заглушить пшеницу. Единственный способ уберечь вечную обитель добра " навеки удалить от нее все зло. Единственная возможность вечного существования небес " вечное существование преисподней.

И наконец, если преходящее наказание Христа достаточно для искупления наших грехов навеки, то нет никаких оснований, почему бы вечное страдание не могло соответствовать нашим преходящим грехам. Не продолжительность действия, а его объект, вот что имеет здесь значение. Христос умилостивил вечного Бога Своим преходящим страданием, а неверующие оскорбляют вечного Бога своими преходящими грехами. Итак, преходящее страдание Христа за наши грехи умилостивило Бога навеки (1 Ин. 2:1), а наши преходящие грехи навеки оскорбляют Бога.

Ад не может иметь значения для искупления. На то возражение, что осуждение проклятых душ на муки ада не приводит к их искуплению, можно указать, что преисподняя и удовлетворяет Божию праведность, и прославляет ее, показывая, насколько велика и страшна ее мера. "Карающая Божия праведность явит себя непреклонной, безошибочной, грозной и внушающей ужас, и поэтому славною" (Edwards, 2.87). Чем более страшен и грозен суд, тем ярче блеснет меч Божиего правосудия. Ужасная кара соответствует сущности внушающего благоговейный ужас Бога. С помощью этого величественного проявления Своего гнева Бог возвращает Себе величие, в котором Ему отказывали грешники. Те, кто предпочел не воздавать Богу славу в этой жизни, вынуждены будут послужить к вящей Его славе в жизни иной.

Итак, все люди, кто активным, кто пассивным образом, но послужат Богу. На небесах верующие будут служить Ему активным образом, восхваляя Его милосердие. В преисподней неверующие будут служить Ему пассивным образом, возвеличивая Его праведность. Точно так же, как не приносящее плодов древо годится только на дрова, непокорные люди будут только поддерживать огонь неугасимый (ibid., 2.126). Поскольку неверующие в свое время предпочитали держаться от Бога подальше, с какой стати мы не должны думать, что это избранное ими расстояние сохранится и в вечности?

Ад " это только угроза, а не реальность. Некоторые критики полагают, что ад " это только угроза, которую Бог не осуществит. Но богохульством было бы считать, что Бог истины прибегает к умышленной лжи, чтобы влиять на людей. Далее, тогда получается, что "те, кто думает, будто бы ад есть лишь обман, перехитрили Самого Бога, раскрыв Его замысел" (Davidson, 53). Как указывает Эдварде, "они считают себя настолько ловкими, чтобы понять, что такое будущее не обязательно; и, значит, Бог не сумел достаточно хорошо скрыть Свой замысел, так что такие хитрые люди, как они, смогли догадаться об обмане и разрушить этот замысел" (Edwards, 2.516).

Могут ли святые быть счастливы, когда их любимые пребывают в преисподней? Предпосылка самого этого вопроса сводится к тому, что мы более милосердны, нежели Бог. Счастье Бога на небесах совершенно, и Он знает, что не каждый туда попадет. Однако Он бесконечно более милосерд, чем мы. Кроме того, если бы мы не могли быть счастливы на небесах, зная, что кто-то пребывает в преисподней, тогда получилось бы, что наше счастье " не в наших руках, а в чьих-то еще. Однако ад не может чинить препятствия раю. Мы точно так же можем быть счастливы на небесах, как можем радоваться еде, зная, что кто-то умирает с голода, если мы попытались его накормить, но он отказался от нашей пищи. Точно так же, как мы можем исцелиться от горьких воспоминаний здесь, на земле, так и на небесах "отрет Бог всякую слезу с очей" наших (Отк. 21:4).

Как указывает Эдварде, предположение, будто бы милосердный Бог не допустит мук в преисподней, противоречит фактам. Бог допускает множество страданий в этом нашем существовании. Эмпирически ясен тот факт, что о несовместимости мук творения с Богом говорить не приходится (Gerstner, 80). Если бы для милосердия Божиего был непереносим вид вечных страданий, то непереносимы были бы и меньшие беды (Edwards, 2.84). Божие милосердие не есть сантименты или эмоции, которые могли бы перебороть Его праведность. Милосердие, понимаемое таким образом, представляло бы собой изъян в характере Бога. Это делало бы Его слабым и непоследовательным, не годным на роль Судии.

Настроения и чувства святых на небесах преобразятся, будут более походить на Божии. Поэтому мы будем любить только то, что любит Бог, и ненавидеть то, что Он ненавидит. Поскольку Бога не печалит мысль о преисподней или вид страданий, не будет это задевать и нас " даже по отношению к людям, которых мы любили в этой жизни. Эдварде посвятил этой теме целую проповедь под названием "Погибель нечестивых, созерцаемая праведными" ("The End of Wicked Contemplated by the Righteous"). В пересказе Герстнера, "никоим образом не будет это выглядеть жестоким со стороны Бога " причинять такие чрезвычайные страдания таким, чрезвычайно нечестивым созданиям" (Gerstner, 90).

Зачем Бог сотворил людей, обреченных на ад? Некоторые критики концепции ада вопрошают: коль скоро Бог знал, что Его творения Его отвергнут и кончат столь ужасным местом, как преисподняя, зачем Он вообще сотворил их? Не лучше ли для них было бы вообще не существовать, чем существовать и попасть в ад?

Важно отметить, что небытие не может быть названо лучшим состоянием по сравнению с любого рода существованием, поскольку небытие есть ничто. А утверждать, будто бы "ничто" может быть лучше, чем нечто, " означает совершать серьезную ошибку смешения категорий. Чтобы можно было сравнивать две сущности, у них должно быть что-то общее. А "ничто" и "нечто" не имеют между собой ничего общего. Они диаметрально противоположны.

Кто-то может ощущать себя несчастным, словно бы выкинутым из жизни, но он не сможет даже, не впадая в противоречие, подумать, что ему лучше быть несуществующим. Верно, Иисус сказал, что Иуде лучше было бы не родиться (Мк. 14:21). Но это лишь усилительный оборот, указывающий на тяжесть греха Иуды, а не утверждение о превосходстве небытия над бытием. В параллельном обличении фарисеев Иисус говорил, что Содом и Гоморра покаялись бы, если бы для них были явлены Его чудеса (Мф. 11:20-24; см. чудеса: значение для апологетики). Это не означает, что они фактически покаялись бы (или что Бог действительно явил бы им такие чудеса " 2 Пет. 3:9). Это просто выразительная фигура речи, подчеркивающая, как велик грех фарисеев, настолько, что Содому "отраднее будет в день суда" (Мф. 11:24; курсив Н.Г.), нежели им.

Далее, то, что кто-то проиграет в игре нашей жизни, еще не значит, что в нее не следует играть. Перед началом финальной игры на Суперкубок обе команды знают, что одна из них проиграет. Однако играть хотят все. Каждый день, когда в Америке шоферы выезжают на дороги, мы знаем, что кто-то из них обязательно разобьется. Но люди хотят ездить на машинах. Все родители знают, что появление у них потомства может однажды кончиться трагедией для их детей или для них самих. Однако осознание риска злых последствий не перечеркивает нашего желания испытать возможность последствий добрых. Почему? Потому что мы уверены, что играть, рискуя проиграть, лучше, нежели не играть вовсе. Лучше проиграть в финале Суперкубка, чем так и не попасть в финал. С точки зрения Бога, лучше возлюбить весь мир (Ин. 3:16) и любить некоторых из его обитателей, чем не любить никого.

Но люди не властны не грешить. В Библии сказано, что мы рождаемся во грехе (Пс. 50:7) и являемся "по природе чадами гнева" (Еф. 2:3). Коль скоро грешник не может не грешить, справедливо ли отправлять его за это в преисподнюю?

Люди попадают в преисподнюю потому, что они рождены с наклонностью грешить и избрали для себя грех. Они рождаются на дороге, которая ведет в ад, но ведь они игнорируют предостерегающие знаки вдоль этой дороги, призывающие их свернуть с пути к погибели (Лк. 13:3; 2 Пет. 3:9).

Хотя человеческие существа грешат, потому что они грешники (по своей природе), их греховная природа не вынуждает их грешить. Как справедливо отметил Августин, "мы приходим в жизнь со склонностью грешить и с необходимостью умереть". Подчеркнем, Августин не говорит, что мы рождены с необходимостью грешить. Хотя грех неминуем, постольку, поскольку мы рождаемся с такой наклонностью, он не является неотвратимым.

Последней обители, уготованной для грешников, тоже можно избежать. Все, что для этого нужно, " покаяться (Лк. 13:3; Деян. 17:30; 2 Пет. 3:9). Все люди несут ответственность за свое решение " принять ли им или отвергнуть предложенное Богом спасение. А ответственность всегда подразумевает способность ответить (если не вполне самостоятельно, то откликаясь на Божию благодать). Все, кто попадает в ад, могли бы избежать этого, если бы приняли такое решение. Даже язычники нигде не остаются без ясного света, идущего от Бога, так что в своем грехе они "безответны" (Рим. 1:19-20; ср. Рим. 2:12-15; см. спасение язычников). Как Бог послал проповедника Корнилию (Деян. 10:35), так же Он пошлет Благую Весть о спасении всем, кто этого взыскует. Ибо, "без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр. 11:6).

Разумная обоснованность преисподней. Хотя многие полагают, будто бы существование преисподней не имеет разумных оснований, в пользу ее рациональной обоснованности можно, согласно Джонатану Эдвардсу, привести следующие весомые доводы: Самая неразумная вещь " предполагать, будто бы грядущего воздаяния быть не должно, предполагать, будто бы Бог, Который сотворил человека существом рациональным, способным понимать свои обязанности и ощущать, что он заслуживает наказания, когда их не выполняет, будто бы этот Бог предоставит человека самому себе, позволив ему жить так, как тот хочет, и никогда не накажет его за его грехи, и не сделает никакого различия между хорошими и плохими [...] Как неразумно предполагать, будто бы Бог, сотворивший мир, оставит его в таком хаотическом состоянии, и не позаботится руководить Своими созданиями, и будто бы Он никогда не будет судить Свои разумные создания [Edwards, 2.884].

Причины, по которым отвергают концепцию ада. Как показывают опросы, люди гораздо охотней верят в существование небес, а не ада. Ни один добрый человек не хочет, чтобы кто бы то ни было попал в преисподнюю. Однако, как указал бы Зигмунд Фрейд, это иллюзия " не верить во что-то только потому, что мы не хотим в это верить. В самом деле, как отмечают даже некоторые атеисты, вера в преисподнюю противостоит обвинению, будто бы это просто иллюзия. Существует ли ад " должно устанавливаться на основе свидетельства, а не наших желаний. Свидетельства о существовании ада достаточно весомы.

Если свидетельства о преисподней состоятельны, почему столь многие их отвергают? Эдварде указал две основные причины нежелания верить в ад: 1) это противоречит нашим личным пристрастиям; 2) у нас искаженные представления о том, что такое зло и какого наказания оно заслуживает.

По сути дела, отрицание ада есть указание на человеческую испорченность. Эдварде подчеркивает нашу непоследовательность. Все мы знаем о мерзкой сущности войн и преступлений против человечества. Почему же нас не приводит в такой же ужас то, что мы постоянно выказываем презрение к величию Бога? (Edwards, 2.83). Наше отрицание ада и отказ от Божиего милосердия указывают на нашу испорченность " и поэтому мы заслуживаем того, чтобы попасть в ад. Эдварде пишет: "Кажется ли тебе невероятным, что Богу будет так решительно безразлично благополучие грешников, чтобы навеки отправить их в бездну, в обитель страданий? Не пугает ли это тебя? Но разве тебя совсем не пугает, что молено быть так решительно безразличным, как ты, к величию и славе беспредельного Бога?" (ibid., 2.82).

Библиография:

Augustine, City of God. W.Crockett, ed., Fours Views on Hell.

B. W. Davidson, "Reasonable Damnation: How Jonathan Edwards Argued for the Rationality of Hell", JETS, 38.1 (March 1995). J.Edwards, The Works of Jonathan Edwards. L. Dixon, The Other Side of the Good News. N.L.Geisler, "Man's Destiny: Free or Forced", CSR, 9.2 (1979).

J.Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell.

C. S. Lewis, God in the Dock. The Great Divorce.

The Problem of Pain, chapter 8.

The Screwtape Letters.

D. Moore, The Battle for Hell. F.Nietzsche, Toward a Genealogy of Morals. R.A.Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment.

B.Russell, Why I Am Not a Christian. J.P.Sartre, No Exit.

W. G. T. Shed, The Doctrine of Endless Punishment. J. L. Walls, Hell: The Logic of Damnation.

***АДАМ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ (ADAM, HISTORICITY OF)

Ученые критического направления обычно считают первые главы Книги Бытие мифическими (см. великий потоп; ветхий завет: археология; чудеса и миф), а не историческими материалами. Они ссылаются на поэтический характер текста, на параллели между первыми главами Книги Бытие и мифами других древних памятников, на предполагаемое расхождение текста с представлениями об эволюции (см. эволюция биологическая), на слишком поздние времена для Адама в Библии (ок. 4000 до Р.Х.), что противоречит научным данным, указывающим на появление первых людей гораздо раньше. Все перечисленное они считают свидетельствами того, что история Адама и Евы есть миф. Тем не менее Библия изображает Адама и Еву как живых людей, имевших реальное потомство, от которого и произошло все человечество (ср. Быт. 5:1 и далее).

Исторические Адам и Ева. Существуют достаточные свидетельства для уверенности в том, что Адам и Ева были историческими личностями. Во-первых, в главах Быт. 1 " 2 они изображаются реальными людьми, и даже описаны важнейшие события в их жизни. Во-вторых, Адам и Ева родили самых настоящих детей, у которых, в свою очередь, было всамделишное потомство (Быт. 4 " 5). В-третьих, одна и та же фраза " "вот происхождение" {тж. "вот житие" и "вот родословие"} " употребляется в Книге Бытие как для описания позднейшей истории (например, Быт. 6:9; 10:1; 11:10,27; 25:12,19), так и для рассказа о творении (Быт. 2:4), о жизни Адама и Евы и их потомства (Быт. 5:1; см. пятикнижие: авторство Моисея). В-четвертых, в позднейших ветхозаветных родословиях первым упоминается Адам (Быт. 5:1; 1 Пар. 1:1). В-пятых, в Новом Завете перечень конкретных предков Иисуса восходит к Адаму (Лк. 3:38). В-шестых, Иисус говорит об Адаме и Еве как о первых, вполне материальных, "мужчине и женщине", рассматривая их физическое соединение "в одну плоть" в качестве основы всякого брака (Мф. 19:4). В-седьмых, Послание к римлянам указывает, что реальная смерть введена в мир реальным "одним человеком" " Адамом (Рим. 5:12,14). В-восьмых, сравнение Адама ("первого человека Адама") с Христом ("последним Адамом") из 1 Кор. 15:45 подтверждает, что Адам рассматривается как конкретная историческая личность. В-девятых, слова Павла "прежде создан Адам, а потом Ева" показывают, что он говорит о реальной личности. В-десятых, с точки зрения логики должна была существовать первая реальная пара человеческих существ, мужчина и женщина, иначе роду человеческому не с кого было бы начинаться. В Библии эти два действительно живших человека названы Адамом и Евой, и нет причин сомневаться в реальности их существования.

Возражения против исторической достоверности. Поэтический характер главы Быт. 1. Несмотря на распространенность противоположного мнения и поэтический язык Быт. 1 " 2, рассказ о творении не есть поэзия. Хотя могут существовать идейные параллели между первыми тремя днями и последними тремя днями творения, они не принимают типичную для еврейской поэзии форму, для которой характерен параллелизм в двустишиях. Сравнение с Псалтирью или книгой Притчей сразу выявляет различие. В главе Быт. 2 вообще нет поэтического параллелизма. Напротив, рассказ о творении похож на любое другое историческое повествование в Ветхом Завете. Вступлением к этому рассказу, по аналогии с другими историческими повествованиями Книги Бытие, служит фраза "вот происхождение [...]" (Быт. 2:4; 5:1). Иисус и новозаветные священнописатели упоминают события творения в качестве исторических (ср. Мф. 19:4; Рим. 5:14; 1 Кор. 15:45; 1 Тим. 2:13-14). Таблички из Эблы добавили для нас древнее внебиблейское свидетельство о монотеистическом творении ex nihilo (см. творение: различные взгляды).

Противоречие с представлениями об эволюции. Рассказ Книги Бытие о творении противоречит макроэволюционным взглядам. В книге говорится о сотворении Адама из праха земного, но не об эволюционном развитии его из других живых существ (Быт. 2:7). Речь идет о прямом и немедленном сотворении по велению Бога, а не о долгом естественном процессе (ср. Быт. 1:1,3,6,9,21,27). Ева была создана из Адама; она не развивалась отдельно от него. Адам был разумным существом, наделенным членораздельной речью, способным изучать и называть животных, своим трудом добывать себе пропитание. Он не был невежественной полуобезьяной (см. эволюция теистическая).

Тем не менее, учитывая, что рассказ Книги Бытие противоречит макроэволюционным взглядам, возникает вопрос, а можно ли доказать, что Книга Бытие ошибочна, тогда как представления об эволюции верны? Фактически, существуют серьезные научные данные в поддержку критики макроэволюционной теории по ее собственным критериям. См. статьи на слово "Эволюция ".

Возражения против поздней даты. Традиционная библейская дата сотворения Адама (ок. 4000 г. по P. X.) является заведомо слишком поздней для согласования ее с данными изучения ископаемых останков первых человеческих существ, возраст которых датируется в диапазоне от десятков тысяч до сотен тысяч лет. Мнение о такой древности рода человеческого основано на научных методах датировки и на анализе костных фрагментов.

Тем не менее в основе этого возражения лежит ряд ошибочных или спорных допущений. Прежде всего, предполагается, что можно просто сложить все числовые данные из родословий Быт. 5 и получить для сотворения Адама приблизительную дату 4000 лет до P. X. Но такое вычисление основано на ложном допущении, будто бы в этих перечнях нет пропусков, хотя на самом деле они там есть (см. пол нота родословий).

При таком возражении подразумевается также, что методы датировки ископаемых останков древнейших человекоподобных существ точны. Но ведь эти методы датировки уязвимы для искажений со стороны многих факторов, в число которых входит изменение состава атмосферы, загрязнение образца и непостоянство скорости изменения определенных величин (см. наука и библия; научные датировки).

Предполагается, что найденные останки древнейших человекоподобных существ принадлежали настоящим людям, созданным по образу и подобию Бога. Однако и это допущение сомнительно. Многие такие находки настолько фрагментарны, что реконструкции их весьма спекулятивны. Останки так называемого "человека из Небраски" на самом деле были зубом вымершей свиньи! Реконструкция основывалась на единственном зубе. Останки "человека из Пилтдауна" (Piltdown) оказались подделкой. Попытки реконструкции особи по костным останкам, тем более по фрагментам костей, чрезвычайно спекулятивны.

Человекоподобные существа, морфологически близкие к человеку, существовать могли, но они не были созданы по образу Божию. Строение скелета не может доказывать, что у них в теле была бессмертная душа, сотворенная по образу Божиго. Данные об изготовлении простейших орудий ровным счетом ничего не доказывают. Известно, что многие животные (обезьяны, тюлени, птицы) пользуются простейшими орудиями.

Это возражение предполагает также, что "дни" из Книги Бытие означают двадцатичетырехчасовые солнечные сутки. Утверждать так нельзя, поскольку слово день в Книге Бытие употребляется по отношению ко всем шести дням творения (см. Быт. 2:4 {"время"}). А "день седьмый", в который Бог почил, все еще продолжается, спустя тысячи и тысячи лет (ср. Евр. 4:4-6; см. книга бытие: дни сотворения).

Невозможно доказать, будто бы Книга Бытие не является исторически достоверной. Фактически, с учетом ряда необоснованных допущений, долгой истории ошибок при реконструкции ископаемых останков и ошибочных предположений о том, будто бы в библейских родословиях глав Быт. 5; 11 нет пропусков, аргументация против исторической достоверности Книги Бытие оказывается несостоятельной.

Библиография:

G. L. Archer, Jr., An Encyclopedia of Biblical Difficulties.

A. Custance, Genesis and Early Man.

N. L. Geisler and T. H5we, When Critics Ask. R. C. Newman, Genesis and the Origin of the Earth.

B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture.

***Алфред Джулс Айер (1910 " 1989), британский гуманист, окончил Оксфорд (1932) и был членом Венского кружка логических позитивистов. На эту группу, сформировавшуюся в 1932 г., повлияли идеи Эрнста Маха (Mach; ум. 1901). Их труды были выдержаны в духе строгой направленности против метафизики (см. метафизика) и против христианства.

В книге "Язык, истина и логика" (Language, Truth and Logic, 1936) Айер пытался избавиться от метафизики с помощью принципа верифицируемости. В "Основаниях эмпирического знания" (Foundations of Empirical Knowledge, 1940) речь шла о проблемах условных языков и других вопросах. В "Философские эссе" (Philosophical Essays, 1954) вошли статьи, посвященные проблемам, которые были подняты в первых двух книгах. К 1956 г. Айер написал труд "Проблема знания" (The Problem of Knowledge, 1956), где перешел на позиции умеренного антискептического реализма. Он признал, что некоторые высказывания могут быть истинными, даже если их в принципе невозможно подтвердить. В 1980-е гт. пережитое им состояние угрозы близкой смерти заставило Айера признать возможность бессмертия, хотя он продолжал отрицать существование Бога (см.АКОГНОСТИЦИЗМ).

Философия Айера. Согласно Айеру и логическим позитивистам, осмысленные высказывания должны удовлетворять критерию верифицируемости. Все подлинные пропозиции, то есть истинностные высказывания, должны быть эмпирически проверяемы или же представлять собой чисто формальные утверждения, дефиниции.

Осмысленные высказывания. Следуя идеям Дэвида Юма, Айер учил, что есть три типа высказываний: 1) аналитические высказывания " это трюизмы, логические тавтологии; они верны по определению. Они экспликативны, то есть предикат просто утверждает то, что подразумевается субъектом (подлежащим). 2) Синтетические высказывания верны из опыта и/или в соотнесении с опытом. Они амплиативны, то есть в них предикат подтверждает, усиливает и дополняет смысл субъекта. Все остальные высказывания суть 3) бессмысленные высказывания. Они не имеют смыслового наполнения, не имеют буквального значения и в лучшем случае эмотивны (эмоциональны).

Метафизика бессмысленна. Айер, следуя примеру Иммануила Канта, отвергал метафизические, богословские высказывания, но по иной причине. Кант обращался к тому доводу, что разум не способен выйти за пределы феноменов физического мира. Но Айер осознавал, что разум должен выходить за пределы физического. Ведь как бы он иначе узнал, что не может выйти за эти пределы? Далее, тогда как у Канта встречается метафизика, ее нет у Айера, который рассуждал, что мы не в состоянии осмысленно говорить о том, что может оказаться за пределами эмпирически доступного. Как указывал Людвиг Витгенштейн, "о чем не можешь говорить, о том и не говори". Невозможность метафизики обусловлена не психологией человека, но требованиями осмысленности языка.

Разграничения. Айер установил два разграничения для принципа верифицируемости (см. ВЕРИФИКАЦИЯ: РАЗНОВИДНОСТИ). Во-первых, существует разница между практической и принципиальной верифицируемостью. Обе они осмысленны. В случае практической верифицируемое средства для верификации практически доступны. С другой стороны, принципиальная верифицируемость имеет место в случае высказываний, для верификации которых у нас сейчас нет средств, однако мы знаем, как мы могли бы верифицировать эти утверждения. Например, утверждение "на Марсе нет жизни" верифицируемо в принципе, но пока не на практике.

Во-вторых, существует различие между сильной и слабой верификацией. Валидна только слабая верификация. Сильная верификация предполагает уверенность вне всяких сомнений, наличие неопровержимых, окончательных доказательств. Ранний позитивизм на это претендовал, однако позднее такой подход был пересмотрен. Коль скоро существует сильная верифицируемость, то должна появиться и достаточно общая метафизика. А для Айера признать существование значимых разновидностей бессмыслицы было бы затруднительно. В случае слабой верификации допустимы модификации и уточнения, так как она основана на опыте. Айер пришел к выводу, что никакое истинностное высказывание, отличное от тавтологии, не может быть более чем вероятностным; например, утверждение "все люди смертны" есть либо чистая дефиниция, либо эмпирическое обобщение.

Дальнейшие уточнения принципа еерифицируемости. Айер занимался очищением принципа верифицируемости по трем направлениям. Во-первых, никакое высказывание не может быть окончательно опровергнуто на опыте " не в большей степени, чем оно может быть окончательно подтверждено на опыте. Во-вторых, аналитические высказывания не могут ни верифицироваться, ни фальсифицироваться на опыте. В-третьих, высказывания, чтобы быть осмысленными, не обязательно должны быть прямо верифицируемыми. Для них должно, однако, существовать какое-то чувственно-опытное соотнесение с истиной или ложностью.

В пересмотренном издании своей книги "Язык, истина и логика" (1946) Айер счел необходимым провести дальнейшую ревизию принципа верифицируемости. Он нехотя признал, что некоторые дефиниционные высказывания, например сам принцип верифицируемости, осмысленны, не являясь ни фактическими, ни чисто арбитрарными. Кроме того, для некоторых эмпирических утверждений возможна окончательная верификация, например, для единичных чувственных восприятий. Эти уточнения, особенно первое, оказались началом заката логического позитивизма.

Применение принципа верифицируемости. Метафизика и богословие. Выводы Айера были суровы: все метафизические высказывания бессмысленны, поскольку не относятся ни к аналитическим, ни к эмпирическим. Вся истинная философия является аналитической, а не метафизической. Кроме того, метафизика возникает из случайностей языка, из веры в то, что имена существительные имеют реальные референты (обозначаемые).

Метафизика " это не просто поэзия, проявившаяся не в том месте и не в то время. Поэзия не выраясает бессмыслицу; за большей частью из того, что говорит поэт, стоят буквальные смыслы. Иначе обстоит дело с метафизикой. Более того, не могут быть сформулированы никакие осмысленные высказывания о терминах Бог или трансцендентное. Согласно Айеру, это не атеизм и не агностицизм, поскольку в обоих этих направлениях сами высказывания о Боге считаются осмысленными. Это нонкогнитивизм, он же акогностицизм, где бессмысленными считаются сами вопросы о Боге.

Этика. Айер полагал, что этические утверждения являются не формальными и не фактическими, а лишь эмотивными. Такие утверждения просто выражают чувства говорящего в его попытке убедить других почувствовать то же самое. Например, "ты обязан не воровать" означает, что воровство мне не нравится и я хочу, чтобы ты испытывал те же чувства. Это не описание фактов, а просто способ выразить отношение говорящего. Этические утверждения представляют собой не высказывания о чувствах, а выражение самих чувств. Айер заявлял, что взгляд этот " субъективный, но не радикально субъективистский. Этические утверждения чисто экспрессивны и поэтому неверифицируемы, тогда как высказывания о чувствах верифицируемы " высказывание "мне надоело" верифицируемо, а вздох неверифицируем.

Оценка. Логический позитивизм диаметрально противоположен евангелическому христианству. Логический позитивизм Айера, будь он верным, имел бы самые пагубные последствия для ортодоксального христианства. Никакое высказывание о существовании или природе Бога не могло бы даже быть осмысленным, не говоря уже о том, чтобы оказаться истинным. Библия не могла бы содержать пропозициональное откровение о Боге и не могла бы быть богодухновенным Словом Божиим. Не осталось бы даже осмысленных этических предписаний, не то что абсолютных моральных принципов.

Внутренняя противоречивость эмпирической верифицируемости. Смертельным ударом для принципа верифицируемости у Айера оказалось то его самоубийственное свойство, что сам этот принцип неверифицируем. Ведь в соответствии с критерием верифицируемости все осмысленные высказывания должны быть либо верны по определению, либо допускать эмпирическую проверку. Но к принципу верифицируемости ни то, ни другое не относится. Принцип верифицируемости по своим собственным критериям оказывается бессмысленным.

Не удается избежать этой дилеммы и с помощью введения третьей категории высказываний, специально предназначенной для того, чтобы сохранить осмысленность принципа верифицируемости, но исключить все метафизические и богословские высказывания. Дело в том, что все попытки таким образом переопределить этот принцип кончились ничем. В конце концов, большинство первоначальных участников "Венского кружка" отказались от своего строгого логического позитивизма, в том числе и сам Айер.

Пересмотренный верификационный принцип умер смертью тысячи уточнений. Каждая попытка выгнать метафизику через парадный вход и с помощью уточнений впустить верифицируемость через заднюю дверь кончалась тем, что метафизика втискивалась следом. Она получала новую жизнь благодаря расширенным определениям, допускающим метафизические высказывания. А суженные формулировки верифицируемости неизбежно опровергали сам принцип верифицируемости. Расширенные формулировки этого принципа, которые не были внутренне противоречивыми, не могли систематически исключить все метафизические и богословские высказывания.

Легализация неуслышанных смыслов. Проблема логического позитивизма состоит в том, что он пытается легализовать осмысленность того, что говорится, вместо того чтобы прислушиваться к смыслу сказанного. Этические утверждения служат здесь классическим примером. Заповеди "не убий", "не укради" не означают "мне не понравятся такие поступки". Они означают "Ты должен/обязан не делать этого". Выло бы логической ошибкой сводить повелительное наклонение к сослагательному, предписание к описанию. Ошибка также сводить "ты должен" к "я считал бы неправильным".

Сходным образом, высказывания о Боге не обязательно должны сводиться к тавтологиям или эмпирическим высказываниям, чтобы быть осмысленными. С какой стати утверждения о внеэмпирическом Существе (Боге) оценивать по эмпирическим меркам? Метафизические утверждения осмысленны в рамках метафизического контекста, где используются метафизические критерии (см. первичные принципы).

Библиография:

A.J.Ayer, Foundations of Empirical Knowledge.

Language, Truth and Logic.

Philosophical Essays.

The Problem of Knowledge.

H.Feigl, "Logical Positivism after Thirty Five Years", PT, Winter 1964. F. Ferre, Language, Logic and God. A.Flew, et al., New Essays in Philosophical Theology. N.L. Geisler, Philosophy of Religion, chapter 12.

***АКОГНОСТИЦИЗМ (ACOGNOSTICISM)

Акогностицизм не следует путать с агностицизмом. Агностицизм провозглашает, что мы не можем знать Бога; акогностицизм утверждает, что мы не можем осмысленно (когнитивносодержательно) говорить о Боге. Подобную позицию называют также "нонкогнитивизм" или "семантический атеизм".

Акогностицизм А.Дж.Айера. Основываясь на представлениях Юма о различении дефиниций и эмпирических высказываний, Айер выдвигает принцип эмпирической верифицируемости. Речь в нем идет о том, что высказывания, чтобы быть осмысленными, должны быть либо аналитическими ("соотнесение идей" у Дэвида Юма (Hume) [1711 " 1776]), либо синтетическими ("фактические материи" у Юма); иными словами, быть высказываниями-дефинициями или эмпирическими высказываниями (Ayer, chap. 1). Высказывания-дефиниции лишены содержательности и ничего не говорят о мире; эмпирические высказывания имеют содержание, однако ничего не говорят нам о предполагаемой реальности за пределами эмпирического мира. Они имеют лишь вероятностную природу и никогда не характеризуются философской достоверностью (СМ. ДОСТОВЕРНОСТЬ И УБЕЖДЕННОСТЬ). Высказывания дефиниции в эмпирических и практических аспектах полезны, но вообще не несут информации о реальности в каком бы то ни было метафизическом смысле.

Бессмысленность рассуждений о Боге. Следствия из логического позитивизма Айера для теизма настолько же фатальны, как и в случае традиционного агностицизма. Бог непознаваем и неизъясним. Собственно, сам термин "Бог" оказывается лишен смысла. Отсюда выводится несостоятельность даже традиционного агностицизма, поскольку, как полагает агностик, вопрос о существовании Бога имеет смысл. Для Айера же термин "Бог" или любой его трансцендентный эквивалент не могут иметь никакого смыслового наполнения. Значит, агностиком быть невозможно. Термин "Бог" не является ни аналитическим, ни синтетическим. Ведь он не выдвигается теистами в качестве пустой, бессодержательной дефиниции, не соотносящейся ни с чем в реальности, но он и не наполнен эмпирическим содержанием, коль скоро "Бог" понимается как существо сверхэмпирическое. Следовательно, рассуждения о Боге полностью бессмысленны.

Позже Айер провел ревизию своего принципа верифицируемости (ibid., 10f.). В новой формулировке признается возможность того, что в некоторых случаях эмпирически переживаемый опыт достоверен, как, например, единичные чувственные ощущения, и что существует третья категория высказываний, для которых возможна некая аналитическая, дефиниционная верификация. Однако Айер не пришел к допущению осмысленности рассуждений о Боге. Поддающийся верификации опыт не есть ни истина, ни ложь, это не факты, а просто осмысление дефиниций. Айер признает, что для эффективного избавления от метафизики необходимо провести тщательный анализ метафизической аргументации (Ауег, 16). Даже пересмотренный принцип эмпирической верифицируемости отрицает возможность осмысленно делать истинные высказывания о любой трансэмпирической реальности, такой как Бог. Не существует когнитивного познания Бога; мы должны оставаться "акогностиками".

Неизъяснимое или мистическое. Следуя по пути, который проложил "Логико-философский трактат" Людвига Витгенштейна (1889 " 1951) (Wittgenstein, Tractatus), Айер пришел к выводу, что, хотя Бог может быть воспринят на опыте, такой опыт никак нельзя осмысленно выразить. Витгенштейн полагал, что то, "как обстоят дела в мире " совершенно безразлично для того, что выше. Бог не раскрывает Себя в мире". Ибо "существуют, в самом деле, вещи, которые нельзя выразить словами [...] Они суть мистическое", и "то, о чем мы не можем говорить, мы должны предать молчанию". Если бы Бог смог выразить Себя нашими словами, это поистине была бы "книга, взрывающая все прочие книги", но подобное невозможно. Поэтому невозможно не только пропозициональное откровение, но невозможно и когнитивно трансцендентное существо. Таким образом, все равно, взять ли из логического позитивизма более строгий принцип верифицируемости или придерживаться более широкого принципа лингвистических ограничений по Витгенштейну " рассуждения о Боге метафизически бессмысленны.

Витгенштейн полагал, что языковые игры возможны, даже религиозные языковые игры. Рассуждения о Боге возможны и имеют место; но они не метафизичны; они ничего не говорят нам о существовании и природе Бога.

Для теиста одинаково плохо, нельзя ли познать Бога вообще (как у Иммануила Канта), или о Нем только нельзя говорить (как у Айера). Как традиционный агностицизм, так и современный акогностицизм ставят перед нами одну и ту же философскую дилемму: не существует основы для истинностных высказываний относительно Бога.

Нефалъсифицируемость религиозных убеждений. Обратной стороной принципа верифицируемости является принцип фальсифицируемости. Руководствуясь притчей Джона Уисдома (Wisdom) о невидимом садовнике, Энтони Флю вьщвигает для верующих следующую проблему: "Что должно было бы произойти, что стало бы для вас опровержением высказываний о любви или существовании Бога?" (Flew, 99). Ведь мы не можем утверждать, что хоть что-то будет свидетельствовать в пользу нашей веры в Бога, если мы не готовы одновременно допустить, что нечто потенциально может свидетельствовать и против этой веры. То, что осмысленно, является также фальсифицируемым. Нет никакой разницы между невидимым, необнаружимым садовником и отсутствием садовника вообще. Точно так же, если Бог не привносит верифицируемых или фальсифицируемых различий, это равносильно отсутствию Бога. Пока верующий не сможет продемонстрировать, чем бы отличался мир в случае отсутствия в нем Бога, состояние мира не может быть использовано в качестве свидетельства. Мало значения имеет, основывается ли теизм на притче или на мифе, все равно у верующего нисколько нет осмысленного, верифицируемого знания Бога. Это почти не отличается от традиционного агностицизма Канта.

Оценка. Как и его двоюродный брат агностицизм, акогностицизм уязвим для серьезной критики.

Ответ на акогностицизм Айера. Как уже отмечалось, принцип эмпирической верифицируемости, выдвинутый Айером, является внутренне противоречивым. Сам он не есть чистая дефиниция, но он и не строгий факт. Таким образом, по устанавливаемым им самим критериям он должен был бы относиться к третьей категории высказываний, к бессмыслице. Айер осознавал эту проблему и ввел такую третью категорию высказываний, для которой вообще не предусматривается истинностных значений. Принцип верифицируемости, заявил Айер, является аналитическим и дефиниционным, но не арбитрарным и не истинностным. Он метакогнитивен, то есть не подлежит верификации в качестве истинного или ложного. Он просто полезен в качестве путеводной нити к смыслу. Этот шаг стал роковым по двум причинам. Во-первых, отныне уже не устраняется возможность делать метафизические высказывания. Вместо этого признается, что человек не может по своему произволу легализовать смысл, но должен рассматривать смысл декларируемых метафизических высказываний. Но тогда возникает возможность делать осмысленные высказывания о реальности, чем отрицаются полномасштабный агностицизм и акогностицизм. Во-вторых, ограничивать осмысленное " означает выделять то, что могло бы быть истинным, поскольку только осмысленное может быть истинным. Поэтому пытаться свести осмысленное к дефиниционному или верифицируемому " значить делать истинностное утверждение, которое само должно быть подвергнуто некоей проверке. Если же оно не может быть проверено, тогда оно само является " согласно своим собственным критериям " нефальсифицируемым и бессмысленным верованием.

Ответ, на мистицизм Витгенштейна. Людвиг Витгенштейн развивал сам себя дезавуирующий акогностицизм. Витгенштейн пытался определить рубежи для языка таким образом, чтобы невозможно было когнитивно говорить о Боге. Бог в буквальном смысле слова неизъясним. А когда о чем-то сказать нельзя, не следует и пытаться. Однако Витгенштейн не мог добиться большего успеха в очерчивании границ для языка, нежели Кант " в установлении пределов феноменов или кажимости. Сама попытка запретить любые высказывания о Боге уже есть высказывание о Боге.

Невозможно установить границы для языка и мышления, не переступая эти самые границы. Внутренне противоречиво утверждение о том, что невыразимое нельзя выразить. Точно таким же образом, даже попытка подумать, что о немыслимом думать нельзя, является внутренне противоречивой. Язык (мышление) и реальность не могут быть взаимоисключающими, ведь любая попытка полностью разделить их подразумевает некое взаимодействие между ними. Тот, кто воспользовался лестницей, чтобы залезть на крышу, не может встать там и отрицать способность лестницы приводить на крышу (см. природа истины).

Ответ на принцип фальсифицируемости у Флю. О принципе фальсифицируемости у Флю следует сказать две вещи. Во-первых, в своем узком смысле эмпирической фальсифицируемости он слишком многое запрещает. Далеко не ко всему нужно предъявлять требование эмпирической фальсифицируемости. Ведь, например, сам этот принцип не является эмпирически фальсифицируемым. Однако в своем широком смысле, подразумевающем потенциальную возможность проверять и доказывать утверждения, он, разумеется, жизнеспособен и полезен. Ведь пока нет критериев для истинного и ложного, никакие истинностные суждения, никакие гипотезы отстаивать нельзя. Истиной может быть названо все, включая прямо противоположные взгляды.

Во-вторых, не все, что верифицируемо, обязательно будет точно так же фальсифицируемо. Как указал Джон Хик, соотношение между верифицируемостыо и фальсифицируемостью несимметрично. Человек может верифицировать личное бессмертие, осознанно наблюдая за своими похоронами. Но он не может опровергнуть личное бессмертие. Тот, кто не переживет свою смерть, уже ничего не сможет опровергнуть. Не сможет и другой человек опровергнуть чье-либо бессмертие, если сам не будет всеведущим. Но если для этого необходимо постулировать существование всеведущего разума или Бога, то каким же внутренним противоречием было бы использовать такое опровержение для отрицания Бога! Итак, мы можем заключить, что для каждого истинностного утверждения, гипотезы должна иметься потенциальная возможность проверить его или доказать; но не все истинностные утверждения обязательно должны быть фальсифицируемыми. Например, состояние абсолютного несуществования чего бы то ни было оказалось бы не фальсифицируемым, поскольку не нашлось бы никого и ничего, чтобы это опровергнуть. С другой стороны, существование "чего-нибудь" может быть проверено на опыте или выведено путем умозаключений.

Библиография:

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic.

H.Feigel, "Logical Positivism after Thirty-Five Years", PT, Winter 1964.

A.Flew, "Theology and Falsification" //New Essays in Philosophical Theology. n. L. Geialer, Christian Apologetics, chapter 1.

Philosophy of Religion.

J. Hick, The Existence of God.

I. Ramsay, Religious Language.

J. Wisdom, "Gods", A.Flew, ed.. Logic and Language I. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus.

***АЛЬТИЦЕР, ТОМАС (ALTIZEB, THOMAS J.J.)

Г.В.Ф.Гегель (1770 " 1831) написал, что "Бог мертв" (Hegel, 506), и Фридрих Ниц-ще (1844 " 1900) отнесся к этой концепции весьма серьезно. Он писал: "Бог мертв! Бог остается мертвым! И убили Его мы" (Nietzsche, по. 125). В 1960-х гг. Томас Альтицер вывел радикальные следствия из этой формы атеизма в своей теологии "смерти Бога".

Значение смерти Бога. Существует несколько видов атеизма. Традиционные атеисты уверены, что Бога нет сейчас, и никогда не было (см. сартр, жан поль; фейербах, людвиг; фрейд, зигмунд). Семантические атеисты утверждают, что термин "Бог" " мертв, что религиозный язык лишен смысла (см. айер, а. дж._; акогностицизм). Мифологические атеисты, типичным представителем которых был Ницше, считают, что миф о Боге некогда был жив, но в двадцатом столетии умер. Концептуальные атеисты верят, что Бог существует, но Он скрыт от наших взоров, затмевается нашими концептуальными конструкциями (см. бубер, мартин). Практические атеисты заявляют, что Бог существует, но мы должны жить так, как если бы Его не было, не обращаясь к Богу как к подпорке в нашей неспособности проявлять высокую духовность и чувство ответственности. Альтицер был диалектическим атеистом. Таковые считают, что Бог некогда реально существовал, но в нашем столетии умер.

Стадии смерти. Альтицер называл Ницше первым радикальным христианином (Altizer, The Gospel of Christian Atheism, 25). Как убежден Альтицер, "только христианин знает, что Бог мертв, что смерть Бога есть окончательное и бесповоротное событие" (ibid., 111). Бог не просто скрыт от наших взоров, как полагал Мартин Бубер. Он фактически умер в три стадии: Смерть при воплощении. Во-первых, Бог умер, когда воплотился в Христа. "Знать, что Бог есть Иисус " значит знать, что Сам Бог стал плотью; Бог больше не существует как трансцендентный Дух или верховный Господь". Когда Дух становится Словом, Он исчерпывает Себя. То есть "если Дух истинно исчерпывает Себя, входя в мир, тогда Его собственное сущностное или исконное Существо должно быть оставлено, как пустая и безжизненная форма" (ibid., 67-68). Говоря вкратце, когда Бог пришел на Землю, Небеса опустели (см. Христос веры в противопоставлении историческому иисусу; христос: поиски исторического иисуса).

Смерть на Кресте. Далее, Бог не только обобщенно умер при воплощении, Он умер в частности на Кресте, когда Христос был распят (и никогда не воскресал из мертвых). "Да, Бог умер через Распятие: тем самым Он довел до завершения переход Воплощения, полностью опустошив Себя от Своей изначальной сакральности". Фактически, только в распятии, в смерти Слова на Кресте, Слово действительно и полностью стало плотью. И "воплощение только тогда истинно и действительно реально, когда приводит к смерти изначально сакрального, к смерти Самого Бога" (ibid., 82-90,113,149-53; см. воскресение христа: возражения; воскресение христа: свидетельства; смерть христа).

Смерть в современную эпоху. И наконец, Бог умер в современную эпоху. То есть Бог не только фактически умер в воплощении и на кресте, но Он умер и в нашем сознании в наше время, по мере того как реальность Его смерти вошла в западную культуру. Чтобы понять это, нужно говорить о диалектическом процессе. "Постепенно, но решительно Бог оставляет или отрицает Свою изначальную пассивность [...] воплощаясь и в актуальности, и как актуальность мира и истории". Поэтому придерживаться веры в трансцендентного Бога означает отрицать историческую реальность воплощения. Ведь "только сакральное, которое отрицает Свою безгрешную или изначальную форму, может воплотиться в реальность мирского". Итак, "с диалектической точки зрения, все упирается в осознание важности полного отождествления Бога с Иисусом и понимания того, что именно Бог стал Иисусом, а не Иисус стал Богом" (ibid., 46). Таким образом, обязанность каждого христианина " желать смерти Бога, чтобы диалектический процесс мог продолжаться.

Оценка. Диалектический атеизм отрицает богодухновенность Библии (см. библия: свидетельства истинности), предпочитая необоснованную радикальную критику (см. библия: критика; ветхий завет: редакционная критика; новый завет: историческая достоверность). Он отрицает телесное воскресение Христа вопреки всем историческим свидетельствам (см. воскресение христа: свидетельства).

Данное богословие основано на неправильном понимании воплощения. Как свидетельствует Писание, когда Христос пришел на землю, это было не умаление Его божественности, а приращение человечности. Бог не покидал небеса; только вторая ипостась Троицы приобрела еще одну природу, человеческую, не отчуждаясь от Своей божественной природы (см. троица; Христос: божественная сущность).

С философской точки зрения, для Необходимого Существа (Бога) невозможно выйти из существования. Необходимое Существо не может начать или прекратить Свое существование. Оно должно быть всегда.

Диалектический метод в качестве основы для взглядов Альтицера несостоятелен. Нет оснований считать, будто бы реальность функционирует через диалектические тезис, антитезис и синтез.

Заключение. Течение "смерти Бога" оказалось недолговечным, властвуя над умами лишь около одного десятилетия. Оно основывалось на диалектическом богословии, зачастую приписываемом Гегелю. Этот тезис требует, чтобы каждый тезис, такой как "Бог существует", порождал собственный антитезис, "Бога нет". Это, в свою очередь, становится основой для нового синтеза. И это всегда мыслится как движение вперед. Какую в точности форму это примет, Альтицер не знал. Он полагал, впрочем, что человек "всегда должен быть открыт для новых богоявлений Слова или Духа Божиего [...] истинно новых богоявлений, само возникновение которых порождает или запечатлевает новую актуализацию, или переход, или божественный процесс" (ibid., 84, 105). В этом смысле, хотя Альтицер, казалось бы, отрицал все формы трансцендентности, он фактически отрицал только традиционные формы " трансцендентности по направлению назад или вверх " и заменял их трансцендентностью по направлению вперед во времени. В свое время это было названо эсхатологической трансцендентностью (см. Geisler, 49-52).

Библиография.

Т. J.Altizer, The Gospel of Christian Atheism.

Radical Theology and the Death of God.

N.L. Geisler, Philosophy of Religion.

G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit.

F. Nietzsche, Joyful Wisdom.

***АНАЛОГИИ ПРИНЦИП см. ПРИНЦИП АНАЛОГИИ

***АННИГИЛЯЦИОНИЗМ (ANNIHILATIONISM)

Аннигиляционизм " это представления о том, что души нечестивых будут вычеркнуты из бытия, а не обречены на вечное, сознательное существование в преисподней. Существование нераскаявшихся прекратится, тогда как для праведных наступит вечное блаженство.

Подтверждения в Писании. "Смерть вторая". Аннигиляционисты в подтверждение своих взглядов ссылаются на указание Библии об участи беззаконных: "это " смерть вторая" (Отк. 20:14). Поскольку человек уходит из сознательного существования в этом мире при первой (физической) смерти, утверждается, что "вторая" смерть предполагает отсутствие сознательного существования в мире грядущем.

"Вечная погибель". Писание говорит о "погибели" для беззаконных. Павел указывал, что произойдет: "в явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его" (2 Фее. 1:7-9; курсив Н.Г.). Аннигиляционисты настаивают, что понятие "погибели" несовместимо с длящимся, сознательным существованием.

"Погибель" (греч. apoleia). О нечестивых сказано, что их ждет "погибель" (perdition, KJV) или "сокрушение" (destruction, NIV) " 2 Пет. 3:7, а Иуда назван "сыном погибели" " Ин. 17:12. Здесь греческое слово apoleia подразумевает "пропасть, исчезнуть". Это, заявляют аннигиляционисты, указание на то, что беззаконные будут уничтожены, прекратят существовать.

Подобно нерожденным. Иисус сказал о Иуде, осужденном на погибель: "лучше было бы тому человеку не родиться" (Мк. 14:21). Пока человек не зачат, он не существует. Таким образом, чтобы геенна была подобна состоянию нерожденных, это должно быть состояние небытия.

"Нечестивые погибнут". В Ветхом Завете неоднократно говорится об уничтожении нечестивых. Псалмопевец говорит: "а нечестивые погибнут, и враги Господни, как тук агнцев, исчезнут, в дыме исчезнут" (Пс. 36:20; ср. Пс. 67:3; 111:10). Но ведь исчезновение подразумевает состояние небытия.

Ответ на аргументацию, опирающуюся на Писания. Если тщательно проверять контекст, ни одна из приведенных выше цитат не служит доказательством аннигиляционизма. В некоторых местах формулировки могут до пускать такое прочтение, но текст нигде не требует от нас вставать на позиции аннигиляционизма. С учетом контекста и при сравнении с другими местами Писания подобные взгляды должны быть в каждом случае отвергнуты.

Разделение, а не исчезновение. Первая смерть " это просто отделение души от тела (Иак. 2:26), а не уничтожение души. Библия описывает смерть как изоляцию души. Адам и Ева умерли духовно в тот момент, когда согрешили, и все же продолжали существовать и могли слышать голос Бога (Быт. 3:10). Людей до их спасения можно расценивать как "мертвых по преступлениям и грехам" их (Еф. 2:1), и все же они остаются носителями образа Божиего (Быт. 1:27; ср. Быт. 9:6; Иак. 3:9). Такие "духовно мертвые", хотя и не способны прийти к Христу без вмешательства Бога, в достаточной степени осознают, что Писание возлагает на них ответственность за то, чтобы они веровали (Деян. 16:31) и покаялись (Деян. 17:30). Продолжающееся сознательное существование, но в отлучении от Бога и в неспособности спастись своими силами " вот к чему сводятся представления Писания о второй смерти.

Сокрушение в противовес небытию. "Вечная" погибель не могла бы быть уничтожением, потому что уничтожение совершается мгновенно, и на этом все кончается. Если же кто-то осуждается на вечную погибель, он должен и существовать вечно. Машины, находящиеся на свалке, разрушились, но они не уничтожены. Они просто не подлежат ремонту или восстановлению. Примерно в таком же состоянии находятся люди в преисподней.

Поскольку в слове "погибель" (apoleia) подразумеваются такие смыслы, как "погибнуть", "пропасть" или "разрушиться", следуют те же самые возражения. В 2 Пет. 3:7 это слово употребляется в контексте грядущего суда, явно предполагающего сознательное состояние. Возвращаясь к нашей аналогии с автомобильной свалкой, разрушившиеся и выкинутые на свалку машины "пропали", но все-таки продолжают существовать на свалке. В связи с этим можно указать, что Иисус описывал геенну как место, где огонь не угасает и где воскресшие тела умерших так и не пожрет червь (Мк. 9:48).

В дополнение к приведенным замечаниям о "второй смерти" и "погибели" следует еще упомянуть, что слово на древнееврейском языке (abaci), обозначающее в Ветхом Завете гибель беззаконных, употребляется также в отношении гибели праведных (см. Ис. 57:1; Мих. 7:2). Но даже аннигиляционисты признают, что праведные не вычеркиваются из существования. Но раз так, аннигиляционисты не должны были бы, основываясь на этом термине, приходить к выводу, будто бы нечестивые прекращают существовать.

То же самое слово (abad) употребляется применительно к вещам, которые просто потерялись, но затем нашлись (Вт. 22:3), чем доказывается, что "пропавшие" еще не значит "прекратившие существовать".

"Лучше было бы...". Иисус, когда говорит, что для Иуды было бы лучше не родиться, сравнивает погибель Иуды не с состоянием его небытия до зачатия, а с его существованием перед рождением. Эта гиперболическая фигура речи почти бесспорно должна указывать на суровость наказания, а не провозглашать превосходство небытия над существованием. В параллельном обличении фарисеев Иисус говорил, что Содом и Гоморра покаялись бы, если бы для них были явлены Его чудеса (Мф. 11:23-24). Это не означает, что они фактически покаялись бы или что Бог действительно явил бы им такие чудеса " 2 Пет. 3:9. Это просто выразительная фигура речи, подчеркивающая, как велик грех фарисеев, настолько, что Содому "отраднее будет в день суда" (Мф. 11:24; курсив Н.Г.), нежели им.

Кроме того, "ничто" не может быть лучше, чем "нечто", поскольку между ними нет ничего общего, чтобы можно было сравнивать. Итак, небытие фактически не может быть лучше, чем бытие. Предполагать иное " означает совершать ошибку смешения категорий.

Библейская аргументация. Помимо полного отсутствия в Библии мест, которые можно было бы более-менее определенно истолковать в пользу аннигиляционизма, есть еще многочисленные тексты, подтверждающие представления о вечном наказании в состоянии сознательного существования. Ниже следует их краткий обзор.

Богач в аду. В отличие от притчей, в которых нет реальных действующих лиц, Иисус рассказывает также историю о том, как невымышленный нищий по имени Лазарь попал на небеса, а богач после смерти попал в ад, и в полном сознании принимал муки (Лк. 16:22-28). Он возопил: "отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем. Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь" (Лк. 16:24-25). Тогда богач попросил предостеречь его братьев, "чтоб и они не пришли в это место мучения" (Лк. 16:28). В этом рассказе нет и намека на уничтожение; богач испытывает муки в сознательном и долгое время длящемся состоянии.

Место плача и скрежета зубов. Иисус неоднократно указывал, что люди в геенне испытывают непрекращающиеся муки. Он сказал: "а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов" (Мф. 8:12; ср. Мф. 22:13; 24:51; 25:30). Но очевидно, что место плача " это место сознательной печали. Те, у кого нет сознания, не плачут.

Место неугасимого огня. Иисус неоднократно называл геенну местом, где огонь не угасает (Мк. 9:43-48), и где сами тела нечестивых никогда не умрут (ср. Лк. 12:4-5). Но ведь нет никакого смысла в неугасимом огне, если в телах нет Душ, которые могли бы чувствовать муки.

Место вечных мук. Иоанн апостол описывает ад как место вечных мук. Он провозглашает, что "диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков" (Отк. 20:10). Вечные муки означают, что это состояние непрекращающихся страданий является сознательным.

Место, где зверь и лжепророк. Подсказывая нам недвусмысленный пример существ, которые сохраняют сознание после тысячи лет вполне осознаваемых мучений в аду, Библия повествует о том, что зверь и лжепророк "оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою" (Отк. 19:20; курсив Н.Г.) перед "тысячей лет" (Отк. 20:2). И все же после этого срока "диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк [все еще живы], и будут мучиться" (Отк. 20:10; вставка Н.Г.). Они не только "живые" брошены в озеро, но живы и после тысячи лет вполне осознаваемых мучений.

Место осознаваемого наказания. Тот факт, что нечестивые подвергнутся "наказанию, вечной погибели" (2 Фес. 1:9), явно предполагает, что они будут в полном сознании. Нельзя подвергнуться наказанию, не существуя. Не будут наказанием никакие истязания мертвого, бесчувственного тела. Человек без сознания боли не ощущает.

Уничтожение оказалось бы не наказанием, а освобождением от всякого наказания. О праведном Иове можно сказать, что он испытал в этой жизни нечто худшее, чем полное уничтожение, аннигиляцию. Наказание злых людей в их жизни после смерти должно быть осознаваемым. Иначе Бог оказался бы несправедливым, поскольку некоторым нечестивым людям воздавал бы меньшее наказание, чем некоторым праведникам. Ведь не все нечестивые люди страдают в этой жизни столько, сколько иные праведники.

Место, которое вечно. О геенне говорится, что она, как и небеса, пребывает "вечно" (Мф. 25:41). И наравне с тем, что говорится об осознаваемом блаженстве святых на небесах (Лк. 23:43; 2 Кор. 5:8; Флп. 1:23), сказано об осознаваемых муках грешников в преисподней (ср. Лк. 16).

Философская аргументация. За анни-гиляционизм. Кроме ссылок на Библию многие аннигиляционисты приводят также философские соображения для отрицания вечного осознаваемого наказания. Однако, если оставаться в рамках теизма, большая их часть представляет собой вариации на одну и ту же тему милосердия Божиего. Аргументация тех, кто отрицает теизм или человеческое бессмертие, рассматривается в соответствующих статьях энциклопедии.

Аннигиляционисты рассуждают так: Бог есть Бог милосердия (Исх. 20:6), а ведь было бы очень жестоко обрекать людей на вечное осознаваемое наказание. Мы убиваем попавших в ловушку лошадей, которых не можем вывести из горящего строения. Мы избавляем от мучений и других страдающих животных. Аннигиляционисты настаивают, что милосердный Бог, безусловно, сделал бы для Своих созданий хотя бы это.

Против аннигиляционизма. Как предполагает сама идея бесконечно милосердного Бога, Он является абсолютным эталоном в вопросе, что есть милосердие и нравственная правильность. В самом деле, об этом свидетельствует нравственное доказательство существования Бога. Но коль скоро Бог является категорическим эталоном праведности в нравственных вопросах, мы не можем наделять Его нашими представлениями о справедливости. Само понятие несправедливости подразумевает существование категорического эталона справедливости, в роли которого для теистов выступает Бог.

Уничтожение умаляло бы и Божью любовь, и достоинство Его созданий как нравственно свободных существ. Это было бы так, словно бы Бог сказал им: "Я позволяю вам быть свободными, но только пока вы делаете то, что Я велел. А иначе Я уничтожу всю вашу свободу и само существование!" Это было бы так, словно бы отец сказал сыну, что хочет, чтобы тот стал врачом, а потом, когда сын предпочел стать лесничим, взял ружье и застрелил его. Вечное страдание " это вечное подтверждение личной свободы и достоинства людей, даже нераскаявшихся.

Уничтожение противоречило бы сотворенной сущности человеческих существ, ведь они были созданы по образу и подобию Божию, которые вечны (Быт. 1:27). Животных часто убивают, чтобы избавить их от мучений. Но (невзирая на движение за эвтаназию) мы не можем делать то же самое для людей, именно потому, что они " не животные. Они созданы по образу Божию, и, соответственно, к ним следует относиться с величайшим уважением их достоинства как носителей этого образа. Не позволить им продолжить существование в их свободно выбранной участи, как бы она ни была для них мучительна " означало бы уничтожить в них образ Божий. Поскольку свобода выбора, являясь составной частью образа Божиего, есть этическое благо, лишение ее было бы этическим злом. Но именно это происходит при аннигиляции: человеческая свобода уничтожается навсегда.

Далее, пресечь существование созданий, сотворенных по бессмертному образу Божиему " означает отнять у них то, что было дано им Богом, бессмертие. Это было бы символическим самоуничижением через уничтожение носителей Своего образа. Но Бог не действует против Бога.

Несправедливо наказывать за проступок полуправды с такой же суровостью, как за геноцид. Гитлер должен получить более суровое наказание, чем мелкий воришка, хотя оба преступника оскорбляют бесконечную святость Бога. Безусловно, в этой жизни не всегда отмеряется пропорциональное греху воздаяние. В Библии говорится о различных мерах наказания в преисподней (Мф. 5:22; Отк. 20:12-14). Однако уничтожение не может иметь различных степеней. Небытие для всех существ одинаково.

Заключение. Представления аннигиляционизма основаны больше на сантиментах, нежели на свидетельствах Писания. Хотя в Библии иногда встречаются фразы, которые можно истолковать как подтверждение аннигиляционизма, ни одну из них мы не должны понимать именно таким образом. Более того, во многих местах ясно указывается, что нечестивых ждут осознаваемые и вечные муки в преисподней (см.АД; СПАСЕНИЕ ЯЗЫЧНИКОВ; УНИВЕРСАЛИЗМ).

Библиография.

J.Edwards, The Works of Jonathan Edwards.

E. Fudge, The Fire That Consumes.

L. E. Froom, The Condicionalist's Faith of Our Father. N. L. Geisler, "Man's Destiny: Free or Forced", CSR, 9.2. J.Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell. C. S. Lewis, The Great Divorce.

The Problem of Pain. Chapter 8.

The Scrrwtape Letters.

F. Nietzsche, Toward a Geneaiogy of Morals.

R. A. Peterson, "A Traditionalist Responce to John Stott's Arguments for Annihilationism", JETS, December 1994.

"Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment".

C. Pinnock, A Wideness in God's Mercy. B. Russell, Why 1 Am Not a Christian. J.P.Sartre, No Exit.

G.T.Shed, Eternal Punishment.

***АНСЕЛЬМ (ANSELM)

Ансельм Кентерберийский (1033 " 1109) родился в Аосте, Пьемонт (Италия). Он был настоятелем бенедиктинского монастыря, а позднее стал епископом Кентерберий-ским (1093). В число главных трудов Ан-сельма входят: Proslogion, Monologion, Cur Deus Homo? ("Почему Бог вочеловечил-ся?") и Truth ("Истина").

В философском отношении идеи Ансель-ма сформировались под влиянием Платона. В богословском отношении определяющими для его мышления стали труды Августина. Тем не менее Ансельм является достаточно оригинальным мыслителем, создавшим одно из самых плодотворных, спорных и актуальных по сей день доказательств существования Бога " Онтологическое доказательство.

Взгляды Ансельма. Вера и разум. На представления Ансельма о вере и разуме оказала влияние августиновская концепция "веры, стремящейся к пониманию". Однако до возведения разума на его собственное основание, как у Ансельма, Августин не доходил. Фактически, позднейший схоластический метод рассуждения проистекает из философской диалектики Ансельма. Это относится к его доказательствам существования Бога, особенно к онтологическому доказательству, которое начинается с созерцательного размышления и кончается едва ли не самыми сложными и тонкими доводами о существовании Бога из Когда-либо выдвинутых (см. бог: возражения на доказательства бытия; вог: свидетельства существования).

В своем труде Cur Deus Homo? Ансельм указывает, что разум должен применяться для разъяснения и апологии христианства. Ансельм считает возможным раскрыть "в их подлинной рациональности такие положения христианской веры, которые кажутся неверующим неправильными или невозможными" (ibid., 2.15). Даже такие доктрины, как Троица и Воплощение (см. Христос. божественная сущность), отнесены Ансельмом к "рассудочным и неоспоримым". Как он заключает, "доказывая, что Бог стал человеком в силу необходимости [...] вы [сможете] убедить и иудеев, и язычников одной только силою рассуждения" (ibid., 2.22).

Роль рассудка Ансельм рассматривал двояко. Прежде всего Ансельм говорил о разработке таких доказательств определенных положений нашей веры, "которыми я обычно делюсь с интересующимися" (ibid., 1.1). Это, говорит он, делается "не для приобретения веры посредством рассуждения, но чтобы они могли возрадоваться благодаря пониманию и мысленному созерцанию тех истин, в которые верят; и чтобы они, по возможности, всегда были готовы убеждать любого, кто потребует от них разумных обоснований для живущей в нас надежды" (ibid., 1.1).

Истина. Не многие сочинения лучше способны отстаивать сущность истины, нежели труд Ансельма с этим простым названием, "Истина". Ансельм дал глубокое обоснование взглядов на истину и абсолютную сущность истины в рамках теории соответствия (корреспондентности) (см. природа истины).

Бог. Ансельм был христианским богословом. Как таковой, он считал Библию непогрешимым словом божиим (см. виблия: свидетельстваистинностш. Из этого он заключал, что сущность Бога едина (см. бог: сущность) и имеет три ипостаси " в виде Троицы. Однако Ансельм полагал, что существование и сущность такого единого Бога (хотя и не в Его триединстве) можно обосновать рациональным рассуждением, не обращаясь к сверхъестественному откровению. Вопреки распространенному мнению, Ансельму принадлежит много доказательств существования Бога. Он разработал несколько форм космологического доказательства еще до того, как приступил к созданию своего онтологического доказательства.

Доказательства космологического ти-па у Ансельма (см. Anselm, Monologion). Ансельм выводил Бога из благости:

1) Благие вещи существуют.

2) Либо причина этой благости одна, либо их много.

3) Но их не может быть много, ведь тогда не было бы возможности сравнивать их благость, поскольку все вещи были бы одинаково хороши. Однако некоторые вещи лучше остальных.

4) Следовательно, одно Высшее Благо (Бог) порождает благость во всех благих вещах.

Ансельм также выводил Бога из совершенства, эта аргументация воспроизведена К. Льюисом в книге "Просто христианство" (Mere Christianity):

1) Некоторые существа ближе к чистому совершенству, чем другие.

2) Но сущности не могли бы быть более или менее совершенными, если бы не существовало чистого совершенства, с которым их можно было бы сравнивать.

3) Следовательно, должно существовать Самое Совершенное Существо (Бог).

Ансельм выводил Бога из бытия:

1) Нечто существует.

2) Что бы ни существовало, оно существует либо из ничего, либо из чего-то.

3) Но ничто не может породить нечто; только нечто может породить что-то.

4) Это нечто либо единично, либо множественно.

5) В случае множественности эти сущности либо взаимно зависят в своем существовании друг от друга, либо все зависят от одной сущности.

6) Они не могут взаимно зависеть в своем существовании друг от друга, потому что сущность не может существовать через другую сущность, которой сама предоставляет существование.

7) Следовательно, должна быть одна сущность, через которую существуют все остальные сущности.

8) Эта единая сущность должна существовать через самое себя, поскольку все остальное существует через нее.

9) А то, что существует через себя, существует в высшей среди всех степени.

10) Следовательно, существует высшее совершенное существо, которое существует в высшей среди всех степени.

За исключением последних двух посылок, в своем разграничении степеней существования, явно восходящих к платонизму, это доказательство мог бы высказать (и в какой-то мере высказывал) Фома Аквинский.

Онтологическая аргументация у Ансельма (см. Anselm, Proslogion). Наиболее известным достижением Ансельма стало онтологическое доказательство или онтологические доказательства, хотя сам Ансельм никогда их так не называл. Это сделал спустя много столетий Иммануил Кант, считавший, что в них содержится онтологическая ошибка.

Первая форма онтологического доказательства у Ансельма основана на идее абсолютно совершенного существа. Доказательство выглядит так:

1) Бог по определению " самая величественная сущность из всего, что можно себе представить.

2) Величественней существовать в реальности, чем существовать только в представлениях.

3) Следовательно, Бог должен существовать в реальности. Если бы Он не существовал, Он бы не был величайшей возможной сущностью.

Вторая форма онтологического доказательства возникла в дружественной полемике Ансельма с одним монахом по имени Гонило. Доказательство исходит из идеи Необходимого Существа.

1) Бог по определению " Необходимое Существо.

2) Логически необходимо утверждать то, что необходимо в концепции Необходимого Существа.

3) Существование логически необходимо в концепции Необходимого Существа.

4) Следовательно, Необходимое Существо (Бог) с необходимостью существует.

Все "за" и "против" в вопросе онтологического доказательства обсуждаются в статье доказательство онтологическое. Как бы ни расценивать это доказательство, ясно, что оно имеет долгое и славное прошлое и живо до сих пор, спустя тысячелетие.

Христос. Труд Ансельма Cur Deus Homo? ("Почему Богочеловек?") признается классикой христианского мышления. Это рациональное обоснование общей необходимости в воплощении Христа и частная теория искупления в аспекте необходимости воздаяния. Этот труд стал вехой в истории рационалистического богословия.

Влияние Ансельма. Популярность Ансельма, особенно в связи с его онтологическим доказательством, сохраняется, несмотря на таких его критиков, как Дэвид Юм и Кант. Ансельм оказал положительное влияние на многих мыслителей нового времени и современности, в число которых входят Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Чарльз Хартшорн, Норман Малькольм и Алвин Плантинга.

Заключение. Ансельм " один из родоначальников традиционной, или классической апологетики. Он был убежден, что нужно предлагать рациональные доказательства существования Бога. Более того, он был убежден, что историческое свидетельство, подкрепленное чудесами, можно и нужно приводить в подтверждение истины христианской религии (см. чудеса: значение для апологетики). Ансельм " полная противоположность фидеизму и чисто предпосылочной апологетике.

Ансельм был сыном своего времени, когда в философии доминировал платонизм. Представления о степенях существования и существовании как совершенстве обычно отвергаются. Однако это не имеет решающего значения для его системы классической апологетики в целом. И в самом деле, у Ансельма космологическое доказательство, выводимое из бытия, сравнимо с доказательством Фомы Аквинского.

Библиография: Anselm, Cur Deus Homo?

Monologion.

_ Proslogion.

Truth.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion, chaps. 7-8. I. Kant, The Critique of Pure Reason. C. S. Lewis, Mere Christianity.

***АНТИНОМИЯ (antinomy)

Слово "антиномия" употребляется в двух значениях. В узком смысле оно обозначает фактическое противоречие, парадокс или антитезис (см. кант, иммануил). Зачастую используется, чтобы показать абсурдность или невозможность некоей точки зрения, как в случае reductio ad absurdum (доведения до нелепости). В широком и распространенном смысле оно обозначает только кажущиеся противоречия, как в случае тайн христианской веры. В этом смысле оно указывает на нечто, существующее вне рамок разума, но не вопреки разуму (см. вера и разум; тайна).

***АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП см. ПРИНЦИП АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ

***АПОКРИФЫ В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ (apocrypha, old and new testaments)

Апокрифами чаще всего называют спорные книги, которые протестанты не признают, а римские католики и православные относят к разряду ветхозаветных. Слово "апокрифы" означает "скрытые" или "сомнительные". Поэтому те, кто признает эти документы, предпочитают называть их "вто-роканоническими", то есть книгами "второго канона".

Точка зрения римских католиков. Католики и протестанты согласны между собой относительно богодухновенности двадцати семи книг Нового Завета. Они расходятся во взглядах из-за одиннадцати литературных текстов в Ветхом Завете (семь отдельных книг и четыре части книг). Эти спорные документы стали предметом разногласий во времена Реформации и в ответ на неприятие их протестантами были "непогрешимо" провозглашены частью богодухновенного канона Писания в 1546 г. на ТридеНТСКОМ соборе (СМ. БИБЛИЯ: КАНОНИЧНОСТЬ).

Римско-католический Тридентский собор постановил: "Синод [...] принимает и почитает [...] все книги [в том числе апокрифические] как Ветхого, так и Нового Завета " усматривая, что один Бог есть Автор обоих [...] продиктованных либо как собственное слово Иисуса из Его уст, либо Святым Духом [...] если кто-либо не примет в качестве священных и канонических указанные книги вместе со всеми их частями, как их принято читать в католической Церкви [...] да будет тому анафема" (Schaff, 2:81). Еще один тридентский документ гласит: "Если кто-либо тем не менее не признает священными и каноническими указанные книги вместе со всеми их частями [...] и если он осознанно и намеренно будет порицать вышеупомянутую традицию, да будет тому анафема" (Denzinger, Sources, no. 784). В тех же самых выражениях в поддержку апокрифов высказывался и Второй Ватиканский собор.

В число апокрифов, признаваемых Римом, входят одиннадцать или двенадцать книг " в зависимости от того, разделять ли главы Варух 1 " 6 на две части: Варух 1 " 5 и Послание Иеремии (Варух 6). Этот "второй канон" включает в себя из четырнадцати или пятнадцати книг протестантских Апокрифов все, кроме Молитвы Манассии и Первой и Второй книг Ездры (у римских католиков они называются Третья и Четвертая Ездры; Первой и Второй книгами Ездры католики называют книги Ездры и Неемии).

Хотя римско-католический канон содержит на одиннадцать текстов больше, чем протестантская Библия, лишь семь дополнительных книг появляются в оглавлении, то есть всего их там сорок шесть (в протестантском и еврейском Ветхом Завете их тридцать девять). Как отмечено в приведенной здесь таблице, четыре других текста включены в книги Есфири и Даниила.

Спорные тексты

Апокрифы в качестве Писания. Расширенный канон иногда называют "Александрийским каноном" в противоположность "Палестинскому канону", в котором апокрифы не содержатся, в связи с тем, что они считаются частью перевода Ветхого Завета на греческий язык (Септуагинты, или LXX), выполненного в египетской Александрии. Доводы, обычно приводимые в пользу этого расширенного Александрийского состава книг, таковы:

1) В Новом Завете отражены идеи из апокрифов, и даже есть ссылки на описываемые в них события (ср. Евр. 11:35 с 2 Мак. 7:14).

2) В Новом Завете ветхозаветные тексты цитируются в основном по греческому переводу, LXX, где апокрифы содержатся. Тем самым безмолвно подразумевается одобрение всего текста.

3) Некоторые из отцов ранней церкви цитировали и использовали апокрифы в качестве Писания при публичных богослужениях.

4) Такие отцы ранней церкви, как Ири-ней, Тертуллиан, Климент Александрийский, признавали все апокрифы каноническими.

5) В раннехристианском катакомбном искусстве встречаются эпизоды из апокрифов, чем доказывается, что те занимали важное место в религиозной жизни ранних христиан. Это, по меньшей мере, свидетельствует о большом уважении к апокрифам.

6) Важнейшие из ранних рукописей (К, А и В) помещают апокрифы между ветхозаветными книгами в качестве составной части еврейско-греческого Ветхого Завета.

7) Соборы ранней церкви признавали апокрифы: Римский (382), Гиппонский (383) и Карфагенский (397).

8) Восточная православная церковь признает апокрифы. Такое признание показывает, что они относятся к общехристианской вере, а не ограничиваются распространенностью исключительно среди католиков.

9) Римская католическая церковь объявила апокрифы каноническими на Три-дентском соборе (1546) в согласии с решениями упомянутых прежних соборов и Флорентийского собора, состоявшегося незадолго до Реформации (1442).

10) Апокрифические книги продолжали включать в протестантскую Библию даже в девятнадцатом веке. Это показывает, что даже протестанты до самого недавнего времени признавали апокрифы.

11) Апокрифические книги на древнееврейском языке находились среди канонических книг Ветхого Завета в Кумранской общине (близ Мертвого моря), то есть они были составной частью еврейского канона (см. свитки мертвого моря).

Ответы на аргументацию католиков. Новый Завет и апокрифы. Новозаветные аллюзии (неявные ссылки) на апокрифы могут существовать, но нет ни одной несомненной цитаты из тех апокрифических книг, которые признает Римская католическая церковь. Существуют аллюзии на псевдоэпиграфические (ложно подписанные) книги, которые отвергаются как Римской церковью, так и протестантами, например, на Телесное успение Моисея (Иуд, 1:9) и Книгу Еноха (Иуд. 1:14-15). Приводятся также цитаты из языческой поэзии и философии (Деян. 17:28; 1 Кор. 15:33; Тит. 1:12). Но ни в одном из случаев эти тексты не цитируются как Писание, в качестве авторитетных источников.

Новый Завет просто ссылается на истины, встречающиеся в этих книгах, которые в иных случаях могут содержать (и содержат) ошибки. Римско-католические ученые согласны с такой оценкой. Новый Завет никогда не ссылается на какой бы то ни было не входящий в канон текст в качестве авторитетного источника.

Септуагинта и апокрифы. Тот факт, что в Новом Завете часто цитируется ряд книг греческого Ветхого Завета, ни в коей мере не доказывает, что содержащиеся в последнем второканонические книги являются богодухновенными. Нет даже уверенности, что Септуагинта в первом столетии содержала апокрифы. Самые ранние греческие рукописи, которые их включают, датируются четвертым веком по P. X.

Даже если эти тексты входили в Септуа-гинту в апостольскую эпоху, Иисус и апостолы ни разу их не процитировали, хотя предполагается, что они входили в тот самый перевод Ветхого Завета (Септуагинту), который обычно цитировали Господь и апостолы. Даже в комментарии из ныне используемой римскими католиками Новой американской Библии (NAB) сделано откровенное признание, что апокрифы представляют собой "религиозные книги, используемые как иудеями, так и христианами, но не включенные в состав богодухновенных книг". Напротив, они "были введены в состав Библии довольно поздно. Католики называют их второканоническими книгами" (NAB, 413).

Использование отцами Церкви. Цитаты отцов Церкви, используемые для подтверждения каноничности апокрифов, разрозненны и могут вводить в заблуждение. Некоторые из отцов, похоже, действительно признавали богоду хновенность апокрифов; другие прибегали к ним для богослужебных, гомилетических (проповеднических) надобностей, но не признавали их каноническими. Крупный авторитет по апокрифам Роджер Беквит отмечает: При исследовании тех цитат в текстах отцов ранней церкви, которые предположительно должны свидетельствовать о каноничности апокрифов, обнаруживается, что часть их взята из альтернативных греческих текстов Книги Ездры (1 Ездры) или таких добавлений и дополнений к книгам Даниила, Иеремии или каким-то другим каноническим книгам, которые [...] в действительности несущественны; что иные из них вообще не являются апокрифическими цитатами; и что в отношении многих из тех, которые все-таки являются, нет никаких указаний на то, чтобы источник расценивался наравне с Писанием [Beckwith, 387].

Б Послании Варнавы 6.7 и у Тертуллиана в Против Маркиона 3.22.5 цитируется не Прем. 2:12, а Ис. 3:10 LXX; у Тертуллиана в трактате О душе 15 цитируется не Прем. 1:6, а Пс. 138:23, как то явствует из сравнения текстов. Точно так же у Иустина Мученика в Диалоге с Трифоном 129 совершенно очевидно процитирована не книга Премудрости, а Пр. 8:21-25 LXX. Тот факт, что он называет книгу Притчей "Премудростью", соответствует обычной номенклатуре у отцов ранней церкви [Beckwith, 427].

В своих ссылках отцы Церкви зачастую не указывали на божественный авторитет какой бы то ни было из тех одиннадцати книг, которые были непогрешимо канонизированы Тридентским собором. Скорее они просто цитировали широко известные еврейские литературные произведения или информационные богослужебные материалы, в отношении которых не предполагали их богодухновенность через Духа Святого.

Отцы Церкви и апокрифы. Некоторые деятели ранней церкви высоко ценили апокрифы; другие горячо возражали первым. Замечание Дж.Д.Н.Келли (Kelly) о том, что "подавляющим большинством [отцов ранней церкви] ...второканонические тексты расценивались как Писание в самом полном смысле слова", не согласуется с фактами. Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Ориген, а также великий римско-католический знаток Библии и переводчик латинской Вульгаты Иероним противились включению в канон апокрифов. Во втором веке по P. X. сирийская Библия (Пе~ шитта) не содержала апокрифов (Geisler, General Introduction, chaps. 27,28).

Апокрифические сюжеты в катакомб-ном искусстве. Как признают многие католические ученые, сюжеты катакомбного искусства еще не доказывают каноничность тех книг, события из которых изображаются. Вряд ли эти сюжеты указывают на нечто большее, чем то, что изображаемые события имели для первых христиан известное религиозное значение. В лучшем случае это свидетельствует об уважении к книгам, описывающим данные события, но никак не о признании их богодухновенности.

Апокрифы в греческих рукописях. Ни одна из лучших греческих рукописей (Aleph, А и В) не содержит все апокрифические книги. Книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса (сына Сирахова) есть во всех из них, а в самых старых рукописях (В или Vaticanus) полностью исключены книги Маккавейские. И все же католики апеллируют к этим рукописям за поддержкой своих взглядов. Более того, ни в одной из греческих рукописей нет именно того состава апокрифических книг, который был принят Тридентским собором (1545 " 1563; Beckwith, 194,382-83).

Признание ранними соборами. Это были всего лишь поместные соборы, и их постановления не обязательны для Церкви в целом. Поместные соборы нередко ошибались в своих решениях, которые были затем отменены Вселенской Церковью. Некоторые католические апологеты настаивают на том, что постановления собора, даже если он не был экуменическим, могут оказаться обязательными, если были утверждены римским папой. Тем не менее они признают, что нет безошибочного способа определить, какие высказывания папы непогрешимы. В самом деле, признано, что иные установления пап были даже еретическими, как, например, монофелитская ересь папы Гонория I (ум. 638).

Важно также помнить, что эти книги не были христианскими (новозаветного периода) произведениями. Поэтому решения о них не входят в компетенцию христианской церкви. Это компетенция иудейского сообщества, в котором они были созданы и которое спустя много столетий не признало их частью канона.

Состав апокрифов, принятых этими христианскими соборами, в каждом отдельном случае мог быть уже другим. Поэтому на ранние соборы нельзя ссылаться в обоснование строго определенного состава канона, непогрешимо утвержденного Римской католической церковью в 1546 г.

На поместные соборы в североафриканских городах Гиппоне и Карфагене сильное влияние оказан Августин, чей авторитет был в древности одним из самых весомых; Августин признавал именно те апокрифические книги, которые позднее были канонизированы Тридентским собором. Однако позиция Августина недостаточно обоснована: 1) сам Августин признавал, что иудеи не считают эти книги составной частью своего канона (Augustine, 19.36-38); 2) О книгах Маккавейских Августин говорил: "они расцениваются как канонические, но не иудеями, а церковью, по причине чрезвычайных и исполненных чудесами страданий ряда мучеников в них" (Augustine, 18.36).

На таком основании к канону следовало бы причислить Foxe's Book of Martyrs ("Мартиролог Фокса"). 3) Августин был непоследователен, так как отвергал книги, написанные не пророками, но все же принял книгу, которая сама отказывается от притязаний на свою пророческую сущность (1 Мак. 9:27). 4) Ошибочное признание Августином апокрифов, вероятно, связано с его верой в богодухновенность Септуагин-ты, в позднейших греческих рукописях которой апокрифы содержатся. Августин позже признал превосходство еврейского текста, используемого Иеронимом, над греческим текстом Септуагинты. Это должно было бы заставить его признать также превосходство еврейского канона, принятого Иеронимом. Иероним полностью отвергал апокрифы.

Позднее Римский собор (382), признавший ряд апокрифов, указал иной их состав по сравнению с соборами в Иппо и Карфагене. Не была включена Книга Варуха, то есть в список вошли шесть, а не семь апокрифических книг, позже провозглашенных каноническими. Даже в перечне Тридент-ского собора она идет отдельной книгой (Detzinger, по. 84).

Признание Православной церковью. Греческая церковь не всегда признавала апокрифы, да и современную ее позицию нельзя назвать однозначной. На Синодах в Константинополе (1638), Яффе (1642) и в Иерусалиме (1672) эти книги были объявлены каноническими. Но даже к 1839 г. в "Большом катехизисе" у греков указывалось, что апокрифы исключены из рассмотрения по причине их отсутствия в еврейской Библии.

Признание на Флорентийском и Три-дентском соборах. На Тридентском соборе (1546) апокрифы были непогрешимо провозглашены составной частью богодухно-венного Слова Божиего. Как утверждают некоторые католические ученые, на предшествующем Флорентийском соборе (1442) было сделано то же самое. Однако этот собор не претендовал на непогрешимость, и постановления обоих соборов не имеют реальной основы ни в еврейской истории, ни в Новом Завете, ни в истории раннего христианства. Как ни прискорбно, решения в Триденте были приняты через полтора тысячелетия после создания спорных книг и явно представляли собой полемику с протестантством. Флорентийский собор объявил апокрифы богодухновенными, чтобы подкрепить набирающую в то время силу концепцию чистилища. Однако проявления этой религиозной позиции в виде торговли индульгенциями достигли полного расцвета в дни Мартина Лютера, и непогрешимые провозглашения Тридентского собора относительно апокрифов были явным полемическим выпадом против учения Лютера. Официальное непогрешимое добавление в канон книг, одобряющих богослужения за умерших, было весьма подозрительным образом осуществлено всего спустя несколько лет после выступлений Лютера против этой доктрины. Налицо имелись все признаки намерения подкрепить авторитетом непогрешимости такие доктрины, которым недоставало реальной библейской основы.

Апокрифические книги в протестантских Библиях. Апокрифические книги появлялись в протестантских Библиях перед Тридентским собором и обычно помещались в особом разделе, так как не считалось, что они обладают полной авторитетностью. В то время как англиканцы и представители некоторых других католических " но не римских " конфессий всегда высоко ставили апокрифы за их значение для религиозного воодушевления и исторические достоинства, они никогда не считали их богодухновенными и обладающими равным с Писанием авторитетом. Даже римско-католические ученые в период Реформации различали канонические и второканонические книги. Кардинал Хименес проводил это разграничение в своем труде Complutensian Polyglot (1514 " 1517) в самый канун Реформации. Кардинал Каетан, позднее противостоявший Лютеру в 1518 г. в Аугсбурге, опубликовал после начала Реформации Commentary on All the Authentic Historical Books of the Old Testament (" Комментарий ко всем подлинным историческим книгам Ветхого Завета"; 1532), где апокрифы исключались. Лютер высказался против апокрифических книг в 1543 г., поместив их в конец своей Библии (Metz-ger, 18Ш.

Апокрифические тексты в Кумране. В число находок в Кумране, так называемых свитков Мертвого моря, вошли не только Библия этой общины (Ветхий Завет), но также ее библиотека, содержащая фрагменты сотен книг. Среди них были некоторые ветхозаветные апокрифы. Тот факт, что не было обнаружено никаких комментариев к апокрифическим книгам" и только канонические книги были исполнены на особом пергаменте и особым почерком, свидетельствует, что апокрифические книги не рассматривались Кумранской общиной в качестве канонических. Менахем Мансур перечисляет следующие фрагменты апокрифов и "Псевдоэпиграфии": Товит на древнееврейском и арамейском языках; Енох на арамейском; Юбилеи на древнееврейском; Завет Левия и Иеффалима на арамейском; апокрифические тексты из Книги Даниила на древнееврейском и арамейском; и Псалмы Иисуса (Mansoor, 203). Известный специалист по свиткам Мертвого моря Миллар Барроуз приходит к выводу: "нет причин думать, что какой бы то ни было из этих документов почитался в качестве Священного Писания" (Burroughs, 178).

Католическая аргументация в целом. Все, что в лучшем случае могут доказать аргументы, приводимые в пользу каноничности апокрифов, " то, что различные апокрифические книги удостаивались от различных представителей христианской церкви разных по своему характеру оценок, как правило, не доходящих до провозглашения каноничности этих книг. Лишь после того, как Августин и находящиеся под его влиянием поместные соборы объявили их богодухновенными, получили они более широкое распространение, а в конце концов " и непогрешимое признание со стороны Римской католической церкви на Три-дентском соборе. Эта ситуация весьма далека от того изначального, непоколебимого и полного признания среди христианских церквей, которое было характерно для канонических книг протестантского Ветхого Завета и иудейской Торы (не содержащих апокрифы). Подлинно канонические книги немедленно принимались народом Божиим в расширяющийся в то время канон Писания (см. Geisler, General Introduction, chap. 13). Все последующие прения возникали среди людей, которые, в отличие от изначальных читателей, не располагали возможностью из первых рук знать, что данная книга принадлежит признанному апостолу или пророку. Таким образом, эти последующие прения относительно антилегоменов сводились к вопросу их подлинности, а не их каноничности. Книги уже находились в каноне; кое-кто в последующих поколениях ставил под сомнение, занимают ли они свое место по праву. В конечном счете все антилегомены (книги, по поводу которых позднее высказывались сомнения) остались в каноне. Но об апокрифах такого сказать нельзя, поскольку протестанты отвергают их целиком, и даже римские католики не признают 3 Ездры, 4 Ездры и Молитву Манассии.

Аргументация в пользу протестантского канона. Как указывают свидетельства, протестантский канон, состоящий из тридцати девяти книг еврейской Библии и не содержащий апокрифов, является истинным каноном. Единственное различие между протестантским и древним Палестинским каноном сводится к организационной структуре текстов. Древняя Библия насчитывает двадцать четыре книги. В одну книгу объединены такие книги, как 1 и 2 Самуила (1 Царств и 2 Царств), также 1 и 2 Царей (3 Царств и 4 Царств), 1 Паралипо-менон и 2 Паралипоменон, книги Ездры и Неемии (это дает уменьшение количества книг на четыре). Двенадцать малых пророков считаются за одну книгу (что уменьшает общее число еще на одиннадцать). Палестинские евреи были представителями иудейской ортодоксии. Соответственно, их канон признавался ортодоксальным. Это был канон Иисуса (Geisler, General Introduction, chap. 5), Иосифа (Флавия) и Иеро-нима. Это был канон многих отцов ранней церкви, в число которых входили Ориген, Кирилл Иерусалимский и Афанасий (Александрийский).

Доводы в поддержку протестантского канона можно разбить на две группы: исторические и доктринальные.

Историческая аргументация. Проверка каноничности. Вопреки доводам римских католиков об употребительности среди христиан, подлинным критерием каноничности выступает пророческая принадлежность текста. Бог предопределяет, какие книги должны содержаться в Библии, сообщая их содержание пророкам. Таким образом, только книги, созданные пророками или уполномоченными на то проповедниками Божиими, являются богодухновен-ными и по праву входят в канон Писания.

Разумеется, в то время как Бог предопределяет каноничность через пророческий характер текста, народу Божиему предстоит выявить, какие из этих книг действительно являются пророческими. Люди Божиего народа, к которым пророки обращались непосредственно, знали, какие пророки соответствуют библейским требованиям к представителям Бога, и удостоверяли их подлинность, принимая их книги в качестве Слова Божиего. Книги Моисея были приняты сразу же и помещены в святилище (Вт. 31:26). Писания Иисуса Навина были немедленно приняты и хранились вместе с Моисеевым законом (Нав. 24:26). Самуил дополнил этот свод (1 Цар. 10:25). Уже у Даниила была книга современного ему пророка Иеремии (Дан. 9:2), как и книга Закона (Дан. 9:11,13). Хотя проповедь Иеремии, возможно, отвергалась многими его современниками, остальные, надо полагать, ее признали и быстро ввели книгу в обращение. Павел призывал церкви пересылать друг другу его богодухновенные послания (Кол. 4:16). Уже у Петра был свод посланий Павла, приравниваемых им к ветхозаветным "Писаниям" (2 Пет. 3:16).

У ближайших современников было несколько способов убедиться, что данный человек действительно является Божьим пророком. В некоторых случаях это подтверждалось сверхъестественным путем (Исх.

3 " 4; Деян. 2:22; 2 Кор. 12:12; Евр. 2:3-4). Иногда это было непосредственное подтверждение данной им власти над силами природы или точное исполнение предсказанного в их пророчествах. В самом деле, лжепророки подлежали искоренению, если их предсказания не сбывались (Вт. 18:20-22). Предполагаемые откровения, которые противоречили прежде раскрытым истинам, точно так же отвергались (Вт. 13:1-3).

Свидетельством того, что современники каждого из пророков удостоверяли его подлинность и добавляли его книги к расширяющемуся канону, служат отсылки и цитаты в последующих писаниях. Книги Моисея цитируются во всей следующей части Писания, начиная с его прямого преемника, Иисуса Навина (Нав. 1:7; 3 Цар. 2:3; 4 Цар. 14:6; 2 Пар. 17:9; Езд. 6:18; Неем. 13:1; Иер. 8:8; Мал. 4:4). Поздние пророки ссылаются па предыдущих (например, Иер. 26:18; Иез. 14:14,20; Дан. 9:2; Иона 2:2-9; Мих. 4:1-3). В Новом Завете Павел цитирует Луку (1 Тим. 5:18); Петр знает послания Павла (2 Пет. 3:15-16); а Иуда (1:4-12) ссылается на 2 Пет. Книга Откровение наполнена образами и мыслями из предшествующего Писания, особенно из Книги Даниила (см. например, главу Отк. 13).

Весь иудейский/протестантский Ветхий Завет считался пророческим. Моисей, написавший первые его пять книг, был пророком (Вт. 18:15). Остальные ветхозаветные книги на протяжении многих столетий имели обозначение "пророки" (Мф. 5:17; Лк. 24:27). В конечном счете к ниги были разделены на "пророков" и "писания". Некоторые полагают, что данное разграничение было обусловлено тем, являлся ли священнописатель пророком по своему служению или по своему дару. Другие считают, что это было сделано для удобства тематического использования на иудейских праздниках или же что книги располагались в хронологическом порядке и в порядке убывания объема (Geisler, General Introduction, 244-45). Какова бы ни была причина, ясно одно " что изначальным (ср. Мф. 7:12) и сохранившимся до времен Иисуса (включительно) способом обозначения всего Ветхого Завета было состоящее из двух частей наименование "закон и пророки". "Апостолы и пророки" (ср. Еф. 3:5) составили Новый Завет. Таким образом, вся Библия является пророческой книгой, включая последнюю из ее книг (см. например, главу Отк. 20); относительно апокрифических книг такого сказать нельзя.

Неудостоверенные пророчества. Существуют весомые подтверждения того, что апокрифические книги не являются пророческими, а поскольку пророческий характер служит критерием каноничности, уже из-за одного этого факта данные книги должны быть вычеркнуты из канона. Ни одна из апокрифических книг не претендует на то, что написана пророком. Мало того, книги Маккавейские отказываются от притязаний на свою пророческую сущность (1 Мак. 9:27). Не существовало и сверхъестественных подтверждений в отношении любого из авторов апокрифических книг " в отличие от пророков, написавших канонические книги. В апокрифах нет таких пророческих предсказаний, как в некоторых канонических книгах (например, Ис. 53; Дан. 2; Мих. 5:2). В апокрифах нет новых мессианских истин. Даже иудейское сообщество, само создавшее эти книги, признавало, что дар пророчества исчез в Израиле до того, как были написаны апокрифы (см. цитаты выше). Апокрифические книги никогда не появлялись в еврейской Библии вместе с пророками или в любом другом разделе. Ни разу апокрифическая книга не цитировалась в качестве авторитетного источника какой-либо пророческой книгой, написанной после нее. Все вышеизложенное в сумме составляет весьма внушительное указание на то, что апокрифы не были пророческими книгами и, следовательно, не должны входить в канон Писания.

Отвержение иудеями Кроме свидетельств о том, что пророческими являются только книги иудейского и протестантского Ветхого Завета, существует последовательная историческая линия отказов признавать каноничность апокрифов со стороны иудейских и христианских учителей.

Филон Александрийский, великий иудейский учитель (ок. 20 до P. X. " 40 (49) по Р.Х.), обильно цитирует Ветхий Завет, обращаясь практически к каждой канонической книге. Тем не менее он ни разу не ссылается на апокрифы в качестве богодухновенных книг.

Иосиф Флавий (37 " после 100 по P. X.), иудейский историк, недвусмысленно исключает апокрифы, указывая, что Ветхий Завет состоит из двадцати двух книг ( = тридцати девяти книгам в протестантском Ветхом Завете). Он тоже никогда не цитирует апокрифические книги в качестве Писания, хотя был с ними знаком. В "Иудейских древностях" в разделе "Против Апио-на" (1.8) он пишет: Ведь у нас нет неисчислимого множества окружающих нас книг, не согласующихся между собой и противоречащих друг другу [как у греков], но есть только двадцать две книги, которые справедливо считаются божественными; из них пять, принадлежащие Моисею, содержат его закон и предания об истории человечества до смерти Моисея. Этот промежуток времени составляет несколько меньше трех тысяч лет; но что кмсается периода от смерти Моисея до правления Артаксеркса, персидского царя, сменившего Ксеркса I, пророки, бывшие после Моисея, записали, что происходило в их время, в тринадцати книгах. Остальные четыре книги содержат гимны Богу и наставления о правилах человеческой жизни (Josephus, 1.8; курсив Н.Г..).

Это в точности соответствует составу иудейского и протестантского Ветхого Завета, куда апокрифы не входят.

Учители иудаизма отмечали, что череда иудейских пророков оборвалась в четвертом веке до P. X. Однако, как признают даже католики, все апокрифические книги были созданы после этого времени. Иосиф Флавий пишет: "От Артаксеркса до нашего времени записывалось все, но не считалось настолько же заслуживающим доверия, как то, что было раньше, потому что строго определенная линия пророков прервалась" (Josephus). Это дополнительно подтверждается рядом раввинистических высказываний. Седер Олам Рабба 30 объявляет: "До тех пор [до пришествия Александра Македонского] пророки пророчествовали Духом Святым. Ас тех пор " приклони ухо твое, и слушай слова мудрых" (Пр. 22:17). Бава Батра 12Ь объявляет: "С тех дней, когда Храм был разрушен, проповедь был отнята у пророков и отдана мудрым". Равви Шму-эл бар Иниа сказал: "Второй Храм лишен был пяти вещей, бывших в первом Храме, а именно: огня, ковчега, урима и туммима, елея помазания и Святого Духа [пророческого]". Таким образом, иудейские отцы (равви) признавали, что период, когда были написаны апокрифы, не был тем временем, когда Бог давал богодухновенные писания.

Ни Иисус, ни новозаветные священнописатели никогда не ссылались на апокрифы в качестве Писания, хотя и знали об этих книгах и иногда приводили аллюзии на них (например, стих Евр. 11:35 может быть аллюзией на 2 Мак. 7:12; не исключено, впрочем, что это ссылка на каноническую книгу Царей " см. 3 Цар. 17:22). Однако в Новом Завете многие сотни цитат взяты из ветхозаветного канона. То, что он цитируется в качестве авторитетного источника, доказывает, что новозаветные священнописатели считали эти свои цитаты частью "закона и пророков" (то есть всего Ветхого Завета), в котором видели богодухновенное и непогрешимое Слово Божие (Мф. 5:17-18; ср. Ин. 10:35). Иисус ссылается на многочисленные места в ветхозаветных "законе и пророках", которые называл также "все Писание" (Лк. 24:27).

Иудейские законоучители в Иамнии (ок. 90 по P. X.) не приняли апокрифы в качестве составной части богодухновенного иудейского канона (см. Beckwith, 276-77). Поскольку Новый Завет прямо указывает, что Израилю было вверено Слово Божие и даны завет и закон (Рим. 3:2), иудеев следует считать блюстителями состава их собственного канона. В таковом своем качестве они всегда отвергали апокрифы.

Отвержение соборами ранней церкви. На протяжении первых почти четырех столетий ни один канонический список и ни один собор христианской церкви не признавали апокрифы богодухновенными. Это существенно, поскольку все имеющиеся списки и большинство отцов ранней церкви в тот период исключали апокрифы из рассмотрения. Первый собор, признавший апокрифы, был всего лишь поместным, не имел экуменического значения. Мнение католиков о том, что Римский собор (382), хотя и не был экуменическим, имел экуменическую силу благодаря утверждению его постановлений папой Дамасом (304 " 384), лишено оснований. Оно опирается на ложную предпосылку о том, что Дамас был папой с непогрешимым авторитетом. Кроме того, даже католики признают, что данный собор не имел экуменического состава членов. Далее, не все католические ученые согласны с тем, будто бы такое утверждение постановлений папой римским является непогрешимым. Не существует непогрешимого перечня непогрешимых высказываний римских пап. Отнюдь не наблюдается и общее согласие по поводу критериев для составления такого перечня. Ссылки на то, что римский папа сделал непогрешимым некое постановление поместного собора, в лучшем случае представляют собой обоюдоострый меч. Даже католические ученые признают, что иные папы учили ложному, а то и были еретиками.

Отвержение отцами ранней церкви. Отцы ранней христианской церкви высказывались против апокрифов. В их число входят Ориген, Кирилл Иерусалимский, Афанасий (Великий Александрийский) и великий переводчик римско-католической Библии, Иероним.

Отвержение Иеронимом. Иероним (340 " 420), великий библеист раннего Средневековья и переводчик латинской Вульгаты, недвусмысленно отвергал возможность включения апокрифов в канон. Он говорил, что Церковь читает их "для примера и наставления в поведении", но не "применяет их для установления какой бы то ни было доктрины" ("Предисловие" к книге Соломона в Вульгате, цитируется в Beckwith, 343). Фактически, он оспаривал неоправданное признание этих книг Августином. Поначалу Иероним даже отказывался переводить апокрифы на латынь, хотя позже сделал торопливый перевод нескольких книг. В точности перечислив книги иудейского и протестантского Ветхого Завета, Иероним заключает: И таким образом, всего получается 22 книги прежнего Закона [по числу букв древнееврейского алфавита], а именно: пять книг Моисея, восемь книг пророков и девять книг агиогра-фов {то есть "писаний", от греч. "священные писания"; не путать с "агиографиями", "житиями святых", и "агиографами" " авторами агиографий}. Хотя некоторые помещают [...] книгу Руфь и Кинот (Kinoth) среди агиогра-фов, полагая, что эти книги должны войти (по отдельности) в их подсчет, и тем самым получается 24 книги преяснего закона, что в Апокалипсисе Иоанна символизируется количеством старцев " их тоже 24 " поклоняющихся Агнцу... Этот пролог вполне уместен в качестве "шлемоподобного" (то есть защищенного шлемом от критических нападок) введения ко всем библейским книгам, которые мы перевели с еврейского на латынь, с тем, чтобы мы могли знать, что все, сюда не включенное, нужно поместить среди апокрифов [ibid.; курсив Η.ГЛ.

В своем предисловии к Книге Даниила Иероним впрямую отвергает апокрифические добавления к этой книге (сюжеты о Виде И драконе и о Сусанне) и настаивает, что каноничны только такие тексты, которые есть в иудейской Библии. Он пишет: Историй о Сусанне и Виле с драконом нет на еврейском [...] По этой самой причине, когда я много лет назад переводил Даниила, я пометил эти видения особым значком, показывающим, что на еврейском их нет [...] В конце концов, Ориген, Евсевий и Аполлинарий, как и другие выдающиеся церковники и учителя греческого языка, признают то, что я сказал " что эти видения не встречаются на еврейском, и поэтому они не обязаны отвечать Порфирию относительно этих частей, которые не характеризуются такой авторитетностью, как Священное Писание [ibid.; курсив Н.Г.}.

Предположение о том, что Иерониму апокрифы на самом деле нравились и он лишь указывал, что иудеи их отвергли, лишено оснований. Во-первых, в приведенной выше цитате Иероним ясно говорит, что апокрифы "не характеризуются такой авторитетностью, как Священное Писание". Во-вторых, он никогда не отказывался от своего мнения об апокрифах. В-третьих, в своем произведении "Против Руфи-на", 33, он указывает, что в этом вопросе "следует суждению церквей". А его заявление "я не следовал своим личным взглядам" относится, по-видимому, к "замечаниям, которые они [враги христианства] хотели бы сделать против нас". В любом случае, он нигде не пересматривает свое отрицательное отношение к апокрифам. И наконец, тот факт, что Иероним цитировал апокрифические книги, никоим образом не доказывает, что он их признавал. Это была распространенная практика многих отцов Церкви. Иероним указывал, что Церковь читает их "для примера и наставления в поведении", но не "применяет их для установления какой бы то ни было доктрины".

Отвержение учеными. В период Реформации апокрифы отвергали даже известные римско-католические ученые, например, кардинал Каетан, который был противником Лютера. Как уже отмечалось, кардинал написал "Комментарий ко всем подлинным историческим книгам Ветхого Завета" (1532), где апокрифов нет. Если он верил в их подлинность, то, безусловно, включил бы их в книгу обо "всех подлинных" книгах Ветхого Завета.

Лютер, Жан Кальвин и другие деятели Реформации отрицали каноничность апокрифов. Лютеране и англиканцы используют их исключительно как этические и богослужебные источники, но не считают их авторитетными в вопросах веры. Реформированные церкви придерживаются "Вестминстерского исповедания веры" (1647), которое гласит: "Книги, обыкновенно именуемые апокрифами, не будучи богодухновенными, не входят в канон Писания; и посему не имеют никакой авторитетности в Церкви Божией, не получают какого бы то ни было иного одобрения и испол ьзования, нежели любые другие человеческие писания". Одним словом, христианские церкви (в том числе англиканцы, лютеране, протестанты) не признают второканонические книги частью канона. Они так поступают, потому что апокрифы лишены первичных определяющих признаков каноничности: для этих книг отсутствуют свидетельства того, чтобы они были написаны удостоверенными пророками Божиими. Еще одно свидетельство против них можно обнаружить в том факте, что апокрифические книги никогда не цитируются в качестве авторитетных источников в новозаветном Писании, никогда не входили в иудейский канон, а ранняя церковь не считала их богодухновенными.

Тридентская ошибка. Непогрешимое высказывание Тридентского собора о том, что апокрифические книги есть составная часть богодухновенного Слова, доказывает, насколько ошибочными могут оказаться предположительно непогрешимые высказывания. Данная статья показала, что это утверждение было исторически необоснованным. Это были гипертрофированный полемический отклик и тенденциозные решения, в число которых вошел и один случай догматической избирательности.

Тридентское признание апокрифов стало одним из полемических выпадов против Лютера. Его инициаторам представлялось, что утверждение богодухновенности апокрифов необходимо для оправдания вероу-чительных положений, которые критиковал Лютер " в частности, речь шла о молениях за умерших. Во 2 Маккавейской книге сказано: "Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха" (см. 12:44-45). Поскольку существовала идеологическая потребность в признании определенных книг, решения оказались достаточно спорными. Тридент-ский собор принял 2 Маккавейскую, поддерживающую моления за умерших, и отверг 3 Книгу Ездры, где есть высказывание, не одобряющее эту практику (3 Ездры 7:105 {см. Брюссельскую Библию}).

Сама история этого раздела 3 Книги Ездры свидетельствует о тенденциозности Три-дентских решений. Текст был написан на арамейском языке неизвестным иудейским автором (ок. 100 по P. X.) и имел хождение в латинском переводе (ок. 200). В латинскую Вульгату он был включен в качестве приложения к Новому Завету (ок. 400). Он исчез из Библии до той поры, когда протестанты, начиная с Иоганна Хауга (Haug) (1726 " 1742), стали помещать его в раздел апокрифов, пользуясь арамейским источником, поскольку в латинских рукописях того времени этого текста не было. Однако в 1874 г. большой отрывок на латыни (семьдесят стихов седьмой главы 3 Книги Ездры) был найден Робертом Бентли (Bently) в библиотеке французского города Амьена. Брюс Мецгер отмечал: "Вполне возможно, что утраченный отрывок был намеренно вырезан из текста-предшественника большинства сохранившихся латинских рукописей по сугубо догматическим соображениям, так как в этом отрывке подчеркнуто отрицается ценность молений за мертвых".

Некоторые католики настаивают, будто бы в этом случае избирательность не была тенденциозной, поскольку данный текст не входил в предшествующие второканониче-ские перечни, написан был после времени Христа, отнесен к низшему разряду в Вульгате и включен в число апокрифов только протестантами в восемнадцатом столетии. Против этого можно возразить, что 3 (4) Ездры входила в предшествующие перечни книг, не считающихся вполне каноническими. Согласно католическим критериям, для причисления текста к иудейским апокрифам значение имеет отнюдь не дата его создания, а вопрос, использовался ли он в ранней церкви; а он использовался, наряду с другими апокрифическими книгами. Его не следовало бы отвергать и по той причине, что он отнесен в Вульгате к низшему разряду. Иероним отнес к этому разряду все апокрифические книги. Причина исчезновения латинского текста из обращения вплоть до восемнадцатого столетия, очевидно, состоит в том, что какие-то католические монахи вырезали отрывок, опровергающий моления за умерших.

Моления за умерших сильно занимали умы клерикалов в Триденте, которые созвали свой собор всего через двадцать девять лет после того, как Лютер обнародовал свои "Девяносто пять тезисов" против торговли индульгенциями. Доктрины индульгенций, чистилища и молений за мертвых должны были вместе выстоять или вместе рухнуть.

Доктриналъная аргументация. Каноничность. Правильные и ошибочные взгляды на то, чем определяется каноничность, можно противопоставить следующим образом (см. Geisler, General Introduction, 221).

Можно привести в пример католические источники, поддерживающие такой подход к каноничности, который очень похож на наш "правильный взгляд". Проблема состоит в том, что католические апологеты очень часто занимают в этом вопросе двусмысленную позицию. Петер Крифт (Kreeft), например, настаивал, что Церковь должна быть непогрешима, если непогрешима Библия, потому что следствие не может превзойти причину, а причиной канона стала Церковь. Но если Церковь руководствуется каноном, а не распоряжается им, то Церковь не есть причина канона. Другие защитники католицизма допускают ту же самую ошибку, с одной стороны, на словах признавая тот факт, что Церковь только выявляет канон, и все же с другой стороны выдвигая аргументацию, в которой Церковь предстает законодателем канона. Они игнорируют тот факт, что именно Вог породил (через вдохновение священнописате-лей) канонические Писания, а отнюдь не Церковь.

Это неверное понимание иногда становится заметно в нечетком осмыслении слова "свидетель". Если мы говорим, что Церковь выступает "свидетелем" канона в период после его создания, мы не подразумеваем такой смысл этого слова как "очевидец" (то есть тот, кто может дать сведения из первых рук). Надлежащая роль христианской церкви в выявлении того, какие книги принадлежат канону, может быть сведена к нескольким предписаниям.

Только люди народа Божиего, бывшие современниками создания библейских книг, являлись настоящими очевидцами для свидетельства. Только они были свидетелями канона при его расширении. Только они могли дать свидетельство о пророческом характере библейских книг, который является определяющим признаком каноничности.

Позднейшая Церковь не является для канона свидетелем-очевидцем. Она не создает и не составляет свидетельств для канона. Она только выявляет и наблюдает свидетельство, которое сохранилось после изначального подтверждения пророческой принадлежности канонических книг. Предположение о том, что ее свидетельство есть свидетельство в самом себе и само по себе, " ошибка римско-католического подхода к данной проблеме.

Ни ранняя, ни поздняя церковь не является судьей канона. Церкви не свойственна роль последней инстанции в вопросе критериев " в вопросе о том, какие свидетельства вообще принимать к рассмотрению. Только Бог может устанавливать критерии для нашего суждения о том, какие именно тексты должны быть причислены к Его Слову. То, что от Бога, должно нести на себе Его "отпечаток", и только Бог определяет, как распознавать этот "отпечаток".

И ранняя, и позднейшая церковь больше похожи на присяжных, чем на судью. В суде присяжные выслушивают свидетелей, взвешивают их показания и выносят вердикт в соответствии с услышанным. Современная событиям Церковь (в первом столетии) рассматривала свидетельство из первых рук, подтверждающее пророческий характер (например, через явление чудес) Писания, а Церковь историческая вновь проверяет свидетельство на предмет подлинности тех пророческих книг, которые получили прямое удостоверение своей истинности от Бога в момент создания (см. чудеса в библии). В определенном смысле Церковь все-таки "судит" о каноне. Она собирается, подобно присяжным в суде, чтобы в качестве активного участника судебного процесса отбирать и взвешивать свидетельства, необходимые для вынесения вердикта. Но это совсем не то, что практикует Римская церковь, принимая на себя властные полномочия в определении канона. В конце концов, именно это подразумевается под "учительными полномочиями" Церкви. Римско-католическая иерархия не занимается просто служением; она усваивает себе властную роль. Она берет на себя судебные функции, а не чисто распорядительные. Это не просто присяжные, рассматривающие свидетельства; это судья, решающий, что, собственно, считать свидетельствами.

В этом-то и заключается проблема. Осуществляя свои судебные функции, Римская католическая церковь взяла неверный курс при вынесении суждений относительно апокрифов. Во-первых, она решила применять ошибочный критерий, употребительность среди христиан вместо пророческой принадлежности книг. Во-вторых, она пользовалась при определении каноничности свидетельствами из вторых рук, свидетельствами позднейших писателей, вместо единственно надежного свидетельства из первых рук (это божественное подтверждение пророческого призвания свя-щеннописателя). В-третьих, вместо непосредственного подтверждения со стороны современников она рассматривала позднейшие высказывания людей, отделенных от событий целыми столетиями. Все эти ошибки проистекали из неверного понимания самих функций церкви " принятия несвойственной ей роли судьи вместо надлежащей роли присяжных, роли законодателя вместо исполнителя, господина канона вместо его служителя. И напротив, отвержение апокрифов протестантами основывалось на понимании, каково значение изначальных свидетелей пророческой принадлежности книг и какова роль церкви, выступающей в качестве блюстителя этого свидетельства подлинности.

Новозаветные апокрифы. Новозаветные апокрифы " это спорные книги, которые кое-кем включались в канон Писания. В отличие от апокрифов ветхозаветных, новозаветные не вызывали длительных или глубоких разногласий, поскольку в Церкви в целом существовало общее согласие о том, что лишь двадцать семь книг Нового Завета являются богодухновенными (см. библия, свидетельства истинности). Апокрифиче-ские книги ценятся за их богослужебное значение, в отличие от менее правдоподобных (и, как правило, еретических) книг новозаветной 11 сев до.') 11 и граф и и ". Книги псевдоэпиграфии иногда называли "апокрифами", но они повсеместно отвергаются в любой традиции Церкви.

В число новозаветных апокрифов входят "Послание псевдо-Варнавы" (ок. 70 " 79 по Р.Х.), "Послание к коринфянам" (ок. 96), "Евангелие от иудеев" (ок. 65 " 100), "Послание Поликарпа к филиппийцам" (ок. 108), "Дидахе, или Учение двенадцати" (ок. 100 " 120), семь "Посланий Игнатия" (ок. 110), "Древнее наставление" или "Второе послание Климента" (ок. 120-140), "Пастырь Ермы" (ок. 115 "140), "Апокалипсис Петра" (ок. 150) и "Послание к ла-одикийцам" (четвертый век [?]).

Причины отвержения. Ни один из новозаветных апокрифов не добился большего, нежели узко местное или кратковременное признание. Большинство получали в лучшем случае квазиканонический статус, удостоившись места в приложении к тем или иным рукописям или упоминания в оглавлении. Ни один из главных канонов или церковных соборов не признавал их составной частью богодухновенного Слова Божиего. В тех случаях, когда они включались в канон какой-либо группой христиан, это происходило потому, что они ошибочно считались произведениями кого-то из апостолов или теми текстами, на которые ссылается одна из богодухновенных книг (см. например, Кол. 4:16). Как только ошибка выявлялась, эти книги исключались из канона.

Заключение. Разногласия относительно ветхозаветных апокрифов играют решающую роль в расхождениях между римскими католиками и протестантами по поводу таких вероучительных концепций, как чистилище и моления за мертвых. Не существует свидетельств того, что апокрифические книги являются богодухновенными и, следовательно, должны быть включены в канон богодухновенного Писания. Они сами не содержат притязаний на свою бого-духновенность и не считались богодухновенными в иудейском сообществе, где были созданы. Они никогда не цитируются в Новом Завете в качестве Писания. Многие отцы ранней церкви, в том числе Иероним, категорически их отвергали. Причисление их к Библии непогрешимым постановлением Тридентского собора было, судя по многим признакам, узко догматическим и полемическим решением, предназначенным для подкрепления доктрин, не имеющих бесспорных подтверждений ни в одной из канонических книг.

С учетом серьезных свидетельств против апокрифов, решение Римской католической и Православной церквей объявить их каноническими является необоснованным и отвергается протестантами. Это грубая ошибка " позволять лишенным богодух-новенности текстам смешиваться с записанным откровением Божиим и подрывать божественный авторитет Писания (Ramm, 65).

Библиография:

H.Andrews, An Introduction to the Apocryphal Books of the Old and New Testaments. Augustine, The City of God.

R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism. M. Burroughs, More Light on the Dead Sea Scrolls. H. Denzinger, Documents of Vatican II, chapter 3.

_ The Sources of Catholic Dogma.

N. L. Geisler, "The Extent of The Old Testament Canon" // G.F.Hawthorne, ed., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation.

_and W.E.Nix, General Introduction to the Bible, rev.

ed.

Josephus, Antiquities, X.8.

B. Metzger, An Introduction to the Apocrypha.

B. Ramm, The Pattern of Religious Authority.

P. Schaff, The Creeds of Christendom.

A. Souter, The Text and Canon of the New Testament.

B.Westcott, A General Survey of the Canon of the New Testament.

***АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ (APOLLONiUS OF TYANA)

Аполлоний Тианский (ум. 98 по Р.Х.) иногда упоминается критиками христианства как пример соперника Христа в притязаниях на богосыновство, обладавшего в подтверждение своих притязаний способностью творить чудеса. Филострат в своей "Жизни Аполлония" излагает истории о посмертных чудесах, в том числе о явлениях и обожествлении (см. апофеоз). Некоторые критики ссылаются на эти истории, отрицая уникальность жизни, смерти и воскресения Христа.

Оценка притязаний. В случае Аполлония все претензии не выдерживают никакого сравнения с Христом (см. Христос: божественная сущность). У Филострата биография Аполлония кончается на его смерти. Не так обстоит дело с жизнеописаниями Иисуса (см. Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20 " 21). Они кончаются Его воскресением (см. воскресение христа: свидетельства). В биографии Аполлония нет ничего сверхъестественного, ни претензий на божественность, ни чудес, совершенных в подтверждение этих претензий. Рассказы о его посмертных чудесах фактически даже не входят в его биографию. Его биограф, Филострат, называет их просто "рассказами". По сути дела, это позднейшие легенды.

Книга Филострата " единственный сохранившийся источник сведений о его жизни. Таким образом, достоверность всех этих историй ничем не подтверждена. В случае Иисуса у нас имеется множество показаний большого количества современников о Его жизни, смерти и воскресении (см. новый завет: датировка; новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи).

Предполагаемый рассказчик этих историй, Дамис (Damis), скорее всего, является вымышленным персонажем, и рассказ от его лица " лишь литературный прием. Джеймс Фергесон констатирует: "Филострат заявляет, что пользовался в качестве источника найденным им старинным документом некоего Дамия, однако такие находки являются стандартным приемом исторических романистов, и мы ни в коем случае не должны верить в этого Дамия" (Fergeson, 182). Дамий якобы происходил из города Ниневии, который в предполагаемое время его жизни уже не существовал. И так во всем " нет ни одного свидетельства, которое могло бы подтвердить фактическую основу этой истории.

Напротив, евангельские повествования о Иисусе предоставляют разнообразные, исторически подтверждаемые свидетельства своей подлинности. Например, в них фигурирует множество исторических личностей, среди них " тогдашние цари династии Ирода, Понтий Пилат, Тиберий и Август, тетрарх Итуреи Филипп. Молено проверить детальную информацию об Иудее, Галилее, Самарии, Сирии, Вифлееме, Назарете и Иерусалиме (ср. Лк. 1:26; 2:4; 3:1), как и хронологические совпадения (Мф. 14:1-7; Лк. 2:1-2; 3:1-2). Ученики Иисуса, писавшие о Нем, были реальными историческими лицами.

Литературный стиль Филострата соответствует популярной литературной форме тех дней, именуемой "роман" или "романтическая беллетристика". Текст не следует понимать буквально, как исторический документ. Сюжет разворачивается в ряде надуманных сцен; в них фигурируют экзотические животные и приводятся формализованные описания произведений искусства; персонажи выступают с длинными речами.

В качестве документа текст грешит многими географическими и историческими неточностями. Например, Ниневия и Вавилон были разрушены за 300 лет до описываемых событий. Кавказские горы описываются как хребет, разделяющий Индию и Вавилон, что далеко от истины. Высказывания самого Филострата анахроническим образом вложены в уста Аполлония (из "Жизнеописаний софистов").

Филострат не был очевидцем, он получил задание написать такую книгу от Юлии Домны, жены римского императора Септи-мия Севера, спустя 120 лет после смерти Аполлония. Священнописатели же Нового Завета были современниками, если не всегда очевидцами событий (см. новый завет: историческая достоверность).

Возможным мотивом создания книги было стремление противостоять растущему влиянию Иисуса. Как говорит один историк: "Именно она (Юлия Домна) вдохновила Филострата составить жизнеописание Аполлония Тианского в качестве противовеса Иисусу" (ibid., 51). Еще один историк говорит, что она, поскольку собиралась стать высшей жрицей эллинистического политеизма, "осознавая потребность найти историческую фигуру, способную противостоять подрывной пропаганде Евангелия, особенно стремилась возродить память о герое языческой агиологии, Аполлонии Ти-анском " (Cook, 613).

Истории о чудесах Аполлония противоречивы. Одни говорят, что он умер в Ефесе, другие " что в Линде или на Крите, и его видели после смерти. Филостратом Флавием отмечено только одно такое явление. Это было видение во сне, Аполлоний приснился некоему человеку почти через 150 лет после времени своей жизни (в 230-е гг. по Р.Х.). Др'угие говорили, что он не умер, но превратился в божество, потому что он просто исчез.

И наконец, существует важное различие между утверждениями о том, что Аполлоний превратился в божество, и о том, что Иисус был Богом. Превращение Аполлония в божество обозначается термином "апофеоз", это процесс, в ходе которого человек становится богом. Воплощение Христа было процессом, в ходе которого Бог стал человеком. Далее, различны концепции "Бога". Христос был Богом в теистическом смысле слова. Заявления относительно Аполлония могут претендовать лишь на провозглашение его богом в политеистическом (см. политеизм) смысле.

Заключение. Не существует никаких подтверждений исторической достоверности труда Филострата об Аполлонии. Имеются все признаки того, что это беллетристика. В отличие от Евангелий, здесь нет очевидцев, нет воскресения и нет подтверждений. И напротив, для Евангелий в изобилии имеются свидетельства их подлинности и исторической достоверности. Показания очевидцев в Новом Завете удостоверяются многочисленными рукописями (см.новый завет: рукописи) и другими источниками (см. христос: внехристианские источники). Словом, никакое реальное сравнение Аполлония и Христа невозможно. Иисус провозглашал Себя Сыном теистического Бога и доказал это исторически верифицируемыми чудесами, в том числе Своим воскресением из мертвых (см. чудеса в ви-блии; чудеса: значение для апологетики). Аполлоний подобных заявлений не делал и не располагает такими свидетельствами в подтверждение какого бы то ни было из своих предполагаемых чудес. Напротив, единственное его свидетельство " позднее, безосновательное и характеризующееся всеми признаками мифа, а не исторического документа.

Библиография.

S. A. Cook, The Cambridge Ancient History. J. Fergeson, Religions of the Roman Empire. G. Habermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus. G. Habermas, et al., "Apollonius of Tyana: First Century Miracle Worker", статья, представленная в Evangelical Philosophical Society.

***АПОЛОГЕТИКА ДУХОВНОГО ОПЫТА (EXPERIENTIAL APOLOGETICS)

Апологетика духовного опыта " это такая форма обоснования христианской веры, в которой обращаются к христианскому духовному опыту как свидетельству истинности христианства. В этом своем обращении к внутреннему, а не внешнему свидетельству такая апологетика резко отличается от других апологетических систем (см. апологетика: типы).

Представители апологетики духовного опыта. Многие христианские мыслители подчеркивают роль духовного опыта; при этом часть из них говорит о мистическом опыте. Майстер (Иоганн) Экхарт (Ес-kart; также Eckhart и Eckardt) в Средневековый период считался еретиком в богословии, однако он убедительно писал о значении христианского мистицизма. В период нового времени представители Экзистенциализма (см. кьеркегор, серен) и неоорто-доксального богословия (см. варт, карл) высоко оценивали духовный опыт и его роль в апологетике христианства. Классические либералы и модернисты отрицают объективность христианской истины, так что общий религиозный опыт остается у них практически единственным возможным основанием для выстраивания христианской апологетики (см. чудеса и миф; шлейер-махер, фридрих). Среди евангельских христиан приверженцем апологетики духовного опыта является Элтон Трублад (Trueblo-od). Для таких течений, хотя и держащихся обычно в стороне от апологетических дискуссий, как пятидесятники, харизматы и представители "третьей волны о, тоже характерна апологетика духовного опыта.

Типы апологетики духовного опыта. Представители христианской апологетики духовного опыта разделяются на несколько категорий. Часть из них обращается к религиозному опыту в целом, хотя это чаще применяется для обоснования не столько уникальных истин христианства, сколько доктрин, признаваемых и в некоторых других религиях. В их число может входить учение о трансцендентном Боге или о бессмертии души.

Другие представители христианской апологетики духовного опыта апеллируют к частному религиозному опыту. Внутри этой категории есть те, кто сосредотачивается на мистическом опыте, и те, кого интересует сверхъестественный духовный опыт при обращении в христианство. Классическое описание сущности обращения в книге Джонатана Эдвардса "Трактат о религиозных чувствах" (A Treatise Concerning Religious Affections) доказывает существование Бога на основе опыта обращения в веру, хотя обычно Эдварде главную роль в апологетике отводит разуму.

Общий религиозный опыт. Общерелигиозный опыт имеет ограниченную ценность для обоснования уникальных истин христианства. С точки зрения логики трудно понять, каким образом подобная аргументация может быть применимой уже в апологетике веры хотя бы в строго теистического Бога. В лучшем случае она более-менее обосновывает существование некоего высшего существа. Тем не менее аргументация, основанная на общерелигиозном опыте, выдвигается как христианами, так и представителями других религий.

Ценность общерелигиозного опыта состоит в том, что он доступен всем. Даже атеист Зигмунд Фрейд признавался, что испытывает своеобразное "ощущение абсолютной зависимости", сходное с тем, что описано у Фридриха Шлейермахера. Пауль Тиллих называл такой духовный опыт "высшей посвященностью". Гуманист Джон Дьюи считал, что религиозный опыт переживает каждый " в своем преодолевающем препятствия стремлении к жизненной цели.

Частный религиозный опыт. Частный религиозный опыт, в отличие от общего, не так широко распространен. Для тех, кто все же переживал его, он может предстать весомым обоснованием истинности христианства. Он бывает как мистическим, так и экзистенциальным.

Христианский мистический опыт. Христианские мистики (сл. мистицизм) говорят об особом опыте общения с Богом. Мистический опыт отличается от общерелигиозного опыта еще в одном: он предстает прямым, неопосредованным приобщением к Богу. Доказать подобные притязания невозможно, однако христианские мистики нередко заявляют, что ни в каких свидетельствах нет нужды. Такой опыт истинен с самоочевидностью, и столь же фундаментально реален, как чувственные ощущения при зрительном восприятии цвета. По крайней мере, для самих мистиков ничто здесь не нуждается в подтверждениях.

Экзистенциальный опыт. Хотя экзистенциальные встречи человека с Богом не являются мистическими, их приверженцы заявляют, что они тоже сами удостоверяют свою истинность. Бывают случаи, когда человек охвачен ощущением прямого, нерационального приобщения к Богу, более фундаментальным и реальным, нежели ощущения чувственного восприятия. Хотя далеко не все согласились бы рассматривать такой духовный опыт в качестве свидетельства, он служит подтверждением истинности веры для тех, кто его испытал. Собственно говоря, те, кто апеллирует к такому опыту, отвергают апологетические подходы в их традиционном понимании. Рациональному, фактическому свидетельству они заведомо предпочитают свой духовный опыт, который, как они убеждены, сам себя подтверждает.

Следует отметить, что не все, кто пережил особый опыт приобщения к Богу, расценивают его в качестве апологетического обоснования истинности христианства как для других людей, так и для самих себя. Те, кто сосредотачивается на таком опыте в качестве главной составляющей их христианской религиозной системы, склонны тем не менее видеть в нем подтверждение своей веры.

Оценка апологетики духовного опыта.

Хотя некоторые христиане, по всей видимости, основывают свою веру главным образом на духовном опыте, другие полностью отрицают апологетическую ценность такой субъективной аргументации. Тем не менее при правильной расстановке акцентов духовный опыт играет в религии важную роль.

Позитивные аспекты. Всякая религиозная истина должны быть пережита на опыте. Истина религиозная, в отличие от других ее видов, есть, в первую очередь, такая истина, которая до ляс на переживаться на опыте. Как указывает Уильям Джеймс, в самом средоточии духовного опыта обитает стремление установить правильные, необходимые отношения с трансцендентным. Религиозная истина, говорит Кьеркегор, является личностной истиной, а не просто пропозициональной. Это духовный опыт, порождающий живые взаимоотношения с живым Богом. В этом смысле религиозная истина есть нечто, гораздо большее, нежели то, что мы знаем; это то, чем мы живем. Это не просто истина, которой должны овладеть верующие; она сама овладевает ими.

Всякая истина переживается на опыте. В наиболее широком понимании, на опыте должна переживаться всякая истина. По самой своей сути опыт подразумевает познание " осознание Высшего. Оно простирается от познания Бога до познания математических истин. Если такая истина не познана на опыте, то человек ее "не знает". Таким образом, опыт в этом смысле важен не только для религиозной веры; он фундаментален.

Концептуальная истина без опыта бессодержательна. Следствием из необходимости переживания истины на опыте является вывод о том, что стерильные концепции бессодержательны, так как они не вытекают из опыта (см. тавтология логическая). Хотя существуют различные уровни и объекты опыта, не бывает такой истины о реальности, которая была бы полностью оторвана от опыта. Без знакомства с объектом через опыт его прямое познание невозможно. Таким образом, опыт обязателен для познания истины любого рода, в том числе религиозной истины.

Негативные аспекты. Хотя любая истина, в том числе религиозная, должна переживаться на опыте " в широком смысле, чтобы просто узнать ее, " никакие притязания на обладание религиозной истиной не могут основываться на некритически воспринятом, непроверяемом опыте (см. природа истины).

В апологетике духовного опыта смешиваются категории. Ошибка смешения категорий зачастую возникает, когда речь заходит о религиозной истине духовного опыта. Истинный религиозный опыт (опыт общения с Богом) существует, но он отличается от своего выражения (высказываний о нем). Истина содержится в высказываниях об объекте нашего опыта, но не в самом опыте. Таким образом, говоря строго формально, не бывает истинного или ложного религиозного опыта. Существуют истинные или ложные утверждения о том, действительно ли кто-то имел опыт приобщения к Богу, и о Боге, познанном благодаря такому опыту. Но сам опыт, в изначальном смысле слова, не является ни истинным, ни ложным.

Необходимость разума. Если рассматривать разум как вторичную категорию размышлений о нашем первичном опыте (в особенности, рациональных размышлений), то он критически важен для познания истины о нашем первичном опыте. Первичный опыт, по мнению многих, кто подчеркивает его роль, не характеризуется ни обдумыванием, ни критичностью восприятия. Считается, что логика и разум здесь не задействованы. Он предконцептуален. Такого рода опыт, если он действительно возможен, опасен и не имеет определяющей функции при установлении истины в религии. Это "голый" опыт, не содержащий в себе и не дающий возможности узнать, действительно ли он соответствует реальности божественного. Пока так называемый "вторичный опыт", задействующий разум, не сможет вынести оценку и суждение относительно этого "сырого" опыта, никакого ценностного значения в нем нет. Как сказал бы Джонатан Эдварде, Бог стремится достичь сердец, но на этом пути никогда не обходит головы.

Вопреки некоторым заявлениям, не существует самоочевидного религиозного опыта, который мог бы доказать истинность христианства. Есть существенные различия между нашим чувственным опытом и частным религиозным опытом. Во-первых, один из них есть общий опыт, а другой " частный. Во-вторых, один не прекращается, а другой бывает лишь изредка. В-третьих, один " общедоступный, а другой " глубоко личный. В-четвертых, один " чувственный и объективный, а другой " духовный и субъективный. Какое бы то ни было их сравнение незаконно.

Тем самым становится проблематичным мнение Жана Кальвина и других богословов о том, что всякий человек имеет врожденное знание о Боге. Если и так, то оно, безусловно, не настолько конкретно, чтобы установить нечто большее, чем существование Бога (и, возможно, бессмертие души), " но оно не охватывает ни концепцию божественности Христа (см. христос: божественная сущность), ни доктрину Троицы, ни учение о Христе, как единственном пути к Богу (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный; спасение язычников; христос: уникальность).

"Источник" истины не есть "обоснование" истины.

Те, кто опирается на опыт в его изначальном смысле, чтобы доказать истинность христианства, допускают фундаментальную ошибку. Религиозный опыт, безусловно, служит источником истины о Боге, но не может применяться в качестве критерия такой истины. Подобное апологетическое применение религиозного опыта приводит к построению порочного круга, так как при этом ссылаются на опыт, чтобы доказать истинность опыта.

Религиозный опыт не содержит в себе своего толкования. Никакой религиозный опыт, тем более в его частных (мистических) разновидностях, не говорит сам за себя. Всегда возможны другие интерпретации, которые с легкостью давали Людвиг Фейербах, Уильям Джеймс и Фрейд. Тот факт, что человек религиозный, переживая такой опыт, воспринимает вместе с ним и определенную его трактовку, еще не означает, что это толкование единственно правильное и вообще правильное. Галлюцинации, иллюзии и психологические проекции встречаются во всей истории религиозного опыта. Для доказательства объективной истины требуется нечто большее, чем субъективный опыт.

Религиозный опыт лишен объективной ценности. Необходимы какие-то объективные, доказуемые критерии для установления истинности религиозного опыта. Это с очевидностью следует из того факта, что сходные примеры религиозного опыта можно интерпретировать по-разному, и такие примеры иногда противоречат друг другу. Именно поэтому Библия предостерегает о лжепророках (Мф. 7:15) и ложных учениях (1 Тим. 4:1; 1 Ин. 4:1). В самом деле, в ней даясе указаны объективные критерии для распознания лжи (ср. Вт. 18:9-22).

Неописываемый опыт лишен истинностного значения. Мистики нередко заявляют, что их духовный опыт невыразим. Какую бы субъективную ценность ни имел такой опыт для тех, кто его испытал, для остальных людей он не может стать основой значимых утверждений об истине. Субъективные состояния если и имеют силу, то только для тех, кто их переживает. По самой своей природе субъективный опыт переживается только одним человеком. Во-вторых, неописуемый опыт не может быть проверен, так как он даже не известен. Прежде чем его можно будет проверить, нужно его понять. Если он непостижим в рациональном аспекте, он не может быть рационально проверен.

Заключение. Общий религиозный опыт недостаточно конкретен, чтобы подтверждать уникальные истины христианства. В лучшем случае, он может предложить лишь смутные указания на существование трансцендентного "иного", но не обосновать уникальные утверждения о едином в трех лицах Боге, Который раскрывает Себя в Писании. А частный религиозный опыт не является ни объективным, ни верифицируемым. Он не допускает критического, рационального анализа. Необходимы объективные критерии, чтобы любой субъективный опыт стал осмысленным для всех остальных " кроме того, кто его пережил. Безусловно, нужна объективная проверка, прежде чем можно будет формулировать на его основе утверждения об истине. Разум должен понять и проанализировать то, что ощущает сердце. Иначе мы не сможем узнать, соответствует ли это реальности (см.природа истины).

Библиография:

J. Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections.

L. Feuerbach, The Essence of Christianity.

S. Freud, The Future of an Illusion.

N.L. Geisler, et al.. Philosophy of Religion, Pt. X.

W.James, Varieties of Religious Experience.

S. Kierkegaard, Fear and Trembling.

R. Otto, The Idea of the Holy.

F. Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers. P. Tillich, Ultimate Concern. E. Trueblood, Philosophy of Religion.

***АПОЛОГЕТИКА ИСТОРИЧЕСКАЯ (HISTORICAL APOLOGETICS)

Историческая апологетика сосредотачивается на историческом свидетельстве в качестве основы для доказательства истинности христианства (см. апологетика: типы). В этом пункте она сходится с классической апологетикой. Критическое различие между ними состоит в том, что историческая апологетика не считает необходимым сначала доказать существование Бога. Исторические апологеты убеждены, что истины христианства, в том число существование Бога, могут быть удостоверены посредством одного лишь исторического свидетельства.

Вследствие этого своего предположения историческая апологетика попадает в более широкую категорию эвиденциальной апологетики, выделяясь, однако, тем, что считает чрезвычайно важным или даже необходимым начинать аргументацию с исторического свидетельства истинности христианства. Обычно в исторической апологетике как стержень аргументации рассматривается воскресение Христа. В этом смысле ее можно отнести к разряду апологетики Воскресения.

Приверженцы, исторической апологетики. Христианство является исторической религией, поэтому вполне понятно, что с самого начала для него был характерен акцент на истории. Ранние апологеты, в том числе Иустин Мученик, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген, отстаивали историческую достоверность христианства. Представители классической апологетики (см. апологетика классическая), такие как Августин, Ансельм и Фома Аквинский, тоже считали историческую апологетику важной составляющей в своей общей стратегии отстаивания христианской веры.

Тем не менее историческую апологетику как научную дисциплину отличает ее убежденность в том, что христианскую веру в целом, включая сюда веру в существование Бога и в факт совершения Им чудес, можно отстаивать, опираясь строго на историческое свидетельство, без необходимости сначала обратиться к теистической аргументации (хотя теистическое свидетельство иногда применяется в качестве вспомогательного). Как представляется, такой акцент характерен, главным образом, для нового времени. Из числа современных апологетов в эту категорию входят Джон Уорвик Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермас (Habermas) (см. чудеса в библии; чудеса: значение для апологетики).

Расхождения с другими системами. Историческая апологетика отличается как от предпосылочной, так и от классической апологетики, хотя имеет с ними немало общего.

Историческая апологетика в сравнении с предпосылочной. Историческая апологетика расходится со многими формами предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная) в вопросе о природе свидетельства в целом и исторического свидетельства в частности.

Историческая апологетика, сходясь в этом с апологетикой классической, начинает аргументацию со свидетельства, доказывающего истинность христианства. С другой стороны, представители предпосылочной апологетики поначалу исходят в своей аргументации из предпосылок неверующих. Речь идет о состоятельности свидетельства в поддержку истины. Представители чистой (ревеляционной) предпосылочной апологетики настаивают, что никакое свидетельство, будь то историческое или иное, не имеет смысла, пока не будет интерпретировано в общих рамках христианского мировоззрения данного человека. Исторические апологеты убеждены, что исторические факты сами себя интерпретируют в своем историческом контексте. Представители чисто предпосылочной апологетики, с другой стороны, настаивают, что никакие факты сами себя не интерпретируют; все факты интерпретируются и требуют для своего правильного понимания христианского мировоззрения.

Историческая апологетика в сравнении с классической. Историческая апологетика имеет с классической апологетикой много общего. Обе убеждены в ценности исторического свидетельства. Обе считают историческое свидетельство критически важным для отстаивания христианства. Тем не менее они резко расходятся в вопросе о необходимости теистической аргументации в качестве логически предваряющей посылки для исторического свидетельства. Классические апологеты убеждены, что нет смысла говорить о Воскресении как деянии Бога, если предварительно не установлено, что существует Бог, Который и может совершать деяния. Исторические апологеты, с другой стороны, настаивают, что можно обосновать факт существования Бога, доказав посредством одного только исторического свидетельства, что имело место деяние именно Бога, как это произошло при воскресении Иисуса Христа.

Исторический подход. Базовый подход исторической апологетики состоит в том, чтобы, начав с исторической достоверности новозаветных документов, перейти затем к связанным с Христом чудесам, особенно к Его воскресению, для доказательства того, что Он есть Сын Божий (тем самым устанавливая, что существует теистический Бог, способный вершить чудеса).

Типичный подход исторической апологетики может, таким образом, начинаться с попытки обосновать историческую достоверность новозаветных документов. Обычно он включает в себя аргументацию о подлинности новозаветных документов (см.

новый завет: датировка; новый завет: рукописи) и точности новозаветных свидетелей (см. новый завет: историческая достоверность; христос: внехристианские источники).

Вторым шагом будет исследование новозаветных высказываний Христа о том, что Он " Сын теистического Бога, засвидетельствованных чудесами, из которых самым важным является воскресение Христа из мертвых (см. чудеса: аргументы против).

В-третьих, осуществляется апологетика чудес Христа, особенно Его воскресения. Иногда это подтверждается историческим свидетельством, существующим вне Нового Завета, однако основополагающая достоверность новозаветных документов является обычным (и весьма значимым) центром аргументации.

Из одних лишь этих посылок делается вывод о том, что Иисус есть Сын единого, истинного, теистического Бога, Который только и мог совершить эти чудеса в жизни Иисуса. На основе божественности Христа можно доказывать, как зачастую и делают, что Библия есть Слово Божие, так как Иисус (Который есть Бог) подтвердил это (см.библия в понимании иисуса; библия: свидетельства истинности). Таким образом, существование Бога, чудеса, божественность Христа (см. христос: божественная сущность) и богодухновенность Библии находят свое подтверждение с помощью одной только исторической аргументации.

Оценка. Критика подхода исторической апологетики осуществляется с двух сторон " представителями как предпосылочной, так и классической апологетики.

Голые факты? Представители предпосылочной апологетики и даже некоторые классические апологеты возражают против ложного допущения исторической апологетики о том, будто бы исторические факты "говорят сами за себя". Исторические апологеты ошибочно полагают, что существуют "голые факты", которые "сами себя интерпретируют". Это такие факты, которые должен учитывать всякий добросовестный исследователь и из которых вытекают надлежащие выводы. Но ведь все "факты" получают осмысление лишь в основополагающем мировоззренческом контексте. Мировоззрение подобно очкам с цветными стеклами, которые окрашивают в свой цвет все, что через них видно. Все факты есть интерпретированные факты. Так называемые голые факты подобны россыпи точек на чистом листке бумаги. Соединительные линии между ними не обозначены, и точки бессмысленны, пока разум не объединит их в какой-то рисунок. Как будут соединены точки " зависит от взгляда каждого индивидуума.

Как уже отмечалось в абзаце о разногласиях с классической апологетикой, только теист понимает воскресение Иисуса из Назарета как сверхъестественное деяние теистического Бога, причем как такой акт Бога, который доказывает, что Иисус есть Единородный Сын теистического Бога (см. теизм). То, что только теисты или, по крайней мере, "стихийные теисты" приходят к таким выводам, свидетельствует, что теистическое мировоззрение есть логически необходимая предпосылка для умозаключения о сверхъестественности события даже в том случае, когда это событие " воскресение из мертвых (см. воскресение христа: свидетельства). Такое событие нельзя объявить особым деянием Бога, пока не установлено, что существует Бог, совершающий такие особые деяния (см. бог: сущность).

Это не значит, что чисто психологически подобное событие не может пробудить веру в Бога, как в случаях, когда какой-то скептик или агностик уверовал, что это действительно произошло. Но это значит, что только тот, кто признает, по крайней мере, возможность, если не обоснованность, теистического мировоззрения, придет к таким выводам. Подавляющее большинство людей, которые пришли к христианской вере, узнав о чудесах Христа и апостолов, уверовали только потому, что у них уже " в скрытом или явном виде " присутствовали теистические взгляды. Например, среди народов, не имеющих письменности, многие обращаются в христианство после того, как уверуют в эти чудесные события. Но эти люди уже были "стихийными теистами", поклоняясь некоему высшему или небесному Богу (см. монотеизм исконный).

Даже деисты (см. деизм) верят, что Бог совершил великое чудо сотворения мира (см. творение и происхождение). Следовательно, воскресение из мертвых способно пробудить их веру в то, что Бог мог совершить и другие чудеса. Но тот факт остается фактом, как в принципе, так и на практике, что вера в творящего чудеса Бога логически предшествует вере в то, что некое данное событие есть чудо, включая сюда событие воскресения из мертвых.

Чьи "отпечатки пальцев"? Есть и другие логические пробелы в подходе исторической апологетики, которые могут быть заполнены только тогда, когда слушатели уже придерживаются теистического мировоззрения. Например, критический шаг в общей апологетической схеме " возможность распознать в данном событии чудо. Но как может человек узнать, что чудо есть "отпечатки пальцев Бога" для подтверждения истин, провозглашенных Божиими пророками, если он не знал уже до этого, что существует Бог и что Его "отпечатки пальцев" должны выглядеть определенным образом? Только когда он знает, каков Бог, может он распознать божественные деяния. Сама возможность распознать в необычном событии чудо основана на предварительном знании о теистическом Боге (см.чудеса).

А каковы качества Бога? Если сначала не принять посылку о существовании теистического Бога (Который нравственно совершенен и не может лгать), историческая аргументация оказывается недействительной. Допустим, Бог не был бы нравственно совершенен, однако обладал бы способностью совершать чудеса. Разве не мог бы Он обманывать людей, совершая чудеса для самозванца? Для исторической аргументации критическое значение имеет та посылка, что Бог не стал бы совершать чудо через того или для того, кто ложно говорит от Его имени (см. чудеса: значение для апологетики). Если нет предварительной уверенности в том, что Бог, творящий такие чудеса, есть абсолютно совершенное Существо (то есть теистический Бог) и не стал бы нас так обманывать, то не может быть уверенности и в том, что историческое свидетельство о чудесах действительно подтверждает слова Того, через Кого и для Кого эти чудеса совершались.

Библиография:

G.H.Clark, Historiography, Secular and Religious.

N. l. Geisler, Christian Apologetics, chapters 5,15. G. Habermas, The History of Jesus: Ancient Evidence for the Life of Christ.

__у The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

J. W. Montgomery, Christianity and History.

Evidence for Faith.

The Shape of the Past.

***АПОЛОГЕТИКА КЛАССИЧЕСКАЯ (CLASSICAL APOLOGETICS)

Классическая апологетика называется так потому, что это апологетический метод, применявшийся первыми мыслителями, которые изучали и использовали возможности обращения к разуму для того, чтобы отстаивать истины христианства. В число этих первых апологетов входят Августин, Ансельм и Фома Аквинский С см. апологетика: типы). Корни классической апологетики можно также обнаружить в трудах некоторых апологетов второго и третьего столетия. Представителями классической апологетики нового времени являются Уильям Пэйли, Джон Локк, К. С.Льюис, Б. Б.Уорфильд, Джон Герстнер (Gerstner), Р. Ч.Спраул (Sproul), Уильям Крейг (Craig), Дж.П.Морланд (Moreland) и Норман Л.Гайслер.

Классическая апологетика сосредоточена на рациональных доказательствах существования Бога (см. бог: свидетельства существования) и на историческом свидетельстве, доказывающем истинность христианства. Особое внимание уделяется чудесам, как подтверждению истин, провозглашенных Христом и библейскими пророками и апостолами.

Отличия от предпосылочной и эвиденциальной апологетики. Классическая апологетика отличается от разнообразных форм апологетики предпосылочной тем, как она работает с доказательствами бытия Бога и с историческим свидетельством. С эвиденциальной апологетикой классическая расходится в вопросе о том, является ли логически необходимым сначала обосновать тезис о существовании Бога, прежде чем переходить к истинам христианства (таким, например, как божественная сущность Христа и богодухновенность Библии [см. христос: божественная сущность]).

Для классической апологетики характерны два основных шага. На первом шаге выдвигают валидную теистическую аргументацию для истин теизма, не опираясь на частное Божие откровение в Писании (однако имея его в виду). На втором шаге привлекается историческое свидетельство, чтобы обосновать такие важные истины христианства, как божественная сущность Христа и богодухновенность Библии. На этом втором шаге важная роль зачастую отводится воскресению Христа.

Валидностъ теистических доказательств. Классическая апологетика признает, а предпосылочная отвергает валидностъ традиционных теистических доказательств бытия Божиего. Некоторые приверженцы предпосылочной апологетики заменяют традиционную аргументацию собственными трансцендентальными доказательствами существования Бога (см. апологетика предпосылочная; ван тил, kophe-лиус). Не все классические апологеты признают все традиционные доказательства бытия Божиего. Например, многие отрицают валидность онтологического доказательства. Однако большинство приемлет те или иные формы доказательств космологического и Телеологического. Многие также верят в значимость нравственного доказательства.

Сторонники предпосылочной апологетики отрицают валидность теистических доказательств существования Бога (см. бог: свидетельства существования). Большинство из них в основном согласно с тем, что было высказано Дэвидом Юмом и Иммануилом Кантом в их критике теистической аргументации (см. бог: возражения на доказательства бытия). Иные, как Гордон Кларк, основываются при этом на эмпирическом скептицизме. Корнелиус Ван Тил и другие исходят здесь из своей убежденности в том, что факты не имеют значения вне их мировоззренческой интерпретации в рамках заранее постулированного учения о Троице. Каковы бы ни были их основания, все истинные приверженцы предпосылочной апологетики присоединяются к атеистам и агностикам в отрицании валидности традиционных теистических доказательств бытия Божиего (см. агностицизм; атеизм).

Историческое свидетельство и теизм.

Один из методов апологетики состоит втом, чтобы показать историческую достоверность Нового Завета (см. новый завет: датировка; новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи) и На этой основе перейти к новозаветному свидетельству о том, что Иисус провозгласил Себя, подтвердив это чудесными знамениями, Сыном Божиим (см. христос: божественная сущность). Далее слова Иисуса объединяются с историческим свидетельством о том, что Ветхий Завет есть Слово Божие. Обещание Иисуса о помощи Святого Духа подтвердило богодухновенность будущего Нового Завета (см. библия в понимании ии суса).

Иногда классические апологеты уже в начале второго шага указывают, что Библия провозглашает себя Словом Божиим и располагает сверхъестественными тому подтверждениями. При этом они нередко обращаются к тому же самому основополагающему свидетельству, что и сторонники эвиденциальной апологетики. В него входят: чудеса (см. чудеса; чудеса в библии; чудеса: значение для апологетики), исполнившиеся пророчества (см. пророчества как подтверждение виблии), единство Библии и другие признаки ее сверхъестественного происхождения (см. библия: свидетельства истинности). Различие между эвиденциальной и классической апологетикой состоит здесь в том, что первая усматривает необходимость сначала утвердить концепцию теистической Вселенной, чтобы обосновать возможность чудес. При эви-денциальном подходе теизм не считается логически необходимой предпосылкой исторической апологетики.

Основа аргументации классической апологетики сводится к тому, что нет смысла говорить о Воскресении как деянии Бога, пока в качестве предваряющего логического шага не установлено, что существует Бог, Который может совершать деяния. Точно так же, Библия не может быть Словом Божиим, пока нет Бога, способного обращаться к людям. И нельзя доказывать, что Христос есть Сын Божий, без логически предваряющей посылки о существовании Бога, у Которого может быть Сын.

Хотя некоторые представители эвиденциальной апологетики прибегают к теистическим доказательствам, они не считают это логически необходимым шагом. Они полагают, что это просто один из альтернативных подходов. К данной категории относятся труды Джона Уорвика Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермаса (Haber-mas).

На этом шаге имеет место определенное сходство между классическим и предпосы-лочным подходом в апологетике. И в том, и в другом случае считается, что нельзя законным образом выстраивать доказательство на основе исторических данных, не обосновав предваряющую посылку о существовании теистического Бога. Различаются же данные два подхода в вопросе о том, как обосновывать эту предваряющую посылку. В предпосылочной апологетике принято считать, что всякая призма мировоззрения служит своего рода предпосыло-чным фильтром, через который пропускаются поступающие извне факты в попытке привести их в соответствие с представлениями индивидуума о том, как устроено мироздание. Но в подоплеке этого процесса скрыто заложенное внутри и подавляемое знание истины, подразумеваемое в главе Рим. 1 и в высказывании Августина о том, что всякий человек "имеет дело с Богом". Апологет полагается на действие Святого Духа, чтобы показать несостоятельность принятого человеком мировоззрения и пробудить это внутреннее знание. Классическая апологетика настаивает, что апологет играет в сотрудничестве со Святым Духом более активную роль, обосновывая истину о Боге, пока она не будет признана и принята неверующим от всего сердца.

Возражения ηротив классической апологетики. В других христианских подходах выдвигается несколько важных возражений против классической апологетики. Некоторые из них исходят от сторонников эвиденциальной апологетики, другие " от сторонников предпосылочной апологетики или фидеистов (см. фидеизм), отрицающих валидность традиционных теистических доказательств.

Несостоятельность традиционных доказательств. Как фидеисты, так и твердые приверженцы предпосылочной апологетики отрицают все классические доказательства существования Бога. Их конкретные возражения рассматриваются в статье бог: возражения на доказательства бытия.

Несостоятельность исторической аргументации. Фидеисты и представители предпосылочной апологетики утверждают, что обращение к какой бы то ни было разновидности свидетельства, в том числе к историческому свидетельству, никогда не является валидным, поскольку одни и те же данные по-разному интерпретируются при разной мировоззренческой перспективе. Голых фактов не существует. Все факты интерпретируются, и толкование их обусловлено мировоззрением. Если и можно прийти к соглашению, что в мертвое тело Иисуса вернулась жизнь, даже эта информация будет трактоваться по-разному, в зависимости от миропонимания. Христианский теист (см. теизм) увидит здесь сверхъестественное событие Воскресения, подтверждающее слова Христа о том, что Он есть Сын Божий. Однако пантеист (см. пантеизм) расценит это просто как некий феномен Единого существа, частью Которого мы все являемся. Это окажется откровением о том, что Христос " гуру, а не Бог Творец, явившийся в человеческой плоти. Приверженец атеизма или натурализма сочтет это событие мифом или, в лучшем случае, аномалией, имеющей какое-то естественное объяснение.

В ответ на подобные возражения многие классические апологеты, в том числе ваш автор, соглашаются с основным тезисом, выдвигаемым сторонниками предпосылочной апологетики, но отмечают, что это не влияет на сам подход, так как классическая апологетика считает логически необходимым сначала утвердить положения теизма в качестве мировоззренческого контекста, в котором исторические факты находят правильное толкование.

Сторонники классической и предпосылочной апологетики расходятся по двум вопросам. Во-первых, классические апологеты заявляют, что они в состоянии утвердить положения теизма с помощью традиционных рационалистических доказательств, а представители предпосылочной апологетики так не считают. Во-вторых, классические апологеты настаивают, что чисто логически необходимо сначала обосновать положения теизма, чтобы слушатель смог правильно воспринимать историческое свидетельство. Многие приверженцы предпосылочной апологетики вслед за Ван Тилом утверждают, что необходимо постулировать существование единого в трех лицах (см. ТРОИЦА) Бога, давшего Свое откровение в Писании, в качестве необходимой предпосылки для любого исторического свидетельства в поддержку христианства. Но с точки зрения классических апологетов, это просто аргументация по кругу.

Валидность трансцендентального доказательства. Не все приверженцы предпосылочной апологетики отказываются от любых доказательств, утверждающих док трины христианства. Некоторые из них признают трансцендентальное доказательство (например, Грег Банзен [Bahn-sen]). Они настаивают, что единственно валидный способ обосновывать истинность христианства " показать, что трансцендентально необходимо постулировать основные истины христианства в качестве предпосылки, позволяющей найти в нашем мире хоть какой-то смысл. Ни при каких других предпосылках невозможно даже допустить, что в истории или науке есть какой-то смысл, и невозможно сделать даже попытку к общению.

Классические апологеты соглашаются, что это верно постольку, поскольку теизм необходим, чтобы видеть в жизни смысл и последовательность. В замкнутой системе нет высшего смысла и высших ценностей, и не происходит никаких "чудес", которые нельзя было бы объяснить естественными феноменами (ср. Ин. 3:1-2; Деян. 2:22; Евр. 2:3-4). Однако нет необходимости постулировать, что Бог един в трех лицах, что Его Сын был во плоти Иисусом из Назарета и что Бог раскрыл Себя в шестидесяти шести богодухновенных книгах христианского Писания. Смысл мироздания можно понять, исходя из меньших посылок, чем вся полнота истины христианства.

Другие различия подробно рассматриваются в соответствующих статьях. Здесь достаточно отметить, что в их число входят вопросы о вере и разуме, особенно вопрос о применимости логики и рассудочных соображений при доказательстве существования Бога, вопрос, на который классические апологеты отвечают положительно, а приверженцы чисто предпосылочной апологетики " отрицательно.

Библиография.

Anselm, Monologion. Proslogion.

R.Bush, Readings in Classical Apologetics. W. Corduan, A Reasonable Faith. W. L. Craig, Apologetics: An Introduction. N. L. Geisler, Christian Apologetics.

When Skeptics Ask.

J. Gerstner, Reasons for Faith.

S.Hackett, The Reconstruction of the Christian Reveiation Claim.

C.S.Lewis, Mere Christianity.

J. Locke, The Reasonableness of Christianity.

J.P.Moreland, Scaling the Secular City.

W. Paley, Natural Theology.

R. C. Sproul, Reasons to Beiieve.

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles.

Summa Theologica.

***АПОЛОГЕТИКА: ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ (APOLOGETICS, ARGUMENT OF )

Существуют многие виды апологетики (см.апологетика: типы). Однако, согласно принципам классической апологетики, в общей аргументации в защиту христианской веры наличествуют определенные логические шаги. Поскольку каждый из этих шагов подробно рассматривается в других статьях, здесь мы дадим только общую логическую схему аргументации.

Шаги. В общем случае аргументация в защиту христианской веры может быть сведена к двенадцати базовым утверждениям. Они логически вытекают одно из другого:

1) Истина о реальности познаваема (см. агностицизм ; природа истины).

2) Противоположности не могут быть верны одновременно (см. логика; первичные принципы).

3) Теистический (см. теизм) Бог существует (см. вог: свидетельства существования).

4) Чудеса возможны (см. чудеса).

5) Чудеса, явленные в связи с провозглашениями истины, суть деяния Бога для подтверждения Божией истины через посланников Бога (см. чудеса: значение для апологетики).

6) Новозаветные документы достоверны (см. новый завет: датировка; новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи).

7) Как засвидетельствовано в Новом Завете, Иисус провозглашал Себя Богом (см.христос: божественная сущность).

8) Провозглашение Иисусом Своей божественности доказано уникальным стечением чудесных явлений (см. чудеса в библии).

9) Следовательно, Иисус был Богом в человеческом воплощении.

10) Все, что Иисус (как Бог) утвердил в качестве истины, есть истина (см. бог: сущность).

11) Иисус подтвердил, что Библия есть Слово Божие (см. библия в понимании ии-суса; библия: свидетельства истинности).

12) Следовательно, истинно, что Библия есть Слово Божие, а все, что противоречит любой библейский истине, есть ложь (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный).

Прикладные выводы. Коль скоро теистический Бог существует, и чудеса возможны, и Иисус есть Сын Божий, а Библия " Слово Божие, то из этого вытекает, что ортодоксальное христианство истинно. Всем остальным из важнейших ортодоксальных доктрин, таких как Троица, Искупление Христом греха, телесное воскресение и Второе пришествие Христа, учит Библия. Поскольку все это подтверждается надежным свидетельством, отсюда следует, что существует надежное свидетельство для вывода об истинности ортодоксального христианства.

А поскольку взаимоисключающие утверждения не могут быть истинны одновременно (см. логика), все противоречащие христианству мировые религии являются религиями ложными (см. мировые религии и христианство). То есть буддизм, индуизм, ислам и другие религии ложны постольку, поскольку они противоречат христианскому вероучению (см. статьи дзэн-будцизм; ислам; монизм). Следовательно, только христианство является истинной религией (см. плюрализм религиозный).

***АПОЛОГЕТИКА ПРЕДПОСЫЛОЧНАЯ (PRESUPIOSITIONAI. APOLOGETICS)

Предпосылочная апологетика " это система апологетики, в которой христианство отстаивается на основе определенных фундаментальных предпосылок. Апологет постулирует истинность христианства, а затем, исходя из этого, выстраивает свое рассуждение. Одна из фундаментальных предпосылок состоит в том, что у нехристианина тоже есть мировоззренческие предпосылки, окрашивающие в свой цвет все, что ему становится известно о Боге. Еще одна предпосылка сводится к тому, что тем или иным образом человек при встрече с Богом, как говорит Августин, "ведет дела" с Ним и, что сурово осуждается в главе Рим. 1, подавляет истину неправдою. Роль апологета заключается в том, чтобы указать на истинность христианства и на ошибочность любого мировоззрения, противостоящего Христу (см. плюрализм религиозный).

Отличие от других методов. Предпосылочная апологетика противоположна апологетике эвиденциальной и классической (см. апологетика классическая). От классической апологетики предпосылочная отличается тем, что ее представители отрицают валидность традиционных доказательств существования Бога (см. вог: свидетельства существования). Далее, пред-посылочная апологетика отличается как от классической, так и от исторической апологетики в своем отношении к историческому свидетельству. Исторические апологеты, в согласии с классическими апологетами, утверждают, что лучше начинать доказательство истинности христианства с обращения к рассудку и к историческому свидетельству. Представители предпосылочной апологетики, со своей стороны, настаивают, что начинать следует с предпосылок, с мировоззрения человека. Исторические апологеты убеждены, что исторические факты "говорят сами за себя". Они "самоинтерпретируются" в своем историческом контексте. Представители чисто предпосылочной апологетики, с другой стороны, настаивают, что факты никогда не интерпретируют сами себя, что всегда есть кто-то, кто их интерпретирует, и правильно поняты они могут быть только в общем мировоззренческом контексте.

Несколько типов предпосылочной апологетики. В зависимости от применяемых определений, насчитывают три или четыре основных типа предпосылочной апологетики: 1) ревеляционная предпосылочная апологетика (см. bah тил, корнелиус); 2) рациональная предпосылочная апологетика (см. кларк, гордон г.); 3) предпосылочная апологетика систематической непротиворечивости (см. карнелл, эдвард джон). Иногда апологетику Фрэнсиса Шеффера (Schaeffer) рассматривают как пример четвертой разновидности, которую можно было бы назвать практической предпосылочной апологетикой. Каждый подход отличается тем, как в нем мировоззрение связывается с вопросами истинности.

Ревеляционная предпосылочная апологетика. Согласно этому подходу, всякое рациональное постижение истины должно начинаться с предпосылки об истинности христианского вероучения. Необходимо постулировать, что триединый Бог (см. троица) раскрыл Себя в Священном Писании, божественно засвидетельствованном Слове Божием. Без этой предпосылки невозможно обнаружить никакого смысла в мироздании, жизни, языке, истории и в чем бы то ни было. Такого рода аргументация иногда рассматривается как трансцендентальная аргументация, то есть такая, которая исходит из установления необходимых условий, делающих возможным всякий другой вид знания. Эти необходимые условия указывают, что триединый Бог раскрыл Себя в Священном Писании.

Рациональная предпосылочная апологетика. Это апологетическая система позднего Гордона Кларка (Clark) и его знаменитого ученика Карла Ф.Г.Генри (Henry). Как и в других типах предпосылочной апологетики, в рациональной рассуждение начинают с Троицы, раскрытой в записанном Слове Божием. Однако в качестве критерия истинности выступает просто закон непротиворечивости (см. первичные принципы). То есть мы узнаем, что христианство истинно, а все противоречащие ему системы ложны, потому что им всем присущи внутренние противоречия, и только христианство внутри себя логически последовательно. Итак, здесь рациональный принцип " закон непротиворечивости " выступает в качестве критерия истинности.

Предпосылочная апологетика систематической непротиворечивости. Джон Карнелл (Carnell) и его ученик Гордон Льюис (Lewis) разработали систему предпосылочной апологетики, в которой имеются два (или три) критерия истинности христианских предпосылок. Как и в рациональной апологетике, принято, что система должна быть рационально последовательной. Но кроме того, считается, что система должна полностью включать в себя все факты. В позднем периоде своей жизни Карнелл добавил третий критерий " экзистенциальную значимость. Система должна соответствовать основным потребностям в жизни человека. Единственная система, полагали Карнелл и Льюис, удовлетворяющая всем трем критериям, " это христианство. Итак, христианство истинно, а все противоречащие ему системы ложны.

Практическая предпосылочная апологетика. Апологетический подход Фрэнсиса Шеффера многие тоже причисляют к предпосылочной апологетике. В таком случае это практическая предпосылочная апологетика. Одна из ее фундаментальных особенностей состоит в том, что все нехристианские системы оказываются нежизнеспособны. Только христианская истина жизнеспособна. В этом смысле нежизнеспособность здесь рассматривается как критерий ложности нехристианских систем, а жизнеспособность " как критерий истинности христианства.

Заключение. Предпосылочная апологетика подвергалась критике по многим направлениям. Классические апологеты (см.апологетика классическая) оспаривают ее отказ от традиционных доказательств существования Бога (.СМ. бог: свидетельства существования). Исторические апологеты (см. апологетика историческая) отстаива-ют тезис о нейтральном характере исторических фактов. Другие указывают на фидеистическую природу ревеляционной предпосылочной апологетики и отвергают ее по этой причине (см. фидеизм). Поскольку каждая система критикуется в статье, посвященной ее главному представителю, на эти статьи и следует обратить внимание " см. ван тил, корнелиус; карнелл, эдвард джон; кларк, гордон г.

Библиография:

J.Carnell, Introduction to Christian Apologetics. G. H. Clark, Religion, Reason, and Revelation. G.Lewis, Testing Christianity's Truth Ciaims. F. Schaeffer, The God Who Is There. C.Van Til, The Defense of the Faith.

***АПОЛОГЕТИКА: ПРИЧИНЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ (APOLOGETICS, NEED FOB)

Апологетика " это дисциплина, которая занимается рациональным обоснованием христианской веры. Название ее происходит от греческого слова apologia, которое означает "защищать, обосновывать". Несмотря на возражения против занятий апологетикой в именно таком смысле слова, поступающие со стороны фидеистов и некоторых представителей предпосылочной апологетики (см. АПОЛОГЕТИКА ПРЕДПОСЫЛОЧНАЯ; ФИДЕИЗМ), имеются существенные причины для того, чтобы участвовать в апологетическом служении.

Так велит Бог. Самая важная причина для занятий апологетикой " то, что Бог велел нам это делать. Классической цитатой является 1 Пет. 3:15, где сказано: "Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением". Это наставление призывает нас к готовности. Может быть, мы никогда не столкнемся с человеком, который начнет задавать нам нелицеприятные вопросы о нашей вере, но мы тем не менее должны быть готовы дать ответ каждому. Такая готовность не сводится просто к тому, чтобы располагать имеющимися у христиан верными сведениями, она подразумевает также умение и стремление донести до других истины о том, во что мы верим. Мы должны предоставить их рациональное обоснование тем, кто задает вопросы. Мы не рассчитываем, что каждый интересующийся уже нуждается в предварении благовестия, но в случае тех, кому это действительно нужно, у нас должны быть возможность и желание дать им ответ.

Это наставление также указывает на связь нашего труда предварения благовестия для неверующих с тем, какое место отводим мы Христу, нашему Господу, в своем сердце. Если Он действительно наш Господь, мы должны подчиняться Ему " и тогда мы действительно "ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу" (2 Кор. 10:4-5). Это значит, что нам надлежит противостоять таким идеям в наших собственных размышлениях и в выражаемых мнениях других людей, которые могут помешать нам или этим людям познать Бога. В этом и состоит самая сущность апологетики.

В Флп. 1:7 Павел говорит о своем служении, заключающемся в "защшцении и утверждении благовествования ". В Флп. 1:17 он добавляет, что он "поставлен защищать благовествование". Это подразумевает, что защитник благовествования направляется туда, где он может встретиться с другими людьми, чтобы отстаивать истину.

В Иуд. 1:3 сказано: "Возлюбленные! имея все усердие писать вам об общем спасении, я почел за нужное написать вам увещание " подвизаться за веру, однажды преданную святым" [курсив Н. Г.]. Иуда обращается к людям, которых смутили лжеучители, поэтому он чувствует необходимость призвать их подвизат!ся (буквально " "пострадать") за веру, данную им в откровении через Христа. Иуда делает в Иуд. 1:22 важное указание о нашем отношении к сомневающимся: "к одним будьте милостивы, с рассмотрением".

В Тит. 1:9 знание христианского свидетельства становится требованием, предъявляемым к пресвитерам и епископам. Церковным руководителем может быть только человек, "держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать" [курсив Н.Г.]. Павел тоже указывает нам, как мы должны относиться к этому служению, в 2 Тим. 2:24-25: "рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины" [курсив Н.Г.]. Любой человек, пытающийся ответить на вопросы неверующих, безусловно, столкнется с сопротивлением и с искушением потерять терпение, однако наша конечная цель " чтобы эти люди могли прийти к познанию истины о том, что Иисус умер за наши грехи. Имея перед собой такую важную задачу, мы не должны пренебрегать выполнением этого наставления.

Этого требует разум. Бог, создавая человека по Своему образу, вложил в него способность к рассуждению (Быт. 1:27; ср. Кол. 3:10). В самом деле, именно этим отличается человек от "бессловесных животных" (Иуд. 1:10). Бог призывает Свой народ воспользоваться способностью рассуждать (Ис. 1:18), чтобы отделять истину от заблуждения (1 Ин. 4:6) и различать добро и зло (Евр. 5:14). Основополагающий принцип разума состоит в том, что он должен давать достаточные обоснования для веры. Необоснованная вера именно такой и является " необоснованной (см. вера и разум).

Сократ сказал: "Жизнь, не обдуманная глубоко, не стоила того, чтобы жить". Он, безусловно, согласился бы с тем дополнением, что вера, не обдуманная глубоко, не стоит того, чтобы верить. Поэтому христианам надлежит давать разумное обоснование своей надежде. Это составная часть великой заповеди возлюбить Господа Бога нашего всем сердцем, всею душою и всем разумением (Мф. 22:36-37).

Мир нуждается в этом. Люди справедливо отказываются верить, пока им не представлено свидетельство. Поскольку Бог создал людей рациональными существами, Он ждет от них, что они будут жить рационально, не будут вслепую наступать на грабли. Это не значит, что для веры не остается места. Но Бог хочет от нас, чтобы мы приходили к вере в свете свидетельства, а не шагали опрометчиво в темноту.

Вере должно предшествовать свидетельство об истине. Ни один рационально мыслящий человек не войдет в лифт, не имея некоторых оснований для уверенности, что тот работает. Ни один разумный человек не полетит на самолете, если у того обломано крыло, и в салоне уже пахнет дымом. Люди имеют дело с двумя аспектами веры: это вера "в то, что..." и вера "во что-либо". Вера "в то, что..." дает свидетельства и рациональную основу уверенности, необходимой для возникновения веры "во что-либо". Когда вера "в то, что..." утвердилась, человек может в это уверовать. Так, рационально мыслящий человек нуждается в свидетельствах для веры в то, что Бог существует, прежде чем придет к вере в Бога. Рационально мыслящие неверующие нуждаются в свидетельстве того, что Иисус есть Сын Божий, прежде чем уверуют в Него (см. апологетика классическая).

Возражения против апологетики. Наиболее распространены возражения против апологетики со стороны мистиков и других христианских эмпириков (см. Апо-логетикадуховногоопыта). Фидеисты (см. фидеизм) и некоторые представители предпосылочной апологетики тоже выдвигают возражения двух основных разновидностей " библейские и внебиблейские. Сторонник апологетики способен разглядеть в цитировании Библии, обычно осуществляемом для отрицания этого служения, некое недопонимание или неправомерное применение, благодаря чему видит, что такие цитаты в действительности вовсе не указывают на то, будто бы в апологетике нет необходимости.

Возражения против апологетики, основанные на Писании. Библия не нуждается в том, чтобы ее защищали. Одно часто встречающееся возражение состоит в том, что Библия не нуждается в апологетике; нуждается она лишь в развернутом изложении. "Слово Божие живо и действенно" (Евр. 4:12). Говорят, что Библия подобна льву. Защищать льва не нужно, достаточно лишь обеспечить ему свободу действий. Лев в состоянии сам себя защитить.

Но при этом обходится вопрос о том, действительно ли Библия есть слово Божие. Разумеется, Слово Божие неоспоримо и говорит само за себя. Но откуда мы знаем, что Библия, в отличие от Корана или "Книги Мормона", есть Слово Божие? Чтобы установить это, нужно обратиться к свидетельствам. Ни один христианин не принял бы мусульманское утверждение о том, что "Коран жив и действенен и острее всякого меча обоюдоострого". Мы потребовали бы засвидетельствовать это (см. библия: свидетельства истинности).

Аналогия со львом неправомерна. Рык льва властно "говорит сам за себя" только благодаря тому, что мы из предшествующего свидетельства знаем, на что способен лев. Без скорбных историй о свирепости льва его рык не был бы таким властным. Точно таким же образом, без свидетельства, подтверждающего притязания источника на авторитетность, нет разумных причин признавать эту авторитетность источника.

Для человеческого ра зума Бог непознаваем. Апостол Павел пишет: "мир своею мудростью не познал Бога" (1 Кор. 1:21). Однако это не может означать, будто бы нет никаких свидетельств существования Бога, ведь, как заявляет Павел в Послании к римлянам, свидетельство существования Бога настолько "явно", что "не имеют оправдания" {"безответны"} те, кто не услышал Благую Весть (Рим. 1:19-20). Далее, контекстом нашей цитаты из 1 Кор. 1 является не вопрос существования Бога, а Его замысел о спасении через распятие. Простым человеческим разумением познать это невозможно, но лишь благодаря божественному откровению. Для развращенного человеческого разума это "безумие". И наконец, именно в 1 Коринфянам Павел указывает на величайшее апологетическое свидетельство христианской веры " то свидетельство очевидцев о воскресении Христа, которое его сотрудник Лука называет "многими верными доказательствами" (Деян. 1:3). Поэтому указание Павла о том, что мир своей мудростью не познал Бога, не есть указание на неспособность человеческих существ познать Бога через то свидетельство, которое Он явил в творении (Рим. 1:19-20) и в человеческой совести (Рим. 2:12-15). Скорее, это указание на человеческую развращенность и неразумное отрицание смысла распятия. В самом деле, несмотря даже на то, что род человеческий, благодаря своему человеческому разуму, явственно знает факт существования Бога, оп в своей неправедности "попирает" или "подавляет" эту истину (Рим. 1:18).

"Естественное человечество" не способно на понимание. Как утверждает Павел, "душевный человек не принимает того, что от Духа Божия [...], потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. 2:14). Какая же тогда польза от занятий апологетикой? В ответ на этот довод против апологетики следует отметить, что Павел утверждает вовсе не то, будто бы природный человек не способен воспринять истину о Боге, а лишь то, что он не принимает (греч. dekomai, букв, "приветствовать") ее. Павел подчеркивает, что основополагающие истины о Боге явственно "видимы" (Рим. 1:19-20). Проблема заключается отнюдь не в том, что неверующие якобы не знают о существовании Бога. Они не хотят признать Его в связи с теми нравственными последствиями, которые это имело бы для их греховной жизни. В 1 Кор. 2:14 сказано, что они не могут "разуметь" (ginoshо); и одно из возможных значений здесь " "знать на опыте". Они знают Бога в своем разуме (Рим. 1:19-20), но не принимают Его в своем сердце (Рим. 1:18). "Сказал безумец в сердце своем: нет Бога" (Пс. 13:1; курсив Н.Г.).

Не имея веры, нельзя угодить Богу. В Евр. 11:6 сказано, что "без веры угодить Богу невозможно". Тем самым, как может показаться, утверждается, будто бы поиски разумных оснований вместо простой веры неугодны Богу. Но, как уже отмечалось, в действительности Бог призывает нас использовать нашу способность рассуждать (1 Пет. 3:15). В самом деле, Он дает нам "явные" (Рим. 1:19) и "верные доказательства" (Деян. 1:3). Во-вторых, это место в Послании к евреям не исключает свидетельства, но фактически подразумевает их. Вера дает "уверенность" в том, чего мы не видели (Евр. 11:1). Точно так же, как свидетельство о правдивости очевидца укрепляет мою веру в его показания о том, что он видел, а я нет, наша вера "в невидимое" (Евр. 11:1) подкрепляется свидетельством о том, что Бог существует. Это свидетельство видимо "чрез рассматривание творений" (Рим. 1:20).

Иисус отказывался давать знамения нечестивым людям. Иисус упрекал людей, просивших знамений; значит, мы должны удовлетвориться просто верою. Действительно, Иисус иногда упрекал людей, ищущих знамений. Он сказал: "род лукавый и прелюбодейный ищет знамения" (Мф. 12:39). Однако это еще не значит, будто бы Иисус не хотел, чтобы люди знакомились со свидетельством, прежде чем уверовать. В этом же обращении к книжникам и фарисеям Иисус далее указывает на чудо Своего воскресения в качестве знамения о том, Кто Он, когда говорит, что им не будет дано знамений, "кроме знамения Ионы пророка" (Мф. 12:39-40; ср. Лк. 16:31; см. чудеса в библии).

Чудеса Иисуса были явлены в качестве доказательства Его мессианского служения (см. чудеса; чудеса: значение для апологетики). Когда Иоанн Креститель спрашивал Иисуса, действительно ли Он " Мессия, Иисус указал в качестве подтверждения на чудеса, ответив ученикам: "пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют" (Мф. 11:4-5). А упрекая книжников, Он сказал: "но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, " говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой" (Мк. 2:10-11).

Иисус был против того, чтобы чудеса становились зрелищем. Он отказался сотворить чудо ради удовлетворения праздного любопытства царя Ирода (Лк. 23:8). В еще одном случае Он не совершил чудес "по неверию их" (Мф. 13:58), не желая бросать "жемчуга [...] перед свиньями" (Мф. 7:6). Назначение чудес было апологетическим, а именно, заключалось в подтверждении Его проповеди (ср. Исх. 4:1-9; Ин. 3:2; Евр. 2:3-4). И совершал Он их во множестве, в качестве "Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас" (Деян. 2:22).

Не отвечай глупому по глупости его. Еще утверждается, что атеизм безрассуден (Пс. 13:1), а Библия учит нас не отвечать глупцам. Мы согласны с Пр. 26:4, но мы также учитываем Пр. 26:5, где сказано: "отвечай ("не отвечай"} глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих". Или Книга Притчей была написана абсурдистом, или суть этого наставления в том, что мы должны быть очень осмотрительны, решая, как и когда противостоять ложным идеям. Не нужно впустую спорить с тем, кто не прислушивается к доводам рассудка, иначе вы выставите себя таким же глупым, как ваш оппонент. Но если вы способны указать человеку на ошибку в его рассуждениях так, чтобы он смог это понять, возможно, он благодаря этому станет искать Божией мудрости " вместо того чтобы целиком полагаться на собственную.

Библия не прибегает к апологетике. Если апологетика " дисциплина библейская, почему же мы не встречаем ее в Библии? Библия, в общем и целом, была написана не для неверующих, а для верующих. Поскольку они уже уверовали в Бога, Христа и все остальное, нет нужды доказывать для них эти истины. Апологетика адресована в первую очередь тем, кто не верит, так чтобы у них появились разумные основания для веры.

Но апологетика есть в Библии. Иногда даже хорошо знакомые с Библией этого не понимают, просто потому, что не осознают " то, с чем они встретились, на самом деле и есть апологетика. Моисей занимался апологетикой. Первая глава книги Бытие явно противостоит мифическим рассказам о сотворении мира, существовавшим в то время. Чудеса Моисея в Египте были апологетикой, подтверждающей, что через него говорит Бог (Исх. 4:1-9). Илия занимался апологетикой на горе Кармил, посредством чудес доказывая, что истинный Бог " Яхве, а не Ваал (3 Цар. 18). Иисус постоянно прибегал к апологетике, подтверждая знамениями и чудесами, что Он " Сын Божий (Ин. 3:2; Деян. 2:22). Павел занимался апологетикой в Листре, когда указывал на явленные в природе свидетельства того, что верховный Бог мира существует и что идолопоклонство есть ложь (Деян. 14:6-20).

Классическим примером апологетики в Новом Завете служит глава Деян. 17, где Павел ведет диспут с философами на холме Ареса ("среди ареопага"). Он указывает не только на встречающиеся в природе свидетельства того, что Бог существует, но также на исторические свидетельства того, что Христос был Сыном Божиим. В ходе своей аргументации Павел цитирует языческих мыслителей. Апологетику можно найти в Библии всякий раз, когда речь заходит о том, что провозглашаемые в иудаизме или христианстве истины встречают неприятие со стороны неверующих.

Внебиблейские возражения против апологетики. Такого рода возражения против апологетики проистекают из мнения, что она иррациональна, неадекватна или бесплодна. Во многих случаях в основе лежит рационалистическая или скептическая точка зрения (см. агностицизм). Иногда это фидеизм (см. фидеизм).

Логика ничего не может сказать нам о Боге. Это возражение внутренне противоречиво. Утверждается, что логика в данных вопросах неприменима. Однако само это утверждение есть высказывание, опирающееся на логическое мышление о Боге. Оно апеллирует к логике, поскольку претендует быть истинным, в то время как противоположное ему высказывание ложно. Этот принцип, именуемый законом непротиворечивости (см. логика; первичные принципы), является основой всякой логики. Утверждение, что логику нельзя применять к Богу, уже применяет логику к Богу. От логики никуда не уйти. Вы не можете отрицать ее своими высказываниями, не подтверждая ее в каждом из таких высказываний. Логика неопровержима.

Логика сама по себе может сказать нам кое-что о Боге " по крайней мере, гипотетически. Например, если Бог существует, тогда неверно, что Он не существует. А если Бог есть Необходимое Существо, тогда Он не может не существовать. Далее, если Бог инфинитен, а мы финитны, то мы не есть Бог. Также, если Бог есть Истина, то Он не может лгать (Евр. 6:18). Ведь ложь противоречила бы Его сущности. Точно так же логика указывает нам, что Бог, если Он всемогущ, не может создать камень настолько тяжелый, что не сможет его поднять. Ибо все, что Он может создать, Он может поднять.

Логика не может "доказать" существование чего бы то ни было. Действительно, чистая логика показывает только, что возможно, а что невозможно. Благодаря логике мы, например, знаем, что квадратные круги невозможны. Мы знаем также, что нечто может существовать, коль скоро утверждение о существовании чего-либо не приводит к противоречию. Но мы не можем с помощью чистой логики доказать, что нечто действительно существует. Однако мы знаем, что нечто действительно существует, из других соображений. Мы знаем это интуитивно и неопровержимо. Ведь я не могу отрицать собственное существование, если я сам не существую " чтобы было кому отрицать. Утверждение "я не существую" является внутренне противоречивым, потому что я должен существовать, чтобы высказать это утверждение. Итак, в то время как чистая логика не может доказать существование чего бы то ни было, мы располагаем неопровержимым знанием о том, что нечто существует. А коль скоро мы знаем, что нечто существует (я, например), логика в состоянии помочь нам определить, финитно это нечто или инфинитно. И если оно финитно, логика в состоянии помочь нам определить, существует ли также инфинитное существо (см. бог: свидетельства существования) .

Рассудок в религиозных вопросах неадекватен. Фидеисты настаивают, что рассудок бесполезен, когда речь заходит о чем-то, связанном с Богом. Нужно просто верить. Веры, а не мудрствований, требует от нас Бог (Евр. 11:6).

Но даже в Писании Бог призывает нас пользоваться нашей способностью рассуждать (Ис. 1:18; Мф. 22:36-37; 1 Пет. 3:15). Бог есть рациональное Существо, и Он сотворил нас с тем, чтобы и мы были рациональными существами. Бог не стал бы унижать вложенный Им в нас разум, призывая нас игнорировать его доводы в таких важных вопросах, как наша вера в Бога.

Фидеизм внутренне противоречив. Либо у него есть разумное основание для утверждения о том, что мы не должны рассуждать о Боге, либо нет. Если есть, значит, фидеизм апеллирует к рассудку, чтобы указать нам, что к рассудку обращаться не надо. Если фидеизм не имеет разумного основания для отказа от разума, значит, его позиция необоснованна, и тогда нет никаких оснований становиться фидеистом.

Фидеисту не погложет и провозглашение лишь выборочной применимости рассудка. Ведь либо фидеист формулирует какие-то критерии, когда рассудочный подход действенен, а когда нет, либо такой выбор становится чисто произвольным. Если фидеист формулирует рациональные критерии для определения, когда нам надлежит быть рационалистами, то он все же имеет рациональную основу для своих взглядов, и в этом случае он в конечном счете оказывается ненастоящихл фидеистом.

Рассудок " это не такая вещь, о которой рациональное существо могло бы решить, что не хочет иметь с этим ничего общего. В силу врожденной рациональности своего существа человек должен участвовать в рациональном дискурсе. А рациональность дискурса требует, чтобы участники придерживались принципов рассуждения. Один из таких принципов состоит в том, что для веры должно существовать достаточное разумное основание. Но раз достаточное основание для веры необходимо, получается, что фидеизм ложен, так как утверждает, будто бы в достаточных основаниях для веры нет нужды.

Рассуждениями невозможно доказать существование Бога. Согласно этому возражению, существование Бога невозможно доказать средствами человеческого рассудка. Ответ здесь зависит от того, что понимать под словом "доказать". Если "доказать" " означает продемонстрировать с математической строгостью, то большинство теистов согласились бы, что существование Бога доказать невозможно. Причина здесь в том, что математическая строгость возможна только тогда, когда речь идет об абстракциях, а существование Бога (или чего бы то ни было) " это вопрос конкретный. Далее, математическая строгость основана на аксиомах или постулатах, которые необходимо принять в качестве допущения, чтобы получить необходимые следствия. Но если существование Бога для своего доказательства должно быть сначала постулировано, тогда вывод о том, что Бог существует, основан единственно на допущении, что Он существует, и в этом случае никакого доказательства вообще не получается.

Еще один способ пояснить это " указать, что математическая строгость по самой своей природе дедуктивна. В математике исходят из имеющихся посылок. Но невозможно законным образом получить вывод, который бы не был предопределен этими посылками. И в таком случае необходимо допустить существование Бога в посылке, чтобы законным образом вывести это в качестве заключения. Однако это не было бы истинным решением вопроса.

Сходным образом, если под "доказательством" понимать построение логически необходимого вывода, то существование Бога опять же не может быть доказан о, если только не считать онтологическое доказательство действительным. Однако большинство мыслителей его таковым не считают. Причина, по которой нельзя доказать существование Бога через логическую необходимость, заключается в том, что формальная логика, как и математика, имеет дело с абстракциями. Если не начинать с чего-то, что существует, мы никогда не сможем выбраться за рамки чисто теоретических построений. Если треугольник существует, мы имеем возможность знать чисто логически и с абсолютной уверенностью, что у него должно быть три стороны и три угла. Не исключено, однако, что ни одного треугольника не существует нигде, кроме нашего воображения. Точно так же, пока мы не знаем, что нечто существует, логика не в состоянии помочь нам узнать, существует ли Бог. А логика сама по себе не может сказать нам, существует ли нечто.

Если, однако, под словом "доказать" мы подразумеваем "дать достаточное свидетельство о" или "привести разумные основания для", то отсюда, по всей видимости, следует, что можно доказать существование Бога (см.. бог: свидетельства существования; доказательство космологическое) и истинность христианства.

Апологетика еще никого не обратила в веру. Выдвигается обвинение в том, что еще никто не пришел к Христу благодаря апологетике. Если при этом подразумевается, что Святой Дух (см. святой дух: значение для апологетики) никогда не обращался к апологетическому свидетельству, чтобы привести людей к Христу, то это явная ложь. Как отметил К.Льюис, "почти все известные мне люди, которые обратились в христианство, уже будучи взрослыми, испытали на себе влияние теистических доводов, казавшихся им по меньшей мере правдоподобными" (C.Lewis, 173). Сам Льюис может служить примером атеиста, который пришел к Христу под влиянием апологетики. Скептик Фрэнк Моррисон обратился в веру, пока пытался написать книгу, опровергающую свидетельства о воскресении Христа (см. Morrison). Августин рассказывает в своих исповедях, что потянулся к христианству, когда он, неверующий, усльипал христианскую аргументацию. Профессор Гарвардской Юридической школы Симон Гринлиф (Greenleaf) был вынужден признать достоверность Евангелия, применяя юридические правила проверки свидетельства по отношению к Новому Завету. Бог тем или иным образом пользовался свидетельствами и доводами рассудка для обращения в веру практически всех тех людей, которые пришли к Христу, уже будучи взрослыми.

Библиография:

R. L. Bush, ed., Classical Readings in Christian Apologetics A.D. 100-1800. D.Clark, Dialogicai Apologetics. G.H.Clark, Religion, Reason and Revelation. W. Corduan, Reasonable Faith.

N.L.Geisler, and R.Brooks, When Skeptics Ask: A Hand book of Christian Evidences. P. Kreeft, et al., Handbook of Christian Apologetics. G. R. Lewis, Testing Christianity's Truth Claims. C. S. Lewis, God in the Dock.

J. McDowell, Answering Tough Questions Skeptics Ask.

Evidence That Demands a Verdict.

J. W. Montgomery, Faith Founded on Fact.

j.p. Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity. F. Morrison, Who Moved the Stone? W. M. Smith, Therefore Stand.

***АПОЛОГЕТИКА: ТИПЫ (apologetics, types of)

Существуют различные типы апологетических систем, но нет общепризнанного способа их классификации. Признаки различия апологетических подходов, как представляется, в значительной мере определяются точкой зрения того, кто эти подходы классифицирует. Тем не менее существуют общепонятные термины, которые можно использовать для осмысленного описания различий между наиболее популярными подходами.

Классификация систем. Было бы соблазнительно выделить логически полные, исчерпывающие категории апологетических систем. Этому мешают две возникающие проблемы. Во-первых, некая категория может выглядеть уместной, но соответствующая логически противоположная категория оказывается слишком широкой. Во-вторых, различающиеся системы зачастую попадают в одну и ту же категорию. Например, если выделять категории предпосылочной и беспредпосылочной апологетики, то обнаружатся не только сильно различающиеся виды апологетики предпосылочной, но и значительные вариации в рамках беспредпосылочных систем. То же самое получается при классификации по признаку опоры на определенную разновидность свидетельства; апологетику классическую и историческую, и даже некоторые формы предпосылочной апологетики (см., например, карнелл, эдвард джон) придется отнести к одной и той же категории. Подобная ситуация возникает также, если выделять в качестве двух обобщенных категорий классическую и неклассическую апологетику.

Типы систем. Несмотря на тот факт, что категории не являются логически исчерпывающими и частично перекрываются, представляется, что удобней всего просто пользоваться общепонятными обозначениями различных систем и указывать на черты различия и сходства между ними. Подробную оценку каждой системы можно найти в соответствующих статьях об отдельных системах и их ведущих представителях.

Для разъяснений по каждому типу систем мы будем пользоваться тремя рубриками: будут перечислены основные представители, описаны некоторые важнейшие черты системы и приведены комментарии относительно совпадений и/или контрастов с другими подходами.

Классическая апологетика. Характеристики. Классическая апологетика особое значение придает доказательствам существования Бога (см. бог: свидетельства существования), а также историческим свидетельствам, подтверждающим истинность христианства. Для классической апологетики характерны два главных шага " это теистическая аргументация и доводы, основанные на имеющемся свидетельстве.

Теистическая аргументация используется для того, чтобы утвердить истинность теизма независимо от обращения к частному откровению (например, в Библии). Классическая апологетика признает ценность традиционных теистических доказательств бытия Бога, хотя некоторые представители предпочитают одни из них другим. Кое-кто отвергает определенные традиционные доказательства в качестве несостоятельных, чаще всего это онтологическое доказательство. Однако большинство представителей приемлет некоторые формы космологического доказательства и телеологическое доказательство. Многие также убеждены в состоятельности нравственного доказательства.

Этот первый шаг в классической апологетике предусматривает также логический вытекающий вывод о том, что, коль скоро теистический Бог существует, чудеса возможны; в самом деле, оказалось возможно величайшее чудо из всех " чудо творения. Достоверность чудес (см. чудеса) имеет существенное значение для следующего шага в классической апологетике " для исторического шага " однако логически вытекает из первого шага.

На втором шаге истина обосновывается подтвержденным историческим свидетельством. Показывается историческая достоверность новозаветных документов (см. новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи; христос: внехри-стианские источники). Апологет также указывает на то, что раскрыто в этих документах " что Иисус провозглашал Себя, засвидетельствовав это Своими чудесами, Сыном Божиим (см. Христос: божественная сущность). Отсюда часто переходят к положению о том, что Иисус подтвердил истинность Ветхого Завета в качестве Слова Божиего и обещал такую же богодухновенность Слова в будущем Новом Завете (см.библия в понимании иисуса).

Представители. Классической апологетикой занимались Августин, Ансельм и Фома Аквинский. В число ее современных представителей входят Уинфрид Кордуан (Corduan), Уильям Лейн Крейг(Craig), Норман Л. Гайслер, Джон Герстнер (Gerstner), Стюарт Хэккетт (Hackett), Питер Крифт (Kreeft), К. С. Лыоис (Lewis), Дж.П. Мор-ланд (Moreland), Джон Локк (Locke), Уильям Пэйли (Paley), Р.Ч.Спраул (Sproul) и Б. Б. Уорфильд (Warfield).

Сравнение с другими подходами. Иногда классическая апологетика начинает свой второй шаг с того, что указывает: как подтверждается свидетельствами, Библия есть Слово Божие. При этом зачастую ссылаются на то же самое основополагающее свидетельство, которое фигурирует в апологетике эвиденциальной, то есть основанной на (видимом) свидетельстве. Это свидетельство включает в себя чудеса (см. чудеса в библии; чудеса: значение для апологетики), исполнившиеся пророчества (см. пророчества как подтверждение библии), единство Библии и другие признаки ее сверхъестественного происхождения (см.библия: свидетельства истинности).

Различие между использованием исторического свидетельства в классической и эвиденциальной апологетике состоит в том, что классические апологеты усматривают необходимость сначала установить факт существования теистической Вселенной, чтобы утвердить возможность чудес и их принадлежность. Эвиденциальные апологеты не рассматривают теизм как логически необходимую предпосылку исторической апологетики. Основной довод классических апологетов сводится к тому, что нет смысла говорить о воскресении как деянии Бога, пока вообще не установлено в качестве логически необходимого предварительного условия, что существует Бог, Который может действовать. Точно так же, Библия может быть Словом Божиим, только если существует Бог, Который может говорить. И нельзя доказывать, что Христос был Сыном Божиим, если не исходить из логически предшествующей посылки, что существует Бог, у Которого может быть Сын.

Эвиденциальная апологетика. 'Эвиден-циальная апологетика подчеркивает необходимость свидетельства, которое подтверждало бы провозглашаемые христианами истины. Такое свидетельство может быть рациональным, историческим, археологическим и даже основываться на духовном опыте. Поскольку охват эвиденциальной апологетики так широк, вполне понятно, что она пересекается с другими типами апологетики.

Некоторые черты эвиденциальной апологетики. Поскольку эвиденциальная апологетика имеет дело с весьма общими и разнообразными категориями, ее характеристики мы будем описывать в соответствии с разновидностями свидетельства. Эвиденциальные апологеты в своей защите христианства зачастую обращаются к рациональному свидетельству (например, к доказательствам бытия Бога). В таком случае эвиденциальная апологетика пересекается с апологетикой классической. Однако для эвиденциальных апологетов это лишь еще одна разновидность свидетельства. Кроме того, также в отличие от классической апологетики, эвиденциальные апологеты не считают ни что рациональное свидетельство является необходимым (поскольку это лишь одна из разновидностей), ни что оно логически предшествует другим разновидностям свидетельства.

При обращении к историческому свидетельству снова имеет место пересечение двух типов апологетики, на этот раз " эвиденциальной и исторической. Эвиденциальные апологеты не ограничивают свою аргументацию историческим свидетельством. Они более эклектичны, соединяя свидетельства из самых разных областей. Они действуют подобно адвокатам, которые для защиты своей позиции собирают разные свидетельства в одну общую папку, полагая, что ее суммарный вес окажется достаточно убедительным.

Многие эвиденциальные апологеты сосредотачиваются на археологическом свидетельстве, подтверждающем Библию. Они подчеркивают, что и Ветхий, и Новый Завет (см. ветхий завет: археология; новый завет: археология) находят себе подтверждение в тысячах находок. Это, полагают они, обеспечивает рациональную основу для того, чтобы признать божественную авторитетность Писания. Другие типы апологетики при обращении к археологическому свидетельству используют его иным образом.

Некоторые эвиденциальные апологеты, отстаивая христианство, обращаются к свидетельству духовного опыта, чаще всего проявляющемуся в виде коренного изменения, преображения жизни. Свидетельство обратившихся в веру они выдвигают в качестве доказательства истинности христианства. Чем же еще, спрашивают они, можно объяснить такие, драматические, преображающие, непреходящие и зачастую радикальные перемены? Обращение Савла из Тарса (Деян. 9) служит здесь классическим примером.

Для обоснования христианства нередко обращаются к пророческому свидетельствуем. пророчества как подтверждение библии). Утверждается, что лишь божественным происхождением пророчеств можно объяснить тот факт, что мног очисленные и очень точные библейские предсказания сбылись. С точки зрения эвиденциальных апологетов, пророческие и иные свидетельства не представляют собой особого шага в общей схеме логических построений (в отличие от классической апологетики). Скорее речь идет о суммарном итоге всех перекрывающихся и дополняющих друг друга свидетельств, которые все вместе указывают на высокую вероятность того, что христианство истинно.

Некоторые представители эвиденциальной апологетики. Хотя эвиденциаль-ная апологетика пользуется самой широкой популярностью, можно указать лишь очень немногих однозначных ее представителей, которые не представляли бы одновременно другие типы апологетики. Таким образом, целесообразней, наверное, описывать эвиденциальную апологетику через различные виды свидетельств, которые ставятся во главу угла в соответствующих апологетических подходах. Популярный эвиденциальный подход реализует Уильям Пэйли в своем труде "Свидетельство о христианстве" (Paley, Evidence for Christianity), хотя Пэйли, поскольку сначала выдвигает доказательства бытия Бога, может быть причислен к классическим апологетам. Широко известная книга Бернарда Рамма "Протестантские христианские свидетельства" (Ramm, Protestant Christian Evidences) является еще одним примером эвиденциальной апологетики, хотя сам автор, кажется, достаточно далеко отошел от этой позиции в своих последующих работах. Самая распространенная из книг эвиденциальной апологетики " это "Свидетельство, требующее вердикта" Джоша Мак-Дауэлла (McDowell, Evidence That Demand a Verdict).

Некоторые сравнения с другими подходами. Хотя обращение к свидетельствам не является уникальной чертой эвиденциальной апологетики, уникален способ, каким они используются. Как классические апологеты, так и некоторые апологеты эвиден-циальные применяют теистические доказательства. Однако для эвиденциальных апологетов установление факта существования Бога не является логически предшествующим и необходимым шагом. Это просто одна из нитей в общей ткани свидетельств в пользу христианства.

В отличие от исторических апологетов, чистый эвиденциальный апологет не апеллирует к историческому свидетельству в качестве единственной основы для своих тезисов. Для эвиденциального апологета существуют определенные события, такие как исцеления Иисуса, воскресение из мертвых и исполнившиеся пророчества, которые сами по себе, независимо от логических предпосылок или доказательств бытия Бога, подтверждают истинность христианства. Поскольку факты "говорят сами за себя", нет никакой необходимости, по мнению эвиденциальных апологетов, независимо выстраивать некое основание для веры в существование Бога. И напротив, как в классической, так и в предпосылочной апологетике утверждается, что исторические события могут быть истолкованы только в свете общих представлений о миропорядке, частью которого они являются.

Апологетика духовного опыта. Некоторые христиане апеллируют в первую очередь, если не исключительно, к духовному опыту как свидетельству в пользу христианской веры. Причем некоторые апеллируют к религиозному опыту в целом, а другие " к частному религиозному опыту, Внутри второй категории есть такие, кто сосредотачивается на мистическом опыте, а также те, кто увязывает основания своей веры с особым, сверхъестественным опытом обращения и преображения. Очевидно, что под общим, весьма обширным покровом духовного опыта должны встречаться достаточно существенные различия.

Типы духовного опыта. Общий, неспециализированный религиозный опыт имеет для специфически христианской апологетики ограниченную ценность. Такой общий духовный опыт в лучшем случае дает основания для веры в некое высшее существо (не обязательно даже в теистического Бога). Тем не менее аргументация, основанная на религиозном опыте (см. апологетика духовного опыта), используется как христианами, так и другими верующими. Общий религиозный опыт доступен всем.

Категория частного религиозного опыта ограничена более строго. Мистики, например, говорят о частном духовном опыте познания Бога. Мистический опыт (см. мистицизм) отличается от общего религиозного опыта тем, что признается прямым и непосредственным общением с Богом. Христианские мистики убеждены, что истинность такого духовного опыта самоочевидна.

Хотя так называемый экзистенциальный опыт общения с Богом (см. кьеркегор, серен) не тождествен мистическому опыту, его апологеты настаивают, что он тоже сам себя удостоверяет. Человек привлекается Богом к внерациональному, прямому общению, которое более фундаментально и более реально, нежели чувственный опыт. Хотя не все назвали бы такой опыт апологетическим свидетельством, он тем не менее, безусловно, служит подтверждением христианства для тех, кто его пережил. Те, кто апеллирует к такому опыту, отвергают апологетические подходы в их традиционном смысле. Они отбрасывают рациональную аргументацию и фактические свидетельства, предпочитая им опыт, который сам себя удостоверяет.

Некоторые представители апологетики духовного опыта. Среди христианских мистиков выделяется имя Майстера Иоганна Экхарта (Eckart; тж. Eckhart). В число экзистенциалистов входят Серен Кьеркегор, Рудольф Бультман и Карл Барт (см. тж. фидеизм). На опыт более общего характера ориентировались Фридрих Шлейер-махер и Пауль Тиллих (Tillich).

Некоторые сравнения с другими подходами. Основанные на духовном опыте аргументы о существовании Бога иногда используются представителями классической и эвиденциальной апологетики. Различие состоит в том, что в апологетике духовного опыта единственным родом свидетельства выступает свидетельство внераци-ональное, мистическое и экзистенциальное. В других апологетических подходах основанные на религиозном опыте доводы выступают лишь одной из многих разновидностей свидетельства.

Представители предпосылочной апологетики, особенно ее подтипа, сосредоточенного на откровении, отвергают аргументацию, в чистом виде основанную на духовном опыте, в связи с ее неверифицируемо-стыо и субъективностью.

Историческая апологетика. Историческая апологетика выделяет историческое свидетельство в качестве основы для демонстрации истинности христианства. Такие апологеты убеждены, что истины христианства, в том числе существование Бога, можно доказать, опираясь единственно на историческое свидетельство. В каком-то смысле историческая апологетика входит в более широкую категорию апологетики эвиденциальной, но отличается тем, что подчеркивает важность, а то и необходимость того, чтобы исходить из исторических записей о христианских истинах.

Некоторые представители исторической апологетики. Христианство является исторической религией, поэтому понятно, что с самого начала в нем должен был существовать исторический уклон. Самые ранние апологеты, в том числе Тертуллиан, Иустин Мученик, Климент Александрийский и Ориген, отстаивали историческую достоверность христианства.

Поскольку эти ранние апологеты зачастую не придавали своим произведениям достаточно систематизированного вида, трудно решить, относятся ли они к категории исторических апологетов. Некоторые из них выдвигали теистические доказательства, но, вероятно, не все они считали это логически необходимым первым шагом в общей схеме апологетических построений. В число современных исторических апологетов входят Джон Уорвик Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермас (Habermas).

Некоторые сравнения с другими подходами. Историческая апологетика отличается от апологетики эвиденциальной своей более узкой сосредоточенностью лишь на одном виде свидетельства, а не на многих. Кроме того, она выстраивает аргументацию в определенной логической последовательности. Исторический апологет только начинает с исторического свидетельства в качестве основополагающей посылки. Установив историческую достоверность, он указывает, что в Писании провозглашены определенные истины, из которых можно заключить, что Бог существует, что Библия есть Слово Божие и что Христос есть единородный Сын Божий. У чисто эвиденциальных апологетов нет такой логической упорядоченности, начинающейся с одного только исторического свидетельства. Вместо этого эвиденциальная апологетика обращается сразу ко всем ветвям древа свидетельств, из которых и выводит истинность христианства.

Историческим свидетельством пользуются как историческая, так и классическая апологетика. Однако классический апологет при этом полагает, что историческое свидетельство есть только второй шаг, которому логически предшествуют теистические доказательства, устанавливающие необходимое мировоззренческое свидетельство, единственно с помощью которого и можно надлежащим образом истолковать историческое свидетельство.

Предпосылочная апологетика. ''Предпосылочная апологетика утверждает, что христианство надлежит отстаивать на основе определенных фундаментальных предпосылок. Обычно предпосылочные апологеты постулируют основополагающие истины христианства, а затем начинают показывать (одним из нескольких возможных способов), что верно только христианство.

Согласно принципам ревеляционной, то есть сосредоточенной на откровении разновидности предпосылочной апологетики, необходимо установить, что триединый Бог раскрыл Себя в Священном Писании " прежде чем станет возможным искать хоть какой-то смысл во Вселенной, в жизни, в языке или истории. Иног да это трактуется как трансцендентальное доказательство. В число представителей ревеляционной предпосылочной апологетики входят Корнелис Ван Тил (Van Til), Грег Банзен (Bahnsen) и Джон Фрейм (Frame).

Рациональная предпосылочная апологетика тоже исходит из идеи Троицы, раскрытой в записанном Слове Божием. Однако в качестве критерия для проверки истинности здесь выступает просто закон непротиворечивости (см. ПЕРВИЧНЫЕ ПРИНЦИПЫ). Христианство доказывает свою истинность тем, что оно, единственное из всех религий, является внутренне непротиворечивым. Рациональную предпосыл очную апологетику представляют Гордон Кларк (Clark) и Карл Ф. Г. Генри (Henry).

Как и в случае рациональной предпосылочной апологетики, предпосылочная апологетика систематической непротиворечивости базируется на убеждении в том, что апологетическая система должна быть непротиворечивой в рациональном аспекте. Кроме того, она должна исчерпывающе учитывать все факты. Она также должна быть релевантной в экзистенциальном аспекте, удовлетворяя главные потребности бытия. Считается, что только христианство порождает такую непротиворечивую систему. Этой позиции придерживаются Эдвард Джон Карнелл (Carnell) и Гордон Льюис (Lewis).

Апологетический подход Фрэнсиса Шеф-фера (Schaeffer) иногда классифицируют как особую форму предпосылочной апологетики, своего рода практическую предпо-сылочную апологетику. Как полагает Шеффер, ложные системы несовместимы с жизнью, и только христианская истина гарантирует жизнеобеспечение.

Некоторые сравнения с другими подходами. Предпосылочная апологетика отрицает значимость теистических доказательств. Ее представители признают критику теистической аргументации со стороны Дэвида Юма и Канта (см. бог: возражения на доказательства бытия). Или же они считают, что в "фактах" нет смысла вне христианского мировоззрения.

Заключение. Представители одних типов апологетических систем критически относятся к противоположным системам. Поэтому оценки и источники приведены в статьях о каждом из рассмотренных выше типов апологетики. Немногие книги, посвященные апологетическим системам в целом, перечислены ниже пол рубрикой "Источники".

Библиография:

D.Clark, Dlaloglcal Apologetics, Ch. 5. N. L. Geisler, Christian Apologetics, Part 1. G.Lewis, Testing Christianity's Truth Claims. B.Ramna, Varieties of Apologetic Systems.

***АПОФЕОЗ (apotheosis)

Критики прибегают к теориям о различных случаях апофеоза для того, чтобы оспорить уникальность богосыновства и воскресения Христа как концепции, встречающейся исключительно в христианском вероучении. Теории об апофеозах, касающиеся людей, которые были взяты на небеса и обожествлены, выдвигаются другими религиями (см. митраизм). В число известных критиков нового времени, обращающихся к подобным историям, чтобы бросить тень сомнения на новозаветное повествование, входят Отто Пфляйдерер (Pfleiderer) с его "Раннехристианской концепцией Христа" (1905) и В.Буссе (Bousset) с Curios Christos (1913).

Претензии на обожествление не так уж редко встречаются в античной мифологии и мистических религиях (Pfleiderer). В число якобы обожествленных входят различные римские императоры (особенно кесари Юлий Цезарь и Август), а также ''Аполлоний Тианский (Habermas, 168).

Претензии на обожествление. Как сообщает Светоний, после смерти Юлия Цезаря, "[...] когда [...] хвостатая звезда сияла в небе семь ночей подряд, появляясь около одиннадцатого часа, то все поверили, что это душа Цезаря, вознесенная на небо. Вот почему изображается он со звездою над головой" (Светоний, "Жизнь двенадцати цезарей" / Перев. М. Гаспарова. " М.: 1990. 1.88).

А во время кремации Августа, по словам Светония, видели, "как образ сожженного воспарил к небесам" (ibid., 2.100). Это тоже было сочтено признаком вознесения его духа на небеса и апофеоза.

Антиной, любимый раб императора Адриана, после своей смерти тоже считался обожествленным. Адриан верил, что душа умершего превратилась в звезду, поэтому он заложил на этом месте город и воздвиг несколько статуй в честь Антиноя. Надпись на одной такой статуе возвещала, что Антиной был прославлен на небесах и на самом деле являлся богом Осирисом (Cartlidge, 198).

Аполлоний, неопифагореец первого столетия, тоже имел репутацию человека, вознесенного на небеса после демонстрации им способности творить чудеса. Позднее упоминали, что он явился некоему юноше во сне.

Об Александре Македонском говорили, что он рожден девой, совершил удивительные деяния и воспринял божественные почести (Boyd, 49). Он тоже входит в категорию легендарных богочеловеков.

Претензии на воскресение. Кроме случая Аполлония Тианского, существуют и другие внехристианские претензии на воскресение из мертвых. Роберт Прайс (Price) осуществил развернутое сравнительно-религиозное исследование таких посмертных феноменов, упоминаемых в других религиях, которые соперничают с христианским повествованием о воскресении Христа. Эти сюжеты также используются для того, чтобы опорочить тезис об уникальности христианства (см. плюрализм религиозный; христос: уникальность).

Оценка. Гипотезы о богочеловеках в свое время развенчивали такие разные богословы, как Оскар Кульман, "Христология Нового Завета" (Cullmann, The Christology of the New Testament); Реджинальд Фуллер, "Основы новозаветной христологии" (Fuller, The Foundation of New Testament Christology); Гэри Хабермас, "Заявления о воскресении в нехристианских религиях" (Habermas, "Resurrection Claims in Non-Christian Religions", в Religious Studies 25 [1989]); и Рональд Нэш, "Христианство и эллинистический мир" (Nash, Christianity and the Hellenistic World).

Когда подобные легенды выдвигаются для конкуренции с евангельским повествованием о Христе, возникают проблемы. Все источники, содержащие такие сюжеты, чрезвычайно отдалены по времени от описываемых событий и достаточно сомнительны. Светоний жил через 150 лет после Юлия Цезаря и почти через 100 лет после Августа. Рассказ Диона Кассия об Адриане появился примерно на сто лет позже. Фило-страт писал свою книгу спустя свыше 100 лет после смерти Аполлония. И напротив, о воплощении и богосыновстве Христа говорили очевидцы в своих, современных событиям показаниях (см. новый завет: рукописи; христос: божественная сущность).

Большинство этих сюжетов отягощено политической тенденциозностью. Почти половина из двенадцати цезарей у Свето-ния в свое время объявлялись божественными, а рассказ об Аполлонии появился в тот период, когда кое-кто в Римской империи старался подновить и реанимировать мифологический культ. В любом случае эти сообщения нельзя назвать историческими документами, так как невозможно проверить, действительно ли дух вознесся на небеса и превратилась ли душа в звезду. Это чрезвычайно субъективные свидетельские показания. Но заявление о том, что Иисус телесно воскрес из мертвых, оставив гроб пустым, и являлся в физическом теле на протяжении нескольких недель сотням людей, исторически верифицируемо (см. воскресение христа: свидетельства).

Представления о том, будто бы человеческое существо может быть обожествлено " далеко не то же самое, что христианская концепция воплощения, в которой вторая ипостась Троицы становится человеком. В Христе монотеистический Бог воплощается в человека. При апофеозе человек становится одним из многих богов.

Случай Александра. Претензии относительно Александра Македонского иллюстрируют коренные отличия подобных сюжетов от повествования о Христе. В отличие от ситуации с достаточно рано появившимися Евангелиями, самые ранние материалы об Александре не упоминают о тех чертах, которые приписывают ему позднейшие легенды. Рассказы о чудесах Александра складывались на протяжении целого тысячелетия. Чудеса Иисуса были зафиксированы письменно в течение тридцати лет после того, как были совершены (см.чудеса в библии; чудеса и миф) . Собственно говоря, датировка легенд об Александре " даже более поздняя, чем время Христа. Вполне вероятно, что на рассказы о сверхчеловеческих подвигах Александра повлияло евангельское повествование.

Евангелия были созданы в среде строгого иудейского монотеизма, где считалось, что человек не может быть Богом. А вот истории об Александре возникли в языческом, политеистическом окружении, где идея обожествления людей считалась приемлемой.

Заключение. Попытки свести повествование о Иисусе на уровень греческих мифов о богочеловеках заведомо бесплодны. Различия слишком велики, и если уж что-то одно и оказало здесь влияние на другое, то бесспорно, что христианское повествование о Боге, воплотившемся в человека, появилось раньше.

Библиография:

B.L.Blackburn, "Miracle Working Theioi Andres in Hellenism (and Hellenic Judaism)", D.Wenhan., Gospel Perspectives, Vol. 6: The Miracles of Jesus. W. Bousset, Kurios Christos. G.Boyd, Jesus under Siege.

D. R. Cartlidge, Documents for the Study of the Gospels. O.Cullmann, The Christology of the New Testament. R. Fuller, The Foundation of New Testament Christology.

G.Habermas, "Resurrection Claims in Non-Christian Religions", RS 25. R. Nasli, Christianity and the Hellenistic World. O. Pfleiderer, The Early Christian Conception of Christ. R. Price, "Is There a Place for Historical Criticism?", статья, представленная на "Christianity Challenges the University: An International Conference of Theists and Atheists", Dallas, Texas, 7-10 February 1985. Suetonius, The Tweive Caesars. M. Wilkins, Jesus under Fire.

Yamauchi, E. "Magic or Miracle? Disease, Demons and Exorcisms", D.Wenham, ed., Gospei Perspectives, Vol. 6: The Miracles of Jesus.

***АРИСТОТЕЛЬ (ARISTOTLE)

Аристотель (384-322 до Р.Х.) имеет для христианской апологетики огромное значение. Он установил основные принципы рассуждения, используемые большинством апологетов (см. логика; первичные принципы; принцип причинности). Многие из великих апологетов, в особенности Фома Аквинский, целиком опирались на принципы Аристотеля.

Родившись в греческой колонии Стагире в семье врача, Аристотель около 367 г. поступил в академию ^эПлатона, где и оставался до смерти Платона в 347 г. Он сделался наставником Александра Македонского (356 " 323) примерно в 342 г. В ходе завоеваний Александра Македонского идеи Аристотеля, вместе с греческим языком и греческой культурой, распространились по всему миру.

Главные труды Аристотеля можно классифицировать по таким темам, как логика, физические изыскания, психология и философия:

Логика: Категории, Об истолковании, Первая и Вторая аналитики, Об опровержении софистов. Топика

Физические изыскания: Метеорология, О происхождении и уничтожении, О небесах, Физика

Психология: О снах, О памяти и воспоминании, О предсказании по снам (Parva Naturalia), О душе

философия: Искусство и поэзия (Поэтика), Метафизика, Никомахова зтика, Политика, Риторика

Вряд ли найдется еще один мыслитель, живший до или после Аристотеля, о котором можно было бы сказать, что у него был настолько же аналитический, энциклопедический и плодотворный ум.

Эпистемология (гносеология, теория познания). Аристотель был эмпириком и считал, что всякое знание начинается с воспринимаемых нами ощущений. Коль скоро объект воспринят посредством одного или нескольких имеющихся у нас чувств, разум начинает действовать на этой основе, реализуя свою способность к абстрактному мышлению. Аристотель различал три действия ума: это постижение (понимание), предикация (утверждение, высказывание) и силлогистические умозаключения (логика).

Постижение. Первое действие разума есть постижение, понимание предмета или объекта. Субъектом постижения выступает мыслящее животное (человеческое существо). А объект постижения " сущность (суть) или форма вещей. Методом постижения является умственный процесс абстрагирования, в ходе которого разум приходит к некоей универсалии, обрабатывая информацию о частностях. В этом Аристотель отличается от позднейших номиналистов, которые отрицали универсалии и учили, что существуют только частности.

Десять модусов постижения называются "предикаменты", или категории. В число категорий входят:

1) Сущность " то, что постигается. Она также называется предметом постижения. Первичная сущность есть исходный предмет постижения. Вторичная сущность " это универсалия, которая делается предикативной для некоего класса.

2) Количество, сколько предметов постигается.

3) Качество " какой предмет постигается.

4) Соотношение объясняет, с чем предмет соотносится.

5) Действие говорит нам, на что предмет действует.

6) Претерпевание отвечает на вопрос, со стороны чего на предмет оказывается действие,

7) Место указывает, где находится постигаемый предмет.

8) Время указывает, когда предмет постигается.

9) Положение отвечает на вопрос, при каких обстоятельствах постигается предмет.

10) Обладание или условия указывают, в каком состоянии находится постигаемый предмет. Обладание для предмета естественно, но не сущностно, как, например, одежда или вооружение для человека.

Предикация. Коль скоро предмет постигнут (понят), относительно него можно высказать определенные утверждения. Как и в постижении, в предикации можно выделить субъект предикации (человеческое существо) и объект предикации (суть или форма вещей). К ним добавляются назначение предикации (определение, природа вещи), средства и модус предикации.

Средства предикации можно описать как высказывания, имеющие субъект, предикат и связку " утверждения о том, что "есть" или что "не есть". Модусы предикации " это атрибуты, разнообразные модусы реальности, которые предикат может соотносить с описываемыми вещами. В число модусов предикации входят:

Родовая принадлежность. Человек принадлежит к роду "животное". Этим свойством обладают многие предметы постижения.

Видовое отличие. Человек есть животное "мыслящее". Это его видовая особенность.

Виды. Предмет описывается сочетанием его родовой принадлежности и видовых отличий. Благодаря нашему постижению творения мы уже безусловно знаем, что "человек" есть "мыслящее животное". В этом частном примере предмету постижения присвоено научное видовое название, которое как раз это и обозначает, только на латыни: Homo sapiens.

Свойства. Предикат описывает то, что вытекает из сущности предмета, но не входит в нее как составная часть. Человеческим существам свойственно смеяться. Чувство юмора, способность видеть смешное, есть свойство человеческих существ.

Акциденции, побочные свойства. Предикат описывает то, что содержится в сущности предмета, но не входит в нее как составная часть. В предложении "у него черные волосы" признак черных волос не есть часть человеческой сущности, однако это часть сцепленной с нею категориальной системы.

Количество/мера. Такая предикация может быть универсальной, когда охватываются все классы, или частной, когда указаны ограничения. "Человеческие существа есть мыслящие животные, но лишь немногие человеческие существа думают на гэльском языке".

Качество. Это предикация, которая должна выражаться утвердительным ("есть") или отрицательным ("не есть") высказыванием. "Человеческое существо есть существо, способное славить Бога".

Умозаключения(логика). Когда нечто постигнуто и относительно него сформулированы утверждения (высказывания), можно выводить заключения, исходя из двух или нескольких таких предикативных утверждений. Вывод заключения из двух высказываний-посылок называется силлогизмом. Насчитывается три основных вида умозаключений: дедуктивные, индуктивные и ошибочные.

Дедуктивная логика занимается валид-ностью дедуктивных заключений, выводимых из посылок силлогизма. Эту логику Аристотель разрабатывал в "Первой аналитике", а во "Второй аналитике" он добавил к ней материальную логику, которая имеет дело с истинностью таких умозаключений или доказательств. Индуктивная логика (именуемая "мнение") занимается вероятностными суждениями. Она обсуждается в "Топике". Логика ошибочности имеет дело с ложными умозаключениями и детально описана в книге "О доказательствах софистов" .

Реальность и Бог. Представления Аристотеля о Боге вытекают из его взглядов на реальность, именуемых "метафизикой". Что такое метафизика в аристотелевском понимании этого термина " лучше всего можно объяснить, сравнивая ее с другими дисциплинами. С точки зрения Аристотеля, физика изучает реальность, которая может быть воспринята посредством наших пяти чувств. Метафизика изучает реальность, находящуюся вне чувственного восприятия. Математика есть изучение реальности (сущности) постольку, поскольку она остается количественной (хотя это относится не ко всем современным отраслям математики). Метафизика есть изучение сущности постольку, поскольку она реальна.

Актуальность (действие) и потенциальность (потенция). Аристотелевское понимание реальности связано с тем, что действительно есть (актуальность), и с тем, что могло бы быть (потенциальность). В творении все состоит одновременно из формы (это актуальность) и материи (потенциаль-ность), такой подход называют "гиломор-физм". Непреложным следствием из него является то, что реальность, воспринимаемая нами посредством чувств, изменчива.

Изменение есть переход от потенциальности к актуальности. Аристотель постулирует два типа изменений, существенные и несущественные. Существенные изменения меняют сущность " то, чем нечто является по своей сути. Такое изменение происходит, когда сущность начинает быть (рождение) или прекращает быть (исчезновение). Несущественное изменение " это перемена в том, чем нечто обладает, в его атрибутах. Атрибут есть то, что принадлежит сущности, но не составляет ее. Смерть есть существенное изменение. Обучение есть изменение несущественное.

Четыре причины вещей. Изучая природу бытия, Аристотель постулирует четыре причины вещей. Две внутренние причины содержатся внутри вещи. Применительно к деревянному стулу причины будут следующие:

1) Формальная причина " форма или образец, по которому вещь сделана, ее сущность: " стулообразность ".

2) Материальная причина " то, из чего вещь сделана, ее материал: дерево.

Две внешние причины находятся вне вещи. В примере со стулом они таковы:

3) Действующая причина "- кем или чем вещь сделана, действующий агент: плотник.

4) Конечная причина " для чего вещь сделана, цель: чтобы садиться.

Ответ Аристотеля на монизм. Метафизику Аристотеля можно рассматривать как ответ на аргументацию Парменида (до 515 до Р.Х.), в пользу монизма (см. монизм; ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВЕННОСТИ И МНОЖЕСТВЕННОСТИ). Парменид доказывал, что: 1) все либо единственно, либо множественно. 2) Если есть много сущностей, они должны различаться. 3) Если они различаются, они должны различаться в бытии или небытии. 4) Они не могут различаться в небытии, поскольку небытие есть ничто (и это значило бы, что они не различаются). 5) Не могут они различаться и в бытии, так как бытие есть то, что присуще им всем. Они не могут различаться в том самом смысле, в котором они все одинаковы. 6) Следовательно, может быть только одна сущность (это монизм).

Насчитывалось четыре основных ответа Пармениду. 1) Атомизм говорил, что вещи (атомы) различаются абсолютным небытием (пустотой). 2) Платонизм доказывал (см.платой), что вещи (формы) различаются относительным небытием (инаковость), это определение через отрицание. 3) Как утверждал позже Фома Аквинский, поскольку бытие есть сочетание актуальности и потенциальности, вещи различаются тем, какого рода бытие имеют. 4) Аристотель полагал, что только материальные вещи состоят из формы (актуальности) и материи (потенциальности). Чистые формы, такие как боги, просты. Таким образом, сорок семь или пятьдесят пять форм (богов) различаются в том, что они просто являются различными сущностями.

Существование и природа Бога. Из этого ответа Пармениду видно, что в представлении Аристотеля Бог (боги) ни в коем случае не был Творцом, как Его понимают в иудаизме. Однако Аристотель, как позднее и многие христиане, верил, что существование Бога может быть доказано. Его доказательство выглядело примерно так:

1) Вещи меняются. Это устанавливается через наблюдение движения, самой очевидной формы изменения.

2) Всякое изменение есть переход от потенциальности к актуальности. Иными словами, когда потенциальность актуализируется, и происходит изменение.

3) Никакая потенциальность не может сама себя актуализировать. Дерево не может сделать из себя стул, хотя в нем заложена способность стать стулом.

4) Должна существовать такая актуальность, которая актуализирует все, что только переходит от потенциальности к актуальности. Иначе бы ничто не актуализировалось.

5) Регрессивная (восходящая к началу) цепочка последовательно актуализирующих друг друга актуальностей бесконечной быть не может, так как вся цепочка осталась бы не актуализированной, если бы не было первой актуальности.

6) Такая первая актуальность актуализирует вещи в рамках конечных причин, привлекая к этому вещи примерно так, как любовника влечет к любимой.

7) Насчитывается сорок семь (согласно астроному Евдоксу) или пятьдесят пять (согласно Каллипу) таких чистых актуальностей ("недвижимых двигателей").

8) В конечном счете, есть лишь одно небо и один Бог. Только материальные вещи могут различаться в численном отношении, поскольку материя есть первоначало индивидуализации (выделения).

9) Предыдущий тезис представляет собой позднейшее добавление " либо самого Аристотеля, либо одного из его редакторов после его смерти. Больше похоже на второе. Об аристотелевском контексте в истории космологического доказательства см. доказательство космологическое.

Что касается этого доказательства Аристотеля, внимания заслуживают несколько моментов: в нем ставится вопрос о бесконечной fieri"ссивной цепочке причин (см.бесконечные последовательности). Предполагается множественность первопричин, с тем добавлением (сделанным, возможно, кем-то из достаточно поздних редакторов), что существует только один Бог. В отличие от демиургов Платона, первопричина у Аристотеля есть конечная, целевая причина, а не действующая причина. Также Недвижимый двигатель не является личностным Богом, чувствующим по отношению к Своему творению любовь или заботу. По сути дела, Бог у Аристотеля не имеет религиозного значения и не нуждается в поклонении. Этот Бог вводится просто в силу логической необходимости, чтобы логичней объяснить космос, а затем теряет значение. Такая первопричина не является ипфинит-ной, в отличие от Бога в христианском теизме. Аристотель разделял то греческое верование, что лишь бесформенное и неопределенное может рассматриваться в качестве инфинитного. У Аристотеля Бог не создавал все существующее свободно и ex nihi-lo, "из ничего" (см. творение: различные взгляды). Вселенная вечна, а Бог формирует ее, привлекая ее к Себе. Таким образом, Бог есть не порождающая (действующая) причина, но привлекающая (конечная) причина.

Интерес для христианских апологетов представляют и другие взгляды Аристотеля. Он больше доверял буквальной (в противопоставление аллегорической) герменевтике. В отличие от Платона, Аристотель отрицал бессмертие души и жизнь после смерти тела. Согласно Аристотелю, душа, которая есть форма тела, вместе с телом и уми!ает (см. бессмертие). Аристотель отстаивал этику "золотой середины", из которой позднее была выработана ситуационная этика (см. нравственность: абсолютная природа).

Библиография:

Aristotle, Aristotle's Categories and De Interpratetione, W. D. Ross, trans.

The Works of Aristotle Translated into English, W.D.Ross, ed. W.Jaeger, Aristotle: Fundamentals of the History of His Development, R. Robinson, trans. J.Owen, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics.

W.D. Ross, Prior and Posterior Analytics.

***АРХЕОЛОГИЯ см.ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: АРХЕОЛОГИЯ; НОВЫЙ ЗАВЕТ: АРХЕОЛОГИЯ

***АТЕИЗМ (ATHEISM)

Тогда как политеизм заметно доминировал в античном греческом мышлении, а теизм доминировал в христианских взглядах Средневековья, атеизм дождался своего часа в сегодняшнем мире. Разумеется, не все, кто не чувствует веры в некое божественное существо, хотят, чтобы их называли "атеистами" . Некоторые предпочитают такое позитивное обозначение, как "гуманисты" (см. гуманизмсекулярный). Других, пожалуй, точнее будет охарактеризовать в качестве "материалистов". Но все они не являются теистами, и большинство настроено антитеистически. Кое-кто предпочитает более нейтральный термин "а-теисты".

В отличие от теиста (см. теизм), который верит, что Бог существует над миром и в мире, и пантеиста, который верит, что Вог и есть мир, атеист убежден, что никакого Бога нет ни над миром, ни в мире. Есть только Вселенная или космос, и больше ничего.

Поскольку у атеистов много общего с агностиками (см. агностицизм) и скептиками, их часто с ними путают (см. Рассел, "Что такое агностик?", Russell, "What Is an Agnostic?"). С формальной точки зрения, скептик говорит: "я сомневаюсь, что Бог существует", а агностик заявляет: "я не знаю (или не могу знать), существует ли Бог". Но атеист утверждает, будто бы знает (или, по крайней мере, верит), что Бога нет. Однако, поскольку все атеисты не являются теистами, и большинство атеистов солидаризуется со скептиками в антитеистических взглядах, многие из выдвигаемых ими доводов совершенно одинаковы. Именно в этом смысле современный атеизм существенно опирается на скептицизм Дэвида Юма и агностицизм Иммануила Канта.

Разновидности атеизма. Вообще говоря, существуют различные виды атеизма. Традиционный (метафизический) атеизм предполагает, что Бога никогда не было, нет и не будет. В число многих, придерживавшихся таких взглядов, входят Людвиг Фейербах, Карл Маркс, Жан-Поль Сартр и Энтони Флю. Мифологические атеисты, такие как Фридрих Ницше, верят, что Бог-миф никогда не был Существом, но был некогда живым образцом, которому люди подражали. Этот миф был уничтожен за счет развития человеческого разума и культуры. Была еще недолговечная форма диалектического атеизма, которой придерживался Томас Альтицер и в которой предполагается, что некогда живший трансцендентный Бог фактически умер в воплощении и распятии Христа, и к современной эпохе произошло постепенное осознание этой смерти. Семантические атеисты (см. верификация: разновидности) Заявляют, что умерла сама возможность говорить о Боге. Этой позиции придерживался Пол Ван-Бюрен (Van Buren) и другие, на кого повлиял логический позитивизм, всерьез оспаривавший осмысленность языка, относящегося к Богу. Разумеется, те, кто придерживается последней упомянутой позиции, могут вообще не быть настоящими атеистами. Они могут признавать существование Бога и все же считать, что в осмысленных терминах говорить о Нем невозможно. Этот взгляд называется акогностицизм, так как он отрицает, что мы можем говорить о Боге в когнитивных, осмысленных терминах. Концептуальные атеисты полагают, что Бог существует, но Он скрыт от взоров, затмевается нашими концептуальными построениями (см. бубер, мартин). И наконец, практические атеисты верят, что Бог есть, но убеждены, что мы должны жить так, как если бы Его не было. Суть в том, что нам не следует делать себе из Бога подпорку в нашей неспособности вести высоко духовный и ответственный образ жизни (в таком 1юде можно истолковать некоторые произведения Дитриха Бонхеффера).

Существуют и другие подходы в классификации разновидностей атеизма. Один из них основан на той особенности, в каком философском течении находит свое выражение данный вид атеизма. В этом смысле можно говорить об экзистенциальном атеизме (Сартр), марксистском атеизме (Маркс), психологическом атеизме (Зигмунд Фрейд), о капиталистическом атеизме (Айн Рэнд) и бихевиористическом атеизме (Б. Ф. Скиннер).

С точки зрения апологетики атеизм удобней всего рассматривать в метафизическом аспекте. Атеисты " те, кто приводит доводы в обоснование своего убеждения, будто бы ни в мире, ни над мщюм Бога нет. То есть мы будем говорить о философском атеизме, отличая его от принципов практических атеистов, которые просто живут так, как если бы Бога не было.

Доводы атеистов. Аргументация атеизма по большей части негативна, хотя иногда может приобретать позитивную форму. Негативная аргументация распадается на два типа: 1) доводы в опровержение доказательств существования Бога (см. бог: возражения на доказательства вытия); 2) доводы непосредственно против существования Бога (см. бог: предполагаемые опровержения бытия). В аргументации первого типа большинство атеистов существенно опираются на скептицизм Юма и агностицизм Канта.

Атеисты выдвигают то, что они считают обоснованной и достаточной аргументацией в пользу своего убеждения, будто бы Бога нет. При этом атеистами часто используются четыре следующих довода: 1) факт существования зла в мире (см. проблема зла); 2) видимая бессмысленность бытия; 3) фактор случайности, неупорядоченности во Вселенной; 4) Первое начало ''термодинамики " то, что "энергия не может ни создаваться, ни уничтожаться", как свидетельство того, что Вселенная вечна и, следовательно, не нуждается в Творце.

Ответ на доводы атеистов. Существование зла. Развернутый ответ по поводу проблемы мирового зла дается в статье проблема зла, так что здесь мы рассмотрим вопрос только в общих чертах. Рассуждения атеистов образуют порочный круг. Как указывает бывший атеист К. С.Льюис, чтобы знать, что в мире существует несправедливость, нужно иметь мерило справедливости. Таким образом, чтобы действительно отрицать Бога через мировое зло, необходимо выдвинуть высший нравственный эталон, посредством которого и объявлять Бога злым ("Просто христианство" [Mere Christianity]). Но для теистов Вог и есть такой высший нравственный эталон, потому что не может быть высшего нравственного закона без высшего Законодателя этого нравственного закона.

Как настаивают атеисты, абсолютно благой Бог должен иметь абсолютно благие цели для всего сущего, но для многого зла в мире никакой благой цели нет. Поэтому абсолютно совершенного Бога быть не может.

Как отвечают теисты, то, что мы не знаем цели совершающегося в мире зла, само по себе еще не значит, будто бы никакой благой цели нет. Этот довод не обязательно опровергает существование Бога; он лишь доказывает наше невежество относительно Божиих замыслов. Продолжая тот же ход рассуждений: из того, что мы сейчас не понимаем назначения всего зла в мире, еще не следует, будто бы мы никогда и не поймем зтого. Атеист в своих суждениях опережает события. Согласно теизму, день справедливости грядет. Коль скоро Бог существует, у Него должна быть благая цель для зла в мире, пусть даже мы ее не знаем. Ведь теистический Вог всеведущ, Он знает все. Он " всеблагой, и для всего имеет благие причины. Таким образом, по самой Своей природе Он должен иметь благие причины для мирового зла.

Бессмысленность жизни. Предполагая, что жизнь не имеет смысла, атеист опять страдает самонадеянностью и скороспелостью суждений. Как можно знать, что Вселенная не имеет своего конечного предназначения? То, что атеист не знает истинного смысла жизни, само по себе еще не значит, что его не знает Бог. Большинство людей могут вспомнить события в своей жизни, которые казались бессмысленными в данный момент, но в окончательном итоге раскрывали свой глубокий смысл.

Хаотическая Вселенная. Кажущаяся хаотичность Вселенной не опровергает бытие Бога. Некоторые случайности только кажутся таковыми, а на самом деле закономерны. Когда ДНК только-только была открыта, полагали, что она расщепляется случайным образом. Сейчас весь научный мир знает о невероятно сложных механизмах, задействованных при расщеплении этой двойной спирали, образующей молекулу ДНК. Даже истинные случайности имеют разумное назначение (см. доказательство телеологическое). Выдыхаемые нами молекулы двуокиси углерода случайным образом перемешаны с молекулами кислорода (и атмосферного азота), однако для благой надобности. Иначе мы вдыхали бы тот же самый отравляющий газ, который выдыхаем. И кое что из того, что кажется мусором, может быть продуктом для осмысленного процесса. Конский навоз служит отличным удобрением. Если принять временную шкалу атеистов, Вселенная замечательно успевает абсорбировать и нейтрализовать весь свой "мусор". Насколько мы знаем, очень мало так называемого мусора действительно идет в отходы. И даже если так, это может быть побочный продукт какого-то целенаправленного про-цесса в финитном мире, подобном нашему, точно так же как при лесозаготовках получаются опилки.

Вечность материи (энергии). Атеисты зачастую неправильно формулируют научное содержание Первого начала термодинамики. Не следовало бы говорить: "энергия не может ни создаваться, ни уничтожаться". Наука, будучи наукой, не должна заниматься утверждениями о том, что "может" или "не может" происходить. Операционная наука имеет дело с тем, что есть или чего нет, основываясь при этом на наблюдениях. А наблюдения просто говорят нам, что, согласно Первому началу, "количество фактической энергии во Вселенной остается постоянным". Иными словами, в то время как количество полезной энергии убывает, общее количество фактической энергии остается во Вселенной постоянным. Первое начало абсолютно ничего не говорит о происхождении или уничтожении энергии. Это просто результат наблюдений неизменного наличия энергии в космосе.

В отличие от Второго начала термодинамики, говорящего нам, что Вселенная, в которой полезная энергия необратимо 1ас-ходуется, должна была поэтому иметь свое начало, Первое начало ничего не утверждает относительно того, вечна ли энергия. Следовательно, на него нельзя ссылаться, чтобы отрицать Творца мироздания.

Тезисы атеизма. Убеждения разных атеистов не идентичны " не в большей степени, чем убеждения разных теистов. Существует, однако, некое ядро убеждений, общих для большинства атеистов. Таким образом, хотя не все атеисты верят во все приведенные ниже утверждения, во все, приведенное ниже, верит кто-нибудь из атеистов. И большинство атеистов верит в большую часть из нижеследующего: Относительно Бога. Подлинные атеисты уверены, что существует только космос. Бог не создавал человека; Бога создали люди.

Относительно мира. Вселенная вечна. Если же она не вечна, она начала существовать "из ничего" и "не создана никем". Ее существование " самодостаточное и самоподдерживающееся. Как сказал аст!юном Карл Саган, "космос " это все, что только есть, все, что только было, и все, что когда-либо будет" (Sagan, Cosmos, 4). Если спросить: "Что стало причиной мира?", большинство атеистов ответят словами Бертрана Рассела, что никакой причины у него не было; он просто существует. Только части Вселенной нуждаются в причине. Все они зависят от целого, но целое не нуждается в причине. Если мы спрашиваем о причине существования Вселенной, то мы должны спрашивать о причине существования Бога. А коль скоро мы не нуждаемся в причине для существования Бога, то нам не нужна и причина для существования Вселенной.

Если настаивать, что все нуждается в причине, атеист просто сошлется на бесконечную регрессивную цепочку причин, которая никогда не дойдет до первопричины (то есть до Бога). Ведь если все должно иметь причину, то это относится и к подобной "первопричине". А в таком случае она никак не сможет быть первой причиной, как не сможет ею быть и ничто другое (см. Sagan, Broca's Brain, 287).

Относительно зла. В отличие от пантеистов (см. пантеизм), которые отрицают реальность мирового зла, атеисты твердо на ней настаивают. По сути дела, в то время как пантеисты признают реальность Бога и отрицают реальность мирового зла, атеисты, наоборот, признают реальность мирового зла и отрицают реальность Бога. Они считают теистов непоследовательными из-за их попыток одновременно признать обе реальности.

Относительно человеческих существ. Человеческое существо есть находящаяся в движении материя, не обладающая никакой бессмертной душой. Вне мозга сознания нет. Нет и независимой от тела души. Хотя не все атеисты являются строгими материалистами, отождествляющими душу и тело, большинство из них все же верят, что душа как-то зависит от тела. Фактически, душа умирает вместе с телом. Душа (и сознание) может быть чем-то большим, нежели тело, точно так же, как мысль есть нечто большее, нежели слова и символы. Но, подобно тому как тень исчезает, когда дерева больше нет, так и душа не может существовать после кончины тела.

Относительно этики. Не существует никаких нравственных абсолютов, тем более абсолютов, освященных божественным авторитетом. Могут существовать лишь общепризнанные и давние, устоявшиеся ценности. Но абсолютно обязательные законы, по всей видимости, подразумевали бы некоего абсолютного Законодателя, о чем и речи быть не МОЖет (см. нравственность: абсолютная природа).

Поскольку ценности не раскрываются в каком-то Болсием откровении, они должны быть созданы. Многие атеисты полагают, что представления о нравственных ценностях складываются в процессе проб и ошибок, подобно тому, как возникли правила уличного движения. Нередко правильность поступков определяется исходя из того, что сможет принести наибольшее благо в долговременной перспективе (см. прагматизм). Как признают некоторые из них, относительный характер и изменчивость ситуаций определяют, что правильно и что неправильно. Другие говорят о практически целесообразном поведении (о том, что "работоспособно"), а кое-кто строит всю свою этику на згоистических инте|)есах. Но практически все атеисты полагают, что каждый человек должен сам выработать для себя личную систему ценностей, поскольку никакого Бога, Который раскрыл бы, что правильно, и что неправильно, не существует. Как сказано в "Гуманистическом манифесте", "гуманизм утверждает, что сущность Вселенной, очерченная современной наукой, несовместима ни с какими представлениями о сверхъестественных или космических гарантиях для человеческих ценностей" (Kurtz, 8).

Относительно предназначения человека. Большинство атеистов не усматривают для отдельно взятых личностей какого-либо предназначения в вечности, хотя кое-кто говорит о своего рода коллективном бессмертии человечества в целом. Но, несмотря на отрицание индивидуального бессмертия, многие атеисты являются утопистами. Они верят в грядущий рай на Земле. Скин-нер описал утопию бихевиористского контроля в своей книге "Уолден-Два" (В. Skinner, Walden Two). Маркс верил, что экономическая диалектика истории неизбежно приведет человечество в коммунистический рай. Другие, например, Рэнд (Rand), верили, что капитализм в чистом виде способен породить более совершенное общество. Третьи надеялись, что социальную утопию смогут построить человеческий разум и наука. Практически все, однако, признают итоговую смерть рода человеческого, хотя утешаются мыслью, что впереди у нас еще много миллионов лет.

Оценка. Позитивный вклад атеизма. Даже если подходить с теистической точки зрения, не все высказываемые атеистами идеи далеки от истины. Атеисты смогли достаточно глубоко щюникнуть в природу реальности.

Реальность мирового зла. В отличие от пантеистов, атеисты не закрывают глаза на дальность мирового зла. По сути дела, большинство атеистов наделены острым чувством совершающегося зла и несправедливости. Они верно указывают на несовершенство этого мира и на необходимость осуждения несправедливости. И в этом отношении они, безусловно, правы " что все-любящий и всемогущий Бог обязательно должен что-то предпринимать в такой ситуации.

Противоречивые представления о Боге. Полагая, что Бог не имеет Своей причины вовне, кое-кто рассуждает о Боге так, как если бы Он был самопричинным Существом (causa sui). Атеисты справедливо усматривают здесь противоречие, ведь никакое существо не может быть причиной собственного существования. Для этого оно должно было бы существовать и не существовать одновременно. Потому что стать причиной существа, породить его " означает перевести его от несуществования к существованию. Однако несуществующее не может породить существующее. "Ничто" не в состоянии породить "нечто" (см. принцип причинности). В этом атеисты, безусловно, правы.

Позитивные человеческие ценности. Многие атеисты являются гуманистами. Они присоединяются к тем, кто привержен гуманистическим ценностям и поддерживает гуманистическую культуру. Они увлеченно занимаются науками и искусствами, проявляют глубокую озабоченность этическими вопросами. Большинство атеистов осуждают расизм, вражду и фанатизм. Большинство атеистов выступают за свободу и терпимость, за другие позитивные нравственные ценности.

Лояльная оппозиция. Атеисты находятся в лояльной оппозиции к теистам. Всем нам трудно заметить логические несообразности в собственном мышлении. Атеисты служат корректирующим фактором для несостоятельных рассуждений теистов. Атеистическая аргументация против теизма должна ставить барьер для догматизма и сдерживать ту горячность, с которою многие верующие спешат отбросить сомнения. В сущности, атеистам досталась важная корректирующая роль в теистическом мышлении. В монологах редко рождаются отточенные формулировки. Не будь атеистов, теистам не хватало бы конструктивной оппозиции, с которой можно вступать в диалог и благодаря этому концептуально очищать свои представления о Боге.

Критика атеизма. И все же той позиции, что Бога нет, не хватает адекватных рациональных обоснований. Атеистическая аргументация против существования Бога несостоятельна (см. выше). Более того, имеются весомые доводы в пользу существования Бога {см. вог: свидетельства существования). На многие вопросы атеизм не в состоянии дать удовлетворительные ответы.

Почему все таки существует "нечто", а не одно только "ничто"? Атеизм не дает адекватного ответа на вопрос, почему все-таки хоть что-то, да существует, хотя нет никакой необходимости, чтобы вообще существовало что бы то ни было. Несуществование в мире чего бы то ни было вполне возможно, однако мир все-таки существует. Почему? Если причины для его существования нет, то нет и объяснения, почему мир существует (см. доказательство космологическое).

Что есть основа нравственности? Атеисты могут верить в нравственность, но они не в состоянии обосновать эту веру. С какой стати следует вести себя нравственно, если нет Того, Кто определяет, что есть добро, и перед Кем люди должны держать ответ? Одно дело сказать, что вражда, расизм, геноцид и насилие " плохо. Но если нет высшего эталона нравственности (то есть Вога), то откуда мы можем знать, что все это плохо? Нравственный закон предполагает нравственного Законодателя (см. доказательство нравственное).

На чем может быть основан смысл жизни? Большинство атеистов верят, что жизнь имеет смысл и стоит того, чтобы жить. Но как это может быть, если жизнь человека не имеет никакой цели и у него нет никакого предназначения после этой жизни? Назначение предполагает Назначающего. Но если Бога нет, нет и объективного, высшего смысла жизни. Однако большинство атеистов живут так, как если бы он был.

На чем основана истина? Большинство атеистов убеждены, что атеизм верен, а теизм ложен. Однако утверждение об истинности атеизма подразумевает существование такой вещи, как объективная истина. Большинство атеистов не считают, что атеизм верен только для них самих. Но если атеизм верен, должна существовать какая-то основа для объективной истины (см. природа истины). Истина есть категория разума, и объективная истина предполагает существование объективного Разума вне нашего финитного разумения.

Чем обоснована рассудочность? Большинство атеистов гордятся тем, что они рационалисты. Но зачем быть рациональным, если Вселенная " результат иррациональной игры случая? Рассудочность не имеет смысла в хаотической Вселенной. Таким образом, именно то, чем атеисты больше всего гордятся, не имеет смысла без Бога.

Что лежит в основе красоты? Атеисты тоже восхищаются прекрасным закатом и с благоговением глядят на звездное небо. Они наслаждаются красотой природы, как будто бы в ней есть осмысленность. Но все же, если атеизм верен, она целиком случайна, а не закономерна. Атеисты воспринимают эту красоту так, как если бы она была предназначена для них, и все же верят, что нет никакого Художника, предназначившего ее для них.

Библиография:

Т. Altizer, The Gospel of Christian Atheism. P. Bayle, Selections from Bayle's Dictionary. l.Feuerbach, The Essence of Christianity. J.N.Findlay, "Can God's Existence Be Disproved?",

APlantinga, The Ontoiogical Argument. C.Hartshorne, "The Necessarily Existent", A.Plantinga,

The Ontoiogical Argument. J. Hick, The Existence of God.

B. C.Johnson, An Atheist Debater's Handbook. P. Kurtz, Humanist Manifestos I and II.

C.S.Lewis, Mere Christianity.

Μ. Martin, Atheism: A Philosophical Justification. K. Marx, Marx and Engets on Religion. G. Maurades, Belief in God. T.Molnar, Theists and Atheists. j.p.Moreland, Does God Exist?

F.Nietzsche, Joyful Wisdom.

Thus Spake Zarathustra.

K.Nielson, Philosophy of Atheism.

A.Rand, For the New Intellectual.

B.Russel, "What Is an Agnostic?" //Look (1953).

C. Sagan, Broca's Brain. Cosmos.

J. P. Sartre, Being and Nothingness. B. F. Skinner, About Behavioralism.

G. Smith, The Case Against God.

R.C.Sproul, If There is a God, Why are There Atheists? B.F. Skinner, Walden Two.

P. Van Buren. The Secular Meaning of the Gospel.

***АТОМИЗМ (ATOMISM)

Древние атомисты были материалистами (см. материализм), которые считали, что Вселенная составлена из мельчайших частичек реальности. Они были убеждены, что абсолютная пустота (вакуум) заполнена этими крошечными неделимыми крупинками. Все разнообразие Вселенной объяснялось различными сочетаниями атомов.

Атомисты придерживались философского плюрализма, который, в противоположность монизму, полагает, что реальность в конечном счете множественна, а не едина (см. монизм; плюрализм религиозный; проблема единственности и множественности). В число античных атомистов входили такие греческие мыслители, как Демокрит и Левкипп.

Поскольку греческое слово атом означает "неделимый", многие из укоренившихся материалистических представлений атомистов рухнули после расщепления атома. Современные материалисты, однако, по-прежнему убеждены в том, что вся реальность состоит из физической энергии, которая, согласно Первому началу термодинамики (см. законы термодинамики), не может ни создаваться, ни уничтожаться.

Впрочем, другие плюралисты нового времени предпочитали несколько менее материалистические представления о неких атомоподобных сущностях под названием "монады" (см. лейвниц, готфрид) или о вечных объектах (см. уайтхед, алфред норт). Таким образом, атомизм продолжает жить в нескольких своих разновидностях, из которых материалистические по-прежнему находятся в полемике с христианством (см.атеизм).

Материалистический атомизм, как в своей древней, так и в современной форме, сталкивается с несколькими серьезными проблемами. Во-первых, атомисты не решили проблему единственности и множественности. У них нет адекватных объяснений ни тому, каким образом могут быть различны простейшие сущности, ни тому, каким образом можно мыслить Вселенную в качестве некоей целокупности, если все реально существующее множественно, а не едино.

Во-вторых, древняя форма атомизма лишилась основы после расщепления атома. Эти, предположительно бессоставные и твердые частички | дальности уступили место более тонким представлениям об энергии.

В-третьих, даже в своей современной форме вера в вечность материи (физической энергии) плохо согласуется со Вторым началом термодинамики (см. законы термодинамики), указывающим, что физическая Вселенная не вечна, а деградирует (см.эволюция космическая).

В-четвертых, чистый материализм внутренне противоречив. Это нематериальная теория обо всем материальном, заявляющая, будто бы ничего нематериального не существует. Материалист, глядя в микроскоп, чтобы убедиться в материальности всего сущего, забывает учесть свое нематериальное сознательное "я" и мыслительные процессы, в ходе которых и выводится такое заключение.

Библиография:

J. Collins, A History of Modern European Philosophy. F. Copleston, A History of Philosophy. M. C. Nahm, Selections from Early Greek Philosophy. J.Owen, A History of Ancient Western Philosophy. J. E. Raven, et al.. The Presocratic Philosophers.

***АФАНАСИЙ (ATHANASIUS)

Афанасий Александрийский (296 " 373) был одним из величайших ранних апологетов христианской веры. Образование он получил в катехизической школе Александрии. В качестве помощника епископа Александра он участвовал в Никейском соборе (325). Спустя три года он стал преемником Александра. Предположительно до 318 г., еще на третьем десятке лет своей жизни, он написал "О воплощении" (De Incarnatione) и "Против язычников" (Contra Gentis), разъясняя, что Логос (Христос) стал человеком и искупил человечество. Позже, в "Посланиях о Духе Святом", он отстаивал личностную и божественную сущность третьей ипостаси Троицы, Духа Святого.

Ортодоксальное вероучение Афанасия. Афанасий не только отстаивал ортодоксальное христианство, он помог установить его догматы, особенно в отношении божественности Христа. С 339 по 359 г. он написал ряд апологий веры ("Речи против ариан"), направленных против тех, кто отрицал полную божественность Христа. С грамматической точки зрения, вопрос сводился к тому, имел ли Христос homoiousion ("подобную сущность") или homoousion ("ту же сущность"), что и Отец. Афанасий держался незыблемо " в неравной борьбе, в которой лично заплатил высокую цену " чтобы отстоять библейскую позицию, когда большинство руководителей Церкви склонялось к арианству. За это он заслу-ясил почетный титул contra mundum ("против мира"), Никейский символ веры. Неясно, какова была конкретная роль Афанасия в составлении Никейского символа веры. Но он, безусловно, всей своей жизнью отстоял его. В изначальной формулировке этого символа, в частности, сказано: Мы веруем в ОДНОГО БОГА ОТЦА Всемогущего, Творца неба и земли, и всего сущего, видимого и невидимого.

И в одного ГОСПОДА ИИСУСА ХРИСТА, единородного Сына Божиего, рожденного Отцом прежде всех миров, Который есть Свет от Света, сущий Бог от сущего Бога, рожденный, не сотворенный, Единосущный с Отцом; Которым все сущее создано...

И в СВЯТОГО ДУХА, Господа и Подателя жизни; Который исходит от Отца; Которому поклоняются вместе с Отцом и Сыном и Которого славят; о Котором говорили Пророки.

Библиография: Athanasius, On the Incarnation.

Contra Gent is.

__ Orations Against Arians.

F.L,Cross, "Athanasius, St." in Oxford Dictionary of the Christian Church. J. A.Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ, vol. 2. A. Robertson, St. Athanasius. R. V. Sellers, Two Ancient Christoiogies. P.Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 1.

***АФИНАГОР (ATHENA'lORAS)

Афинагор, христианский апологет вторю го столетия, имел прозвание "христианский философ из Афин". Его знаменитое произведение "Апология" (ок. 177), которое он называл "посольством", представляло собой обращенное к Марку Аврелию прошение в защиту христиан. Позднее Афинагор написал весомое обоснование телесного воскресения (см. воскресение христа: физическая природа), труд "О воскресении мертвых".

Афинагора упоминают два позднейших писателя. Мефодий Олимпийский (ум. 311) в своем произведении "О воскресении тела" обнаруживает признаки влияния на него Афинагора. Филипп Сидет (начало VI в.) утверждал, что Афинагора увлекло христианство, когда он читал Писание, "чтобы его оспорить" (Pratten, 127). Английский пе]е-водчик Афинагора отмечает: "И в его Апологии, и в его трактате о воскресении видны многоопытное перо и высокообразованный ум. Один из самых непревзойденных по утонченности, он в то же время, безусловно, принадлежит к числу наиболее даровитых раннехристианских апологетов" (ibid.). То, что церковный историк четвертого века Евсевий умалчивает об Афиного-ре, с учетом его произведений выглядит довольно странно.

Апологетика. Основополагающие элементы позднейшей апологетики уже были представлены в трудах Афинагора. Он защищал христианство от обвинений в атеизме, каннибализме (в виде поедания тела Христова) и практике кровосмешения. Афинагор концентрировал внимание на мирной, безвинной жизни христиан и провозглашал, что они заслуживают равноправия с другими гражданами.

Писание. Как и другие отцы Церкви, Афинагор верил, что Библия есть богодух-новенное Слово Божие (см. библия: свидетельства истинности). Как он заявлял, "с нашей стороны безрассудно было бы перестать верить в Духа от Бога, Который двигал устами пророков, словно играя на музыкальном инструменте" (ibid., ix). Он говорил "также о Самом Святом Духе, действующем в пророках", и "писаниях, что Моисея, что Исаии или Иеремии и других пророков, кои, экстатически воспаряя над природными помыслами своего разумения под воздействием божественного Духа, провозглашали то, на что вдохновил их Дух, побуждающий их звучать подобно флейтисту, который дует в свою флейту" (ibid.).

Бог. Афинагор утверждал существование, единственность, триединство и все существенные атрибуты Бога. Он делал это в рамках полемики с политеизмом. Афина-гор первый отстаивал существование Бога, возражая против представлений римлян о том, что христиане есть атеисты, так как не признают пантеон римских богов, да и самому императору не поклоняются. Христиане " не атеисты, писал Афинагор, ибо признают только одного Бога. В отличие от некоторых греков, отрицающих Бога, христиане "отделяют Бога от материи и учат, что материя есть одно, а Бог " другое, и что их разделяет большое 1асстояние (ибо Божество не сотворено и вечно [...] тогда как материя сотворена и бренна), так не абсурдно ли называть их атеистами?" ("Апология", 4).

Вопреки окружению языческого политеизма, Афинагор утверждал единственность Бога (ibid., 5). Он обличал "абсурд политеизма", вопрошая: "Если с самого начала было два бога, а то и больше, тогда они либо находились в одном и том же месте, либо каждый из них был по отдельности в своем собственном месте. В одном и том же месте они быть не могли [...] Но если, с другой стороны, каждый из них существовал в отдельности, и поскольку Тот, Кто создал мир, выше сотворенных сущностей [...] то где бы мог находиться другой или другие? " (ibid., 8).

Бог одновременно един и триедин. Он есть множество ипостасей в единстве одного Бога. Как разъясняет Афинагор, "мы признаем также Сына Божиего [...] также Самого Святого Духа L...] мы провозглашаем эманацией от Бога". Таким образом, мы "говорим о Боге Отце и Боге Сыне, и Духе Святом" (ibid., 10). Афинагор подчеркивает, что Отец и Сын есть одно, и через Сына была сотворена Вселенная. Отец имел "в Себе Логос" извечно. Поэтому Логос порожден Отцом, но "не так, как сотворенная сущность" (ibid.).

Афинагор перечисляет все существенные составляющие классического теизма, указывая, что "мы признаем единого Бога, не сотворенного, вечного, невидимого, несокрушимого, непостижимого, беспредельного [...I Который объят светом, красотой и духом и силою несказанною, Которым Вселенная через Его Логос сотворена и упорядочена и Которым она существует" (ibid., 10).

Творение. Согласно Афинагору, "Божество не сотворено и вечно [...] тогда как материя сотворена и бренна" (ibid., 4). И он многократно повторяет, что Вселенная создана через Логос. Он обращается к этому коренному отличию Творца от творения, чтобы показать абсурдность политеизма. Он критикует тех, кто, будучи не в силах понять, как велико расстояние между ними и их Творцом, молится идолам, сделанным из материи (ibid., 15). Проводя это разграничение между Художником (Богом) и Его произведением (миром), Афинагор заключает: "Я восхищаюсь его красотой и преклоняюсь пе|ед Мастером" (ibid., 16). Он указывает, что боги политеизма сами были созданы. "Каждый из них был сотворен, точно так же, как и мы сами" (ibid.).

Воскресение. Афинагор написал трактат "О воскресении мертвых". Вместе со всеми остальными отцами ранней церкви (кроме Оригена, который в этом вопросе был осужден за ересь) Афинагор провозглашает факт физического воскресения тех самых, материальных, из плоти и костей, тел, которые умерли (см. Geisler). Он настаивает, что могущество Бога достаточно для воскресения тел мертвых, так как Он и сотворил эти тела ("О воскресении", гл. 3). По поводу сомнений, будто бы Бог не сумеет собрать воедино разрозненные части мертвых тел, Афинагор говорит: "Не может быть, чтобы Вог оказался невежествен в том, что касается природы тел, которые предстоит воскресить, " как в отношении соединения членов, так и в отношении частиц, их составляющих [...] хотя для меня это могло бы выглядеть совершенно невозможным" (ibid., 2). Ведь Бог был вполне в состоянии, заверяет Афинагор читателя, сформировать эти тела при творении "с такой же легкостью" (ibid., 3).

На развиваемое им учение о воскресении Афинагор ссылается, отвечая на обвинения в каннибализме. Он вопрошает: "И кто же, веруя в воскресение, проникнет в гробницу за мертвыми телами, которым предстоит воскреснуть? Ибо не совместить в одном и том же человеке веру в то, что нашим телам предстоит воскреснуть, и стремление поедать их, как будто им этого не предстоит" ("Апология", 36).

Одно из оснований для воскресения заключается в том, что "человек, состоящий из двух частей [души и тела], должен, следовательно, пребывать вовеки. Но пребывать самим собой он не сможет, пока не воскреснет. Ведь если не произойдет его воскресение, жизнь человека не сможет продолжаться согласно его человеческой природе. Таким образом, наряду с непрекращающейся жизнью души, будет иметь место вечное существование тела, в соответствии с истинной природой человека" ("О воскресении", 15). Афинагор добавляет, что каждый человек должен иметь и душу, и тело на предстоящем суде, чтобы тот был справедливым. Если тело не будет восстановлено вместе с душой, "не останется никаких воспоминаний о прошлых поступках, ни ощущений того, что тело переживало вместе с душой" (ibid., 20). Говоря словами Писания, каждый из нас получит на суде "соответственно том, что он делал, живя в теле" (2 Кор. 5:10). А это не вполне осуществимо, пока тело не воскресло.

Библиография.

Athenagoras, Apology: A Plea for the Christian.

On the Resurrection of the Dead.

F.L.Cross, "Athenagoras" //The Oxford Dictionary of the Christian Church. N. L.Geisler, The Battle for the Resurrection, chap. 4. B. P. Pratten, "Introductory Note to ihe Writings of Athenagoras" //A.Roberts and J.Donaldson, eds.. The Anti-Nicene Fathers, vol. 2.

***БАРТ, КАРЛ (BARTH, KARL)

Карл Барт (1886 " 1968) " это немецкий богослов, который получил образование в Берне, Берлине, Тюбингене и Марбурге. Он служил Богу в Женеве с 1909 по 1911 г. После того как он десять лет был пастором в Сафенвиле (Швейцария), Барт возглавил в Геттингенском университете кафедру ре-формационного богословия (1921). В 1925 г. он отправился в Мюнхен, а позднее в Бонн (1929), откуда был вынужден вследствие своей оппозиции немецкому национал-социализму отправиться в ссылку. Затем он преподавал богословие в Базельском университете до своей отставки в 1962 г.

В число наиболее значимых произведений Барта входят "Комментарии на Послание к римлянам" (1919; пересмотр, изд. 1922), "Слово о Боге и богословии" (1924; англ. перев. 1928), "Богословие и Церковь" (1928), "Христианская догматика в кратком изложении" (1927), "Ансельм" (1931) и "Церковная догматика" (1932 " 1968). Он также написал небольшую, но важную работу по апологетике под названием "Нет" (Nein).

Влияния. Барт опирался на гносеологию Иммануила Канта в передаче Альбрехта Ритчля (Ritschl) и Вильгельма Германна (Herrmann). Экзистенциализм Серена Кьеркегора тоже оказал значительное воздействие на его мышление, хотя позже он отрицал это влияние. Внес свой вклад в формирование мышления Барта и роман Федора Достоевского "Братья Карамазовы", в котором изображается банкротство антропоцентристской философии.

На Барта также повлияли либерально-богословская методология Германна, ате-изм Франца Овербека (Overbeck) и пиетизм Иоханна Кристофа Блюмхардта (Blum-hardt), пастора начала девятнадцатого века. Сам Барт сослался бы на свое изучение Писания, особенно Послания к римлянам, а также на идеи представителей Реформации, в качестве решающих и преображающих факторов, повлиявших на его жизнь и мышление (см. Barth, Romans, если не указано иное, приведенные ниже в данной статье цитаты взяты из произведений Барта).

На Барта также оказал сильное негативное влияние антропоцентрический атеизм Людвига Фейербаха. Барт даже написал предисловие к одному из переизданий "Сущности христианства" Фейербаха. Он словно бы подтверждал, что антропоморфная религия " зто лучшее, к чему могут прийти человеческие существа вне божественного откровения.

Составляющие мышления Барта. Барт, прилежно изучая либерализм, весьма негативно реагировал на либеральные идеи. Он подчеркивал трансцендентность Бога и доминирование греха в мирю в противовес модернистской тенденции поставить человечество на место Бога. Он разрабатывал диалектический богословский метод, в котором истина представлена как ряд парадоксов. Например, инфинитное преображается в финитное, абсолютная трансцендентность раскрывается в Иисусе. Барт также развивал тему "кризиса", описывая конфликт, связанный с этими парадоксами.

Фидеизм. Еще в бытность свою пастором в Сафенвиле Барт разочаровался в либерализме, сталкиваясь с практическими проблемами христианской проповеди. По мнению Барта, истина в религии основана на вере, а не на рассудке или свидетельстве (Church Dogmatics, 1.2.17). Это фидеизм. Как считал Барт, такая трансцендентная истина не может быть выражена в рассудочных категориях. Ее необходимо раскрывать через конфликт противоположностей. Богословское знание " это внутренняя рациональность, внутренняя согласованность и последовательность в рамках предпосылок веры. Такое знание независимо от законов мышления, которым подчиняется остальное знание.

Кульминация фидеизма Барта была достигнута в книге "Ансельм" и нашла свое продолжение в "Церковной догматике". Только Бог может дать знание о Боге. Вера не нуждается в доказательствах. Слово Божие становится известным, само извещая о себе (Anselm, 282). Фидеизм Барта был так силен, что он написал ответ " "Нет" " на взгляды другого неоортодоксального богослова, Эмиля Бруннера (Brunner). Барт даже отрицал, что человеческие существа обладают активной, не пассивной способностью получить от Бога частное откровение (см. откровение частное, или особое). Напротив, Богу приходится с помощью чуда создавать "точку контакта" внутри человека, прежде чем с ним можно будет общаться (Nein, 29). Разумеется, Барт отрицал действенность общего откровения (см. откровение общее) в передаче истин от Бога (ibid., 79-85). Человечество настолько испорчено грехом, что откровение просто не может быть понято (см. вера и разум; ноэтические последствия греха).

Естественное богословие, стремящееся обосновать существование Бога с помощью рациональных аргументов (см. бог: свидетельства существования), просто-напро-сто отменяется (Romans, 2.1.168). Чудеса отнюдь не подтверждают откровение для неверующих. Они осмысленны только для тех, кто уже уверовал (ibid., 3.3.2; 714f.; см. чудеса: значение для апологетики). в своем "Сокращенном комментарии на Послание к римлянам" (1959) Барт признает, что в природе существует свидетельство о Боге, к которому имеют доступ все люди, однако тут же спешит добавить, что они этим не пользуются (Shorter Commentary, 28).

Взгляд Барта на Писание. Три уровня Слова Божиего. Слово Божие раскрывается в трех формах: 1) воплощенное Слово, Иисус Христос, является высшим уровнем, который совпадает со второй ипостасью Троицы; 2) записанное Слово представляет собой весь канон Писания, как документального свидетельства об откровении;

3) провозглашаемое (проповедуемое) Слово зависимо от записанного Слова, поскольку основывается на этом свидетельстве об откровении.

Библия как запись откровения. Библия не является письменным откровением (Church Dogmatics, 6.7.5-7). Это просто запись об откровении Бога, данном в Иисусе Христе. Провозглашаемое Слово предвосхищает исполнение Божиего Слова в будущем. Только этому, данному в откровении Слову, воплотившемуся Христу, присущ абсолютный характер Слова Божиего. Другие два суть производные от первого и имеют право называться "Словом Божиим" лишь в той степени, в которой Бог свободно избрал использовать их для того, чтобы обратиться к нам.

Барт был убежден, что Священное Писание не есть само откровение, но лишь свидетельство об откровении. Существует разница между событием и его письменной фиксацией, изложением. Поэтому Божие откровение и его человеческое описание никогда не будут тождественны.

Библия уязвима для ошибок. Библия не есть непогрешимое Слово Божие, это чисто человеческая книга. Священнописатели Библии были детьми своего времени, которые имели свою точку зрения, отличную от нашей. Они засвидетельствовали события Искупления в соответствии с представлениями своего времени. Священнописатели ошибались на каждом слове, но их труд был оправдан и освящен Богом, так что они выразили слово Божие своими ошибочными, неправильными словами. Слово Божие никоим образом не совпадает с самой книгой (Библией). Это Слово всегда является свободным, суверенным деянием Бога. Тем самым слова Библии отделяются от Слова Божиего, так что оно не может подвергаться нападкам, направленным против слов Библии.

Библия как врата. Бог ставит Библию на служение Себе, взяв человеческий текст и обращаясь к верующему через него и в нем. Авторитетность Библии и ее божественная сущность не предназначены для указаний на них между людьми. Только когда Бог говорит Святым Духом через Библию, тогда человек слышит Слово Божие. Библия состоит из шестидесяти шести канонических книг, признанных Церковью, но не потому, чтобы Церковь приписывала им какой-то особый авторитет, а потому, что в них входят слова тех, кто засвидетельствовал (личное) откровение в его изначальной форме (Христос).

Божие Слово всегда есть Слово Бога, но оно не находится в нашем распоряжении. Изречение "Библия есть Слово Божие" подразумевает не книгу как таковую, а Божий труд, совершающийся в ней. Богодухно-венность не определяет грамматический, исторический и богословский характер слов на каждой данной странице; она использует их как врата.

Всякое сходство между Словом Божиим и Библией отсутствует, и все находится в противоречии и в противоположности с истинным Словом Божиим. Это не есть непогрешимое откровение, а лишь ошибочная запись Божиего откровения во Христе. Можно сказать, что Библия становится Словом Божиим, когда и если Богу угодно говорить через нее.

Язык религии. Барт горячо противостоит религиозному языку аналогий. Не бывает аналогий сущности, как у Фомы Аквинского. Есть только аналогия веры. Это значит, что язык Библии не объясняет, каков Бог в действительности. Бог настолько трансцендентен нашему языку о Нем, что применительно к Нему последний оказывается неравнозначен. Это язык реминисценций, а не описаний.

Воскресение. Несмотря на свое отклонение от ортодоксальных представлений о Писании, Барт в некоторых вопросах придерживается вполне консервативных взглядов. Пусть непоследовательно " с учетом его отношения к Писанию " но он признает рождение от Девы, чудеса и телесное воскресение. Он исповедует ортодоксальную Троицу и Христа, Который есть Бог.

Относительно воскресения Барт утверждает: "Пасхальное повествование фактически рассказывает [...] об истинном, телесном воскресении Христа и таковых же явлениях Его Своим ученикам" (Commentary, 1.2.114f.). В Credo, своем комментарии к апостольскому Символу веры, Барт добавил: "Чудо [воскресения] состоит из двух фактов, связанных воедино [...] " первый, что гроб Иисуса, умершего на кресте в страстную пятницу, был найден на третий день пустым, и второй, что Сам Иисус являлся [...] Своим ученикам живой, явственно видимый, слышимый и осязаемый". Барт подчеркивает "телесность воскресения" и добавляет, что "не может быть и речи об игнорировании пустого гроба" (.Credo, 100).

В своей работе "Воскресение мертвых" (англ. перев. 1977, The Ressurection of the Dead) Барт указывает: "Гроб, несомненно, пуст, при всех мыслимых обстоятельствах пуст! Ибо Его нет здесь". Далее: "Это событие, которое включает в себя явственное видение глазами, и слышание ушами, и осязание руками [...] включает в себя реальные процессы еды и питья, вопросов и ответов, рассуждений и сомнений, а затем веры". Это событие "зафиксировано и охарактеризовано как нечто действительно произошедшее с людьми, подобно любым другим событиям, как то, что было ими пережито и позднее описано" (Commentary, 2.64.143).

Барт заходит достаточно далеко, чтобы опровергать аргументацию тех, кто предпочитает говорить о "телесности во славе", делая определенные спекулятивные выводы из того факта, что Иисуса после Его воскресения не всегда узнавали сразу и что Он проходил через закрытые двери. Барт отвечает им: "То, о чем евангелисты действительно могут знать и о чем говорят, сводится просто к тому, что ученики снова видели и слышали Иисуса после Его смерти и что когда они Его видели и слышали, они Его узнавали, и узнавали они Его благодаря Его тождественности с Тем, Кого они знали прежде". В самом деле, "в последующем явлении одиннадцати ученикам узнавание происходит, когда Он разрешает им рассмотреть и ощупать Его руки и ноги" (ibid.).

Оценка. Положительные стороны. С точки зрения ортодоксальных христиан, Барт " явление смешанное. В число полезных аспектов его мышления входит следующее:

1) его попытка отвергнуть модернизм и либерализм;

2) выявление им стремления модернистов поставить человечество на место Бога;

3) его отказ от стремления представить Бога полностью имманентным;

4) его акцент на телесном воскресении;

5) его стремление призвать церкви назад к Библии, при понимании того, что вера в конечном счете обращена не на книгу, а на одного только Бога;

6) поддержка им основных ортодоксальных доктрин.

Критика. Бог недосягаем. Барт представляет собой классический пример фидеиста. Преувеличивая трансцендентность Бога, Барт фактически делает Бога непознаваемым. Ему так и не удалось преодолеть взгляд о "совершенно другом", запредельном Боге, и этот взгляд парадоксально несовместим с фактом Богоявления в откровении Сына Божьего Иисуса Христа (Commentary). Бог Барта " это Бог Кьеркегора. Если язык для высказываний о Боге не является даже языком аналогий, то все, что нам остается, " это агностицизм относительно природы Бога.

Главный тезис внутренне противоречив. Тезис о том, что трансцендентная истина не может быть выражена в рациональных категориях, делает именно то, возможность чего сам же и отрицает " выражает трансцендентную истину в рациональных категориях. Утверждение о том, что "истина есть набор парадоксов", поднимает вопросы, истинно ли само это высказывание, а если да, то парадоксально ли оно.

Фидеизм несостоятелен. Утверждение о том, что для христианской веры нет рациональных оснований, само себя опровергает. Это довод в поддержку того религиозного взгляда, что нельзя привести доводов в поддержку религиозных взглядов. Далее, фидеизм может быть внутренне последовательным, но ввиду полного отсутствия указаний, где он соприкасается с реальностью, невозможно отделить истину от заблуждений.

Отрицание общего откровения не согласуется с Библией. Когда Барт отрицает значимость общего откровения, он входит в противоречие как с историческим христианством, так и с Писанием. Как сказано в Рим. 1:19-20 (ср. Рим. 2:12-15), общее откровение в природе настолько явственно, что даже падшие человеческие существа не имеют оправдания {"безответны"}. В других местах в Библии тоже указывается, что Бог может быть познан благодаря общему откровению, например, в Пс. 118 и в главах Деян. 14; 17.

Такой взгляд на Писание неверен. В связи со взглядом Барта на Писание возникают серьезные проблемы. Пытаясь сохранить за Богом свободу в вопросе, говорить ли через Писание, Барт искажает сущностную природу Писания и подрывает авторитет Слова Божиего. Его взгляд противоречит тому, что Библия утверждает о себе, а именно, что она есть не просто свидетельство об откровении, но само откровение с см. библия: свидетельства истинности).

Средоточием божественного откровения, согласно Писанию, выступает не удостоверяющее собственную подлинность Слово, а открытое, публичное, проверяемое историческое событие. Свидетельство дано для всех (Деян. 17:31). Лука написал свой труд, чтобы показать историческую основу, на которую опирается провозглашение Благой Вести (Лк. 1:1-4). Иисус дач верные доказательства (Деян. 1:3).

Подобный искаженный взгляд на Писание позволяет практически без ограничений выбирать и решать, во что верить. Барт мог признавать буквально понимаемое физическое воскресение, но многие из его последователей уже так не считали. Сам он разделял такие неортодоксальные верования, как, например, универсализм. Вслед за Оригеном Барт отрицая существование преисподней и настаивал, будто бы спасены будут все.

Библиография: К. Barth, Anselm.

Christian Dogmatics in Outline.

Church Dogmatics.

Commentary on Romans.

Credo.

Nein.

Shorter Commentary on Romans.

Theology and the Church.

Word of God and Theology.

G. Bolich, Karl Barth and Evangelicalism.

C. Pinnock, "Karl Barth and Christian Apologetics" //The melios (197?). E. Brunner, Revelation and Reason. S. A. Matczak, Karl Barth on God. B. Mondin, Analogy in Protestant and Catholic.

***БАТЛЕР, ДЖОЗЕФ (BUTLER, JOSEPH)

Джозеф Батлер (1692 " 1753) был выдающимся английским апологетом (см. апологетика: причины существования) восемнадцатого столетия. Хотя Батлер происходил из пресвитерианской семьи, духовный сан он получил в Церкви Англии в 1718 г., по окончании Оксфордского университета. В конечном счете он стал епископом Дархэ-ма.

Хотя Батлер внес значительный вклад в дискуссию о нравственности своими "Тремя проповедями о человеческой природе" ("Three Sermons on Human Nature"), наибольшую известность принесла ему книга "Аналогия религии" (Analogy of Religion, 1736), в которой он защищает христианство от деизма, особенно таких его представителей, как Антони Эшли Купер (Cooper), граф Шефтсбери и Мэтью Тиндал. Лорд Шефтсбери написал "Характеристики людей, нравов, взглядов и времени" (Shaftesbury, "Characteristics of Men, Manners, Opinions", Times, 1711), а Тиндал " книгу "Христианство так же старо, как мир" (Tindal, Christianity as Old as Creation; 1736).

Апологетика Батлера. На Батлера оказал влияние его старший современник Самюэль Кларк, ученик сэра Исаака Ньютона и апологет христианской веры. "Аналогия религии" представляет собой апологию возможной истинности христианства с точки зрения аналогии между религией откровения и естественной религией (см. откровение общее).

Обращение к вероятностям. В соответствии с эмпирической основой знания и ограниченными возможностями науки, утверждает Батлер, наши знания о природе являются лишь вероятностными (см. достоверность и убежденность; индуктивный метод). А поскольку дело обстоит так, "человек всегда находится в положении потенциального ученика, и поэтому никогда не может утвердить то, что знает о природе, в качестве эталона для суждений о том, что естественно" (Rurak, 367). Вероятностные возможности, которые служат в жизни руководящей нитью, укрепляют нашу веру в сверхъестественное откровение Бога в Библии (см. библия: свидетельства истинности) и в чудеса Христа.

Батлер начинает свою "Аналогию" с замечания: "Сложилось так, уж и не знаю, отчего, но многие люди считают само собой разумеющимся, что христианство не составляет серьезную тему для проверки, и стала ясна, теперь уже окончательно, его неправдоподобность". Контраргументация Батлера состоит в том, что "любой разумный человек, глубоко обдумавший этот вопрос, может быть уверен так же твердо, как в собственном существовании, что тот все же не настолько ясен, чтобы не о чем было и говорить. Имеются, как я считаю, весомые свидетельства истинности христианства" (Analogy in Religion, 2).

Возражения на деизм. Батлер нацеливает острие своей критики на деиста Тиндала, который утверждал, что "существует религия естества и рассудка, вписанная в сердца каждого из нас с первого момента творения, обращаясь к которой человечество должно судить об истинности любой учрежденной религии" (Tindal, 50).

Деистам, отказывающим Писанию в статусе сверхъестественного откровения из-за его сложности и трудных мест, Батлер возражал: "Тот, кто верит, что Писание пришло от Него, Автора природы, вполне мог бы предполагать, что столкнется в нем с такого же рода сложностями, какие встречаются в строении природы" (см. открове-ниеовщее). Соответственно, "тот, кто отрицает, что Писание пришло от Бога, по причине этих сложностей в нем, мог бы по той же самой причине отрицать также, что мир создан Богом" (Analogy in Religion, 9-10). Но поскольку деисты признают второе утверждение, они не должны отрицать первое. Как отмечает Джеймс Рурак, "и естественная религия, и религия, данная в откровении, должны оцениваться согласно одному и тому же эталону " строению природы и ходу вещей в ней. Естественная религия не может использоваться в качестве эталона для вынесения суждений о религии откровения" (Rurak, 367). Они находятся друг с другом в отношении аналогии.

Суждение о христианстве в целом. Еще один вывод из основанной на аналогии аргументации Батлера заключается в том, что религию следует оценивать как единую систему, а не просто критиковать отдельные ее составные части, к чему так склонны деисты. Если подойти к христианству с этих позиций, то, как уверен Батлер, в откровении раскрыто существование "разумного Автора и Управителя природы". Батлер усматривает в своей аналогии основания для убежденности в том, что человечеству уготовано пребывать в будущем своем состоянии; что каждый получит свою награду или наказание [...] что этот мир, впавший в вероотступничество и беззаконие [...] дал повод для дополнительного вмешательства Провидения; самого важного; подтвержденного чудесами [...] осуществленного через божественную личность Мессии ради исцеления мира; и все же раскрытого не всем людям, и не подтвержденного со всей возможной полнотой свидетельства тем, кому было раскрыто; но раскрытого только части человечества, и с таким частным свидетельством, которое мудрость Божия сочла наиболее подходящим [Analogy in Religion, 16-17].

Естественное и сверхъестественное откровение. С деистами Батлер соглашается в том, что Бог есть Автор природы и что христианство содержит повторное изложение Его изначального откровения в творении. И все же христианство есть нечто большее, нежели сверхъестественное откровение. Батлер поясняет: "Можно сказать, что суть естественной религии состоит в религиозном обращении ко Всемогущему Богу Отцу, тогда как суть религии откровения, в ее отличии от естественной религии, состоит в религиозном обращении к Сыну и к Святому Духу. И каким образом эти откровения стали известны " с помощью рассуждения или через собственно откровение " ничего не меняет; ибо обязанности обусловлены самим откровением, а не тем, как мы его узнали" СAnalogy in Religion, 198).

Апология чудес. Одну из глав Батлер посвятил вопросу "О предполагаемых основаниях для отрицания откровения, сочтенного за чудеса". В собственном резюме этой аргументации он настаивает, что не существует:

I. Оснований, учитывая аналогию, отрицать христианскую систему в целом; так как 1) хотя она непознаваема из рассуждений или на опыте, мы знаем лишь малую часть огромного целого; 2) даже если она разнится с известным ходом вещей в природе; а) неизвестное может не во всем напоминать известное; б) мы иногда наблюдаем несходство в природе; в) предполагаемое несходство не является полным. Итак, не находится никаких оснований для отрицания христианской системы в целом, назовем ли мы ее полной чудес или нет.

II. Оснований отрицать первичное откровение, так как i) чудеса соотносимы с естественным ходом вещей; ii) откровение вполне могло последовать за творением, которое есть признанный факт; iii) последующие чудеса не [есть] дополнительные трудности. Ибо iv) традиция гласит, что Религия была раскрыта вначале.

III. Оснований, учитывая аналогию, отрицать чудеса в историческое время, так как а) у нас нет параллельного случая еще одного падшего мира; б) в частности, i) существуют основания отрицать все гипотетические факты до свидетельства, но не после свидетельства; И) причины для божественного вмешательства в виде чудесных явлений вполне могли возникнуть за 5000 лет; iii) потребность человека в сверхъестественном руководстве является одной из таких причин; iv) чудеса сопоставимы с экстраординарными явлениями, относительно которых всегда находятся некие основания для отрицания. Итак, а) в чудесах нет ничего невероятного; фактически, б) в некоторых случаях [они] a priori вероятны; в) ни в каких случаях не возникает особенных оснований для их отрицания [Analogy in Religion, 155-61].

Из всего этого я заключаю: что решительно не существует таких оснований для отрицания чудес, чтобы считать их хоть сколько-нибудь невероятными; что, напротив, наша способность распознать их причины позволяет позитивно оценить правдоподобие их истории в тех случаях, когда эти причины действуют; и ни в коем случае нельзя считать безусловным, что существуют какие бы то ни было особенные основания, учитывая аналогию, отрицать, даже в малейшей степени, возможность чудес в их отличии от других [природных] явлений.

Следовательно, исходя из аналогии с природой, чудеса не только правдоподобны, но даже a priori вероятны (см. чудеса: значение для апологетики).

Оценка. Положительные стороны. Батлер, противостоящий своему деистскому окружению, внес важный вклад в апологию христианства. Строя аргументацию на собственных посылках деистов о естественном откровении, он показал, что не существует вероятностных оснований для отрицания христианства. Далее, сведя гносеологический базис к вопросам возможного, он достойным одобрения образом избежал для своих выводов статуса рациональной необходимости. Независимо от того, как оценивать его результаты, Батлер заслуживает похвалы за свою рационалистическую попытку защитить христианство от нападок его натуралистических критиков.

Отрицательные стороны. С точки зрения классических апологетов (см. апологетика классическая), Батлер без необходимости ослабил космологическое доказательство, строя свою аргументацию на аналогии.

Некоторые натуралистические критики утверждают, что аргументация Батлера относительно чудес основана на ложной аналогии: "Основания для отрицания чудес " это основания не просто для отрицания некоего конкретного события, но для отрицания того, что события такого рода имеют место". Далее, сравнение с экстраординарными явлениями природы несостоятельно. "Ведь в случае действия этих сил при одних и тех же исходных условиях всегда наступают одни и те же следствия; и истинность этого принципа может быть проверена экспериментальным путем" (Bernard, 161-62).

Хотя эти критические высказывания представляются справедливыми по отношению к некоторым из приводимых Батле-ром иллюстраций (например, из области электричества и магнетизма), они, по-видимому, не распространяются на все сингулярности природы. В частности, они неприменимы к модели Большого взрыва, признанной многими натуралистическими учеными, поскольку исходными условиями здесь было ничто, небытие. В такой ситуации нельзя ни сделать никаких предсказаний, ни проверить их в ходе последующего эксперимента. Более того, Батлер, как представляется, был прав в негативном аспекте своей аргументации о том, что a priori не существует вероятностных оснований для отрицания чудес. Действительно, он выстроил сильную аргументацию в пользу их возможности a priori (см. чудеса: аргументы против).

Библиография:

J. Butler, Analogy in Religion, esp. J. H. Bernard, "Note F: The Improbability of Miracle". Fifteen Sermons.

The Works of Joseph Butier, W.E.Gladstone, ed.

E. C. Mossner, Bishop Butler and the Age of Reason. J. Rurak, " Butler's Analogy: A Still Interesting Synthesis of Reason and Revelation", ATR, October 1980. M.Tindal, Christianity as Oid as the Creation.

***БЕЙЛЬ, ПЬЕР (BAYLE, PIERRE)

Пьер Бейль (1647 " 1746) родился в Карле (Франция) в семье кальвинистского пастора. Бейль поступил в 1669 г. на обучение в Тулузский университет к иезуитам, где обратился в католицизм. В дальнейшем он вернулся к протестантству, что по французским законам навлекло на него суровые кары. Поэтому Бейль, чтобы продолжить свое образование, был вынужден уехать из Франции в Женеву. Позднее он получил кафедру философии в Седане (1675), а затем в Роттердаме (1682), где опубликовал свои произведения "Разнообразные мысли по поводу кометы 1680 г." (Pensees diverses sur la comete de 1680) и "Общая критика истории кальвинизма по М. Мэмбуру" (Critique generate de I'Historie du Calvinisme de M.Maimbourg). И его отец, и его братья умерли во Франции, подвергаясь религиозным преследованиям. С 1684 г. по 1687 г. Бейль публиковал свой знаменитый журнал Nouvelles de la republique des lettres, стремясь популяризовать литературу. После смещения с университетской кафедры в 1693 г. Бейль сосредоточился на своем знаменитом "Историческом и критическом словаре" (Dictionaire historique et critique; 2 тома, 1697 г.), который к одиннадцатому изданию насчитывал уже шестнадцать томов (1829-44). Его английский перевод вышел в пяти томах (1734-38).

Убеждения. Так как Бейль жил во времена религиозной нетерпимости, его взгляды отличались большей завуалированностыо, чем могло бы оказаться в ином случае. Тем не менее кое-что просматривается совершенно явственно.

Скептицизм. После публикации своего "Словаря" Бейль подвергся обвинениям в скептицизме, манихействе и неуважении к Священному Писанию. Бейль был вызван на пресвитерианскую комиссию и, представ перед ней, согласился изменить некоторые одиозные статьи, вошедшие во второе издание уже в соответственно отредактированном виде. Тем не менее очевидно, что Бейль был весьма далек от ортодоксального протестантства.

Бейль, по сути дела, являлся скептиком, настойчиво возражавшим против монизма Бенедикта Спинозы и склонявшимся к ма-нихейскому дуализму " к концепции, от которой пришел к вере св. Августин. Бейль полагал, что мир веры и мир разума обоюдно исключают друг друга. Протестантские либералы поначалу думали, что Бейль находится на их стороне, но вскоре убедились, что он считает христианскую веру несовместимой с разумом и наукой.

Нападки на религию. Нападки Бейля на религию были непрестанными, хотя зачастую и скрытыми. Многие из его статей в "Словаре" посвящены проблемам мирового зла, безнравственности в Ветхом Завете, а также предполагаемой иррациональности христианства. Он находил удовольствие в скабрезных рассказах о знаменитых религиозных фигурах. В самом деле, его статьи представляли собой "массированную атаку на почти всякую религиозную, философскую, нравственную, естественнонаучную или историческую концепцию, которой придерживался кто бы то ни было" (Edwards, 258). Он считал себя "протестантом в самом буквальном смысле слова, то есть человеком, протестующим против всего, что только было сказано, и всего, что только делалось" (ibid.).

Религиозная терпимость. Бейль считал, что "вопросы веры должны находиться вне сферы компетенции государства" " убеждение, обеспечившее его трудам место в католическом "Индексе запрещенных книг" (Index Librorum Prohibitorum). В 1686 г. Бейль опубликовал книгу "философский комментарий к словам Иисуса Христа" (Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-Christ 'Constrains-les de' enter), в которой отстаивал веротерпимость но отношению к иудеям, мусульманам, унитари-ям, католикам и даже атеистам.

Влияние Бейля. Хотя сам Бейль революционером не был, его труды подготавливали почву для Французской революции. За три года до того как Джон Локк (1632 " 1704) создал свое знаменитое "Послание о веротерпимости", Вейль написал Commentaire philosophique sur le Compelle Entrare, где доказывал, что свобода представляет собой естественное право и что даже атеист не обязательно является плохим гражданином.

Бейль оказал огромное влияние на французских философов восемнадцатого века, особенно на Франсуа-Мари Вольтера (1694 " 1778). "Словарь" Бейля стал тем источником, из которого они почерпнули многие свои аргументы. Скептическая "Энциклопедия" Дени Дидро основывалась на трудах Бейля. Дидро (1713 " 1784) писал: "Статьи, в которых речь идет об уважаемых предрассудках, должны подходить к ним дифференцированно; колоссы на глиняных ногах должны быть сокрушены за счет отсылки читателя к другим статьям, где на основе здравых принципов устанавливаются противоположные истины" ("Diderot, Denis" //Encyclopedia Britannica).

Влияние Бейля распространялось на такие фигуры, как Дэвид Юм и Эдуард Гиббон. Томас Джефферсон рекомендовал его "Словарь" в качестве одной из сотни основных книг, с которых начиналась Библиотека конгресса США. Известный немецкий атеист Людвиг Фейербах видел в Бейле одного из главных представителей современ-ой мысли и целиком посвятил ему книгу {СМ. ФЕЙЕРБАХ, ЛЮДВИГ).

Главные тезисы скептицизма Бейля рассматриваются в других статьях, в частности агностицизм; библия: критика; новый завет: историческая достоверность; чудеса: значение для апологетики; юм, дэвид.

Библиография:

J. Delvolve, Religion, Critique et Pliilosophie Positivism chez P. Bayle. L. Feuerbach, Pierre Bayle. R.Popkin, "Bayle, Pierre", EP. H. E.Smith, The Literary Criticism of P.Bayle.

***БЕРКЛИ, ДЖОРДЖ (BERKELEY, GEORGE)

Епископ Джордж Беркли (1685 " 1753) родился в ирландском городе Килкенни. Он изучал труды Джона Локка и Рене Декарта в дублинском Тринити-колледже. Он пытался, хотя и неудачно, основать колледж, отправившись в американский Род-Айленд. Будучи рукоположен в сан англиканского священника в 1707 г., он в итоге стал в 1734 г. епископом.

В число главных философских трудов Беркли входят "Трактат о началах человеческого знания" (1710), "Три диалога между Гиласом и Филоноусом" (Three Dialogues Between Hylas and Philonous, 1713) и "Аналитик, или Речь, обращенная к неверующему математику" (Analyst; or, A Discourse Addressed to an Infidel Mathematician, 1734 г.).

Философия Беркли. Беркли известен тем, что сочетал две кажущиеся несовместимыми позиции. Он был гносеологическим эмпириком в духе традиций Джона Локка. Кроме того, он был метафизическим идеалистом, отрицавшим существование материи.

Гносеология эмпиризма. Согласно Беркли, причина, а заодно и средство лечения философских трудностей заключаются не в наших ощущениях или рассуждениях, но в философском принципе абстракции. Мы способны на воображение, сочетание, разделение, символизацию (обобщение), но ни на что большее. Общие идеи " это лишь частности, которые принимаются нами в качестве представителей некоей группы (например, идея треугольника).

Ошибка абстрагирования возникает из языка; мы ошибочно верим, будто бы слова имеют точное значение, что каждое слово обозначает некоторую идею и что язык предназначен в первую очередь для коммуникации. Он также возбуждает страсти и влияет на представления. Средство лечения состоит в том, чтобы ограничить мышление голыми идеями, которые свободны от традиционных названий, с тем чтобы избежать чисто языковых разногласий, избежать ловушек абстракции и сохранить ясность. В результате всего этого мы не станем стремиться к абстракции, когда известны частности, и не будем предполагать, будто бы всякое слово обозначает некоторую идею.

Беркли считал, что источник любой идеи находится внутри нас " это ощущения, восприятие, память и воображение. Субъектом всякого знания выступает тот, кто воспринимает (разум или "я" человека). Сущность идей сводится к тому, что они есть пассивные объекты восприятия. В результате всего этого получается метафизический идеализм.

Метафизика идеализма. Беркли признавал существование только разума и идей. Быть " значит либо воспринимать (esse is percipere), либо быть воспринимаемым (esse is percipt). Никакой "материи" или внепсихических сущностей не может быть: 1) Невозможно различить быть и быть воспринимаемым. 2) Доводы против существования вторичных качеств прило-жимы и к первичным. Например, протяженность нельзя постичь без цвета и объема. Число основано на единичности, воспринять которую нельзя. Фигуры изменяются вместе с перспективой. Движение относительно. 3) "Вещи" нельзя постичь вне мышления; они существуют только в мышлении. 4) Вера в "материю" приводит к обвинению Бога в бесполезном творении (см.Уильям оккам). Невозможно представить себе что-то, существующее вне разума. Это означало бы способность разума сформировать идею в разуме (а не вне оного). Ничего нельзя представить себе существующим вне представления.

Доказательство существования Бога. Беркли, будучи гносеологическим эмпириком и метафизическим идеалистом, был еще и христианским теистом (см. теизм). Он даже предложил доказательство существования Бога (см. бог: свидетельства существования).

1) Все идеи являются пассивными объектами восприятия, а) Разум воспринимает, но б) идеи лишь воспринимаются.

2) Я воспринимаю мощную, устойчивую последовательность идей, приходящих ко мне извне, навязываемых мне, идей, над которыми я не властен. Что я и называю "миром", как и любой другой человек.

3) Должен, следовательно, существовать Разум (Бог), деятельный Дух, становящийся причиной "мира" идей, которые я и другие люди воспринимаем для своего разума извне.

4) Мы не воспринимаем этот Разум прямо, только через Его следствия, через идеи, причиной которых Он стал.

Ответы на возражения. Беркли предвидел многие возражения и заготовил ответы на них, хотя не всегда удобопонятные.

На тот довод, что его взгляды вообще упраздняют природу, Беркли отвечает, что природа есть не более чем набор правил, согласно которым Бог регулярно возбуждает идеи в наших умах. Для опасающихся, не утрачивает ли вещество всякое значение, Беркли разъясняет, что это лишь идея, составленная из группы ощущений. Хотя кое-кто не преминет заметить, что довольно странно звучат высказывания о том, будто бы мы питаемся идеями и облачаемся в идеи, но звучит это так странно только потому, что расходится с нашим традиционным словоупотреблением.

Касательно возражений о том, что отдаленные предметы не могут находиться в разуме, Беркли отвечает, что если их уж совсем нигде нет, то они находятся в нашем воображении. Далее, вид отдаленного предмета позволяет предсказать, что скоро я, возможно, почувствую, как он на меня налетел. На вопрос, не отличается ли все-таки огонь от идеи огня, Беркли напоминает нам, что Платон не усматривал здесь разницы. Но как бы то ни было, другие универсальные представления являются ложными. Все могут вести себя так, как если бы материя существовала, хотя с философской точки зрения это неверно. На общее возражение о том, что идеи и предметы различаются, дан тот ответ, что так получается только оттого, что первые суть пассивные идеи, а вторые " идеи активные (активированные Богом). Не разрушают ли взгляды Беркли самое концепцию движения? Нет. Движение сводится к чувственным феноменам (идеям). Беркли ответил и на тот довод, что предметы, о которых никто не думает, должны прекратить существование. Бог мыслит их всегда. Это последнее пояснение вызвало знаменитую реплику Рональда Нокса (1888 " 1957) " "Поэму о Беркли": Один отрок спросил: "Мне никак не понять, Отчего этот дуб продолжает стоят!.. Если нет никого, чтоб за ним наблюдать? " Дорогие мои!

Что же тут ве понять? Я всегда продолжаю за ним наблюдать.

Оттого этот дуб продолжает стоять, Что во всякий момент наблюдать его мог, Тот, Кто с вами всегда. Ваш Бог.

Беркли можно возразить в том смысле, что тем самым все становится прямым результатом действия Бога или еще какой-то искусственно введенной причины. Сам Беркли так не считал. Существуют вторичные, промежуточные причины " идеи, соединенные в регулярные сочетания (это природа) для практических жизненных надобностей. Пламя предупреждает о возможной боли, но не служит ее причиной.

Поскольку в Библии говорится о физических телах, Беркли обвиняли в том, что он отрицает учение Библии. Как он указывал в ответ, то, что мы называем "телом", есть просто набор чувственных ощущений, но отнюдь не материальный предмет. На возражение, что при таком подходе отрицаются чудеса, Беркли отвечал, что предметы не реальны, но их восприятие вполне реально. Таким образом, ученики реально воспринимали, что они прикасаются к телу воскресшего Христа, хотя оно не состояло из материи в том смысле, в котором мы обычно это мыслим (см. воскресение христа: свидетельства).

Ценность идеализма. Епископ Беркли перечислил положительные черты своего философского идеализма. Прежде всего, исчезает источник скептицизма (см. агностицизм). Откуда мы знаем, что идеи соответствуют реальности? Этой проблемы больше нет; коль скоро идеи сами реальны, им нет нужды соответствовать чему бы то ни было еще. Точно так же исчезает краеугольный камень атеизма " материя. Именно на вечно движущуюся материю ссылаются атеисты, чтобы избавиться от идеи Бога.

Лишается своей основы и идолопоклонство. Кто же станет поклоняться просто идее предмета, возникшей в его разуме? Представители социнианства не могут уже отрицать концепцию воскресения, поскольку никаких частностей, которые должны воскресать, просто не существует (см.воскресение христа: возражения).

Оценка. Хотя Беркли был христианским теистом в духе классической традиции, его метафизические идеи вызывают у других теистов немалый дискомфорт. Беркли скорее не решает проблемы, а создает их. Следует привести несколько критических замечаний:

Вызывает сомнение основное допущение Беркли. Основополагающим постулатом в идеализме Беркли выступает тезис о существовании только разума и идей. Коль скоро этот тезис принят, из него следует все остальное. Однако убедительных причин, чтобы принять его, не находится. В самом деле, это подгонка под заданный ответ о существовании только разума и идей. Не особенно приходится удивляться, что Беркли делает вывод о несуществовании чего бы то ни было, кроме разума и идей. Существование внепсихической и неодушевленной реальности не может быть опровергнуто ни одним из доводов Беркли.

Основные доводы Беркли несостоятельны. Доводы Беркли в пользу идеализма в основе своей опираются на ошибочное представление о том, что познание предполагает ощущение самих идей, а не ощущение предметов через идеи. Однако это опять порочный круг. А если идеи на самом деле являются не формальным объектом познания, но инструментом познания, то все построения Беркли рушатся.

Изощренные умозаключения Беркли противоречат опыту. Называть вещи, материю и природу, воспринимаемые нами в опыте, просто идеями, которые регулярно возбуждает в нас Бог, довольно остроумно, но противоречит интуиции. Это возможно, однако выглядит не слишком правдоподобным. В самом деле, затруднительно говорить о питании идеями в буквальном смысле. И концепция воскресения подрывается утверждением о том, будто бы Бог воскресил лишь сгусток идей.

Взгляды Беркли приписывают Богу обман. В самом деле, построения Беркли, по всей видимости, приводят к обвинению Бога в обмане (см. БОГ: сущность; доказательство нравственное). Бели бы речь шла просто о могуществе Бога, тогда бы никаких вопросов не возникало, так как Бог вполне способен возбудить в нашем разуме идею материи без всякого реального существования этой материи. Однако речь идет не просто о могуществе Бога. Бог не только всемогущ Он еще и абсолютно совершенен. Он не может лгать. А регулярно возбуждать в нас идею внепсихического мира, когда никакого внешнего мира нет, было бы обманом.

Библиография: ♦Berkeley, George", EF.

G.Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.

The Analyst; or. A Discourse Addressed to an Infidel Mathematician.

Three Dialogues Between Hylas and Phiionous.

J. Collins, A History of Modern European Philosophy.

***БЕСКОНЕЧНЫЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ

(INFINITE SERIES)

Бесконечная последовательность " это не имеющая начала или конца (или ни начала, ни конца) цепочка событий, точек, объектов, сущностей или причин. Часто речь идет о не имеющих начала бесконечных последовательностях, то есть не имеющих начала при движении вдоль последовательности назад. В таком смысле правильней было бы говорить о бесконечных регрессиях.

Существует два типа бесконечных последовательностей: математические и метафизические (актуальные). Математические бесконечности абстрактны. Прямая между точками А и В может содержать бесконечное число точек, то есть не имеющих размеров пересечений двух линий. Актуальные бесконечности конкретны, и невозможно поместить бесконечное число актуальных объектов между А и В, как бы эти объекты ни были малы.

Актуальная бесконечная последовательность (регрессия) невозможна. Поскольку бесконечная цепочка моментов не имеет начала и моменты в этой цепочке предшествуют один другому, то, какой бы уже длинной ни была цепочка, всегда можно будет добавить к ней еще один момент. Но единицу нельзя прибавить к бесконечности. Поэтому бесконечности достичь невозможно. Можно только бесконечно добавлять единицу. Бесконечность недостижима. Во-вторых, бесконечную последовательность моментов времени нельзя пройти до конца. Однако цепочка моментов, ведущая к настоящему времени, была пройдена. Иначе настоящее время еще бы не наступило. Следовательно, к моменту настоящего не вела бесконечная цепочка моментов. Время имело свое начало. Этот факт используется для доказательства существования Первопричины в космологическом доказательстве существования Бога (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). В краткой формулировке: все, что имеет свое начало, имеет и свою причину. Вселенная имела свое начало (поскольку не могло существовать бесконечного числа моментов времени до момента настоящего). Следовательно, Вселенная имела свою Причину.

Бесконечная цепочка причин может быть потенциальной или актуальной. Актуальная бесконечная цепочка " это цепочка завершенная. Потенциальная бесконечная цепочка " это цепочка, которая продолжается без конца.

Бесконечная математическая последовательность может разворачиваться вперед или назад. Цепочка причин, уходящая назад до бесконечности, невозможна, так как должна существовать причина, запустившая эту цепочку причинно-следственных связей. Однако потенциально бесконечная, развивающаяся вперед до бесконечности цепочка причин или событий возможна, так как нет никаких запретов на то, чтобы в этой цепочке причины и дальше порождали следствия до бесконечности. Такая цепочка, однако, будет не актуально бесконечной, а лишь потенциально бесконечной. То есть она никогда не будет завершена, всегда сохраняя возможность увеличиться еще на одно звено.

Невозможна не только бесконечная цепочка моментов или событий, но и бесконечная цепочка причин. Атеисты иногда утверждают, что, даже если мир нуждается в своей причине, нет оснований прекращать поиски причины для этой причины, и так до бесконечности. Однако это неверное понимание того, что подразумевается под причиной существования чего-либо. Ведь в каждой бесконечной цепочке причин существования по крайней мере одна причина должна актуально порождать существование мира. Но по определению, в каждой бесконечной цепочке причин каждая причина порождена предшествующей причиной. А если это так, тогда та самая причина, которая и порождает существование, должна была бы порождать также собственное существование, так как каждая причина в цепочке, в том числе и она сама, имеет свою причину. Но невозможно породить собственное существование, ибо причина онтологически предшествует своему следствию, а ничто не может актуально предшествовать себе. Следовательно, бесконечная цепочка причин существования невозможна.

Есть два способа выйти из этой дилеммы, и оба находятся в руках теистов. Во-первых, причинность может приходить в цепочку извне, с тем чтобы избежать наличия в цепочке самопорождающей причины. Но в таком случае мы имеем вне цепочки либо другую самопорождающую причину (что невозможно), либо беспричинную Причину (теистического плана), или же для внешней причины возникает еще одна бесконечная цепочка (что невозможно). Еще атеист может заявить, что не каждая причина в цепочке имеет свою причину. Но в таком случае по крайней мере одна причина в цепочке является беспричинной Причиной (то есть теистической Первопричиной). Куда бы ни повернул атеист, его ждут либо невозможность, либо Первая беспричинная Причина (Бог).

Существуют другие возражения относительно невозможности бесконечной цепочки причин или событий. Два из них требуют комментария.

Некоторые сторонники мнения о возможности бесконечных цепочек настаивают, что они должны быть возможны, так как будущее бесконечно, а Бог может знать будущее. Если Он этого не может, значит, Он ограничен и теизм ошибочен. При таком возражении смешиваются актуально бесконечная в будущем цепочка, которая невозможна, и незавершенная, потенциально бесконечная цепочка, которая возможна. Хотя всегда можно добавить еще одно событие или еще один момент к будущему (к потенциально бесконечной цепочке), невозможно достигнуть завершенного числа событий в будущем, к которым уже нельзя было бы добавить еще одно (то есть это была бы актуально бесконечная цепочка). Во-вторых, как было показано, актуально бесконечная цепочка причин невозможна. А Бог не может знать невозможное. Он может знать только актуальное и возможное. Поэтому Бог не может знать актуально бесконечную цепочку причин.

Библиография:

Al-Ghazali, Incoherence of the Philosophers. Aristotle, Metaphysics. Bonaventure, 2 Sententiarium.

W. L. Craig, The Existence of God and the Beginning of the Universe.

The Kalam Cosmological Argument.

John Duns Scotus, God and Creatures: The Quodiibetal Questions.

С. s. Lewis, Miracles.

J. P. Moreland, Scaling the Secular City.

Thomas Aquinas, Sumtna Theologica.

***БЕССМЕРТИЕ (IM MORTALITY)

Бессмертие " это широко распространенный термин для обозначения представлений о том, что человеческие существа, по крайней мере, в своем духовном аспекте, сохранят сознательное существование после смерти и будут жить вечно.

Древнегреческая и христианская концепции бессмертия. Древнегреческая и христианская концепции бессмертия различаются (см. Ladd). Согласно древнегреческой концепции бессмертия (например, у Платона), человек есть душа и только обладает телом. Душа для тела " то же, что всадник для коня. Спасение есть отчасти избавление от тела, являющегося темницей для души. Имеет место основополагающая дуальность: душа и soma (тело).

В иудейско-христианской традиции, с другой стороны, хотя и принято, что душа и тело расстаются в момент смерти, постулируется единство духовного и физического аспекта человеческой сущности. Человеческое существо есть одушевленное тело. Душа для тела " то же самое, что форма для материи, силуэт для вазы. Поэтому спасение " это не спасение от тела, но спасение в теле (см. воскресение Христа: физическая природа). В самом деле, слово бессмертие употребляется в Новом Завете по отношению к человеческим существам исключительно в контексте телесного воскресения (1 Кор. 15:53; 2 Тим. 1:10 {"нетление"}).

Библейское свидетельство о бессмертии. Доктрина бессмертия раскрывается в Библии последовательно и становится наиболее явной в Новом Завете.

Ветхозаветные указания на бессмертие. В отличие от древнегреческого мышления, в Ветхом Завете упования на жизнь после смерти самым определенным образом предполагают существование во плоти. Бессмертие в Ветхом Завете упоминается преимущественно в связи с указаниями на грядущее воскресение. По иудейским упованиям, воскресение " это возобновление своей земной жизни в том самом физическом теле, которое было положено во гроб. Иудеи верили не только в то, что человек создан "из праха земного" (Быт. 2:7) и "возвратится прах в землю" (Екл. 12:7), но и в то, что при грядущем воскресении мертвые будут возрождены из праха. О власти Бога возвращать мертвых к жизни говорится во многих местах Ветхого Завета (см. Вт. 32:39; 1 Цар. 2:6; Иов 19:25-27; Пс. 48:15-16).

Давид, говоря в Пс. 15 о воскресении, провозглашает: "не дашь святому Твоему увидеть тление" (Пс. 15:10). Согласно Новому Завету (Деян. 2:25-27,31), Петр сказал об этом пророчестве Давида, что "он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть [sarx] Его не видела тления" (Деян. 2:31). Такое воскресение предполагает восстановление тела физического, из "плоти" (sarx) (см. воскресение христа: физическая природа).

Иисус знал то, что Ветхий Завет учит о воскресении, и ссылался на него в споре с саддукеями, которые в воскресение не верили. Он сказал им: "заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией" (Мф. 22:29). Затем Он, приведя слова из Исх. 3:6,15: "Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова", добавил: "Бог не есть Бог мертвых, но живых" (Мф. 22:32).

Исайя говорит о воскресении мертвых тел следующее: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе" (Ис. 26:19). То, что тела восстанут из праха, очевидным образом указывает на телесное воскресение. Как пророчествует Даниил, "многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление" (Дан. 12:2). Здесь упоминание "праха земли" снова подтверждает представления о телесном воскресении.

Иудейская литература периода между Заветами (см. апокрифы в ветхом и новом завете), хотя и не входит в состав Ветхого Завета, тоже указывает на телесное воскресение. В Книге Премудрость Соломона предсказывается, что "во время воздаяния им" отшедшие души праведных возродятся к новой жизни, "будут судить племена и владычествовать над народами" (Прем. 3:7-8). Во 2 Мак. говорится о неустрашимом иудейском верующем, который в ответ на угрозу отсечь ему язык мужественно предложил отсечь и руки, говоря: "от неба я получил их и за законы Его [Бога] не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их [при воскресении]" (2 Мак. 7:11). В Третьей (иногда она называется также Вторая или Четвертая) книге Ездры предсказывается, что после времени Мессии "отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают" (3 Езд. 7:32). Смерть описана здесь как состояние, при котором мы будем "пребывать в покое, пока не наступят те времена, когда Ты [Бог] начнешь обновлять тварь" (3 Езд. 7:75).

В апокалиптической Второй книге Вару-ха Бог дает ответ на вопрос: "в каком виде оживут те, кто жив будет в Твой день?" Этот ответ недвусмысленно подтверждает представления о телесном воскресении: "[Ибо земля тогда непременно вернет умерших [которых приняла, чтобы сохранить до срока]]". "[Ничто в них не сделает другим, но какими приняла их, такими их и вернет, и какими Я их отдал ей, такими они и воскреснут]" (2 Вар. 49:1; 50:2).

Фарисеи в новозаветный период верили в телесное воскресение умерших. Тогда как саддукеи отрицали воскресение (Мф. 22:23), их противники фарисеи верили в материальное, плотское воскресение (ср. Деян. 23:8). Воскресшее тело они представляли себе до такой степени физическим, материальным, что для них имел смысл вопрос, за каким из своих семи земных мужей женщина будет замужем на небесах (Мф. 22:28).

У Марии и Марфы проявляются характерные для иудеев в новозаветный период представления о воскресении, когда эти женщины считают, что их брат Лазарь, тело которого находится во гробе, воскреснет в последний день (Ин. 11:24). Даже Марри Харрис, отрицающий иудейские представления о телесном воскресении, признает тем не менее, что "для иудеев невозможно было бы поверить, что, например, воскрешение Лазаря, мертвого уже на протяжении четырех дней, может произойти без того, чтобы был отвален камень, закрывающий вход в гробовую пещеру, и чтобы Лазарь вышел из нее" (ср. Ин. 11:38-44) (Harris, 39).

Новозаветные подтверждения представлений о бессмертии. В то время как Новый Завет предоставляет множество свидетельств, подтверждающих веру в телесное бессмертие после воскресения (см. воскресение христа: свидетельства), в нем подтверждается также, что от смерти до воскресения душа сохраняет сознательное существование.

Иисус обещал раскаявшемуся разбойнику на кресте, что тот в полном сознании вкусит блаженство в самый день своей смерти: "истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23:43). Стефан молился: "Господи Иисусе! приими дух мой" (Деян. 7:59). Апостол Павел писал: "то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа" (2 Кор. 5:8). Размышляя о смерти, Павел говорит: "влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше" (Флп. 1:23).

"Души" тех, кто только что принял мученическую смерть, находились на небесах в полном сознании, так как "когда Он [Христос] снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели" (Отк. 6:9). Даже нечестивые зверь и лжепророк, которые были живые брошены в озеро огненное (Отк. 19:20), находятся в полном сознании и через тысячу лет (Отк. 20:7-10).

Моисей и Илия, умершие за сотни лет до этого, на горе Преображения ведут беседу о смерти Христа (Мф. 17:3).

Отрицание бессмертия. Как древнегреческие, так и иудейско-христианские представления о бессмертии подвергались негативной критике. В этой полемике используют четыре довода, в основном физиологического характера: 1) довод, связанный с сознанием и мозгом; 2) довод о зависимости сознательной деятельности от мозга; 3) сходный довод о том, что только мозг дает доступ к внешнему миру; 4) довод, связанный с отождествлением личности.

Природа сознания. Чтобы существовала вечная жизнь, разум должен сохранить самосознание после смерти. Однако разум не может функционировать без мозга. Следовательно, когда мозг умирает, сознательная деятельность прекращается. Этот материалистический (см. материализм) довод основан на нескольких ошибочных допущениях.

Во-первых, предполагается, что сознание есть физическая функция, что "разум" " это функция материи, процесс внутри мозга. Такое допущение не имеет обоснований.

Во-вторых, в зтой аргументации ошибочно считается, что разум и мозг, поскольку функционируют совместно, должны быть идентичны. Но это не обязательно так. Они могут взаимодействовать, не будучи тождественны друг другу.

В-третьих, предполагается, что личность вне мозга не существует. Это логическая ошибка упрощения. Не все, что существует совместно, тождественно, точно так же, как мои идеи не тождественны словам, которые их выражают.

В-четвертых, материалистический довод внутренне противоречив. Утверждения вида "не более чем" предполагают знание "более чем". Откуда я могу знать, что моя личность " не более чем мой мозг, если только я не есть нечто большее? Я не могу поместить свой мозг под микроскоп для исследования, если только я Смой разум) не будет смотреть в этот микроскоп извне.

С другой стороны, есть основания полагать, что разум не сводится к материи: 1) все материальное ограничено конкретными пространственно-временными координатами. Если нечто материальное движется, оно движется в пространстве и времени. Но разум не ведает таких ограничений. Он странствует по Вселенной, не покидая комнаты. 2) Даже материалист говорит о "своих" мыслях. Но если строгий материализм верен, я не имею различимых мыслей. Это просто потоки электронов или иных материальных частиц. 3) Материалисты заявляют, что их учение верно, и хотят, чтобы друг ие соглашались с их выводами. Но это подразумевает, что люди свободны в том, чтобы оценивать аргументацию и изменять свои взгляды. Это было бы невозможно, будь они просто материальными процессами, а не свободными существами.

Зависимость от мозга. Разум в своем функционировании зависит от мозга. Без мозга не может быть сознания. Однако после смерти мозг перестает функционировать. Поэтому сознание тоже должно оборваться в этот момент. Такой модифицированный материализм известен под названием "эпифеноменализм". Разум не тождественен мозгу, но соотносится с материальностью мозга примерно так же, как тень от дерева соотносится с деревом.

Эта аргументация предполагает, хотя и не доказывает, зависимость разума от мозга. То, что определенные психические функции могут быть объяснены через физические процессы, еще не означает, что они абсолютно зависимы от этих физических процессов. У разума могут существовать возможности мыслить независимо от мозга. В конце концов, у Бога нет тела, однако имеются весомые основания полагать, что Он существует в качестве разумного Существа (см. вог: свидетельства существования). Наука нейробиология " это эмпирическая дисциплина. Но это не значит, что все, ею исследуемое, является чисто физическим. Она не может полностью свести разум к физическим феноменам, точно так же, как разум не может быть заключен в пробирку. Всегда остается "я" исследователя, находящееся вне эксперимента. То, что некоторые вещи могут быть выражены количественно, еще не значит, что не существует таких качественных понятий (например, любовь), которые к числам не сводятся. Точно так же, то, что об определенных функциях мозга мы можем говорить в материальных терминах, не означает, что разум материален.

Довод, связанный с доступом, к миру. Утверждают также, что даже если материализм ложен, бессмертия все равно может не существовать. Разум (личность) получает доступ к миру через мозг. Но смерть разрушает мозг. Следовательно, смерть уничтожает для личности средства доступа к миру.

Логическую ошибку в этой аргументации выявить легко. Здесь предполагается (бездоказательно), что мозг человека является для него единственным средством доступа к миру. Но можно потерять свое тело и обрести другое тело (временное или постоянное), вернув себе доступ к миру. Так же бездоказательно предполагается, что не существует иных миров, к которым можно иметь доступ. Ведь не исключено, что существуют иные миры, физические или духовные, или иные измерения, через которые тоже возможен доступ.

Еще в зтой аргументации предполагается, что сознание не существует иначе, нежели через этот мир. Однако не выдвигается никаких доказательств того, что сознание не может существовать без какого-либо тела. У Бога есть сознание, и нет тела, а мы располагаем весомыми свидетельствами Его существования (см. бог: свидетельства существования). Духовные существа имеют сознание, однако у них нет физических тел в нашем понимании (Лк. 24:39).

Довод, связанный с природой индивидуальности. Кое-кто предполагает, что под "индивидуальностью" мы всегда подразумеваем и телесность. Так что никакой индивидуум не может существовать без тела. И смерть уничтожает то, что понимается под индивидуальностью.

В данной аргументации строится порочный круг, поскольку "индивидуальность" определяется так, что невозможно существовать после смерти. Если индивидуальность определять как "человеческое существо", "финитное существо" или "личностное существо", таких выводов нельзя будет сделать. Могут существовать иные миры или иные способы для индивидуума иметь сознание без тела.

Кроме того, смерть обрывает лишь одно измерение сознания " сознание этого мира. Но мы можем сохранить самосознание, сознание Бога и/или сознание иного мира (скажем, в духовном мире). Не выдвигалось никаких доказательств того, что это невозможно.

Довод, связанный с отождествлением личности. Отрицающая бессмертие аргументация, связанная с отождествлением личности, приобретает такую форму: коль скоро загробная жизнь предполагает индивидуальное бессмертие, должны существовать какие-то способы отождествления каждого индивидуального духа. Но духи неразличимы, ведь у них нет тел, благодаря которым их можно было бы различать. Следовательно, индивидуального бессмертия быть не может.

Необоснованное допущение состоит здесь в том, будто бы физические характеристики выступают единственным средством для того, чтобы отличать одного индивидуума от другого. А это неверно, как могут подтвердить слепые, которым никогда не доводилось прикоснуться друг к другу. Или друзья по переписке, не обменявшиеся фотографиями. Даже если наличествуют звуковые волны или шрифт Брайля, с помощью которых и осуществляется коммуникация с другими людьми, это лишь средства коммуникации; они не тождественны физическим характеристикам личности.

Дух (или разум) индивидуальности характеризуется чем-то таким, что отличает его от других индивидуальностей. У каждого есть своя, особая история жизни и свои воспоминания. У каждого человека есть своя личность, свой характер, но они не являются физическими особенностями. Волшебная музыка, звучащая в нашем мозгу (не просто звуковые волны в воздушной среде), выходит за рамки физики. Однако мы способны отличить одну хорошую песню от другой, просто в душе.

И наконец, не обязательно знать, каковы определяющие характеристики индивидуума, чтобы знать, что они не обязательно будут физическими. Утверждать, что они должны быть физическими, " значит просто строить порочный круг.

Внебиблейские свидетельства о бессмертии. Аргументацию Платона о бессмертии последующие философы дополнили новыми, самыми разными доводами. Петер Крифт перечисляет двадцать пять разновидностей аргументации о бессмертии (Kreeft, Handbook, 235f.). Большинство таких доводов в пользу бессмертия сталкиваются с существенными возражениями.

Слабые или ошибочные доводы в пользу бессмертия. Многие из слабейших доводов в пользу бессмертия в какие-то моменты представлялись некоторым людям достаточно сильными; однако большинством мыслящих людей практически все они отвергаются.

Довод, основанный на всеобщности этой веры. Кое-кто исходит из всеобщности веры в бессмертие. Человеческим существам свойственно предчувствовать бессмертие. Для большинства древних народов характерны особые погребальные обряды, бальзамирование и другие ритуалы. Тем не менее как отмечают скептики, зта вера в действительности не имеет всеобщего распространения, так как ее не придерживаются атеисты и агностики. И даже если бы было иначе, из всеобщности веры еще не следует ее истинность. Подавляющее большинство людей когда-то верило, что Солнце обращается вокруг Земли.

Этот довод можно скорректировать так, чтобы снять хотя бы часть возражений. Как отмечает Крифт, то, во что верит подавляющее большинство людей, вероятно, является истиной. Большинство верит в загробную жизнь, так что жизнь после смерти, вероятно, существует (ibid., 236). Даже в таком варианте в первой посылке признается, что речь идет лишь о "вероятной" истине. Но и такое утверждение остается сомнительным в связи с существованием слишком многих вещей, в которые верит большинство людей.

В эту аргументацию можно внести еще одно уточнение: то, во что верят мудрецы, вероятно, является истиной. Мудрые люди верят в жизнь после смерти. Следовательно, жизнь после смерти, вероятно, существует (ibid.). Остаются, однако, вопросы: кого считать "мудрецами", и не могут ли даже мудрецы заблуждаться в отношении многих вещей.

Довод на основе врожденных знаний. Платон указывал на врожденное знание некоторых людей о таких вещах, которым их никогда не учили, в качестве доказательства того, что душа существует до рождения и может, следовательно, пережить рождение. В диалоге Менон Платон утверждает, что один мальчик-раб знал геометрию, которую никогда не изучал.

Критики, однако, настаивают, что хотя врожденные способности и могут существовать, врожденных идей не бывает (см. юм, дэвид). И даже в противном случае зто не доказывало бы, что такие идеи пришли из какого-то предшествующего бытия, так как они могли бы возникать при рождении. Более вероятно, что мальчик Сократа следовал за наводящими вопросами, реализуя свою врожденную способность рассуждать о таких вещах. В других случаях было показано, что так называемые "воспоминания" о прошлой жизни являются ложными. В знаменитом случае с Брайди Мерфи (Murphy) позднее выяснилось, что эта юная леди вовсе не жила много столетий назад в Ирландии, а просто ее бабушка еще в ее детские годы читала ей книги об Ирландии и разговаривала с ней на гэльском языке. Под гипнозом (то есть силой внушения) эти детские знания вспыли в качестве "воспоминаний" о прошлой жизни (Geisler, 75).

Довод, рассматривающий душу как жизненное начало. Еще один довод в диалоге Федон Платона состоял в том, что душа, поскольку является жизненным началом для тела, не может умереть. Жизнь никогда не смирится со своей противоположностью, то есть смертью. Поэтому душа просто не может умереть. Однако этот довод доказывает слишком многое, ведь все животные и даже 1}астения тоже представляют собой живые существа. При таком подходе пришлось бы поверить в бессмертие морковки и капусты.

Довод, основанный на нематериальности души. Платон в Федоне исходит также из нематериальности души. Поскольку душа не материальна, рассуждает он, она неделима и неуничтожима. А то, что неуничтожимо, бессмертно. Тем не менее даже его лучший ученик Аристотель отрицал состоятельность этой аргументации, не признавая бессмертие индивидуальной души. В конце концов, не всякая форма (а она нематериальна) бессмертна, как то можно видеть на примере форм стула, вазы и даже животных.

С христианской точки зрения душа не является неуничтожимой, так как то, что Бог создал, Он может и уничтожить. Но если бы доказательство Платона было верным, то даже Бог не мог бы уничтожить душу. Таким образом, если душа не является неуничтожимой, то даже нематериальная сущность может быть уничтожена.

Довод, основанный на случаях клинической смерти. Кое-кто для обоснования бессмертия ссылается на случаи клинической смерти. Даже британский гуманист и представитель логического позитивизма А. Дж.Айер (Ауег) изменил свои взгляды на бессмертие в связи с личным опытом клинической смерти. В некоторых таких эпизодах сознание, как предполагается, "выходит" из тела и видит такие вещи, которых не могло бы увидеть, оставаясь в теле.

В лучшем случае подобные ощущения могут указывать только на краткое посмертное существование души, а не на бессмертие личности. Скептики настаивают, что такие ощущения являются галлюцинаторными или воображаемыми, когда каждый человек проецирует на реальность свои личные представления о загробной жизни в качестве защитного механизма при угрозе близкой смерти.

Так называемый "твердый остаток" случаев выхода сознания из тела, когда утверждается, что человек видел или слышал то, что воспринимать не мог бы, с христианской точки зрения можно объяснить как общение с бесами. Многие из подобных случаев связаны с оккультными занятиями и ложными учениями (ср. 1 Тим. 4:1 и далее). Как бы то ни было, бессмертие тем самым не доказывается, поскольку существуют и другие объяснения.

С христианской точки зрения эдесь возникает серьезный вопрос: был ли человек действительно мертв? Согласно христианскому пониманию смерти (ср. Быт. 35:18; 2 Кор. 5:8; Иак. 2:26), она наступает, когда душа выходит из тела. Если душа не покидала тела, то пережитое не свидетельствует о жизни после смерти. Если же покидала, то ее возвращение в тело представляло бы собой воскрешение. Только Бог может воскрешать мертвых (Вт. 32:39; 1 Цар. 2:6; Ин. 5:28-29; 11:25). Однако подобные случаи происходили со многими нехристиана-ми и лишь утвердили их в их антихристианских убеждениях. Вог не стал бы совершать чудо, чтобы утвердить людей в их заблуждениях (см. чудеса: значение дляапо-логетики). Далее, оставление тела и возвращение в него противоречат Библии, где сказано, что мы умираем лишь один раз (Евр. 9:27). Если принять аргументацию о том, что подобные случаи в состоянии клинической смерти свидетельствуют о жизни после смерти, получилось бы, что такие люди умирают дважды.

Довод на основе мистических видений. Тот мистический (см. мистицизм) духовный опыт и небесные видения, на которые часто ссылаются в определенных церковных кругах, в случае своей истинности составили бы доказательство существования жизни после смерти. Павел сообщает об одном таком случае в своей жизни (2 Кор. 12), хотя он достаточно осторожен, чтобы не уточнять, было ли это просто видением или путешествием "вне тела".

При апелляции к откровениям должны быть выдвинуты доказательства достоверности таких откровений (см. библия: свидетельства истинности). В случае мистического духовного опыта рациональных доказательств не существует. Если человек оставался в теле, имея видение, скептик может заявить, что внутренние субъективные ощущения именно такими и являются " субъективными " и не имеют для всех остальных силы неопровержимого свидетельства. Если же человек действительно выходил из тела и вернулся, это противоречит учению Библии о том, что мы умираем только один раз. Любое опрометчивое заявление о том, что Бог воскресил кого-то из мертвых, сразу порождает ту проблему, что Бог не стал бы воскрешать людей, которые начнут проповедовать учение, противоречащее Библии. У большинства тех, кто заявляет о своем опыте выходов из тела, учение противоречит Библии (см. Abanes).

Довод на основе общения с умершими. Еще одно, совершенно небиблейское утверждение состоит в том, что существование жизни после смерти можно подтвердить на основе общения с умершими через медиумов или в состоянии транса. Это характерно для оккультных кругов и течения Нью Эйдж. Элизабет Кюблер-Росс, автор книги "Смерть и умирание" (Kubler-Ross, Death and Dying), заявляет, что имеет опыт такого общения. Скептики, однако, объясняют эти случаи как галлюцинации или как выбросы из подсознания. Христиане указывают, что Библия запрещает общаться с умершими (Вт. 18:11) и предостерегает о бесовских обманах (1 Тим. 4:1; 1 Ин. 4:1).

Довод на основе предназначения жизни. Кое-кто ссылается на предназначение, смысл, цель жизни в качестве довода в пользу бессмертия. Рассуждают здесь так: жизнь должна иметь осмысленное предназначение; жизнь, которая кончается небытием, такого предназначения не имеет; следовательно, должна существовать жизнь после смерти (Kreeft, 248).

Критики, разумеется, отвечают, что жизнь отнюдь не обязана иметь осмысленное предназначение (см. камю, альбер; сартр, жан голь, экзистенциализм). Иные же стали бы спорить, почему таким осмысленным предназначением не может быть продолжение существования рода человеческого.

Правдоподобные и вероятные доводы в пользу бессмертия. Очевидно, лучший способ заполнить пробелы в аргументации о бессмертии " обратиться к свидетельству других доводов. Существуют более резонные основания верить в бессмертие; некоторые из доводов выглядят весьма сильными. Сильнейшим из всех является довод, основанный на телесном воскресении Христа.

Довод, основанный на воскресении Христа. Бессмертие доказано тем фактом, что Христос воскрес из мертвых (см. воскресение христа: свидетельства). Свидетельства этого таковы: В Новом Завете (см. новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи) указано, что свыше 500 свидетелей видели Христа после Его воскресения (1 Кор. 15:6) в двенадцати различных случаях на протяжении периода в сорок дней (Деян. 1:3). В каждом таком случае Его видели и слышали Его голос. К Нему притрагивались по меньшей мере дважды (Мф. 28:9; Ин. 20:17; см. также Лк. 24:39; Ин. 20:27). Он принимал пищу (Лк. 24:30,42-43; Ин. 21:12-13; Деян. 1:4; ср. Деян. 10:41). На Его теле были видны раны, оставшиеся после распятия (Лк. 24:39; Ин. 20:27). Ученики видели Его пустой гроб и погребальные пелены, в которые было обернуто Его тело. Это событие превратило последователей Христа из испуганных и рассеявшихся скептиков в величайшее миссионерское сообщество мира, проповедующее Воскресение. Все эти свидетельства не могут быть объяснены ничем иным, кроме буквального, телесного воскресения Христа.

Были предложены натуралистические альтернативные объяснения, но ни одно из них не выглядит правдоподобным. Они делятся на две категории. В одной отрицается, что Иисус действительно умер, хотя свидетельства реальности Его смерти более чем достаточны (см. смерть Христа). Во второй категории отрицается, что Он воскрес, и предлагаются натуралистические альтернативы. Все это легко опровергается свидетельством (СМ.. воскресение христа: альтернативные теории).

Довод, основанный на существовании личностного Бога. Приняв, что теистический Бог существует, можно утверждать, что человеческие существа, наделенные в своем бытии рациональным, нравственным и нематериальным аспектом, сотворены не для того, чтобы подвергнуться уничтожению. Доказательство строится так:

1) Имеются весомые свидетельства того, что личностный теистический Бог существует.

2) Люди созданы по образу и подобию Вождю, в качестве личностных, рациональных и нравственных существ.

3) Личностный теистический Бог не стал бы уничтожать то, что подобно Ему в столь важных аспектах.

4) Следовательно, люди бессмертны.

Обоснование первых двух посылок дается в статьях бог: свидетельства существования; доказательство космологическое; доказательство космологическое, горизонтальная форма; доказательство нравственное. Третья посылка обсуждается в статье аннигиляционизм. Как справедливо отмечают критики, это довод априорный. Он основан на наших ожиданиях относительно того, как поступил бы Бог, но никакой необходимости поступать именно так у Него нет. При всей справедливости этого возражения, оно не умаляет силу приведенного довода в экзистенциальном и нравственном отношении.

Сущность человека " ее личностный, рациональный и нравственный аспект " снимает то возражение, что, как верят даже христиане, Бог все-таки уничтожает души животных. Почему бы Ему не уничтожать и людей? Ответ звучит весьма убедительно: люди созданы по Его образу и подобию.

Довод на основе Божией любви. Сходное рассуждение исходит из любви Божией. Теистический Бог " это Бог благой и любящий (см. бог: сущность). Но ведь любящий Бог будет желать добра тем, кого любит. Отсюда, по всей видимости, следует бессмертие: любящие не уничтожают любимых, они желают, чтобы объект их любви существовал вечно. Бог " абсолютно любящее Существо. Поэтому Бог хочет, чтобы все люди существовали вечно (ibid., 246).

Это рассуждение, как могут возразить, доказывает не слишком многое. В нем не утверждается, что Бог должен хотеть, чтобы начало существовать хоть одно бессмертное создание или даже чтобы его существование было бессмертным. В нем просто указывается, что, с учетом того факта, что Бог избрал сотворить личностные существа, разумно будет предположить, что Его личная любовь к созданным Им личностным существам подскажет Ему и дальше желать, чтобы они существовали. Разумеется, в такой форме это не исчерпывающее доказательство бессмертия, а лишь разумно обоснованный довод.

Довод на основе высшей справедливости. Теистический Бог абсолютно справедлив. Доказательство, исходящее из представлений о Божией справедливости, выглядит так:

1) Бог есть высший эталон справедливости.

2) Для многого в этой жизни высшей справедливости нет.

3) Следовательно, должна существовать иная жизнь, в которой и воплощается высшая справедливость.

В возражениях против первой посылки не учитывается доказательство существования Бога (см. доказательство нравственное), или же они оказываются, при ближайшем рассмотрении, внутренне противоречивыми. Ведь если настаивать, как то делают антитеисты, что этот мир в конечном счете несправедлив, то придется признать, что существует высший эталон справедливости, по которому и оценивается несправедливость (см. атеизм: проблема зла).

Точно так же затруднения возникают при попытке доказать, что высшая справедливость существует в этой жизни. Кто-то может, ссылаясь на понятие реинкарнаций, настаивать, что всякая несправедливость будет устранена в следующих инкарнациях. Но это не поможет, ведь верящие в реинкарнации верят также в существование души после смерти и/или в ее бессмертие. А без таких апелляций придется, по всей видимости, признать, что в этой жизни существует неустранимая несправедливость. И тогда трудно будет объяснить, почему абсолютно справедливый Бог не исправит этого в другой жизни. Если ссылаться на уничтожение как справедливое наказание, то, надо полагать, хотя бы кто-то заслуживает вечной жизни.

Довод на основе нравственного императива. Иммануил Кант выдвинул такой довод практического разума: высшее благо для всех людей состоит в том, чтобы быть счастливыми, находясь в гармонии со своим нравственным императивом. Однако люди не могут достигнуть высшего блага в этой жизни. Не могут они и обрести это благо без Бога. Следовательно, мы должны постулировать существование Бога и грядущей жизни, в которой можно будет достигнуть высшего блага.

Критики Канта говорят, что он в действительности не доказал бессмертие. Он доказал лишь, что бессмертие имеет смысл. Мы также ощущаем, что нравственный императив имеет смысл. Однако мы не располагаем доказательствами того, что реальный нравственный императив действительно существует. Такие возражения состоятельны, но, в сущности, не подрывают рациональную уверенность в том, что следует постулировать существование бессмертия в качестве объяснения, обоснования нравственности. Этот довод о высшей причине зачастую формулируется в виде доказательства на основе высшей справедливости.

Довод на основе стремления человека к небесам. К.С.Льюис (Lewis: Mere Christianity, Surprised by Joy, The Pilgrim's Regress, The Problem of Pain, The Weight of Glory) выдвинул такое доказательство:

1) Каждому врожденному и естественному стремлению соответствует объект, способный его удовлетворить.

2) Человеческим существам свойственно врожденное и естественное стремление к бессмертию.

3) Следовательно, должна существовать вечная жизнь после смерти.

Для обоснования первой посылки указывают на то, что "если есть голод, есть и пшца; если есть жажда, есть и питье; если есть эрос, есть и секс; если есть любознательность, есть и знание; если есть одиночество, есть и общение" (Kreeft, Handbook, 250). Вторую посылку обосновывают указанием на наше таинственное, мистическое стремление, которое отличается от всех остальных своей неизъяснимостью и тем, что объект его недостижим в этой жизни, а само присутствие у нас этого стремления воспринимается как большая драгоценность и счастье, чем любое другое из блаженств. Как бы косноязычно мы это ни выражали, то, чего все мы жаждем, есть рай, небеса или вечность (ibid.).

Если наши посылки верны, то существует нечто "большее", нежели эта жизнь. Тот факт, что мы жалуемся на зту жизнь, на боль, на смерть, свидетельствует о глубоко укоренившемся стремлении к вечности. Может быть, мы никогда ее не обретем, но это не в большей степени может опровергнуть ее существование, чем чье-то пожизненное одиночество может опровергнуть благословения брака или смерть от голода " доказать, что в мире не существует еды (ibid.). Этому доводу присуща позитивная нравственная сила.

Довод о бессмертии по типу "беспроигрышного пари" Паскаля. Хотя аргументация типа "беспроигрышного пари" Паскаля применялась прежде всего для доказательства существования Бога, ее можно несколько видоизменить и для доказательства бессмертия. Говоря вкратце, если мы все приобретаем и ничего не теряем, веря в бессмертие, то глупо было бы в него не верить. MoiyT возразить, что это, в сущности, не доказательство бессмертия, а резон верить в него независимо от наличия доказательств. В этом отношении оно подобно рассуждению Юма (Hume) о чудесах. Последнее, в лучшем случае, показывает лишь, почему людям следует верить, что чудес не бывает. Не исключено, что бессмертия не существует, хотя глупо было бы в него не верить.

Заключение. Какие бы догадки, упования и заключения о жизни после смерти ни следовали из человеческого разумения и опыта, самым достоверным доказательством (Деян. 1:3; 2 Тим. 1:10) бессмертия остается воскресение Иисуса Христа и тех, кого Он и другие пророки и апостолы воскресили из мертвых, как сказано в Писании. Другие предполагаемые воскресения не имеют подтверждений (см. притязания на случаи воскресения в нехристианских религиях) и обычно оказываются мошенничеством или ошибочными претензиями (см. Kole). Другие правдоподобные доводы дополняют свидетельство о воскресении, но без него не выглядят столь убедительными. Впрочем, некоторые из них имеют свои достоинства. В совокупности они образуют некое восходящее к общему откровению (см. откровение общее), то есть независимое от Писания, свидетельство о бессмертии человеческих существ.

Библиография:

R. Abanes, Journey into the Light.

W.L.Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

R. Geis, Life after Death.

N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

____and J.Y.Amano, The Reincarnation Sensation.

M.J.Harris, Raised Immortal. A. Kole, Miracle and Magic, P. Kreeft, Handbook of Christian Apologetics. The Heart's Deepest Longing.

G. Ladd, "The Greek Versus the Hebrew View of Man" //

The Pattern of New Testament Truth. C.S.Lewis, Mere Christianity.

Surprised by Joy.

The Pilgrim's Regress.

The Problem of Pain.

The Weight of Glory.

J.P.Moreland and G. Haberraas, Immortality: The Other Side of Death. Plato, Phaedo. Republic.

***БИБЛИЯ В ПОНИМАНИИ ИИСУСА (BIBLE, JESUS' VIEW Ι')

Мнение Иисуса о Библии является решающим звеном в цепочке доказательств, что Библия есть Слово Божие (см. библия: свидетельства истинности). Последовательность выглядит так (см. апологетика: основные положения):

1) Истина о реальности познаваема (см. агностицизм ; природа истины).

2) Противоположности не могут быть верны одновременно (см. логика; первичные принципы).

s) Теистический Бог существует (см. бог: свидетельства существования).

4) Чудеса возможны (см. чудеса: аргументы против).

5) Чудеса подтверждают истины, провозглашенные Божиими пророками (см. чудеса: значение для апологетики).

6) Новозаветные документы исторически достоверны (см. новый завет: датировка; новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи).

7) Как засвидетельствовано Новым Заветом, Иисус провозглашал Себя Богом (см. христос: божественная сущность).

8) Провозглашение Иисусом Своей божественности было подтверждено чудесами (СМ. воскресение христа: свидетельства; чудеса в библии; чудеса: значение для апологетики).

9) Следовательно, Иисус есть Бог.

10) Все, что Иисус (как Бог) утвердил в качестве истины, есть истина (см. бог: сущность).

11) Иисус, Который есть Бог, подтвердил, что Библия есть Слово Божие.

12) Следовательно, истинно, что Библия есть Слово Божие, а все, что противоречит любой библейский истине, есть ЛОЖЬ (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный).

Что Иисус утверждал относительно Библии. Шаг 9 имеет решающее значение для всего доказательства. Коль скоро Иисус " Сын Божий, то все сказанное Им о Библии истинно. А утверждал Иисус, что Библия есть ненарушимое, неизменное, непогрешимое Слово Божие (см. библия: предполагаемые ошибки).

Что Иисус утверждал относительно Ветхого Завета. Новый Завет был написан только после Вознесения Иисуса. Поэтому Его утверждения о Библии относятся к Ветхому Завету. Однако, то, что Иисус подтвердил в отношении Ветхого Завета, Он Т8.КЖ6 обещал в отношении будущего Нового Завета.

Иисус подтвердил божественную авторитетность Ветхого Завета. Иисус и Его ученики употребляют фразу "написано" свыше девяноста раз. Обычно используется совершенный вид греческого глагола, чем подразумевается: "Это было написано в прошлом, и это по-прежнему остается истиной, как записанное Слово Божие". Нередко Иисус говорит это в смысле "таково последнее слово по данному вопросу; дискуссия окончена". Так было в случае, когда Иисус противостоял искушению от диаво-ла.

Он же сказал ему в ответ: написано: "не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим изустБожиих" [...] Иисус сказал ему: написано также: "не искушай Господа Бога твоего" [...] Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано: "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" [Мф. 4:4,7,10; курсив Н.Г.].

Как показывает этот пример, Иисус убежден в авторитете Библии, окончательном и исходящем от Бога.

Иисус подтвердил неизменность Ветхого Завета. 4Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5:1 ΤΙ 8). Иисус убежден, что Ветхий Завет есть непреходящее Слово вечного Бога.

Иисус подтвердил богодухновенность Ветхого Завета. Хотя Иисус ни разу не употребил слово "богодухновенность", Он использовал равнозначные слова. В споре с фарисеями Иисус возражал: "как же Давид, по вдохновению [от Духа Святого], называет Его Господом?" (Мф. 22:43; курсив Н.Г.). Действительно, сам Давид сказал о своих речах: "Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня" (2 Цар. 23:2). Именно это и называется богодухно-веностью.

Иисус подтвердил, что Библия ненарушима. Слова "неотменяемый и ненарушимый" в Новом Завете не употребляются, но встречается их близкий родственник " оборот "не может нарушиться". Иисус говорил: "Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание [...]" (Ин. 10:35; курсив Н.Г.). Действительно, в этом коротком отрывке три выразительных определения указывают, что есть Ветхий Завет " это "закон" (Ин. 10:34), "слово Божие", которое "не может нарушиться". Таким образом, Иисус убежден, что Ветхий Завет есть ненарушимый Божий закон.

Иисус подтвердил, что Ветхий Завет есть Слово Божие. Иисус называет Библию "Словом Божиим". В другом месте Он указывает, что в ней дана "заповедь Божия" (Мф. 15:3,6). Та же истина подразумевается Его указанием на неизменность Библии в Мф. 5:17-18. Ученики Иисуса тоже называют Библию "словом Божиим" (Рим. 3:2; Евр. 5:12).

Иисус подтвердил высшую приоритетность Ветхого Завета как источника. Иисус часто указывал на высшую и непререкаемую авторитетность Ветхого Завета по сравнению со всеми человеческими учениями и "преданиями". Он сказал евреям: "зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? [...] таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим" (Мф. 15:3,6). Иисус убежден, что только Библия обладает высшим авторитетом, когда в противоречие с ней вступает какое-либо человеческое учение, пусть и самое почитаемое. Только в Писании отражена верховная власть Бога.

Иисус подтвердил непогрешимость Ветхого Завета. "Непогрешимость" подразумевает безошибочность. Эту концепцию можно обнаружить в ответе Иисуса саддукеям, которые в своем учении отрицали богодухновенность Ветхого Завета " "заблуждаетесь, не зная Писаний [где не бывает ошибок], ни силы Божией" (Мф. 22:29). Иисус, как Первосвященник, в Своей молитве Отцу подтвердил абсолютную истинность Писания: "освяти их истиною Твоею: слов о Твое есть истина" (Ин. 17:17; курсив Н.Г.).

Иисус подтвердил историческую достоверность Ветхого Завета. Иисус подтвердил историческую достоверность ряда наиболее спорных ветхозаветных повествований, в том числе рассказа о сотворении Адама и Евы (Мф. 19:4-5), о чуде с пророком Ионой и большим китом и об уничтожении всего мира потопом в дни Ноя. О последнем из них Иисус сказал: "как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег [...]" (Мф. 24:37-38). Иисус подтвердил, что Иона действительно пробыл во чреве кита три дня и три ночи: "ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи" (Мф. 12:40). Еще Иисус говорил об убийстве Авеля (1 Ин. 3:12; Мф. 23:35), об Аврааме, Исааке и Иакове (Мф. 8:11), о чудесах Илии (Иак. 5:17; Лк. 4:25) и о многих других ветхозаветных лицах и событиях в качестве исторических реалий, упомянув также Моисея, Исайю, Давида и Соломона (Мф. 12:42), и Даниила пророка (Мф. 24:15). Он подтвердил историческую достоверность главных из оспариваемых повествований Ветхого Завета. И та манера, в которой говорится об этих событиях, и то значение, которое им придается, а также их роль в обосновании центрального учения Иисуса о Его жизни, смерти и воскресении, доказывают, что Иисус расценивал эти события как реально-исторические.

Иисус подтвердил научную правильность Ветхого Завета. Из всех глав Библии больше всего научных возражений вызывают первые одиннадцать (см. наука и библия). Однако Иисус подтвердил рассказ этой части Книги Бытие. Он твердо основывал Свое нравственное наставление о браке на истинах повествования о сотворении Адама и Евы, понимаемог о в прямом, буквальном смысле. Он сказал фарисеям: "не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью" (Мф. 19:4-5). После разговора с Никодимом, одним из начальников иудейских, о сугубо земных вещах, таких как рождение и ветер, Иисус указал: "Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, " как поверите, если буду говорить вам о небесном?" (Ин. 3:12). Иными словами, Иисус указал, что те, кто не сможет поверить Ему, когда речь идет об эмпирических, научных истинах, не сможет поверить и тогда, когда речь пойдет об истинах небесных, " тем самым показывая, что считает то и другое неразделимым.

Что Иисус обещал относительно Нового Завета. Иисус не только подтвердил божественную авторитетность и непогрешимость Ветхого Завета, но и обещал то же самое в отношении будущего Нового Завета. И Его апостолы, и новозаветные пророки провозглашали в отношении своих произведений то, что было обещано им Иисусом (см. библия: свидетельства истинности).

Иисус сказал, что Святой Дух наставит "на всякую истину". Иисус обещал, что "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я г оворил вам". Он продолжил: "Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит" (Ин. 14:26; курсив Н.Г.). Это обещание исполнилось, когда они пересказывали, а потом и записали (в Новом Завете) все, чему учил их Иисус.

Апостолы провозглашали божественную авторитетность своих писаний, которую дал им Иисус. Не только Иисус обещал Своим ученикам божественную авторитетность того, что они напишут, но и апостолы провозглашали эту авторитетность своих произведений. Иоанн сказал: "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Ин. 20:31). И указывает: "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни" (1 Ин. 1:1). И еще: "Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире [...] Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их. Мы от Бога: знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения" (1 Ин. 4:1,5-6).

Точно так же, апостол Петр ценит все послания Павла наравне с "Писаниями" (2 Пет. 3:15-16; ср. 2 Тим. 3:15-16), указывая: "и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех [своих] посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как [искажают] и прочие Писания".

Новый Завет есть запись апостольского учения. Однако Новый Завет является единственной аутентичной записью апостольского учения, которой мы располагаем. Каждая его книга была написана апостолом или новозаветным пророком (Еф. 2:20; 3:3-5).

Следовательно, Новый Завет и есть обещанная Иисусом истина. Из того факта, что Иисус обещал наставить учеников "на всякую истину", и они возвестили об этом обещании и записали эти истины в Новом Завете, мы можем сделать вывод, что обещание Иисуса в конечном счете исполнилось в богодухновенном Новом Завете. Таким образом, Иисус прямо подтвердил бо-годухновенность и божественную авторитетность Ветхого Завета и косвенно обещал то же самое в отношении будущего Нового Завета. Следовательно, коль скоро Христос есть Сын Божий, то Ветхий Завет в совокупности с Новым Заветом есть Слово Божие.

Иисус и критики. Иисус исповедовал в отношении Ветхого Завета много такого, что многие современные критики как раз Отрицают (см. библия: критика). Коль скоро Иисус был прав, значит, критики ошибаются , при всех их претензиях на высокую научность. Ибо, если Иисус есть Сын Божий, то это вопрос высшей божественности, а не высокой научности.

Негативные критики Библии заявляют, что пророк Даниил не был подлинным прорицателем, а был лишь историком, фиксировавшим события уже после того, как они произошли (ок. 165 до Р.Х.). Иисус, однако, придерживался консервативного взгляда, называя Даниила пророком (см. книга пророка даниила: датировка). Действительно, Иисус ссылается на сделанное Даниилом прорицание, которое во времена Иисуса еще не исполнилось. В беседе на горе Елеонской Иисус сказал: "Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте [...]" (Мф. 24:15; курсив Н.Г.). "Вот, Я наперед сказал вам" (Мф. 24:25).

Многие критики настаивают, что первые человеческие существа появились в ходе естественных природных процессов. Но, как уже отмечалось, Иисус указывал, что Адам и Ева были сотворены Богом (Мф. 19:4-5; см. адам: историческая достоверность).

Коль скоро Иисус есть Сын Божий, то нам предстоит выбор между божественностью и Чарлзом Дарвином; между порождением девятнадцатого века и вечным Богом.

Большинство негативных критиков Библии полагают, что сюжет об Ионе есть миф (см. мифология и новый завет). Но ведь Иисус особо подчеркивал, что "как" Иона пробыл во чреве кита три дня и три ночи, "так и" Он пробудет в гробу три дня и три ночи (Мф. 12:40). Безусловно, Иисус не стал бы увязывать историческое событие Своей смерти и воскресения с мифологическим сюжетом об Ионе.

Библейские критики зачастую отрицают, что во времена Ноя произошел всемирный потоп (см. наука и библия). Однако, как уже было указано, Иисус подтвердил, что во времена Ноя был потоп, в котором погибли все, кроме семейства Ноя (Мф. 24:38-39; ср. 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:5-6).

Среди библейских критиков распространено то мнение, что существовало, по меньшей мере, "два Исаии", один из которых жил после событий, описанных в последних главах (Ис. 40 " 66), а другой жил раньше и написал главы Ис. 1 " 39. Однако Иисус ссылается на обе эти части книги в качестве писаний "пророка Исаии" (см.книга пророка исаии: еще один исаия). В Лк. 4:17 Иисус цитирует последнюю часть Книги Исаии (Ис. 61:1), читая: "Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благове-ствовать нищим" (Лк. 4:17-18). В Мк. 7:6 Иисус цитирует первую часть Книги Исаии (Ис. 29:13), сказав: "хорошо пророчествовал о вас лицемерах Исайя, как написано: люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня" (Мк. 7:6). Ученик Иисуса Иоанн дал на эту проблему безошибочно ясный ответ, заключащийся в том, что был только один Исайя, так как Иоанн цитирует в одном и том же месте обе части книги Исаии (из глав Ис. 53; 6) и отмечает во второй раз "сие сказал Исайя", то есть тот же пророк, что и в первом случае (Ин. 12:37-41).

Негативным критикам Библии хорошо бы задаться вопросом: кто больше знает о Библии, Христос или критики? Дилемма такова: если Иисус есть Сын Божий, то Библия есть Слово Божие. И напротив, если Библия не есть Слово Божие, то Иисус не есть Сын Божий (коль скоро учил ложной вере).

Несмотря на прямые утверждения Христа о Писании, многие критики полагают, будто бы на самом деле Он так не считал, а только подстраивался под ложные представления иудеев того времени о Ветхом Завете. Однако такое предположение явно противоречит фактам (см. ТЕОРИЯ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ). Другие думают, что Иисус, поскольку был всего лишь человеческим существом, допускал ошибки, часть из которых относилась и к вопросу о происхождении и сущности Писания. Однако подобные спекуляции тоже не опираются на фактические основания (см. ibid.). Иисус не подстраивался к ложным представлениям (ср. Мф. 5:21-22,27-28; 22:29; 23:1 и далее) и ничем не был ограничен в Своей власти учить Божией истине (ср. Мф. 28:18-20; 7:29; Ин. 12:48).

Библиография:

N.L.Geisler, Christian Apologetics, chapter 18.

_and W. E. Nix, General Introduction of the Bible.

R. Lightner, The Savior and the Scriptures. J.W.Wenham, "Je6us' View of the Old Teetament", N.L.Geieler, ed., Inerrancy.

***БИБЛИЯ В ПОНИМАНИИ МУСУЛЬМАН (BIBLE, ISLAMIC VIEW OF)

Мусульмане убеждены, что Коран есть Слово Божие, превосходящее все предыдущие откровения. Чтобы сохранять такую свою убежденность, им приходится постоянно оспаривать противоречащие этому утверждения их главного соперника, Библии.

Нападки на Библию. Критические выпады мусульман против Библии можно разделить на две основные категории: во-первых, речь идет о том, что текст Писания был изменен или сфабрикован; во-вторых, в христианское вероучение вкрались докт-ринальные ошибки, такие как вера в воплощение Христа, в единство ипостасей Троицы, а также концепция первородного греха (Waardenburg, 261-63).

Восхваление изначальной Библии. Как ни странно, но иногда Коран награждает иудейско-христианское Писание такими почетными титулами, как "книга Бога" (Аллаха), "Слово Бога", "свет и руководительство для людей", "[решение всех вопросов]", "[руководство и милосердие]" {"данная в путеводительство и как милосердие"}, "книгаясная", "[освещение, просветление]" (al-furqan), "Евангелие, в котором " руководство и свет, и с подтверждением истинности того, что ниспослано до него в Торе", а также "руководство и увещание для богобоязненных" " Коран, сура 5:50/46 (Takle, 217). Коран призывает христиан заглянуть в их собственное Писание, чтобы узнать Божие откровение, предназначенное для них (Коран, сура 5:51/47). И даже сам Мухаммед в какой-то момент призывается поверить истинность своей проповеди по содержанию предыдущего божественного откровения иудеям и христианам (Коран, сура 10:94).

Библия откладывается в сторону. Эти восхваления Библии могут ввести в заблуждение, так как мусульмане спешат объявить, что Коран превосходит все предыдущие откровения, основываясь на исламской концепции развертывающегося откровения. Тем самым они рассчитывают доказать, что Коран есть исполнение и отмена менее полных откровений, таких как Библия. Один исламский богослов выражает эту общую убежденность следующим образом: хотя мусульманам и надлежит верить в Тору (Моисеев закон), Zabur (Псалмы Давида) и Injil (Евангелие), тем не менее, согласно "самым выдающимся богословам", эти книги в их нынешнем состоянии "искажены". Он продолжает: "Верить нужно в то, что Коран есть благороднейшая из книг [...] Это последнее из нисшедших богоданных писаний, отменяющее все предшествующие книги [...] Для Корана невозможно подвергнуться никакому изменению или искажению" (Jeffery, 126-28). И хотя это самый распространенный взгляд среди исламистов, многие мусульмане все же заявляют, что верят в святость и истинность ныне имеющейся Библии. Однако это, по большей части, только слова, так как они твердо уверены во вседостаточно-сти Корана. Лишь очень немногие действительно брали в руки Библию.

Против Ветхого Завета. У мусульман зачастую проявляется менее благоприятное отношение к Ветхому Завету, который, как они полагают, был искажен учителями закона. Обвинения включают в себя: сокрытие Слова Божиего (Коран, сура 2:39/42; 3:64/71), искажение в своих книгах слов и смысла Писания (Коран, сура 3:72/78; 4:48/46), неверие во все части Писания одновременно (Коран, сура 2:79/85) и незнание, чему в действительности учит их собственное Писание (Коран, сура 2:73/78). Эту критику мусульмане распространяют и на христиан.

Из-за неоднозначности в утверждениях Корана мусульмане придерживаются различных (иногда противоречащих друг другу) взглядов на Библию. Например, известный исламский реформатор Мухаммед Аб-дух (Abduh) пишет: "Библия, Новый Завет и Коран " это три согласующиеся книги; религиозные люди изучают все три и равно уважают их. Таким образом, божественное учение завершено, и истинная религия сияет в веках" (Dermenghem, 138). Еще один мусульманский автор пытается гармонизировать три великие мировые религии так: "иудаизм сосредоточен на Справедливости и Праведности; христианство " на Любви и Милосердии; ислам " на Братстве и Мире" (Waddy, 116). И все ясв наиболее типичный для мусульман подход к данной теме иллюстрируется комментарием исламского апологета Аджиджолы: Первые пять книг Ветхого Завета отнюдь не совпадают с изначальной Торой, но части Торы были переплетены с другими повествованиями, написанными человеческими существами, и исконное наставление Господа теряется в этой трясине. Точно так же, Четвероевангелие Христа не есть то изначальное благове-ствование, которое пришло от пророка Иисуса [...] изначальное и вымышленное, божественное и человеческое настолько смешались, что пшеницу невозможно отделить от плевелов. Факт состоит в том, что изначальное Слово Божие не сохранено ни иудеями, ни христианами. Коран, с другой стороны, сохранен полностью, и ни йота, и ни одна черта не может быть изменена или убрана из него [Ajijola, 79].

Эти обвинения снова приводят нас к исламской доктрине tahrif, то есть искажения иудейско-христианского Писания. Исходя из некоторых процитированных выше стихов Корана и, что важнее, из своей малой защищенности перед фактическим содержанием других писаний, исламские богословы в целом выработали два ответа. По словам Назир-Али, "ранние мусульманские комментаторы (например, аль-Табари и ар-Рази) были убеждены, что искажение сводится к tahrif bi'al ma'ni, то есть к искажению смысла текста без изменения самого текста. Постепенно доминирующей стала концепция tahrif bi'al-lafz, то есть искажения самого текста" (Nazir-Ali, 46). Такого мнения придерживались испанские богословы ибн Хазм (Hazm) и аль-Бируни.

Еще один исследователь Корана заявляет, будто бы "библейская Тора, очевидно, не идентична с чистым tawrat [законом], данным Моисею в откровении, хотя имеет место значительное расхождение во мнениях относительно того, до какой степени было искажено первоначальное Писание". С одной стороны, "Ибн Хазм, который был первым мыслителем, систематически рассмотревшим проблему tabdil [изменения], утверждал [...], что сам текст был искажен или фальсифицирован (taghyr), и еще он привлек внимание к безнравственным рассказам, нашедшим себе место в своде". С другой стороны, ибн Халдун (Khaldun) полагал, что "сам текст не был искажен, но иудеи и христиане неверно толковали свое Писание, особенно такие тексты, в которых предрекалась или провозглашалась миссия Мухаммеда и пришествие ислама" (Waar-denburg, 257).

Выказывает ли исламский богослов больше или меньше уважения к Библии, и будет ли он ее цитировать, а если да, то каким образом, " зависит от его конкретного толкования концепции tabdil. Ибн Хазм, например, отвергал почти весь Ветхий Завет как фальсификацию, и все же с удовольствием цитировал неблагоприятные отзывы из книг tawrat о том, насколько плохо обстояло дело с верой и поведением у Вапи Isra'il, видя в них свидетельства против иудеев и их религии.

Против Нового Завета. Видный исламский комментатор Юсуф Али настаивает, что "Injil, о котором говорится в Коране, не есть Новый Завет. Это не то Четвероевангелие, которое ныне принято в качестве канонического. То было единое Евангелие, учит нас ислам, раскрытое Иисусу и проповеданное Им. Фрагменты его сохранились в общепризнанных канонических Евангелиях и в некоторых других Евангелиях, оставивших известные следы" (АИ, 287). Делаются прямые выпады против Нового Завета и христианского вероучения. В их число входят обвинения в том, что имели место искажение и фальсификация текста божественного откровения, допущены доктриналь-ные ошибки, такие как вера в воплощение Христа, в триединство Бога, в учение о первородном грехе (Waardenburg, 261-63).

Между исламскими богословами ведется полемика по вопросу о том, имеют ли люди Книги соучастие в вечности. Хотя среднестатистический мусульманин может считать любого, кто был "хорошим человеком" , достойным спасения, в теории ислама, если принять во внимание все замечания Корана на данную тему, возникает достаточно серьезная неопределенность.

В среде классических исламских богословов иудеи и христиане обычно расцениваются как неверующие (hafar) из-за того, что не признают Мухаммеда истинным пророком Божиим. Например, как мы обнаруживаем в комментариях к Корану, сделанных Табари, одним из наиболее уважаемых исламских комментаторов всех времен, автор, хотя и проводит различие между людьми Книги и многобожниками (mushrikun) и высоко ставит первых, недвусмысленно заявляет, что большинство иудеев и христиан пребывают в неверии и погрязли в грехе, поскольку отказываются признать истинность Мухаммеда (Antes, 104-5).

К этому добавляются обвинения, направленные против христианской веры в божественную сущность Христа как Сына Бо-жиего (см. христос: божественная сущность), веры, которая приравнивается к непростительному греху shirk и неоднократно категорически осуждается в Коране. Осуждение христиан выражено в стихе 5:76/72: "Не веровали те, которые говорили: Ведь Аллах " Мессия, сын Марйам [...] Ведь кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай. Убежищем для него " огонь, и нет для неправедных помощников!".

С другой стороны, современный исламский богослов Фальзур Рахман выступает против тех, кто, как он признает, "представляет собой подавляющее большинство исламских комментаторов". Он отстаивает то мнение, что спасение достигается не формальным присоединением к мусульманской вере, но, как указывается в Коране, верою в Бога и в последний день и добрыми делами (Rahman, 166-67). Полемика продолжается, и каждый отдельно взятый мусульманин может встать в этом споре на ту или иную сторону, основываясь на собственном понимании вопроса.

Ответ на исламские обвинения. Одним из признаков того, что такая позиции исламистов имеет критические дефекты, является внутренняя непоследовательность в самих исламских представлениях о Писании. Эти несоответствия можно проследить по следующим цитатам из Корана: Изначальный Новый Завет ("Евангелие") есть откровение Бога (Коран, сура 5:50/46, 72/68, 73/69, 76/72).

Иисус был пророком, и мусульмане должны верить в Его слова (Коран, сура 4:169/171; 5:82/78). Как отмечает исламист Муфассир, "мусульмане верят, что все пророки были истинными, поскольку служение для рода человеческого им препоручено всемогущим Богом (Аллахом)" (Mufassir, i).

Христиане были обязаны признавать Новый Завет во времена Мухаммеда (седьмой век по Р.Х.; Коран, сура 10:94).

В суре 10 Мухаммеду сказано: "Если же ты в сомнении о том, что Мы ниспослали тебе, то спроси тех, которые читают писание до тебя. Пришла к тебе истина от Твоего Господа; не будь же из колеблющихся!". Как отмечает Абдул Хакк, "ученых мужей ислама этот стих приводит в грустное недоумение, ведь он, похоже, отсылает пророка к людям Книги, которые могли бы разрешить его сомнения" (Abdul-Haqq, 23). Одно из самых странных толкований этого места таково, что сура фактически обращена к тем, кто сомневается в призвании пророка. Другие заявляют, что "обращена она к самому Мухаммеду, но речь идет о том, что, как бы они ни старались испортить и развернуть компас, он всегда указывает на один и тот же небесный полюс " чистоту и сохранность Писания". Тем не менее Аб-дул-Хакк продолжает: "И опять же, если мы примем, что сура обращена к тем, кто сомневается в истинности Ислама, это бросает тень на все обоснования миссии пророка; за ответом на сомнения по ее поводу предлагается обратиться к иудеям [или христианам]; что может лишь усилить доводы об авторитетности Писания " а это вывод, к которому исламские критики вряд ли готовы".

Христиане возражают, что Мухаммед не стал бы обращаться к ним, чтобы принять искаженный текст Нового Завета. Кроме того, Новый Завет времен Мухаммеда по существу совпадает с современным текстом, так как современный текст Нового Завета основан на рукописях, созданных за несколько столетий до Мухаммеда (см. новый завет: рукописи). Следовательно, по логике этого стиха Корана, мусульмане должны признать аутентичность современной Библии. Но в таком случае они должны признать и учение о богосыновстве Иисуса, и доктрину Троицы, поскольку именно этому учит Новый Завет. Однако мусульмане категорически отвергают эти доктрины, тем самым создавая в исламе глубокую внутреннюю дилемму.

Еще один пример непоследовательности в исламском отношении к Библии заключается в том, что Коран провозглашает Библию "Словом Божиим" (Коран, сура 2:70/75). Мусульмане также настаивают, что Слово Божие не может быть изменено или искажено. Однако, как указывает Пфандер, "если оба эти утверждения верны [...] то отсюда следует, что Библия не была изменена или искажена ни до времени Мухаммеда, ни после" (Pfander, 101). Тем не менее исламское вероучение утверждает, будто бы Библия была искажена, что и порождает противоречие.

Как указывает исламист Ричард Белл, неразумно предполагать, будто бы иудеи и христиане могли объединиться в заговоре об изменении текста Ветхого Завета. Ведь "их [иудеев] чувства по отношению к христианам всегда были враждебными" (Bell, 164-65). С какой бы стати две враждующие стороны (иудеи и христиане), пользовавшиеся одним и тем же текстом Ветхого Завета, сговорились изменить его, подтверждая тезисы своего общего противника, мусульман? В этом нет никакого смысла. Далее, в предполагаемое время текстуальных изменений иудеи и христиане были рассеяны по всему миру, из-за чего гипотетическое сотрудничество в искажении текста было невозможным. И количество находящихся в обращении экземпляров Ветхого Завета было слишком велико, чтобы произвести единообразное изменение. Кроме того, нет никаких упоминаний о таких изменениях со стороны бывших иудеев и христиан, принявших в тот период ислам, а уж они-то наверняка не преминули бы сказать об этом, будь это правдой (см. McDowell, 52-53).

Противоречие с фактическим свидетельством. Более того, отрицание мусульманами Нового Завета противоречит чрезвычайно весомому рукописному свидетельству. Все Евангелия сохранились в папирусе Chester Beatty Papyri, созданном около 250 г. И весь Новый Завет содержится в рукописи Vaticanus Ms. (В), датируемой приблизительно 325 ■" 350 г. Имеется свыше 5.300 других рукописей Нового Завета (см. новый завет: рукописи), относящихся к периоду от второго до пятнадцатого веков (и сотни из них написаны до Мухаммеда), а этим подтверждается, что мы располагаем по сути тем же самым текстом Нового Завета, который существовал во времена Мухаммеда. Эти рукописи подтверждают также, что наш текст " все тот же исходный текст Нового Завета, который был написан в первом столетии. Эти рукописи образуют непрерывную цепь свидетельства. Например, самый ранний известный фрагмент Нового завета, "Фрагмент Джона Райлен-да" (John Rylands Fragment), датируется примерно 117 " 138 г. В нем сохранились стихи из главы Ин. 18 именно в таком виде, в каком они приведены в современном тексте Нового Завета. Точно так же в "Папирусе Бодмера" (Bodmer Papyri), восходящем примерно к 200 г., сохранился целиком тот самый текст посланий Петра и Иуды, который нам известен. Большая часть Нового Завета, включая Четвероевангелие, содержится в Chester Beatty Papyri, а весь текст Нового Завета можно найти в рукописи Vaticanus, датируемой приблизительно 325 г. Нет абсолютно никаких данных о том, чтобы содержание Нового Завета было испорчено или искажено, как заявляют мусульмане (см. Geisler and Nix, chap. 22).

И наконец, мусульмане пользуются ли-бералистской критикой Нового Завета, чтобы доказать, что Новый Завет был искажен, неверно расценивается и датируется. Однако современный либеральный исследователь Нового Завета Джон А. Т. Робинсон (Robinson) пришел к выводу, что текст Евангелия был создан заведомо при жизни апостолов, между 40 и 60 гг. по P. X. (см. библия: критика; новый завет: историческая достоверность). Бывшая ученица Бультмана, новозаветный критик Эта Лин-неманн еще позднее пришла к выводу, что такая позиция, будто бы сохранившийся в рукописях текст Нового Завета не рассказывает о действительных словах и делах Иисуса, больше не имеет обоснований. Она пишет: "Со временем я все больше и больше убеждалась, что значительная часть новозаветной критики в том виде, в каком она практикуется приверженцами историко-критического богословия, не заслуживает звания науки" (Linnemann, 9). Она продолжает: "Евангелия отнюдь не представляют собой литературные произведения, в которых творчески перерабатывается уже законченный материал, в той манере, в какой Гёте переработал популярную историю о докторе Фаусте" (ibid., 104). Напротив, "каждое Евангелие содержит завершенное и уникальное в своем роде свидетельство. Своим существованием оно обязано прямой или косвенной причастности к событиям" (ibid., 194).

Более того, обращение исламских апологетов к подобной либералистской критике подрывает их собственное учение о Коране. Исламские авторы любят цитировать выводы либералистов о Библии, не уделяя достаточно серьезного внимания их предпосылкам. Отрицание всего сверхъестественного, которое заставляет либералистских критиков Библии отказывать Моисею в авторстве Пятикнижия, ссылаясь, в частности, на употребление в разных частях текста разных слов для обозначения Бога, могло бы точно таким же образом привести к заключению, что Коран не написан Мухаммедом. Ведь в разных местах Корана тоже встречаются различные имена Бога. Слово Allah обозначает Бога в сурах 4, 9, 24, 33, однако в сурах 18, 23 и 25 используется слово Rab (Harrison, 517). Мусульмане словно бы находятся в блаженном неведении относительно того, что взгляды подобных критиков основаны на отрицании ими всего сверхъестественного и, применительно к Корану и к своду Хадис, точно так же подрывали бы основы мусульманского вероучения. Словом, последовательные исламисты не могут апеллировать к критике Нового Завета, основанной на убеждении, что чудес не бывает, если только не хотят оспорить и свою собственную веру.

Заключение. Если христиане в дни Мухаммеда были обязаны признавать свой Новый Завет и если великое множество рукописей подтверждает, что современный текст Нового Завета остался, в сущности, тем же самым, каким и был, то, согласно учению самого Корана, христиане обязаны принять новозаветное учение. Однако Новый Завет и сегодня подтверждает, что Иисус есть Сын Божий, Который умер на кресте за наши грехи и через три дня воскрес. Но это уже противоречит Корану. Таким образом, отрицание мусульманами аутентичности Нового Завета несовместимо с их собственной верой в богодухновенность Корана.

Библиография:

A. A. Abdul-Haqq, Sharing Your Faith with a Muslim. A. A. D. Ajijola, The Essence of Faith in Isiam. A. Y.Ali, The Hoiy Qur'an.

P. Antes, "Relations with the Unbelievers in Islamic Theology" ЦК. Shimmel and A. Falaturi, eds., We Believe in One God.

R. Bell, The Origin of Isiam in Its Christian Environment. M.Bucaille, The Bible, the Qur'an and Science. W.Campbell, The Qur'an and the Bible in the Light of History and Science. E. Dermenghem, Muhammad and the Islamic Tradition. N. L. Geisler and A. Saleeb, Answering Islam: The Crescent in the Light of the Cross.

_and W.E.Nix, General Introduction to the Bibie, rev.

ed.

R. K. Harrison, Introduction to the Oid Testament. A. Jeffery, ed., Isiam, Muhammad and his Religion.

E.Linnemann, Is There a Synoptic Problem? Rethinking the Literary Dependence of the First Three Gospels.

J. McDowell, The Isiam Debate. S. S. Mufassir, Jesus, a Prophet of Islam. M. Nazir-Ali, Frontiers in Musiim Christian Encounter. C. G. Pfander, The Mizanu'i Haqq.

F.Rahman, Major Themes of the Qur'an.

J. Waardenburg, "World Religions as Seen in the Light of Islam" //Islam: Past Influence and Present Challenge. C. Waddy. The Muslim Mind.

***БИБЛИЯ: КАНОНИЧНОСТЬ (BIBLE, CANONICITY OF)

Каноничность (франц. canon " "правило" или "норма") обозначает свойство нормативных или утвержденных авторитетом бо-годухновенных книг, предназначенных Богом для включения в Священное Писание. Каноничность определяется Богом (см. библия: свидетельства истинности). отнюдь не древность, не подлинность и не мнение религиозного сообщества решают, является ли книга канонической, авторитетной. Книга ценится за то, что она каноническая, но еще не является канонической только оттого, что считается или считалась религиозно ценной. Ее авторитетность установлена Богом и лишь выявлена Божиим народом.

Определение каноничности. Различие между Божиим предопределением и человеческим выявлением существенно для правильного представления о каноничности, поэтому его нужно аккуратно проследить:

Распределение авторитета между церковью и каноном

В рубрике "Неправильный подход" авторитет Писания основывается на авторитете Церкви; при правильном подходе авторитет Церкви нужно искать в авторитете Писания. При неправильном подходе Церковь ставится над каноном, тогда как правильней, чтобы она числила себя под каноном. Собственно говоря, если под рубрикой "Неправильный подход" слово Церковь заменить словом Бог, то явственно проступит верный подход к канону. Только Бог регулирует канон; человек лишь осознает божественный авторитет, вложенный Богом в канон. Бог определяет канон, а человек выявляет его. Луи Госсен прекрасно изложил суть этого подхода: В этом вопросе, следовательно, Церковь есть служанка, а не госпожа; хранитель, а не судья. Она осуществляет функции исполнителя, а не распорядителя [...] Она произносит свидетельство, а не выносит приговор. Она выявляет канон Писания, а не создает его; она признает его подлинность, а не наделяет ею [...] Авторитет Писания, таким образом, не основан на авторитете Церкви: это Церковь зиждется на авторитете Писания [Gaussen, 137].

Выявление каноничности. Чтобы установить, какие книги предназначены Богом для включения в канон, необходимо применять надлежащие методы. Иначе список канонических книг мог бы оказаться расплывчатым и неверным. Во многих случаях процедуры, осуществлявшиеся при изучении ветхозаветного канона, были искажены из-за применения неправильных методов (см. апокрифы в ветхом и новом завете).

Неадекватные критерии каноничности. Пять методологических ошибок доставили Церкви особенно много неприятностей:

1) неспособность отделить книги, которые "известны", от книг, наделенных божественным авторитетом;

2) неспособность отличить разногласия относительно канона между различными группировками от неуверенности относительно канона внутри этих группировок;

3) неспособность отделить критерии для включения книг в канон от критериев для исключения книг из канона;

4) неспособность различать признанное в сообществе мнение о каноне и эксцентричные взгляды отдельных людей;

5) неспособность надлежащим образом учитывать иудейское свидетельство о каноне, переданное через христианских посредников, вследствие либо отрицания иудейского происхождения, либо игнорирования этих христианских посредников, через которых оно пришло (Beckwith, 7-8).

Принципы каноничности. В связи с тем, что Бог наделил Библию авторитетностью, а следовательно, и каноничностью, возникают новые вопросы: как верующие узнают о том, что предопределено Богом? Ведь и сами признанные каноническими книги Библии ссылаются на другие книги, которых уже не существует, например, на "книгу Справедливого" (Нав. 10:13) и на "книгу браней Господних" (Чис. 21:14). То есть существуют книги апокрифические и так называемые "утраченные книги". Откуда отцы Церкви узнали, что они не являются богодухновенными? Не говорят ли Лука (Лк. 1:1) и Иоанн (Ин. 21:25) об обилии религиозной литературы? Разве не существовали ложные послания (2 Фес. 2:2)? Какими признаками богодухновенности руководствовались отцы Церкви, когда выявляли и отбирали богодухновенные книги? Возможно, сам тот факт, что некоторые ка-ионические книги в определенные периоды вызывали сомнения в соответствии с тем или иным принципом, указывает одновременно как на значение этого принципа, так и на осторожность отцов Церкви при выявлении каноничности. Это порождает в нас уверенность, что народ Божий действительно включил в канон книги, предназначенные для того Богом.

Пять основополагающих вопросов составляют самое средоточие процесса выявления канона: Была ли книга написана Божиим пророком? Главным вопросом был вопрос, является ли книга пророческой. Пророческое происхождение определяло каноничность. Пророком считался человек, который провозглашал то, что раскрыл Бог. Таким образом, только пророческие писания становились каноническими. Все, что не написано Божиим пророком, не может быть частью Слова Божиего. Типовые обороты "и было слово Господне к пророку", "и сказал Господь", "так говорит Господь" настолько распространены в Ветхом Завете, что вошли в поговорки. В случае своей обоснованности эти указания на богодухновенность настолько недвусмысленны, что вряд ли возникала необходимость обсуждать, действительно ли определенные книги имеют божественное происхождение. В большинстве случаев вопрос сводился просто к установлению авторства данной книги. Если она была написана признанным апостолом или пророком, место в каноне было ей обеспечено.

Исторические или стилистические (внепшие или внутренние) свидетельства, которые подтверждают подлинность пророческой книги, тоже служат доводом в пользу ее каноничности. Именно к такой аргументации обратился Павел, обосновывая свои упреки галатам (Гал. 1:1-24). Он утверждал, что его проповедь была авторитетной, поскольку он провозглашал ее как уполномоченный посланник Бога, "Апостол, избранный не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом" (Гал. 1:1). Он также разгромил аргументацию своих оппонентов, которые проповедовали "иное" благовествование, "которое впрочем не иное, а только есть люди [...] желающие превратить благовествование Христово" (Гал. 1:7). Благовествование его оппонентов не могло быть истинным, потому что сами они суть "вкравшиеся лжебратия" (Гал. 2:4).

В этой связи следует отметить, что время от времени в Библии встречаются истинные пророчества людей, чья принадлежность к подлинному народу Божиему несколько сомнительна, таких как Валаам (Чис. 24:17) или Каиафа (Ин. 11:49-50). Тем не менее, если даже считать, что их пророчества были даны сознательно, эти пророки не являлись священнописателями библейских книг, настоящие священнописатели их просто цитировали. Следовательно, их высказывания попадают в ту же самую категорию, что и стихи древнегреческих поэтов, упоминаемые апостолом Павлом (ср. Деян. 17:28; 1 Кор. 15:33; Тит. 1:12).

Аргументация, выдвинутая Павлом против лжеучителей в Галатии, использовалась также в качестве основы для отклонения посланий, сфабрикованных или написанных с ложными притязаниями. Одно такое послание упоминается в 2 Фес. 2:2. Книга не может быть канонической, если она не является подлинной. Допустимо, чтобы книга прибегала к литературному приему подставного авторства, если это не обман. В литературных целях автор пользуется в качестве псевдонима чужим именем. Некоторые ученые полагают, что это имеет место в случае Книги Екклесиаста, если Кохелет писал в автобиографическом ключе, как бы от лица царя Соломона (см. Leupold, 8f.). В таком подходе нет ничего несовместимого с принципом отбора, но при том условии, если можно утверждать, что это чисто литературный прием, а не безнравственный обман. Однако, если автор притязает на свою принадлежность к апостолам, чтобы добиться признания своих идей, как это делают многие авторы новозаветных апокрифов, тогда имеет место безнравственный обман.

На основе этого "пророческого" принципа отбора в ранней церкви возникла полемика по поводу 2 Петра. Даже Евсевий в четвертом столетии писал: "Но так называемое Второе послание мы не признаем в качестве канонического, и тем не менее многим оно представляется полезным и изучается наряду с остальным Писанием" (Euse-bius, 1.193). В связи с различиями в стиле речи кое-кто полагал, что 2 Петра не могло быть написано тем же самым человеком, что и 1 Петра. Однако во 2 Петра утверждается, что написал его "Симон Петр, раб и Апостол Иисуса Христа" (2 Пет. 1:1). Таким образом, либо приходилось считать это послание фальшивкой, либо возникали большие трудности в объяснении стилистических различий. Те, кого встревожило упомянутое расхождение, поставили под сомнение подлинность 2 Петра, и одно время послание входило в число антилегоме-нов (условно находящихся в каноне книг). В конце концов оно утвердилось в каноне в качестве подлинного произведения Петра. Различия в стиле можно объяснить большим временным разрывом, изменением обстоятельств и тем фактом, что 1 Петра написал под диктовку Петра amanuensis (так назывался секретарь; см. 1 Пет. 5:13).

Во многих пророческих книгах их бого-духновенность была настолько очевидна, что их включение в канон стало само собой разумеющимся. Некоторые книги были отвергнуты из-за их недостаточной авторитетности (в первую очередь псевдоэпиграфы). Эти книги не имели свидетельств в пользу своих притязаний. Во многих случаях содержание их фантастическое, с сюжетами волшебства. Тот же самый принцип авторитетности стал причиной сомнений по поводу Книги Есфирь, особенно с учетом поразительного отсутствия в ней упоминаний имени Бога. После более глубокого изучения вопроса Книга Есфирь вернулась на свое место в каноне, когда отцы Церкви убедились, что авторитетность в ней присутствует, хотя и в менее очевидной форме.

Подтверждались ли полномочия свя-щеннописателя деяниями Бога? Чудо " это деяние Бога, которое подтверждает слово Божие, ниспосланное Божиему народу через Божиего пророка. Это знамение о его проповеди; чудо подтверждает его слова. Не каждое пророческое откровение подтверждалось таким особым чудом. Существовали и другие способы проверить подлинность предполагаемого пророка. Если возникали сомнения относительно полномочий пророка, они могли разрешиться благодаря божественному подтверждению, что и происходило в многочисленных случаях, упоминаемых во всех частях Писания (Исх. 4; Чис. 16 " 17; 3 Цар. 18; Мк. 2; Деян. 5; см. чудеса в библии).

Встречались как истинные, так и ложные пророки (Мф. 7:15), поэтому необходимо было божественное подтверждение для истинных. Моисею была дана власть творить чудеса в удостоверение его призвания (Исх. 4:1-9). Илия посрамил лжепророков Ваала благодаря сверхъестественному событию (3 Цар. 18). О Иисусе свидетельствовали чудеса и знамения, которые Бог сотворил через Него (Деян. 2:22). Что касается апостольской проповеди, она осуществлялась "при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Святого по Его воле" (Евр. 2:4). Павел дал коринфянам свидетельство о своем апостольстве, о чем и заявил им: "признаки Апостола оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами" (2 Кор. 12:12; см. чудеса: значение для апологетики).

Выражает ли проповедь истину о Боге? Только у непосредственных современников был доступ к сверхъестественным подтверждениям пророческой проповеди. Остальные верующие, жившие в отдаленных местах или в последующие эпохи, вынуждены были полагаться на другие способы проверки. Одним из таких способов служила проверка аутентичности книги. Иными словами, выражает ли книга истину о Боге и Божием мире, согласную с предыдущими откровениями? Бог не может противоречить Себе (2 Кор. 1:17-18), не может и изречь ложное (Евр. 6:18). Никакая книга, содержащая ложные заявления, не может быть Словом Божиим. Моисей изложил такие общие принципы отношения к пророкам: Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: "пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им": то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего [Вт. 13:1-3].

Таким образом, любое учение о Боге, противоречащее тому, что Его народ уже знал как истину, надлежало отвергать. Более того, любое предсказание о Божием мире, оказавшееся ложным, показывало, что слова пророка следует отвергать. Как сказал Израилю Моисей: И если скажешь в сердце твоем: "как мы узнаем слово, которое не Господь говорил?" Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости своей, " не бойся его [Вт. 18:21-22].

Пророк, сделавший такое ложное предсказание, мог подвергнуться побиванию камнями. Господь сказал: "пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти" (Вт. 18:20). Такого рода наказание предохраняло от повторных поползновений данного пророка и обеспечивало некоторое время для раздумий у других пророков, прежде чем они скажут: "так говорит Господь".

Истинность сама по себе еще не делает книгу канонической. Это скорее проверка аутентичности книги, чем ее каноничности. Это негативный критерий, согласно которому книга может быть удалена из канона. Жители Верии применили этот принцип, когда обратились к Писанию, чтобы выяснить, истинно ли учение Павла (Деян. 17:11). Если бы проповедь апостола не соответствовала учению ветхозаветного канона, она не могла бы быть от Бога.

Многие апокрифы были отвергнуты именно потому, что оказались не аутентичны. Иудейские учители и раннехристианские отцы Церкви отвергли или сочли второразрядными эти книги из-за того, что в них встречались исторические неточности и даже нравственные несоответствия. Реформаторы отвергли некоторые книги потому, что находили в них еретические учения, например, моление о мертвых, которое проповедуется в 2 Мак. 12:44-45. Апостол Иоанн настоятельно призывал верующих испытывать всякую предполагаемую "истину" на соответствие уже известному эталону, прежде чем принимать ее (1 Ин. 4:1-6).

Такая проверка на аутентичность послужила причиной сомнений в Посланиях Иакова и Иуды. Кое-кто полагал, что Послание Иуды не аутентично, поскольку в нем, возможно, цитируются не аутентичные книги псевдоэпиграфии (Иуд. 1:9,14; см. Jerome, 4). Мартин Лютер сомневался в каноничности Послания Иакова, потому что в нем нет достаточно явной сосредоточенности на распятии. Мартину Лютеру казалось, что книга учит о спасении делами. Углубленное изучение сняло с Послания Иакова эти обвинения, и даже сам Лютер изменил мнение о нем в лучшую сторону. Постепенно, в ходе исторического процесса, Послания Иакова и Иуды себя реабилитировали, и их каноничность была признана после того, как удалось гармонизировать их с остальным Писанием.

Пришло ли слово в силе Божией? Еще один метод проверки каноничности основан на способности книги просвещать и укреплять верующих. Для этого требуется сила Божия. Отцы Церкви были убеждены, что Слово Божие "живо и действенно" (Евр. 4:12) и, соответственно, должно обладать преображающей силою (2 Тим. 3:17; 1 Пет. 1:23). Если содержание книги не способствует достижению ее заявленных целей, если она не властна преобразить жизнь верующего, то, очевидно, за ее строками не стоит Бог. Слов о Божие явно должно быть подкреплено могуществом Божиим. Отцы Церкви были убеждены, что Слово Божие достигает своих целей (Ис. 55:11).

Павел применял этот принцип по отношению к Ветхому Завету, когда писал Тимофею: "притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою" (2 Тим. 3:15). Если Слово от Бога, оно действенно " оно сбудется. Эта простая проверка была установлена Моисеем для испытания истинности пророческого предсказания (Вт. 18:20 и далее). Если то, что было предсказано, не осуществится, значит, пророчество было не от Бога.

На этом основании еретическая литература и добросовестные произведения неканонической апостольской литературы не были допущены в канон. Даже такие книги, которые излагают духовное учение, но содержание которых можно в лучшем случае назвать лишь благочестивым, полагались неканоническими. Это относится к большей части литературы, созданной в апостольский и послеапостольский период. Существует огромное различие между каноническими книгами Нового Завета и другими религиозными произведениями апостольского века. "В них нет той же новизны и оригинальности, глубины и ясности. И это совсем не удивительно, ведь такое положение дел обусловлено переходом от истины, данной через непогрешимую богодух-новенность, к истине, добытой склонными к ошибкам первооткрывателями" (Berk-hof, 42). Неканоническим книгам не хватает силы; они лишены той мощной динамики, которая присуща богодухновенному Писанию. Они не пришли в силе Божией.

В число книг, способность которых просвещать и укреплять верующих ставилась под сомнение, входили Песнь песней Соломона и Книга Екклесиаста. Может ли подобная книга, эротически чувственная либо скептическая, быть от Бога? Очевидно, нет; до тех пор, пока эти книги рассматривались в таком ключе, они не могли считаться каноническими. В конце концов, в этих книгах было выявлено их духовное содержание, так что и сами книги были признаны. Принцип отбора, однако, применялся беспристрастно. Одни книги выдержали проверку; другие " нет. Ни одна книга, которой не хватало существенных духовно-просветительских или прикладных достоинств, не считалась канонической.

Была ли книга принята народом Божиим? Миссия Божиего пророка подтверждается деянием Бога (чудом), и в нем признают посланника Бога те люди, которые восприняли его проповедь. Таким образом, печать принадлежности к канону скрепляется тем обстоятельством, что книга была принята народом Божиим. Это не значит, что каждый человек в сообществе верующих, к которому была обращена проповедь пророка, признавал ее божественную авторитетность. Пророков (3 Цар. 17 " 19; 2 Пар. 36:11-16) и апостолов (Гал. 1) кое-кто отвергал. Тем не менее верующие в сообществе пророка признавали пророческую сущность его проповеди, как и другие современные верующие, которые слышали об этом пророке. Такое признание состоит из двух стадий: первоначальное одобрение и последующее признание.

Первоначальное одобрение книги людьми, к которым она была обращена, имело решающее значение. Павел сказал о фесса-лоникийцах: "Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие" (1 Фес. 2:13). Какими бы ни были последующие споры о месте данной книги, лучшими возможностями распознать удостоверения ее пророческой сущности располагали те люди, которые знали священ-нописателя. Определяющее свидетельство " то, которое указывает на признание современными священнописателю верующими.

Существуют весомые свидетельства того, что библейские книги немедленно принимались в канон. Книги Моисея были сразу помещены одесную ковчега завета (Вт. 31:26). Потом к ним была добавлена Книга Иисуса Навина (Нав. 24:26). Дальше последовали книги Самуила и других (1 Цар. 10:25). У Даниила имелись книги закона Моисеева и пророков, в том числе его современника Иеремии (9:2,10-11). Павел цитирует Евангелие от Луки в качестве "Писания" (1 Тим. 5:18). Петр располагал собранием "посланий" Павла (2 Пет. 3:16). Действительно, апостолы призывали, чтобы их послания читались и пересылались в кругу церквей (Кол. 4:16; 1 Фес. 5:27; Отк. 1:3).

Кое-кто настаивает, что Пр. 25:1 указывает на исключение. Здесь подразумевается, что некоторые из притчей Соломоновых, возможно, не были добавлены к канону при его жизни. Лишь потом эту часть притчей "собрали мужи Езекии". Не исключено, что эти дополнительные притчи (главы Пр. 25 " 29) не были официально представлены сообществу верующих при жизни Соломона, может быть, по причине нравственного упадка в ее конце. Тем не менее, поскольку это были аутентичные притчи Соломона, не оставалось причин, препятствующих предать их огласке позже и с этого момента незамедлительно признать их авторитетность. В таком случае главы Пр. 25 " 29 не составляют исключения из канонического правила немедленного признания.

Возможно также, что эта, конечная, часть притчей Соломона была известна и признана авторитетной еще при его жизни. Подтверждение такого мнения можно видеть в том факте, что относящаяся к Соломону часть Книги Притчей была разбита на три раздела, начинавшиеся, соответственно, со стихов Пр. 1:1; 10:1; 25:1. Возможно, они хранились на отдельных свитках. Союз "и" в Пр. 25:1 может подразумевать тот факт, что люди Езекии скопировали и этот, последний, раздел (свиток) наряду с первыми двумя. Тогда все три свитка были незамедлительно признаны божественно авторитетными и просто заново переписывались книжниками.

Поскольку на части Писания, относящиеся к любому периоду истории, есть ссылки в позднейших библейских текстах и каждая книга цитируется кем-либо из отцов ранней церкви или входит в какой-либо канонический список, существуют весомые свидетельства того, что в сообществе завета постоянно имело место общее согласие относительно канона. То, что определенные книги были написаны пророками в библейские времена и находятся в каноне, теперь свидетельствует в пользу их каноничности. Наряду со свидетельством о постоянстве мнений в сообществе это служит серьезным обоснованием того взгляда, что идея канона существовала с самого начала. Пребывание книги в каноне на протяжении многих столетий указывает, что современники написавшего ее пророка считали ее подлинной и авторитетной, несмотря на тот факт, что последующие поколения верующих не имеют настолько же определенных удостоверений пророческой миссии священнопи-сателя.

Позднейшие споры относительно некоторых книг не должны бросать тень на их первоначальное признание непосредственными современниками пророка. Истинная каноничность предопределялась Богом, когда Он вдохновлял пророка написать книгу, и незамедлительно выявлялась верующими, к которым пророк обращался.

С формальной точки зрения, дискуссия об определенных книгах в последующих столетиях велась не по поводу их каноничности, а по поводу их подлинности и аутентичности. Поскольку позднейшие читатели не имели ни доступа к священнопи-сателю, ни прямых свидетельств о сверхъестественных подтверждениях, они вынуждены были полагаться на свидетельство историческое. Коль скоро они благодаря свидетельствам убеждались, что книга написана удостоверенным посланником Божиим, эта книга включалась в общецерковный канон. Однако решения церковных соборов в четвертом и пятом столетиях не определяли канон, и нельзя сказать, что они впервые его выявили или признали. Авторитетность канонических книг никоим образом не обусловлена решениями позднейших церковных соборов. Все, что делали соборы, " оформляли позднейшее, обобщенное и окончательное признание того факта, что данные книги богодухновенны и восприняты народом Божиим.

Прошло несколько столетий, прежде чем были признаны все книги в каноне. Связь и транспорт отличались медлительностью, так что у верующих на Западе уходило много времени на полное ознакомление со свидетельствами о книгах, первоначально вошедших в обращение на Востоке, и наоборот. В период до 313 г. Церковь часто подвергалась гонениям, не оставлявшим полноценных возможностей для исследования, обдумывания и признания книг. Как только такие возможности появились, в самые короткие сроки было осуществлено общее признание всех канонических книг " на поместных соборах в Гиппоне (393) и в Карфагене (397). Нужды в особой пунктуальности не возникало, пока не вспыхнули споры. Маркион опубликовал свой гностический канон, в который вошли только Евангелие от Луки и десять посланий Павла, в середине второго столетия. Подложные евангелия и послания появлялись на протяжении второго и третьего столетия. Поскольку эти книги претендовали на божественную авторитетность, вселенская Церковь вынуждена была точно определить границы аутентичного, богодухновен-ного канона, который к тому времени был уже известен.

Применение принципов каноничности. Чтобы не создалось впечатления, будто бы какие-то специальные комиссии применяли эти принципы в явном виде и чисто механически, необходимы некоторые пояснения. Скажем, как эти принципы реали-зовывались в представлениях ранней христианской церкви? Хотя вопросы выявления канона равным образом возникали как по отношению к Ветхому Завету, так и по отношению к Новому Завету, Дж. Н.Д.Келли обсуждает эти принципы применительно к новозаветному канону. Он пишет: Главное, на что здесь нужно обратить внимание, " что утверждение окончательно согласованного списка кннг и того порядка, в котором их следует размещать, было результатом очень медленного, постепенного процесса [...] Необходимо отметить три особенности этого процесса. Во-первых, критерием, который в итоге стал доминировать, являлась апо-столичность. Если не удавалось доказать, ч то книга вышла нз-под пера апостола или, по крайней мере, что происхождение ее подкреплено апостольским авторитетом, она безоговорочно отвергалась, какими бы просветительскими достоинствами или популярностью среди верующих она ни характеризовалась. Во-вторых, были определенные книги, которые долгое время ожидали своей участи на границе канона, однако в конце концов не смогли получить доступ в него, обычно потому, что не несли этого бесспорного отпечатка [...] В-третьих, у некоторых из книг, позднее включенных в канон, уходил значительвый срок на то, чтобы добиться всеобщего признания [...] Тем не менее постепенными усилиями Церковь как на Востоке, так и на Западе выработала единое мнение относительно своих священных книг. Первым официальным документом, который перечисляет двадцать семь книг Нового Завета в качестве единственно канонических, стало Послание Афанасия на Пасху 367 г., однако процесс этот не везде завершился на протяжении еще, по меньшей мере, полутора столетий [Kelly, 59-60].

Одни принципы существовали в явном виде, а другие " в неявном. Все критерии богодухновенности необходимы для того, чтобы доказать каноничность каждой из книг. Должны присутствовать все пять вышеперечисленных признаков, по крайней мере в неявном виде; хотя некоторые из них важнее других. Например, укрепляющая верующих сила Божия явственней заметна в новозаветных посланиях, нежели в исторических повествованиях Ветхого Завета. Авторитетность провозглашений "так говорит Господь" совершенно очевидна в книгах пророков, но не в поэтических текстах. Это отнюдь не значит, что библейская поэзия менее авторитетна и что в истории искупления нет укрепляющей силы. А значит это, что отцы Церкви не всегда пользовались принципами отбора в их явном виде.

Некоторые принципы важнее других. Некоторые критерии богодухновенности важнее других, в том смысле, что выполнение одних подразумевает и выполнение других, что они являются для других ключевыми. Например, если книга авторитетным образом исходит от Бога, она будет наделена и укрепляющей силой " преображающей жизнь верующего силой Божией. Собственно говоря, если авторитетность наличествует безошибочно, то остальные критерии богодухновенности подразумеваются уже безусловно. По отношению к книгам Нового Завета доказательство их апостоли-чности, их пророческой сущности, зачастую считалось гарантией их богодухновенности (Warfield, 415). Если пророческая сущность могла быть удостоверена, одного этого оказывалось достаточно для утверждения книги в каноне. Вообще говоря, отцы Церкви в явном виде исследовали только апостоличность и аутентичность книг. Свойство книги укреплять верующих и всеобщее ее признание предполагались само собой разумеющимися, если только какие-либо сомнения, возникшие по поводу первых двух критериев, не вынуждали заново осуществлять проверку, как было в случаях со 2 Петра и со 2 Иоанна. Положительные результаты по первым трем критериям обеспечили благоприятный ее исход.

Свидетельство Святого Духа. Признание каноничности не было чисто формальным вопросом, который решал синод или церковный собор. Это был провиденциальный процесс, направляемый Святым Духом, Который свидетельствовал Церкви о действительности Слова Божиего (см. святой дух: значение для апологетики). люди не могли бы распознать Слово Божие, если бы Святой Дух не подготовил их к пониманию. Иисус сказал: "овцы Мои слушаются голоса Моего" (Ин. 10:27). Это не значит, что Святой Дух мистическим образом говорит в видениях, решая вопросы каноничности. Свидетельство Святого Духа убеждало верующих в реальности того, что богодух-новенный канон существует, но не указывало его точные границы (Sproul, 337-54). Вера соединилась с наукой; применялись объективные принципы, однако отцы Церкви знали, какие книги оказались в их церквях действенны для того, чтобы преображать жизнь верующих и через Святого Духа наставлять их души. Эти субъективные сведения соединялись с объективным свидетельством, подтверждая, что именно входит в Слово Божие.

Способы проверки каноничности не были чисто формальными средствами для определения объема богодухновенной литературы, и Святой Дух не говорил: "эта книга или этот текст богодухновенны; а эти " нет". Это было бы "разоблачение", а не выявление. Святой Дух провиденциально направлял процесс исследования и давал свидетельство людям в ходе чтения или слушания ими Слова.

Заключение. Важно проводить различие между определением и выявлением канона. Определение осуществляет один только Бог; народ Божий занимается выявлением. То, что книга является канонической, обусловлено ее богодухновенностью. То, что книга является канонической, становится известно в процессе признания ее людьми. Была ли книга 1) написана посланником Бога, 2) миссию которого подтвердили деяния Бога, 3) и который раскрыл истину 4) в силе Божией 5) и был незамедлительно признан Божиим народом? Если книга бесспорно соответствовала первому критерию, ее каноничность зачастую считалась сама собой разумеющейся. Современники пророка или апостола осуществляли первоначальное подтверждение. Позднее отцы Церкви разбирались в потоке религиозной литературы, чтобы официально признать, какие книги являются богодухновенными в том смысле, который подразумевает Павел в 2 Тим. 3:16.

Библиография:

R.Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism. L.Berkhof, The History of Christian Doctrines. Eusebius, Ecclesiastical History, Loeb, ed. L.Gaussen_f Theopnesustia.

N.L.Geisler and W.E.Nix, General Introduction to the Bible.

Jerome, Lives of Illustrious Men.

J. N. B. Kelly, Early Christian Doctrines.

J. P. Lange, Commentary on the Holy Scriptures.

H. C. Leupold, Exposition of Ecclesiastes.

R.C.Sproul, "The Internal Testimony of the Holy Spirit" //N.L.Geisler, ed., Inerrancy. В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bibie.

***БИБЛИЯ: КРИТИКА (BIBLE CRITICISM)

Критика в применении к Библии означает просто вынесение суждений. Как консервативные, так и неконсервативные ученые занимаются двумя формами библейской критики: низшей критикой, которая имеет дело с текстом; и высшей критикой, которая исследует источники текста. Низшая критика старается выяснить, что говорил изначальный текст, а высшая критика задается вопросами, кто говорил это, а также когда, где и зачем текст был написан.

Большая часть разногласий относительно библейской критики связана с критикой высшей. Высшую критику можно разделить на два типа " негативную (деструктивную) и позитивную (конструктивную). Негативная критика отрицает аутентичность большинства библейских текстов. Обычно этот критический подход опирается на предпосылки, заведомо отвергающие все сверхъестественное (см. чудеса и миф; чудеса: аргументы против). Кроме того, негативная критика зачастую подходит к Библии с недоверием, равносильным обвинительному уклону "виновен, пока не доказана невиновность".

Негативная новозаветная критика. Исторический, источниковедческий, фор-мологический, традициональный и редакционный методы (и их комбинации) являются подходами, в наибольшей степени подверженными тенденциозным уклонам. Любой из них, применяемый для обоснования предубеждений скептицизма, причем без всякого или почти без всякого стремления к истине, подрывает христианскую апологетику.

Историческая критика. Историческая критика " это широкий термин, объединяющий методы датировки документов и традиций, подтверждения событий, описываемых в таких документах, и использования результатов в историографии для реконструкции и осмысления. Французский свя-щенник-ораторианец (т.е. "светский" священник, не принимавший обета) Ришар Симон опубликовал начиная с 1678 г. ряд книг, в которых реализовал рационалистический, критический подход к изучению Библии. Так зародилось историко-крити-ческое направление в изучении Библии, хотя современная историко-критическая методология сложилась не раньше появления работ Иоганна Готтфрида Эйхгорна (Eich-horn; 1752 " 1827) и Иоганна Давида Ми-хаэлиса (Michaelis; 1717 " 1791). Свое влияние оказали светские исторические исследования Бартольда Георга Нибура (Nie-buhr; 1776 " 1831; Roemische Geschichte, "Римская история", 1811 " 1812), Леопольда фон Ранке (von Ranke; 1795 " 1886; "История романского и германского народов в 1494 " 1535 гг.", Geschichte der roma-nischen und germanischen Voelker von 1494 " 1535) и других, кто разрабатывал и совершенствовал методологию. Среди тех, кто попал под это влияние, был Иоганн Христиан Конрад фон Гофман (Hofmann; 1810 " 1877). Взятое им из трудов Фридриха Шеллинга (Schelling; 1775 " 1854), Фридриха Шлейермахера (Schleiermacher; 1768 " 1834) и из ортодоксального лютеранства он соединил с историческими концепциями и критическими методами, придя к библейско-богословскому синтезу. В его системе акцент ставился на "сверхисторической истории", "священной истории" или "истории спасения" (die Heilsgeschich-te) " такого рода истории, которая не обязательно должна быть истинной в буквальном смысле. Его идеи и концепции повлияли на Карла Барта (Barth; 1886 " 1968), Рудольфа Бультмана (Bultmann; 1884 " 1976) и других мыслителей двадцатого столетия. К концу девятнадцатого столетия выдающиеся ортодоксальные ученые бросили вызов "деструктивной критике" и связанному с ней рационалистическому богословию.

В число наиболее консервативных ученых входили Георг Сэлмон (Salmon; 1819 " 1904), Теодор фон Цан (Zahn; 1838 " 1933) и Р. Г. Лайтфут (Lightfoot; 1883 " 1953), которые применяли критические методы как основу для осуществления конструктивной критики. Эта конструктивная критика наиболее явственно реализует свой потенциал, когда занимается такими вопросами, как чудеса, рождение Иисуса от Девы, телесное воскресение Христа (см. воскресение христа: свидетельства). Историческая критика сегодня заняла свое законное место в библейских исследованиях. Во многих современных работах по исторической критике доминирует рационалистическое богословие, которое в то же самое время заявляет о своей поддержке традиционной христианской доктрины. В ходе развития метода появились такие его ответвления, как источниковедческая критика.

Источниковедческая критика. Источниковедческая критика, известная также под названием литературной критики, пытается установить и охарактеризовать литературные источники, используемые библейскими священнописателями. Она ставит своей целью выявить неявные литературные источники, классифицировать литературные типы текстов и ответить на вопросы об авторстве, единстве и дате создания ветхозаветных и новозаветных материалов (Geisler, 436). Некоторые литературные критики склонны разрушать единство Библии, объявляя определенные книги не аутентичными и отвергая само понятие богодухновенности текста. Иные критики осуществляют свое отрицание авторитетности тем способом, что модифицируют идею канона (например, в связи с псевдонимами), чтобы с помощью такой подгонки прийти к своим собственным выводам (ibid., 436). Тем не менее это нелегкое, но важное занятие может быть полезным подспорьем при толковании Библии, поскольку подтверждает историческую ценность библейских текстов. Кроме того, аккуратная литературная критика способна предотвратить искажения н исторической интерпретации библейских текстов.

Новозаветная источниковедческая критика в последнее столетие сосредоточилась на так называемой "синоптической проблеме", то есть на трудностях, возникающих при попытке определить такую схему литературной зависимости священнописателей друг от друга, которая объясняла бы совпадения и различия между синоптическими Евангелиями " Евангелиями от Матфея, от Марка и от Луки. Теоретики склонны прибегать к представлениям о ныне утраченном документе Q (от нем. die Quelle " "источник"), которым пользовались все три евангелиста, создававших свои Евангелия в той или иной последовательности, причем второй из них опирался на материалы первого, а третий " на материалы первых двух. Подобные теории были типичными предшественницами теории двух источников, выдвинутой В. Г. Стритером (Stree-ter; 1874 " 1937), в которой утверждается первенство Марка и которая в конечном счете получила широкое признание среди специалистов по Новому Завету. Но аргументация Стритера была поставлена под сомнение, и его тезисы оспаривались другими учеными. Эта Линнеманн (Linnemann), бывшая ученица Бультмана и библейский критик, написала глубокий критический разбор своих прежних взглядов, в котором, прибегнув к источниковедческому анализу, пришла к выводу, что в действительности синоптической проблемы вообще не существует. Она настаивает, что каждый евангелист создавал независимый рассказ о событиях, основанный на его личном опыте и на его собственных сведениях. Она пишет: "Со временем я все больше и больше убеждалась, что значительная часть новозаветной критики в том виде, в каком она практикуется приверженцами историко-критического богословия, не заслуживает звания науки" (Linnemann, 9). В другом месте она пишет: "Евангелия отнюдь не представляют собой литературные произведения, в которых творчески перерабатывается уже законченный материал, в той манере, в какой Гёте переработал популярную историю о докторе Фаусте" (ibid., 104). Напротив, "каждое Евангелие содержит завершенное и уникальное в своем роде свидетельство. Своим существованием оно обязано прямому или косвенному участию в событиях" (ibid., 194).

Критика форм. Критика форм изучает литературные формы, такие как эссе, поэмы и мифы, в соответствии с тем, что каждое литературное произведение имеет свою форму. Зачастую форма литературного произведения может очень многое рассказать о его внутренней сущности, о его создателе и социальном контексте. Обозначающий это технический термин звучит как Sitz im Leben (нем. " "жизненная ситуация"). Классическим примером л ибер ал ис тс ко го подхода здесь служит документарная или источниковедческая теория "J-E-P-D" авторства Пятикнижия, выдвинутая Юлиусом Вельхаузеном (Wellhausen; 1844 " 1918) и его последователями (см. пятикнижие: авторство моисея). Они фактически пытались занять примирительную позицию между традиционалистами и скептиками, датируя ветхозаветные книги на основе не столь сверхъестественных предпосылок в рамках "документарной теории". Эти документы классифицировались как материалы "Яхвиста", или "яхвестичес-кие" (J " Jehovistic), датируемые девятым столетием до P. X., как "элоистические" (Е " Elohistic), датируемые восьмым столетием, "второзаконные" (D " Deuterono-mic), относящиеся примерно ко времени Иосии (640 " 609), и "священнические" (Р " Priestly), относящиеся, вероятно, к пятому веку до P. X. Эволюционная концепция в литературной критике была настолько привлекательна, что данная источниковедческая теория происхождения Пятикнижия стала доминировать над всеми своими альтернативами. Примирительную позицию в некоторых аспектах этой теории занимали К. Ф. А. Дилманн (Dillman; 1823 " 1894), Рудольф Киттль (Kittle; 1853 "-1929) и другие. Противостояли документарной теории Франц Делич (De-litzsch; 1813 " 1890), который категорически отверг эту гипотезу в своем комментарии к Книге Бытие, Уильям Генри Грин (Green; 1825 " 1900), Джеймс Орр (Огг; 1844 " 1913), А. Г. Сейс (Sayce; 1845 " 1933), Вильгельм Моллер (Moeller), Эдуард Нэйвиль (Naville), Роберт Дик Уилсон (Wilson; 1856 " 1930) и другие (см. Harrison, 239-41; Archer; Pfeiffer). Иногда формоло-гический анализ искажается из-за доктринерских предубеждений, в том числе такого, например, что ранние формы должны быть краткими, а поздние формы " развернутыми; но в целом, однако, формологиче-ская критика приносит пользу при толковании Библии. Наиболее плодотворным оказалось применение критики форм при анализе Псалтири (Wenham, "History and the Old Testament", 40).

В изучении новозаветных Евангелий эти методы появились под названием Formges-chichte (нем. " "история формы") или критика формы. Среди тех, кто следовал идеям Генриха Паулюса (Paulus) и Вильгельма Де-Ветте (De Wette; 1780 " 1849), ученые Тюбингенской школы заложили основы теории источниковедческой критики. Они отстаивали приоритет Евангелия от Марка, как первого из написанных, и наличие у евангелистов множества письменных источников. Вильям Вреде (Wrede; 1859 " 1906) и другие формологические критики стремились отойти от хронологическо-гео-графических рамок синоптических Евангелий и исследовать двадцатилетний период устной традиции между окончанием новозаветных событий и первым письменным рассказом об этих событиях. Они пытались классифицировать имеющиеся материалы в соответствии с "формами" устной традиции и выявить ту историческую ситуацию (Sitz im Leben) ранней Церкви, которая и обусловила возникновение этих форм. Обычно предполагается, что каждый из таких единичных элементов традиции больше может рассказать о жизни и учении ранней Церкви, чем о жизни и учении исторического Иисуса. Формы, которые принимают эти единичные элементы традиции, дают представление об их сравнительной исторической ценности.

Основополагающий набор предпосылок критики форм представлен в трудах Мартина Дибелиуса (Dibelius; 1883 " 1947) и Бультмана. Дописывая новые изречения и деяния Иисуса в соответствии с требованиями ситуации, евангелисты, преследовавшие собственные цели, создавали искусственный контекст и приспосабливали к нему единичные элементы устной традиции. Опровергая сложившиеся взгляды на авторство, даты создания, структуру и стиль других новозаветных книг, деструктивные критики пришли к сходным выводам. Разрушая единство новозаветного богословия, они отрицают авторство Павла почти для всех традиционно приписываемых ему посланий, за исключением Послания к римлянам, 1 и 2 Коринфянам и Послания к галатам (Hodges, 339-48).

Радикальные разновидности критики форм исходят из двух основных посылок: 1) У раннехристианского сообщества не было или почти не было подлинной биографической заинтересованности, стремления к исторической правде, поэтому оно изменяло и дополняло устную традицию в соответствии с собственными потребностями. 2) Евангелисты были компиляторами и редакторами отдельных, изолированных элементов традиции, причем они формулировали и переформулировали их безотносительно к исторической реальности (см. Thomas and Gundry, A Harmony of the Gospels [281-82], где Дибелиус, Бультман, Бартон С.Истон [Easton], Р.Г.Лайтфут, Винсент Тейлор [Taylor] и Д.Е. Найнхам [Nineham] названы выдающимися представителями новозаветной критики форм).

Традициональная критика. Традициональная критика в первую очередь занимается историей традиции, еще не зафиксированной в письменном виде. Например, рассказы о патриархах, по всей вероятности, передавались изустно из поколения в поколение, пока не были записаны в виде связного повествования. Такие изустные традиции могли изменяться в ходе долгого процесса их передачи. Для библейского ученого представляло бы большой интерес узнать, какие изменения были внесены и в чем позднейшая традиция, ныне сохраняющаяся в литературном источнике, отличается от самых ранних устных вариантов.

Традициональная критика менее определенна, менее уверенна, нежели критика литературная, так как начинается там, где последняя останавливается, и приходит к выводам, которые уже сами по себе менее достоверны. Трудно проверить гипотезы о развитии устной традиции (Wenham, ibid., 40-41). Еще более эфемерна "литургическая традиция", теорию которой разрабатывали С. Мовинкель (Mowinckel) и его скандинавские сотрудники, доказывавшие, что литературное происхождение текстов имеет связь с допленными ритуалами святилища и с социологическими явлениями. Ответвлением литургического подхода является школа "мифа и ритуала" С. Г. Хука (Нооке), который доказывал, что характерный набор ритуалов и мифов был общим для всех ближневосточных народов, в том числе евреев. При обоих этих подходах указывают на вавилонские празднества в качестве аналогов, подтверждающих эти теоретические вариации на классические темы литературной и традициональной критики (Harrison, 241).

В изучении Нового Завета критика форм тесно связана с традициональной. Обзор многих ее основополагающих предпосылок применительно к новозаветным текстам сделали Оскар Кульманн в книге "Хрието-логия Нового Завета" (Cullmann, The Chris-tology of the New Testament) и И.Говард Маршалл в книгах "Происхождение новозаветной христологии" (Marshall, The Origins of New Testament Christology) и "Я верю в исторического Иисуса" (I Believe in the Historical Jesus). См. также обсуждение в: Бревард С. Чайлдс, "Введение в Ветхий Завет в качестве Писания" (Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture) и "Введение в Новый Завет в качестве канона" (Introduction to the New Testament as Canon) и Герхард Хазель, "Богословие Ветхого Завета: основные вопросы в текущей полемике" (Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate) и "Богословие Нового Завета: основные вопросы в текущей полемике" (New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate).

Редакционная критика. Редакционная критика теснее связана с самим текстом, чем критика традициональная. В результате она менее уязвима для обвинений в субъективных спекуляциях. Редакционная (изучающая редакции текстов) критика может достичь полной уверенности только тогда, когда располагает всеми источниками, которыми пользовался редактор (компилятор) текста, поскольку ее задача состоит в том, чтобы определить, как редактор компоновал материалы источников, что было им опущено, что добавлено и какие характерные тенденции он при этом проявлял. Даже в лучшем случае критикам доступна только часть источников, например, книги Царей (3 и 4 Царств), которыми пользовались священнописатели книг Паралипоме-нон. В иных же случаях, как в Ветхом, так и в Новом Завете, источники приходится реконструировать, опираясь лишь на сам отредактированный текст. Тогда редакционная критика в качестве литературной методологии становится гораздо менее определенной (Wenham, "Gospel Origins", 439).

Редакционная критика склонна к предпочтению того мнения, будто бы библейские книги были написаны много позже и иными авторами, нежели указано в самих текстах. Позднейшие редакторы-богословы вписывали известные из истории имена, чтобы придать своим произведениям больше значительности и повысить доверие к ним. В исследованиях Ветхого и Нового Завета это мнение сложилось на основе исторической, источниковедческой и формоло-гической критики. В результате были заимствованы и многие из соответствующих предубеждений, в том числе документарная гипотеза по отношению к ветхозаветным текстам и гипотеза о первенстве Марка " по отношению к Евангелиям.

Оценка. Как уже отмечалось, высшая критика может быть полезной, пока критики довольствуются анализом, основанным на том, что объективно известно или может предполагаться π пределах разумного. Настоящая критика не начинает свои построения с намерения ниспровергнуть авторитет и учение Писания.

Противопоставление типов критики. Тем не менее значительная часть современной библейской критики исходит из небиблейских философских предпосылок, описанных в книге Герхарда Майера (Maier), "Конец историко-критического метода" (The End of the Historical Critical Method). Эти предпосылки, несовместимые с христианской верой, относятся к таким философским направлениям, как деизм, материализм, скептицизм, агностицизм, гегельянский идеализм и экзистенциализм. Самой фундаментальной чертой здесь является доминирование натурализма (отрицание сверхъестественного), который интуитивно враждебен к любому документу, содержащему рассказ о чудесах (см. чудеса в библии; чудеса и миф). Этот натуралистичес-кий уклон и отличает негативную (деструктивную) высшую критику от позитивной (конструктивной): Позитивная Негативная критика критика (конструктивная) (деструктивная)

Основа: сверхъестественная Правило: текст достоверен, пока не доказана его сомнительность

Результат: Библия полностью истинна

Высший авторитет: Слово Божие Роль рассудка: выявление истины (рациональность) Натурализм Текст сомнителен, пока не доказана его достоверность Библия частично истинна Разум человека Определение истины (рационализм) Некоторые из негативных предпосылок требуют скрупулезного разбора, особенно в той мере, в какой они направлены на тексты Евангелия. Такой анализ особенно важен по отношению к источниковедческой, формологической и редакционной критике, так как эти методы оспаривают подлинность, аутентичность и, соответственно, божественную авторитетность Библии. Такого рода библейская критика необоснованна.

Ненаучная тенденциозность. Она подходит к документам со своей тенденцией отрицания сверхъестественного. Например, предтеча современной негативной критики Бенедикт Спиноза заявлял, что Моисей не мог написать Пятикнижие, а Даниил " всю Книгу Даниила, и что никаких описанных чудес на самом деле не было. Чудеса, указывал он, невозможны с точки зрения науки и рационализма.

Идущие по стопам Спинозы негативные критики пришли к выводу, что Исайя не мог целиком написать Книгу Исаии. Это предполагало бы сверхъестественные предсказания (в том числе знание имени царя Кира) будущего за сто лет вперед (см. пророчества как подтверждение библии). Сходным образом, негативные критики пришли к выводу, что Книга Даниила не могла быть написана раньше 165 г. до P. X. При такой поздней датировке она относится к периоду после реализации ее детального описания мировых владык и правителей вплоть до Антиоха IV Епифана (ум. в 163 до Р.Х.). Возможность сверхъестественного предсказания грядущих событий в качестве варианта объяснения не рассматривалась. С той же самой натуралистической тенденцией подходили к Новому Завету Давид Штраус (Strauss; 1808 " 1874), Альберт Швейцер (Schweitzer; 1875 " 1965) и Бультман, и получили те же самые катастрофические результаты.

Основания для такого отрицания сверхъестественного рухнули с появлением данных о возникновении Вселенной в результате Большого взрыва (см. эволюция космическая). Даже такой агностик, как Роберт Джастроу (Jastrow, 18), говорит о действии сверхъестественных сил (Kenny, 66); см. агностицизм; чудеса; чудеса: аргументы против), так что здесь достаточно лишь отметить, что после падения современного натурализма, то есть отрицания всего сверхъестественного, философских оснований для деструктивной критики не осталось.

Неточные представления о священнопи-сателях. Негативные критики игнорируют или преуменьшают роль апостолов и очевидцев, написавших свои рассказы о событиях. Из четырех евангелистов Матфей, Марк и Иоанн были несомненными очевидцами событий, о которых повествуют. Лука был их современником и в качестве историка отличался добросовестностью (Лк. 1:1-4; см. Книгу Деяний). В самом деле, каждая книга Нового Завета была написана современником Христа или очевидцем Его служения. Даже такие критики, как создатель богословия "смерти Бога" Джон А.Т.Робинсон (Robinson), признают, что Евангелия были написаны между 40 и 65 г. (Robinson, 352), еще при жизни очевидцев.

Но если основные новозаветные документы были созданы очевидцами, то большая часть деструктивной критики несостоятельна. Эта критика предполагает существование длительного перерыва, за время которого развивалась мифология. Исследования показали, что для развития мифологии требуется два поколения (Sherwin-White, 190).

Что в действительности говорил Иисус. Подобная критика ложно предполагает, будто бы новозаветные священнописате-ли не делали различия между собственными словами и словами Иисуса. То, что это различие между словами евангелистов и словами Иисуса проводилось совершенно явственно, следует из того факта, с какой легкостью можно подготовить издание Библии с соответствующим шрифтовым выделением. В самом деле, апостол Павел отчетливо разделяет свои слова и слова Иисуса (см. Деян. 20:35; 1 Кор. 7:10,12,25). То же можно сказать относительно апостола Иоанна и Откровения (см. Отк. 1:8,11,17-20; 2:1 и далее; 22:7,12-16,20). С учетом такой педантичности священнописателей, несправедливо со стороны новозаветных критиков полагать, не имея достаточно обоснованных данных, будто бы текст Евангелия не сообщает, что в действительности говорил и делал Иисус.

Миф? Подобная критика проводит некорректную аналогию между новозаветными повествованиями и фольклором или мифологией. Существует огромная разница между простым и строгим новозаветным рассказом о чудесах и вычурными мифами, созданными во втором и третьем столетии по P. X., и при сравнении текстов она отчетливо видна. Новозаветные священнописа-тели прямо осуждают мифы. Петр провозгласил: "Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но бывши очевидцами Его величия" (2 Пет. 1:16). Павел тоже предостерегал против веры в мифы или басни (1 Тим. 1:4; 4:7; 2 Тим. 4:4; Тит. 1:14).

Один из самых убедительных доводов против мнения о мифологичности Евангелия был высказан Клайвом Льюисом: И прежде всего, следовательно, какими бы хорошими библейскими критиками эти люди ни были, именно как критикам я им не доверяю. Они словно бы лишены литературного слуха, абсолютно нечувствительны к внутренним качествам текста, который читают [...] Если такой критик скажет мне, будто что-то в Евангелии представляет собой легенду или сказку, я желаю знать, сколько легенд и сказок он прочитал, в какой степени его обоняние натренировано в распознавании их чутьем; а не сколько лет он провел за этим Евангелием [...] Я читал поэмы, баллады, описания видений, легенды и мнфы всю свою жизнь. Я знаю, на что они похожи. И я знаю, что ничего похожего на это я не встретил [Lewis, 154-55].

Создатели или регистраторы? Необоснованная высшая критика бросает тень на правдивость новозаветных священнописа-телей, утверждая, будто бы Иисус никогда не говорил (и не делал) то, что приписывают Ему Евангелия. Даже критики, называющие себя евангелическими, доходят до того, что объявляют, будто бы высказывания "Иисус сказал или Иисус сделал не обязательно всегда означают, что в реальной истории Иисус это сказал или сделал, но иногда могут означать, что Иисус это сказал или сделал лишь в рассказе, сочиненном, по крайней мере отчасти, самим Матфеем" (Gundry, 630). Такая позиция недвусмысленно направлена на подрыв уверенности в правдивости Евангелий и в достоверности описываемых в них событий. При таком критическом подходе евангелисты становятся создателями событий, а не их регистраторами.

Разумеется, каждый добросовестный библейский ученый знает, что один евангелист в своем изложении сказанного Иисусом не всегда употребляет те же самые слова, что и другой евангелист. Тем не менее евангелисты всегда передают один и тот же смысл. Да, они отбирают, обобщают и перефразируют, но они не искажают. Сравнение параллельных повествований в Евангелиях служит тому весомым подтверждением.

Не существует оснований для заявлений одного новозаветного критика о том, будто бы Матфей сочинил сюжет о волхвах (Мф. 2), исходя из упоминания о двух горлицах (в Лк. 2). А ведь согласно Роберту Гандри (Gundry), Матфей "переделал храмовое жертвоприношение двух горлиц или двух птенцов голубиных при представлении младенца Иисуса предГоспода (Лк. 2:24; ср. Лев. 12:6-8) в вифлеемское избиение младенцев Иродом" (ibid. 34-35). При подобных построениях принижается не только правдивость евангелистов, но также аутентичность и авторитетность евангельских повествований. Кроме того, это просто неумно.

Не имел достаточных оснований и Пол К.Джуэтт, зашедший настолько далеко, чтобы настаивать (Jewett, 134-35), будто бы сказанное апостолом Павлом в 1 Кор. 11:3 неверно. Если Павел ошибается, тогда неверна и освященная временем истина: "То, что говорит Библия, говорит Бог". В самом деле, если прав Джуэтт, то даже человек, хорошо усвоивший, о чем говорит библейский священнописатель, вряд ли приблизится к познанию Божией истины (ср. Быт. 3:1). Если тезис: "То, что говорит Библия, говорит Бог" (см. библия: свидетельства истинности) ошибочен, тогда божественная авторитетность всего Писания ничего не значит.

Приверженность ранней церкви истине. То, что у ранней церкви не было настоящего интереса к жизнеописанию Иисуса, в высшей степени маловероятно. Новозаветные священнописатели, проникнутые той верой, которая у них была, верой в то, что Иисус есть долгожданный Мессия, Сын Бога Живого (Мф. 16:16-18), имели все причины для того, чтобы стремиться в точности записывать подлинные слова и дела Иисуса.

Отрицание этого противоречило бы их собственным ясным высказываниям. Как провозглашает Иоанн, "сотворил Иисус" все то, о чем говорится в написанном им Евангелии (Ин. 21:25). В другом месте Иоанн говорит: "О том [...] что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши [...] мы [...] свидетельствуем" (1 Ин. 1:1-2).

У Луки явственно виден глубокий исто-рико-биографический интерес раннехристианского сообщества, когда он пишет: "Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, " то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен" (Лк. 1:1-4). Заявление, которое делают критики, " будто бы новозаветные священнописатели не были заинтересованы в фиксации реальной истории " не слишком правдоподобно.

Деяния Святого Духа. В подобных предположениях также игнорируется или отрицается роль Святого Духа, укрепляющего память очевидцев событий. Отрицание евангельских повествований в значительной степени основано на том допущении, будто священнописатели вряд ли смогли бы вспомнить высказывания, обстоятельства и события спустя двадцать или сорок лет после произошедшего. Ведь Иисус умер в 33 г., а первые евангельские тексты, возможно, появились (самое позднее) в период между 50 и 60 г. по P. X. (Wenham, "Gospel Origins", 112-34).

И опять критики отвергают или игнорируют недвусмысленные слова Писания. Иисус обещал ученикам: "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин. 14:26).

Так что " даже при том маловероятном допущении, что никто не записывал слова Иисуса еще тогда, когда Он был с учениками, или вскоре после, " критики пытаются убедить нас, будто бы очевидцы, память которых позднее была сверхъестественным образом укреплена Святым Духом, не могли бы в точности записать все, что говорил и делал Иисус. Представляется гораздо более вероятной та ситуация, что очевидцы в первом столетии были правы, а критики в двадцатом столетии ошибаются, нежели ситуация обратная.

Принципы библейской критики. Разумеется, изучение Библии не обязательно должно быть деструктивным. Однако слова Библии следует понимать в их теистическом (сверхъестественном) контексте, с учетом исторической и грамматической (языковой) реальности. Позитивные принципы евангельского богословия сформулированы в "Чикагской декларации о библейской герменевтике" ("The Chicago Statement 011 Biblical Hermeneutics"; см. Geisler, Summit II: Hermeneutics, 10-13; Radmacher and Preus, Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible, esp. 881-914). 'Гам, в частности, сказано следующее: Статья XIII. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что понимание различных литературных категорий, формообразующих и стилистических, встречающихся в различных частях Писания, существенно для правильного экзегезиса, и поэтому мы ценим жанровую критику как одну из многих дисциплин в библейских исследованиях. МЫ ОТРИЦАЕМ, что жанровые категории, несовместимые с исторической достоверностью изложения, могут законным образом применяться для характеристики библейских повествований, которые сами себя характеризуют как рассказы о фактах.

Статья XIV. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что библейские описания событий, бесед и изречений, хотя и приводятся в различных, сообразно случаю, литературных формах, соответствуют историческим фактам. МЫ ОТРИЦАЕМ, что хоть что-то из таких событий, бесед и изречений, упомянутых в Писании, было вымышлено библейскими священнописателями или теми традициями, которые они встраивали в свой текст. Статья XV. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что Библию необходимо толковать в соответствии с прямым, нормативным смыслом сказанного в ней. Прямой смысл " это смысл грамматико-исторический, то есть такое значение текста, которое выражено его автором. Толкование в соответствии с прямым, буквальным смыслом способно разъяснить все фигуры речи и литературные формы, встречающиеся в тексте. МЫ ОТРИЦАЕМ законность любого подхода к Писанию, при котором к значению текста добавляется то, что не предусмотрено его прямым, буквальным смыслом. Статья XVI. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что определение канонического текста и его значения должно осуществляться легитимными критическими методами. МЫ ОТРИЦАЕМ легитимность такого применения любого метода библейской критики, при котором ставится под сомнение истинность или целостность значения текста, выраженного священнописателем, или любой другой библейской доктрины.

Редактирование против переработки. Существует важное различие между деструктивной переработкой и конструктивным редактированием. Ни один информированный ученый не станет отрицать, что библейские тексты за тысячелетия своей истории подверглись определенному редактированию. Такое узаконенное редактирование, однако, следует отличать от незаконной переработки, которую предполагают негативные критики. Негативные критики не смогли представить ни одного убедительного свидетельства того, что библейские тексты когда бы то ни было подвергались такого рода переработке, в осуществлении которой они уверены.

В следующей таблице сравниваются две эти концепции:

В подобной редакционной модели канона узаконенная деятельность переписчиков, в том числе модификация грамматических форм, исправление имен, компоновка пророческих текстов, смешивается с незаконным переиначиванием фактического содержания пророческих текстов. В ней смешивается приемлемое качество передачи при копировании с неприемлемыми искажениями. В ней уместное обсуждение того, какой текст создан раньше, заменяется неуместным обсуждением того, как позднейшие редакторы исказили истину текста. Не существует свидетельств того, что хоть сколько-нибудь значительная незаконная переработка текста производилась с тех пор, как Библия впервые появилась в письменном виде. Напротив, все имеющиеся данные указывают на точную передачу всех существенных моментов и большинства деталей. Никакого искажения основополагающих истин не произошло от изначальных текстов до той современной Библии, которую мы держим в руках (см. ветхий завет: рукописи; новый завет: рукописи).

Библиография:

O.CuIlmann, The Christotogy of the New Testament.

W. R. Farmer, The Synoptic Problem.

R. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art. G.Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. R. Jastrow, * A Scientist Caught between Two Faiths" //CT, 6 August 1982. P. Jewett, Man as Male and Female. E. Krentz, The Historical Critical Method. C.S.Lewis, Christian Reflections. E. Linnemann, Historical Criticism of the Bible.

_ Is There a Synoptic Problem?

G.M.Maier, The End of the Historical Critical Method. Marshall, I. H., The Origins of New Testament Christotogy. A. Q. Morton, and J. McLeman, Christianity in the ComputerAge.

E. D. Radmacher and R. D. Preus, Hermeneuticx, Inerrancy. and the Bible. J.Robinson, Redating the New Testament. E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition.

A.N.Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament.

B. H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins.

R. L. Thomas, "An Investigation of the Agreements between Matthew and Luke against Mark", JETS 19, (1976).

R.L.Thomas, "The Hermeneutics of Evangelical Redaction Criticism", JETS 29/4 (December J986). J. W. Wenham, "Gospel Origins", TJ 7, (1978).

_"History and The Old Testament", Bib. Sac., 124, 1967.

***БИБЛИЯ: ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ ОШИБКИ (BIBLE, ALI.EGED ERRORS IN)

Критики заявляют, что в Библии полно ошибок. Кое-кто говорит даже о тысячах ошибок. Тем не менее ортодоксальные христиане на протяжении многих веков утверждали, что Библия не содержит ни единой ошибки в своем изначальном тексте (в "автографах"; см. Geisler, Decide for Yourself). "Если нас приводит в недоумение какое-либо кажущееся противоречие в Писании", мудро замечает Августин, "непозволительно говорить: священнописатель этой книги ошибается; но либо рукопись с ошибками, либо перевод неверен, либо вы чего-то недопоняли" (Augustine, 11.5). За все время еще не была выявлена ни одна ошибка, восходящая к исконному тексту Библии.

Почему Библия не может ошибаться.

Доказательству безошибочности (непогрешимости) Библии можно придать следующую логическую форму:

Бог не может ошибаться.

Библия есть Слово Божие.

Следовательно, Библия не может быть ошибочной.

Бог не. может ошибаться. С логической точки зрения это доказательство безупречно. Значит, если посылки верны, то верно и заключение. Если теистический Бог существует (см. бог: свидетельства существования; теизм), то первая посылка верна. Ибо бесконечно совершенный, всеведущий Бог не может допустить ошибку. Писание свидетельствует об этом, решительно провозглашая, что "невозможно Богу солгать" (Евр. 6:18). Павел говорит о "неизменном в слове Боге" (Тит. 1:2). Это Бог, Который, даже если мы неверны, "пребывает верен, ибо Себя отречься не может" (2 Тим. 2:13). Бог есть истина (Ин. 14:6), и истинны Его слова. Иисус сказал Отцу: "слово Твое есть истина" (Ин. 17:17). Псалмопевец восклицает: "основание слова Твоего истинно" (Пс. 118:160).

Библия есть Слово Божие. Иисус, Сын Божий (см. христос: божественная сущность), указывал на Ветхий Завет как на "слово Божие", которое "не может нарушиться" (Ин. 10:35). Он сказал: "доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5:18). Павел добавил: "все Писание богодухновенно" (2 Тим. 3:16). Оно исходит "из уст Божиих" (Мф. 4:4). Хотя слова записывали люди, "никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Пет. 1:21).

Иисус обвинил религиозных наставников того времени в устранении слова Божи-его "преданием вашим, которое вы установили" (Мк. 7:13). Иисус указывал на записанное Слово Божие, снова и снова употребляя фразу "написано" (например, Мф. 4:4,7,10). В Новом Завете это веское указание на божественный авторитет Писания встречается свыше девяноста раз. Подчеркивая неизменность Божией истины, апостол Павел называет Писание "словом Божиим" (Рим. 9:6). Священнописатель Послания к евреям провозглашает: "слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4:12).

Следовательно, Библия не может быть ошибочной. Если Бог не может ошибаться и если Библия есть Слово Божие, то Библия не может быть ошибочной (см. библия: свидетельства истинности). Бог не сбивается, когда говорит. Бог истины дал нам Слово истины, и в нем нет ничего, что не от истины. Библия есть непогрешимое Слово Божие. Это не значит, что в наших текстах Библии нет трудностей. Они там есть, иначе в таких энциклопедиях, как эта, не было бы нужды. Но народ Божий может подходить к трудным местам с уверенностью, зная, что там нет реальных ошибок; Бог не может ошибаться.

Ошибки в естествознании и истории? Кое-кто полагает, что Писанию всегда можно доверять в жизненных вопросах, вопросах веры и нравственности, но в вопросах истории оно не всегда правильно. Эти люди полагаются на Писание в духовной сфере, но не в сфере научного знания (см. наука и библия). В таком случае Библия оказалась бы несостоятельна в качестве божественно авторитетного источника, так как историческое и научное знание нерасторжимо связано с духовным.

Тщательный анализ Библии показывает, что научные (фактографические) и духовные истины Писания зачастую неотделимы друг от друга. Невозможно отделить духовную истину о воскресении Христа от того факта, что Его тело бесповоротно и в прямом физическом смысле покинуло гроб и оказалось среди живых (Мф. 28:6; 1 Кор. 15:13-19). Если бы Иисус не был рожден от Девы в прямом биологическом смысле, то Он бы не отличался от всех остальных представителей рода человеческого, на которых лежит клеймо Адамова греха (Рим. 5:12). Сходным образом, смерть Христа за наши грехи не может быть отделена от буквального пролития Его крови на кресте, ибо "без пролития крови не бывает прощения" (Евр. 9:22). Существование Адама и его грехопадение не могут быть мифом. Если бы Адама не существовало в прямом смысле слова и не было бы фактического грехопадения, тогда бы духовное учение о прирожденном грехе и физической и духовной смерти было бы ложным (Рим. 5:12). Историческая реальность и богословская доктрина должны быть вместе подтверждены или опровергнуты.

Точно так же, доктрина воплощения (см.Христос: божественная сущность) неотделима от исторической истины о Иисусе из Назарета (Ин. 1:1,14). Нравственное учение Иисуса о супружеском единстве было основано на Его учении о буквально существовавших Адаме и Еве, которых соединил в браке Бог (Мф. 19:4-5). Нравственное или богословское учение лишено смысла в отрыве от своей исторической, фактической основы. Если кто-либо отрицает, что некое событие произошло буквально, в про-странственно-временной привязке, тогда не останется оснований верить в опирающуюся на него библейскую доктрину, как и во что бы то ни было еще, ибо все тогда окажется недостоверным (см. чудеса и миф).

Иисус зачастую сопоставлял ветхозаветные события и важные духовные истины. Он сравнивал Свою смерть и воскресение с тем, как Иона три дня пробыл в чреве кита (Мф. 12:40), а внезапность Своего второго пришествия " с внезапностью Ноевого потопа (Мф. 24:37-39). Как обстоятельства, так и стиль этих сравнений выявляют, что Иисус подтверждал историческую достоверность данных ветхозаветных событий. Иисус указывал Никодиму: "Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, " как поверите, если буду говорить вам о небесном?" (Ин. 3:12). Вывод из сказанного таков, что Библия, если бы не говорила правдиво о физическом мире, не могла бы заслуживать доверия, когда говорит о мире духовном. То и другое теснейшим образом взаимосвязано.

Богодухновенность подразумевает не только все то, чему Библия прямо учит, но и все, чему Библия косвенно поучает. Это верно в отношении истории, науки, математики " всех утверждений, которые Библия объявляет истинными, будь то нечто значительное или маловажное. Библия есть Слово Божие, а Бог не отклоняется от истины. Верны все составные части, как и то целое, в которое они складываются.

Если богодухновенна, то непогрешима. Непогрешимость есть логическое следствие богодухновенности (см. библия: свидетельства истинности). Непогрешимость подразумевает "полную истинность, отсутствие ошибок". И то, что вдохновлено Богом (бо-гдухновенно), должно быть полностью истинно (непогрешимо). Полезно, однако, будет уточнить и пояснить, что мы подразумеваем под "истиной" и в чем заключается "ошибочность" (см. Geisler, "The Concept of Truth in the Inerrancy Debate").

Истина " это то, что соответствует реальности (см. природа истины). Ошибка " это то, что не соответствует реальности. Ничто ошибочное не может быть истинным, даже если автор стремился только к истине. Иначе любое искреннее высказывание, когда-либо сделанное, пришлось бы считать истинным, каким бы заблуждением оно ни являлось.

Некоторые библейские ученые доказывают, что Библия не может быть непогрешимой, посредством такого ложного рассуждения:

1) Библия есть человеческая книга.

2) Человек ошибается.

3) Следовательно, Библия содержит ошибки.

Ошибочность этого умозаключения можно продемонстрировать с помощью такого же неправильного рассуждения:

1) Иисус был человеческим существом.

2) Человеческие существа грешат.

3) Следовательно, Иисус грешил.

Легко видеть, что этот вывод ложен. Иисус был без греха (Евр. 4:15; см. также 2 Кор. 5:21; 1 Пет. 1:19; 1 Ин. 2:1; 3:3). Однако если Иисус никогда не грешил, в чем же неверно приведенное выше рассуждение о том, что Иисус был человек, а люди грешат, значит, и Иисус грешил? Где тут хромает логика?

Ошибка состоит в предположении, что Иисус есть просто человек. Те, кто есть просто люди, грешат. Но Иисус был не просто человек. Он также есть Бог. Точно так же, Библия " не просто человеческая книга; она также Слово Божие. Как и Иисус, она имеет божественную грань, которая лишает силы утверждение о том, что все человеческое ошибочно. Библия и Иисус божественны и не могут ошибаться. Ошибка в записанном Слове Божием возможна не в большей степени, чем грех в живом Божием Слове.

Подход к трудным местам в Библии.

Как сказано в приведенной выше цитате из Августина, ошибки содержатся не в Божием откровении, но в неправильном толковании его людьми. За исключением описок при копировании и посторонних включений, прокравшихся в различные семейства текстов на протяжении многих веков, все предположения критиков относительно ошибок в Библии основаны на их собственных ошибках. Большинство таких проблем попадает в одну из следующих категорий.

Предположение о том, что неразъясненное необъяснимо. Ни один информированный человек не станет заявлять, будто бы способен полностью объяснить все трудные места в Библии. Тем не менее было бы ошибкой для критика предполагать, что неразъясненное не может быть и никогда не будет разъяснено. Когда ученый сталкивается с какой-либо аномалией в природе, он отнюдь не отказывается от дальнейшего научного исследования. Наоборот, все необъяснимое стимулирует свое дальнейшее изучение. Когда-то ученые не могли объяснить такие явления, как метеориты, затмения, смерчи, ураганы и землетрясения. До самых недавних пор ученые не понимали, как шмель или майский жук ухитряется летать. Все эти феномены раскрыли свои тайны благодаря неустанному терпению. Сейчас ученые не знают, каким образом жизнь может существовать в условиях глубоководных термальных разломов. Но ни один ученый не выбрасывает полотенце на ринг и не кричит: "Противоречие!"

Истинный библейский ученый подходит к Библии с тем же самым предположением, что объяснения для до сих пор не объясненного существуют. Столкнувшись с явлением, объяснения которого неизвестны, исследователь продолжает свои исследования, изыскивает новые средства, чтобы узнать ответ на загадку. Для веры в то, что ответ будет найден, существуют рациональные основания, так как большинство казавшихся ранее неразрешимыми проблем ныне решены благодаря естественнонаучным, текстологическим, археологическим, лингвистическим и иным исследованиям. Когда-то критики полагали, что Моисей не мог написать первые пять книг Библии, так как Моисей принадлежал к дописьменной культуре. Сейчас мы знаем, что письменность существовала за тысячи лет до Моисея (см. пятикнижие: авторство моисея).

Некогда критики были уверены, что упоминаемые в Библии "хеттеяне" (хетты) есть чистая фикция, и народ с таким названием никогда не существовал. Сейчас, когда в Турции была обнаружена целая национальная библиотека хеттов, былой апломб этих самоуверенных скептиков выглядит комично. Накапливающиеся археологические данные указывают, что скоро стихнут и подобные насмешки в отношении возможного пути и даты Исхода. Эти и многие другие примеры вселяют уверенность, что трудные места в Библии, которые еще не получили своего объяснения, не являются ошибками.

Предубеждение, что Библия виновна в ошибках, пока не доказано обратное. Многие критики исходят из предположения, что библейские утверждения неверны, пока каким-либо образом не будет доказано, что они верны. Однако, как и в случае предъявления американскому гражданину обвинения в преступлении, Библия вправе рассчитывать на презумпцию невиновности, на то, что ее будут читать с такой же степенью доверия, как любую другую литературу, относящуюся к разряду документальной. Именно так мы подходим ко всем сообщениям в коммуникации между людьми. Иначе жизнь стала бы невозможной. Если бы мы исходили из предположения, что дорожные знаки и сигналы светофора неверны, мы, наверное, погибли бы, не успев даже убедиться в обратном. Если бы мы исходили из предположения, что надписи на продовольственных товарах вводят в заблуждение, нам пришлось бы, делая покупки, вскрывать подряд все банки и пакетики.

Библия, как и любая другая книга, вправе рассчитывать на доверие к ее рассказу о том, что ее создатели сказали, пережили и услышали. Негативные критики исходят из прямо противоположной посылки. Тогда не слишком удивительна их убежденность в том, что Библия заведомо полна ошибками.

Смешение толкования с откровением. Иисус подтвердил, что "не может нарушиться Писание" (Ин. 10:35). Библия, будучи книгой непогрешимой, также неизменна в слове. Иисус провозгласил: "истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5:18; ср. Лк. 16:17). Кроме того, Писание также является последней инстанцией, ему принадлежит право последнего слова по поводу всего, что в нем обсуждается (.см. библия в понимании иисуса). Иисус ссылался на Библию в борьбе с искусителем (Мф. 4:4,7,10), для решения богословского спора (Мф. 21:42) и для подтверждения Своей власти (Мк. 11:17). Иногда библейское учение опирается на незначительные исторические детали (Евр. 7:4-10), на слово или фразу (Деян. 15:13-17), на различие между единственным и множественным числом (Гал. 3:16).

Но, в то время как Библия непогрешима, этого нельзя сказать о ее человеческих толкованиях. И хотя Слово Божие совершенно (Пс. 18:8), пока существуют несовершенные человеческие существа, будут возникать неправильные толкования Слова Бо-жиего и ложные представления о Божием мире. С учетом этого не следует торопиться с предположением, что ныне доминирующие в науке теории и есть ее последнее слово. Некоторые из вчерашних неопровержимых принципов современные ученые считают глубоко ошибочными. Итак, следует ожидать, что будут существовать противоречия между популярными в науке данного периода мнениями и общепринятыми толкованиями Библии. Но это еще далеко не доказательство существования реальной несовместимости.

Отрыв от контекста. Наиболее распространенная ошибка всех комментаторов Библии, в том числе некоторых научных критиков, сводится к прочтению текста в отрыве от надлежащего контекста. Как утверждает пословица: "текст без контекста " просто текстура". С помощью такой фальсифицированной процедуры можно вывести из Библии все что угодно. В Библии сказано: "нет Бога" (Пс. 13:1). Конечно, в контексте это звучит иначе " "сказал безумец в сердце своем: нет Бога". Можно заявить, что Иисус призывал нас: "не противься злому" (Мф. 5:39), однако нельзя игнорировать контекст учения о неотмщении, в котором Им дано это наставление. Многие готовы понять заповедь Иисуса "просящему у тебя дай" (Мф. 5:42) как свою обязанность дать маленькому ребенку поиграть заряженное ружье, если он только попросит. Игнорирование той особенности, что значение определяется контекстом, является главным грехом тех, кто находит в Библии погрешности.

Толкование трудных мест без учета ясных. Некоторые высказывания трудно понять, или они кажутся противоречащими каким-то другим местам в Писании. Как может показаться на первый взгляд, Иаков говорит, что спасение обусловлено делами (Иак. 2:14-26), тогда как Павел учит, что оно дается по благодати. Павел обращается к христианам: "благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился" (Еф. 2:8-9). Еще он говорит: "не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность" (Рим. 4:5). И: "Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости" (Тит. 3:5).

Тщательный анализ всего сказанного Иаковом и Павлом показывает, что Павел говорит об оправдании перед Богом (одной только верою), тогда как у Иакова речь идет об оправдании перед людьми (которые способны видеть только то, что мы делаем). Как Иаков, так и Павел говорят о плодах праведности, которые всегда проявляются в жизни тех, кто любит Бога.

Еще один сходный пример, на этот раз касающийся только Павла, можно найти в Флп. 2:12. Павел говорит: "со страхом и трепетом совершайте свое спасение". Казалось бы, речь идет о спасении делами. Но это ведь прямо противоречит процитированным выше текстам и множеству других мест в Писании. Если подойти к этому трудному месту с его призывом "совершать свое спасение" в свете других, ясных мест, то мы сможем увидеть, что речь не идет о том, будто бы мы спасаемся делами своими. Собственно говоря, смысл сказанного проясняется в следующем же стихе. Мы должны проявлять свое спасение, потому что Бо-жия благодать принесла его в наши сердца. По словам Павла, "потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению" (Флп. 2:13).

Учение, основанное, на неясных местах. Некоторые места в Библии трудны, потому что смысл их неясен. Обычно это связано с тем, что ключевое для текста слово употребляется в Писании только один раз (или очень редко), и поэтому трудно понять, что имеет в виду автор, если не удается вывести это из контекста. В одном из самых известных библейских изречений содержится слово, которое больше нигде не появляется во всей известной древнегреческой литературе вплоть до того времени, когда был создан Новый Завет. Это слово мы встречаем в молитве, которую называют "Отче наш" (Мф. 6:11). Фразу обычно переводят как "хлеб наш насущный дай нам на сей день". Проблематичным здесь является как раз слово "насущный" " epiousion. Специалисты по древнегреческому языку до сих пор не пришли к соглашению ни относительно его происхождения, ни относительно его точного смысла. Различные комментаторы пытаются установить связь с каким-либо из хорошо известных древнегреческих слов, так что было предложено несколько вариантов перевода:

Хлеб наш неоскудевающий (непрестанный) дай нам на сей день.

Хлеб наш сверхматериальный (как сверхъестественный дар небес) дай нам на сей день.

Хлеб наш для нашего пропитания дай нам на сей день.

Хлеб наш ежедневный (насущный, нужный на сегодня) дай нам на сей день.

Каждый из этих вариантов имеет своих сторонников, у каждого есть смысловое согласование с контекстом, и каждый вполне правдоподобен в условиях ограниченной лингвистической информации. Не видно убедительных причин для того, чтобы отказаться от варианта перевода, ставшего общепринятым, однако трудность здесь есть, потому что значение одного из ключевых слов все-таки неясно В иных же случаях сами слова ясны, но общий смысл неочевиден, поскольку мы не владеем некоей исходной информацией, которая была известна первоначальным читателям. Это определенно так в случае 1 Кор. 15:29, где Павел говорит о "крестящихся для мертвых". Имеет ли он в виду умерших верующих, которые не были крещены, так что другие крестятся ради них, чтобы они могли быть спасены (как утверждают мормоны)? Или же речь идет о других верующих, крещением входящих в Церковь, чтобы занять место тех, кто ушел из жизни? Или речь идет о верующем, крестящемся "ради" (то есть "в предвидении") своей смерти и погребения со Христом? Или о чем-то еще?

Когда у нас нет уверенности, нужно помнить о нескольких вещах. Во-первых, не следует выстраивать доктрину, опираясь на неясное место. Правило "счета на пальцах" в случае Библии гласит: главные высказывания суть ясные высказывания, и ясные высказывания суть главные высказывания. Это называется "прозрачностью" (ясностью) Писания. Если что-то действительно важно, об этом сказано ясно и, по всей вероятности, сразу в нескольких местах. Во-вторых, если смысл данного места в Библии неясен, мы никогда не должны приходить к выводу, что оно означает нечто, противоречащее другим, ясным местам в Писании.

Игнорирование человеческого фактора при создании Библии. За исключением небольших частей текста, таких как Десять заповедей, которые написаны были "перстом Божиим" (Исх. 31:18), Библия не была продиктована устно (см. Rice). Священнописатели не были секретарями у Святого Духа. Они были вполне человечными составителями, с их собственными литературными вкусами и идиосинкразиями. Эти священнописатели, со всеми их человеческими чертами, иногда черпали свой материал из человеческих источников (Нав. 10:13; Деян. 17:28; 1 Кор. 15:33;'Гит. 1:12). Фактически, каждая книга Библии есть произведение писавшего человека " в общей сложности их около сорока. В Библии также видны различные человеческие литературные стили. Священнописатели говорят с точки зрения земного наблюдателя, когда описывают, в какой стороне восходит или заходит солнце (Нав. 1:15). Они также проявляют вполне человеческие психологические черты, такие как забывчивость (1 Кор. 1:14-16) и человеческую эмоциональность (Гал. 4:14). В Библии находят свое выражение специфические человеческие интересы. У Осии был интерес к земледелию, у Луки " к медицине, а Иаков любил природу. В число библейских священ-нописателей входят законодатель (Моисей), военачальник (Иисус Навин), пророки (Самуил, Исайя и другие), цари (Давид и Соломон), музыкант (Асаф), пастух (Амос), царевич и государственный муж (Даниил), священник (Ездра), сборщик налогов (Матфей), врач (Лука), ученый (Павел) и рыбаки (Петр и Иоанн). При таком разнообразии профессий, характерном для библейских священнописателей, только естественно, что их личные интересы и особенности должны были найти свое отражение в их произведениях.

Как и Христос, Библия вполне человечна и все же не содержит ошибок. Забывая о человеческом аспекте Писания, мы можем прийти к ошибочному отрицанию его единства, ожидая встретить в нем выразительные средства на более высоком уровне, чем это типично для человеческих произведений. Это станет еще очевидней, когда мы будем обсуждать дальнейшие ошибки критиков (см. БИБЛИЯ: КРИТИКА).

Предубеждение, будто бы частичный рассказ есть ложный рассказ. Критики зачастую торопятся с тем выводом, что неполный рассказ неверен. Это, однако, не так. Если бы было так, то большую часть из того, что говорится, следовало бы считать искажением истины, ведь очень редко соображения времени и места позволяют привести абсолютно полный рассказ. Иногда библейские священнописатели выражают одно и то же в разной форме или, по крайней мере, с различных точек зрения, в разное время, подчеркивая различные моменты. Таким образом, богодухновенноеть не исключает разнообразия форм выражения. В четырех Евангелиях описывается одна и та же история " зачастую одни и те же эпизоды " разными способами и для разных категорий людей, а иногда даже одно и то же высказывание передано различными словами. Сравним, например, хорошо известное исповедание Петра в Евангелии: У Матфея: "Ты " Христос, Сын Бога Живого" (Мф. 16:16). У Марка: "Ты " Христос" (Мк. 8:29).

У Луки: [почитаем] "за Христа Божия" (Лк. 9:20).

Даже Десять заповедей, "написанные перстом Божиим" (Вт. 9:10), во второй раз приводятся уже с вариациями (ср. Исх. 20:8-11 со Вт. 5:12-15). Существует много расхождений между 3 и 4 книгами Царств и книгами Паралипоменон в описании одних и тех же событий, и все же это не подразумевает противоречий в событиях, о которых идет речь. Если уж такие важные вещи могли быть сформулированы по-разному, то нет никаких причин, почему бы в остальных частях Писания одни и те же истины не могли бы повторяться без одеревеневшей дословности.

Новозаветные ссылки на Ветхий Завет. Критики часто указывают на текстуальные отклонения при использовании в Новом Завете ветхозаветных материалов, считая это признаком ошибки. Они забывают, что не всякая ссылка обязательно будет прямой цитатой. Иногда мы прибегаем к прямым цитатам, а иногда " к косвенным. В то время (как и сейчас) абсолютно приемлемой с точки зрения литературного стиля была передача сути сказанного без точного воспроизведения тех же самых слов, то есть не дословная. Один и тот же смысл может найти для себя другое словесное выражение.

Разночтения при новозаветном цитировании ветхозаветных текстов относятся к нескольким различным категориям. Иногда они связаны с тем, что происходит смена говорящего. Например, у Захарии слова Господа переданы как "они воззрят на [Меня] {"Него"}, Которого пронзили" (Зах. 12:10). Когда это цитируется в Новом Завете, говорит Иоанн, а не Бог. Поэтому цитата дается в виде "воззрят на Того, Которого пронзили" (Ин. 19:37).

В других случаях священнописатели цитируют только часть ветхозаветного текста. Так поступает Иисус, проповедуя в синагоге города, где был воспитан, в Назарете (Лк. 4:18-19, цитата из Ис. 61:1-2). По сути дела, Он остановился на середине предложения. Если бы Он продолжил цитату, Он не смог бы перейти к Своему главному выводу из этого текста: "ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:21). Ведь уже следующая фраза цитаты, "и день мщения Бога нашего", указывает на Его второе пришествие.

Иногда в Новом Завете ветхозаветный текст перефразируется или обобщается (например, Мф. 2:6). Встречается и объединение двух текстов в один (Мф. 27:9-10). Изредка идет ссылка на некую ветхозаветную истину без цитирования конкретного текста. Например, Матфей говорит, что Иисус пришел в Назарет, "да сбудется реченное чрез пророка, что Он Назореем наречется" (Мф. 2:23). Отметим, что Матфей не цитирует конкретного пророка, а говорит о "пророке" вообще. О смиренности Мессии говорится в нескольких текстах. В Израиле во времена Иисуса жителем Назарета, "Назореем" иносказательно называли человека с низким социальным статусом.

Встречаются примеры, когда в Новом Завете ветхозаветный текст приобретает иную направленность. Например, у Осии "из Египта вызвал сына Моего" говорится применительно к мессианскому народу, а у Матфея "из Египта воззвал Я Сына Моего" относится уже к представителю этого народа, к Мессии (Мф. 2:15, цитата из Ос. 11:1). Ни в коем случае Новый Завет не переиначивает и не перетолковывает Ветхий Завет, не выводит из него ложных следствий. Новый Завет при цитировании Ветхого Завета не допускает таких ошибок, в отличие от критиков, когда они берутся цитировать Новый Завет.

Предположение, что различающиеся рассказы неверны. Из того, что два (а иногда и более) рассказа о данном событии различаются между собой, еще не следует, что они окажутся взаимоисключающими. В Мф. 28:5 говорится, что после Воскресения у гроба был один Ангел, тогда как Иоанн сообщает нам, что Ангелов было двое (Ин. 20:12). Но эти рассказы не противоречат друг другу. Данную проблему легко проясняет один непогрешимый математический принцип: там, где есть двое, всегда найдется хотя бы один. Матфей не говорит, что там был только один Ангел. Далее, в какой-то момент того наполненного событиями утра у гроба мог быть один Ангел, а в другой момент " двое. Приходится вставлять врассказ Матфея слово "только", чтобы сделать его действительно противоречащим рассказу Иоанна. Но если критик предвзято подходит к текстам с целью показать, что они ошибочны, то ошибка здесь не в Библии, а в таком подходе критика.

Сходным образом, Матфей рассказывает нам, что Иуда пошел и повесился (Мф. 27:5). Но Лука утверждает, что "расселось чрево его, и выпали все внутренности его" (Деян. 1:18). И опять же, эти сведения не исключают друг друга. Если Иуда повесился на дереве, стоящем в этой гористой местности на краю обрыва или расщелины, и его тело сорвалось на острые камни внизу, то его внутренности действительно могли вывалиться наружу, как натуралистически описывает Лука.

Предположение, будто бы Библия одобряет все, о чем в ней написано. Ошибочно считать, будто бы все, содержащееся в Библии, санкционировано Библией. Вся Библия есть истина, однако в ней встречаются описания лжи, например, лжи сатаны (Быт. 3:4; ср. Ин. 8:44) или Раав блудницы (Нав. 2:4). Богодухновенность присуща всему Писанию в том смысле, что Библия правдиво и точно сообщает даже о лжи и ошибках греховных существ. Истина Писания содержится в том, что Библия раскрывает, а не во всем, что она описывает. Если упустить из виду это различие, можно прийти к неверному выводу, будто бы Библия учит безнравственному, так как она повествует о грехе Давида (2 Цар. 11:4), выступает за полигамию, упоминая о многоженстве Соломона (3 Цар. 11:3), или одобряет атеизм, потому что цитирует безумца, сказавшего "нет Бога" (Пс. 13:1).

Игнорирование того, что Библия не является научно-технической книгой. Чтобы быть истинной, книга не обязательно должна прибегать к научному, техническому или так называемому "академическо-му" жаргону. Библия написана для самых обычных людей в каждом из следующих поколений рода человеческого и поэтому использует простой обиходный язык. Употребление описательного языка, отличного от языка науки, не является ненаучным подходом, это просто донаучный подход. Библия была написана в древние времена в согласии с существовавшими тогда нормами, и было бы анахронизмом навязывать ей нормы современной науки. Однако в большей ли степени ненаучно говорить, что "остановилось солнце" (Нав. 10:13), чем упоминать о "восходе солнца" (Нав. 1:15 "к востоку солнца"; ср. Чис. 21:11)? Метеорологи до сих пор говорят о том, в какое время солнце "восходит" и "заходит".

Предубеждение, будто бы округление чисел ошибочно. Как и все мы в обиходной речи. Библия оперирует округленными числами (Нав. 3:4; ср. Нав. 4:13). В ней, например, говорится, что диаметр составляет около одной трети длины окружности (3 Цар. 7:23 и 2 Пар. 4:2). Хотя с технической точки зрения это лишь приближенное значение (см. Lindsell, 165-66), и для развитой технической цивилизации такое округление числа 3,14159265... до 3 выглядит очень грубым, оно не является незаконным или неправильным (см. наука и библия). Этой точности было вполне достаточно для "моря литого" (2 Пар. 4:2) в древнем иудейском храме, хотя для компьютера современной ракеты ее было бы маловато. Мы не ждем, что актеры, играющие в пьесе Шекспира, будут поглядывать на наручные часы, не ждем мы и точных чисел от людей донаучной эры.

Недооценка стилистических приемов. Человеческий язык не ограничивается одним типом выразительных средств. Поэтому нет причин полагать, что в богодухно-венной Библии встретится только один литературный жанр. В Библии реализован целый ряд литературных методов: некоторые книги от начала до конца представляют собой поэзию (например, Книга Иова, Псалтирь, Книга Притчей). Для синоптических Евангелий характерны притчи. В главе Гал. 4 Павел прибегает к аллегории. В Новом Завете содержится множество метафор (2 Кор. 3:2-3; Иак. 3:6), сравнений (Мф. 20:1; Иак. 1:6), гипербол (Ин. 21:25; 2 Кор. 3:2; Кол. 1:23) и даже поэтических конструкций (Иов 41:1). Иисус обращался к жанру сатиры (Мф. 19:24: 23:24). Фигуры речи весьма распространены во всех частях Библии.

Со стороны библейских священнописате-лей не является ошибкой использование риторических фигур, ошибкой является попытка читателя воспринимать эти фигуры речи буквально. Очевидно, когда в Библии говорится о верующих, которые покойны в тени Божиих "крыл" (Пс. 35:8), это отнюдь не значит, что Бог подобен птице с перьями. А когда Библия призывает Бога "восстань" (Пс. 43:24), как будто бы Он спит, это значит, что Бог перейдет к действию.

Непонимание того, что непогрешим лишь изначальный текст. Настоящие ошибки найти можно " в копиях текста Библии, сделанных через сотни лет после автографов. Бог дал нам только изначальный текст Писания, но не его копии. Следовательно, только изначальный текст не содержит ошибок. Богодухновенность не гарантирует, что любая копия будет безошибочной, особенно что касается копий, сделанных с копий, сделанных с копий, сделанных с копий, и так далее (.см. ветхий завет: рукописи; новый завет: рукописи). Таким образом, мы должны предвидеть, что в копиях рукописей будут встречаться мелкие ошибки.

Например, в 4 Цар. 8:26 возраст царя Охозии указан как двадцать два года, а в еврейских текстах 2 Пар. 22:2 говорится о сорока четырех годах. Последнее число не может быть правильным, иначе Охозия оказался бы старше своего отца. Очевидно, это ошибка переписчика, однако она не влияет на непогрешимость оригинала.

Во-первых, ошибки существуют в копиях, а не в изначальном тексте. Во-вторых, ошибки эти мелкие (зачастую в именах или числах), такие, которые не могут исказить ту или иную доктрину. В-третьих, подобных ошибок переписчиков сравнительно немного. В-четвертых, мы, обычно благодаря контексту или другим местам Писания, знаем об этих ошибках. Например, Охозии должно было исполниться двадцать два года. И наконец, несмотря на ошибки переписчиков, общий смысл сохраняется. Скажем, если вы получите письмо следующего содержания, не поймете ли вы, что несколько разбогатели?

" ПРИЧИТАЕТСЯ ВЫИГРЫШ В 10 МИЛЛИОНОВ ДОЛЛАРОВ".

Хотя в первом слове есть ошибка, общий смысл ясен " вы выиграли десять миллионов долларов! А если на следующий день вы получите еще одно письмо, приведенное ниже, ваша уверенность только усилится:

" ПРИЧИТАЕТСЯ ВЫИГРЫШ В 10 МИЛЛИОНОВ ДОЛЛАРОВ".

Чем больше ошибок такого рода встретится (каждая в новом месте), тем сильнее будет ваша уверенность в том, как выглядело сообщение изначально. Именно поэтому ошибки переписчиков в библейских рукописях не искажают общий смысл Библии " и поэтому исследования древних рукописей так важны. Любой христианин может читать современный перевод Библии с твердой уверенностью в том, что там полностью передана изначальная истина Слова Божиего.

Смешение общих утверждений с универсальными. Критики нередко торопятся с тем выводом, что неконкретизированные высказывания не допускают исключений. Они хватаются за строки, в которых изложены достаточно общие истины, а затем с ликованием указывают на очевидные исключения. В подобных высказываниях всего лишь подразумеваются обобщения.

Таких примеров много в Книге Притчей. Афористическая мудрость, по самой природе жанра, предполагает общие наставления, а не универсальные описания. Это правила для жизни, но такие правила, которые допускают исключения. Как утверждается в Пр. 16:7, "когда Господу угодны пути человека, Он и врагов его примиряет с ним". Здесь, очевидно, не подразумевалось, что это высказывание будет воспринято как универсальная истина. Павел был угоден Господу, а его враги побили его камнями (Деян. 14:19). Иисус был угоден Господу, а Его враги Его распяли. Тем не менее остается общей истиной то утверждение, что человек, поступающий так, как угодно Богу, может умерить ненависть своих врагов.

В Пр. 22:6 сказано: "Наставь юношу при начале пути его: он не уклонится от него, когда и состареет". Однако другие места Писания и жизненный опыт подсказывают нам, что это не всегда верно. В самом деле, у некоторых благочестивых людей в Библии (в том числе " у Иова, у Илия, у Давида) были безбожные дети. Но данное поучение не противоречит опыту, поскольку это принцип общий, применимый в общем случае, хотя и допускающий отдельные исключения. Книга Притчей не предназначена для того, чтобы быть абсолютной гарантией чего бы то ни было. Просто в ней собраны истины, способные послужить полезными советами и наставлениями, которыми каждый человек может руководствоваться в своей повседневной жизни.

Книга Притчей " это мудрость (общие наставления), а не закон (универсальные, обязательные для исполнения императивы). Когда Библия утверждает: "Итак, будьте святы, потому что Я свят" (Лев. 11:45), здесь не может быть исключений. Святость, доброта, любовь, истина и справедливость лежат в самой природе неизменного Бога. Но литература мудрости прилагает универсальные Божии истины к изменяющимся жизненным обстоятельствам. Результат не всегда будет один и тот же. Тем не менее эти наставления полезны.

Непонимание того, что позднейшее откровение превосходит прежнее. Иногда критики не понимают концепцию развертывающегося откровения. Бог не раскрывает всего сразу, как и не устанавливает одних и тех же условий для каждого исторического периода. Кое-что из позднейшего откровения будет заменять собой прежние утверждения. Библейские критики иногда принимают такую смену откровения за ошибку. Если родители разрешают очень маленькому ребенку есть пальцами, но требуют, чтобы ребенок постарше пользовался ложкой и вилкой, это отнюдь не противоречие. Это развертывающееся откровение, когда каждая заповедь соответствует своим обстоятельствам.

Было время, когда Бог испытывал род человеческий, запретив людям есть плоды от определенного дерева в саду Едемском (Быт. 2:16-17). Данная заповедь больше не действительна, но позднейшее откровение не противоречит этому раннему откровению. Был также период (при Моисеевом законе), когда Бог обязал людей приносить животных в жертву за свои грехи. Однако, после того как Христос принес совершеннейшую жертву за грех (Евр. 10:11-14), эта ветхозаветная заповедь утратила свою силу. Никакого противоречия между последующей и предыдущей заповедями здесь нет.

Точно так же, когда Бог сотворил род человеческий, Он велел людям употреблять в пищу только плоды и растения (Быт. 1:29). Но позже, когда после потопа обстоятельства изменились, Бог указал людям, чтобы они ели также мясо (Быт. 9:3). Такой переход от растительноядного к всеядному образу жизни обусловлен развертыванием откровения, а не противоречием. Собственно говоря, каждое такое последующее откровение было просто новой заповедью для других людей в иной исторический период и в согласии с общим Божиим замыслом искупления.

Разумеется, Бог не может отменить заповеди, которые прямо связаны с Его неизменной сущностью (ср. Мал. 3:6; Евр. 6:18). Например, в силу того, что Бог есть любовь (1 Ин. 4:16), Онне может повелеть нам, чтобы мы Его ненавидели. Не может Он велеть и то, что логически невозможно, например одновременно приносить жертву и не приносить жертву за грех при одних и тех же условиях и в одном и том же смысле. Но, несмотря на эти нравственные и логические ограничения, Бог может давать и дает развертывающееся откровение " совершенно не противоречивое, хотя части его, если сравнивать их в отрыве от их надлежащих контекстов, могут показаться противоречивыми. Однако это такая же ошибка, как считать внутренне противоречивыми указания родителей, разрешающих своему ребенку по достижении им шестнадцати лет ложиться спать позже, чем в шестилетнем возрасте.

После сорока лет постоянного и глубокого изучения Библии лично я могу прийти лишь к тому выводу, что люди, якобы "обнаружившие ошибку" в Библии, отнюдь не знают о Библии слишком многого " напротив, они знают о ней слишком Мало. Это не означает, конечно, что мы знаем, как решить все проблемы трудных мест в Библии. Но мы уже достаточно видели, как такие проблемы решаются " вполне достаточно для уверенности в том, что и оставшиеся проблемы имеют решение. Между прочим, Марк Твен попал в самую точку, когда сказал, что беспокоят его отнюдь не те места в Библии, которых он не понял, " а как раз те, которые были ему понятны!

Библиография: G. L. Archer, Jr., An Encyclopedia of Biblical Difficulties. W.Arndt, Bible Difficulties.

_ Does the Bible Contradict Itself?

Augustine, Reply to Faust us the Manichaean //V. Schaff, ed., A Select Library of the Nicene and Ante-Nicene Fathers of the Christian Church. N. L. Geisler, "The Concept of Truth in the Inerrancy Debate" //Bib. Sac., October-December 1980.

_and Т. Howe, When Critics Asks.

_and W. E. Nix, General Introduction to the Bible.

J. W. Haley, Alleged Discrepancies of the Bible.

H.Lindsell, The Battle for the Bible.

J. Orr, The Problems of the Old Testament Considered with Reference to Recent Criticism. J. R. Rice, Our God Breathed Book " The Bibie. E. Thiele, The Mysterious Numbers of the Kings of Israel. R.Tuck, ed., A Handbook of Biblical Difficulties. R. D. Wilson, A Scientific Investigation of the Oid Testa ment.

***БИБЛИЯ: СВИДЕТЕЛЬСТВА ИСТИННОСТИ (BIBLE, EVIDENCE FOR)

Библия провозглашает и обосновывает свидетельством, что она есть Слово Божие. Она написана Божиими пророками и богодух-новенна.

Написана пророками Божиими. Библейские священнописатели были пророками и апостолами Бога (ст. пророчества как подтверждение библии; чудеса: значение для апологетики). Существует несколько способов обозначения пророков, и эти способы несут информацию о роли пророков в создании Писания. Пророков называли:

1) Человек Божий (3 Цар. 12:22), что означает избранничество.

2) Раб Господа (3 Цар. 14:18), чем подчеркивается верность.

3) Вестник Господень (Ис. 42:19), что предполагает определенное служение.

4) Провидящий, ro'eh или зрящий {"пророк"}, hozeh (Ис. 30:9-10), что подразумевает дар Божиих видений.

5) Человек Духа (Ос. 9:7 {"вдохновенный"}; ср. Мих. 3:8), чем отмечается духовность существования.

6) Страж (Иез. 3:17), что указывает на бдительность как Божию миссшо.

7) Пророк (чаще всего), то есть глашатай Бога.

Миссия библейского пророка эмоционально описывается следующим образом: "Господь Бог сказал, " кто не будет пророчествовать?" (Ам. 3:8). Пророк " тот, кто пересказывает "все слова, которые говорил Господь" (Исх. 4:30). Бог сказал Моисею о грядущем пророке: "Я [...] вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему" (Вт. 18:18). Еще Он {в синод, эти слова идут от лица Моисея} сказал: "не прибавляйте к тому, что я заповедаю вам, и не убавляйте от того" (Вт. 4:2). Иеремия получил повеление: "так говорит Господь: стань на дворе дома Господня и скажи ко всем городам Иудеи [...] все те слова, какие повелю тебе сказать им; не убавь ни слова" (Иер. 26:2).

Пророком был человек, говоривший все то, что повелел ему сказать Бог, " не больше и не меньше того.

Вдохновляемые Духом Божиим. На протяжении всего Писания священнописатели провозглашают, что ими руководит Святой Дух. Давид сказал: "Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня" (2 Цар. 23:2). Петр, говоря о Ветхом Завете в целом, добавил к этому: "никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Бо-жии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Пет. 1:21).

Не Все пророки назывались таковыми. Давид и Соломон были царями. Но они были глашатаями Бога, а Давид назван "пророком" в Деян. 2:29-39. Моисей был законодателем. Но он также являлся пророком, представителем Бога (Вт. 18:18). Амос отказывался от звания "пророка", потому что не был профессиональным пророком, как Самуил и его "сонм пророков" (1 Цар. 19:20). Но даже если Амос не был пророком по служению, он был пророком по своему дару (ср. Ам. 7:14). Бог использовал его для того, чтобы обращаться к людям. Не все пророки прибегали к явным высказываниям "так говорит Господь" с продолжением от первого лица. Те, кто писал исторические повествования, прибегали к неявным оборотам вида "Господь сделал то-то". Это были высказывания о деяниях Бога по отношению к людям и их грехам. И в том, и в другом случае Бог делал пророка Своим орудием, посредством которого передавал Свои слова нам.

Богодухновенность. Апостол Павел сказал относительно всего ветхозаветного канона: "Все Писание бошдухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен" (2 Тим. 3:16-17). Иисус назвал Писание "словом, исходящим из уст Божиих" (Мф. 4:4,7,10). Писание было написано людьми, которые говорили от Бога. Павел сказал, что его произведения написаны "словами [...] изученными от Духа Святого" (1 Кор. 2:13). Как Иисус указывал фарисеям, "как же Давид, по вдохновению [от Святого Духа], называет Его Господом?" (Мф. 22:43; курсив Н.Г.).

Что говорит Библия. Основная логическая аргументация о непогрешимости Писания изложена в статье библия: предполагаемые ошибки. То, что Библия есть непогрешимое Слово Божие, выражено в Писании несколькими способами. Один из них сводится к формуле: "Что говорит Библия, говорит Бог". Например, в одном из стихов Ветхого Завета утверждается, что Бог сказал что-либо, а когда это место цитируется в Новом Завете, указывается, что так говорит Писание. Иногда бывает и наоборот. В Ветхом Завете отмечается, что в Библии написано что-либо. А в Новом Завете сказано уже, что так говорит Бог. Рассмотрим эти сопоставления:

Утверждения Библии. "Так говорит Господь". Обороты вида "так говорит Господь" (например, Ис. 1:11,18; Иер. 2:3,5), "и сказал Бог" (Быт. 1:3), "слово, которое было от Господа" (Иер. 34:1; Иез. 30:1) сотни раз употребляются в Писании, подчеркивая прямой, вербальный характер бого-духновенности тош, что написано.

"Слово Божие". В некоторых местах Писания прямо и недвусмысленно провозглашается, что Библия есть Слово Божие. Указывая на ветхозаветные заповеди, Иисус говорил иудеям того времени: "таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим" (Мф. 15:6). Павел называет Писание "словомБожиим" (Рим. 3:2). Петр сравнивает: "как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Бо-жия, живого и пребывающего в век" (1 Пет. 1:23). Священно писатель Послания к евреям говорит: "Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого" (Евр. 4:12).

Утверждения о божественной авторитетности. Еще ряд слов и оборотов, употребляемых в Писании, подразумевает утверждение его божественной авторитетности. Иисус говорит, что Библия никогда не прейдет (Мф. 5:18) и вполне достаточна для веры и для жизни (Лк. 16:31; ср. 2 Тим. 3:16-17). Он указывает, что Писание вдохновляемо Духом Божиим (Мф. 22:43) и обладает божественной авторитетностью (Мф. 4:4,7,10). Библии присущи внутреннее единство (Лк. 24:27; Ин. 5:39) и духовная ясность (Лк. 24:25).

Сфера божественной авторитетности. Сфера божественной авторитетности в Писании охватывает:

1) все, что написано, " 2 Тим. 3:16;

2) и даже каждое слово " Мф. 22:43;

1 Кор. 2:13;

3) и время, и число глаголов " Мф. 22:32;

Гал. 3:16;

4) и самую малую часть слова " Мф.

5:17,18.

И хотя Библия не была дословно продиктована Богом, результат выражает Божии мысли не менее совершенно. Библейские священнописатели провозглашали, что каждое слово исходит от Бога, поскольку Он сверхъестественным образом руководил процессом, в ходе которого каждый из этих людей создавал Писание, используя собственную лексику и стиль, чтобы выразить сказанное Им (2 Пет. 1:20-21).

Переданное через человеческие слова. Хотя Библия провозглашает себя словом Божиим, она в то же время состоит из слов человеческих существ. Она провозглашает себя Божиим обращением к людям, с применением их собственного языка и выразительных средств.

Во-первых, каждая книга Библии написана людьми " священнописателями.

Во-вторых, в Библии проявляются различные человеческие литературные стили " от скорбных строф песни плача до возвышенных поэтических образов у Исаии, от простейших грамматических конструкций Иоанна до высокоинтеллектуального греческого языка Послания к евреям. Выбор метафор показывает, что у каждого священнописателя есть свой кругозор и свои предпочтения. Иакова интересует жизнь природы. Иисус чаще обращается к метафорам из жизни горожанина, а Осия " из жизни земледельца.

В-третьих, в Библии проявляются человеческие точки зрения и эмоции; Давид в Пс. 22 ставит себя на место пастуха; книги Царей (3 и 4 Царств) написаны с точки зрения пророка, а книги Паралипоменон " с точки зрения священника; в Книге Деяний виден интерес к истории, во 2 Тимофею " к заботам пастыря. Павел печалится об израильтянах, отвергших Бога (Рим. 9:2).

В-четвертых, в Библии находят свое отражение характерные психические свойства человека, в том числе способность к рассуждению (Послание к римлянам) и память (1 Кор. 1:14-16).

В-пятых, библейские священнописатели используют и чисто человеческие источники информации, в том числе исторические исследования (Лк. 1:1-4) и внеканоничес-кие тексты (Нав. 10:13; Деян. 17:28; 1 Кор. 15:33; Тит. 1:12; Иуд. 1:9,14).

Не содержит ошибок изначальный текст, а не копии. Как уже отмечалось в одной из предыдущих статей (см. библия: предполагаемые ошибки), это не значит, что каждая копия и каждый перевод Библии совершенны. Бог вдохновлял создание оригинала, а не копий, поэтому непогрешимость присуща изначальному тексту, а не каждой из копий. Бог в Своем провидении предохранил копии от существенных ошибок. Фактически, степень точности у копий Библии выше, чем у любой другой книги древнего мира, и превышает 99 процентов (см. ветхий завет: рукописи; новый завет: рукописи).

Общее свидетельство. Взятое в целом, свидетельство, подтверждающее, что Библия есть Слово Божие, чрезвычайно внушительно.

Свидетельство Христа. Возможно, самым сильным доводом относительно того, что Библия есть Слово Божие, является свидетельство Христа (см. библия в понимании иисуса). Даже нехристиане убеждены, что Он был великим учителем. Мусульмане считают Его истинным пророком Божиим (см. мухаммед: предполагаемое призвание богом). Христиане, разумеется, настаивают, что Он есть Сын Божий, Которым и провозгласил Себя (Мф. 16:16-18; Мк. 2:5-11; Ин. 5:22-30; 8:58; 10:30; 20:28-29), подтвердив это многочисленными чудесами (Ин. 3:2; Деян. 2:22; см. чудеса б библии). Даже Коран признает, что Иисус творил чудеса (см. мухаммед: предполагаемые чудеса), и что Библия, которой христиане пользовались еще в дни Мухаммеда (в седьмом веке по P. X.), была точной, так как сам Коран утверждает, что христиане могут обратиться к ней, чтобы проверить заявления Мухаммеда.

Иисус подтвердил, что Ветхий Завет есть Слово Божие, и обещал наставить Своих учеников на всякую истину. Иисус провозгласил относительно Библии следующее:

1) ее божественную авторитетность " Мф. 4:4,7,10;

2) ее вечность " Мф. 5:17-18;

3) ее ненарушимость, безошибочность " Ин. 10:35;

4) ее приоритетность как источника " Мф. 15:3,6;

5) ее непогрешимость " Мф. 22:29; Ин. 17:17;

6) ее историческую достоверность " Мф. 12:40; 24:37-38;

7) ее научную, фактическую правильность " Мф. 19:4-5; Ин. 3:12.

Авторитет Иисуса подтверждает авторитетность Библии. Коль скоро Он есть Сын Божий (см. христос: божественная сущность), то и Библия есть Слово Божие. В самом деле, если бы Иисус был просто пророком, то уже одно это " через Его пророческое служение -" подтверждало бы, что Библия есть Слово Божие. Только тот, кто отрицает божественную сущность Христа, может остаться последовательным, отрицая божественную авторитетность Писания. Коль скоро Иисус говорит истину, то истинно, что Библия есть Слово Божие.

Свидетельство рукописей. Ныне известны рукописи Нового Завета, созданные в третьем и четвертом веках, а также рукописные фрагменты, которые могут быть датированы даже концом первого столетия. Восходящий к ним текст, пришедший к нам через средневековые копии, остался, в сущности, неизменным. Для Нового Завета существует большее количество рукописей, причем более древних, чем для любой другой книги древнего мира. Тогда как большинство книг существует лишь в десяти " двадцати экземплярах рукописей, датируемых периодом, который отстоит на тысячу, а то и более лет от времени создания оригинала, одна, почти полная, рукопись Библии " Chester Beatty Papyri " была переписана примерно в 250 г. Еще одна рукопись, содержащая большую часть Нового Завета и обозначаемая как Vaticanus, датируется примерно 325 г.

Библейские священнописатели. Какие бы человеческие слабости ни были им присущи, библейские священнописатели неизменно предстают в Писании как люди безупречно честные, и это повышает доверие к их словам, поскольку Библия никогда не стесняется признавать ошибки Божиего народа.

Библейские священнописатели учат нас высочайшим нравственным нормам, включая сюда этическую обязанность всегда говорить правду. В законе Моисеевом есть заповедь: "Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего" (Исх. 20:16). В самом деле, только тот, "кто ходит непорочно и делает правду, и говорит истину в сердце своем" (Пс. 14:2), "кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла, и не принимает поношения на ближнего своего; тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет" (Пс. 14:3-4), достоин называться праведником.

Новый Завет тоже призывает к честности, дав такую заповедь: "Посему, отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему" (Еф. 4:25). Согласно Отк. 22:15, человек, "любящий и делающий неправду", лишится права войти на небеса. Абсолютная честность превозносилась как главная христианская добродетель.

Библейские священнописатели не только учат высочайшим нравственным нормам, в том числе правдивости, но и делают собственную жизнь образцом их соблюдения. Истинного пророка нельзя подкупить. Как признался один подвергавшийся искушению пророк: "не могу преступить повеления Господа" (Чис. 22:18). То, что сказал Бог, пророк должен объявить, какими бы ни были последствия. Многие пророки подвергались гонениям и даже приняли муки, но никогда не отрекались от истины. Иеремия за свои нелицеприятные пророчества был заключаем в темницу (Иер. 32:2; 37:15), ему даже грозили смертью (Иер. 26:8,24). Других же действительно убивали (Мф. 23:34-36; Евр. 11:32-38). Петри одиннадцать апостолов (Деян. 5), как и Павел (Деян. 28), были заключены в узы, и большинство из них в конце концов приняло мученическую смерть за свое свидетельство (2 Тим. 4:6-8; 2 Пет. 1:14). Действительно, верность "до смерти" была отличительным признаком раннехристианского вероисповедания (Отк. 2:10).

Иногда люди умирают за ложные истины, которые считают верными, но лишь немногие умрут за то, что сами считают ложью. Однако библейские свидетели, располагавшие всеми возможностями узнать, что есть истина, умирали, провозглашая, что их истина пришла от Бога. И это есть по меньшей мере предварительное (prima facie) свидетельство того, что Библия действительно есть то, чем себя провозглашает, " Слово Божие.

Подтверждение чудесами. Всегда существует такая возможность, что кто-либо верит в то, будто бы он говорит от имени Бога, хотя на самом деле это не так. Существуют лжепророки (Мф. 7:15). Именно поэтому Библия призывает: "Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире" (1 Ин. 4:1). Одним из безошибочных способов отличить истинного пророка от ложного являются чудеса (Деян. 2:22; Евр. 2:3-4). Чудо есть деяние Бога, и Бог не стал бы сверхъестественным образом подтверждать, что ложный пророк является истинным (см. пророчества как подтверждение библии; чудеса в библии).

Когда Моисей был призван Богом, он получил способность творить чудеса в доказательство того, что он говорит от Бога (Исх. 4). Для Илии на горе Кармил ниспавший с неба огонь подтвердил, что он " истинный пророк истинного Бога (3 Цар. 18). И Нико-дим сказал Иисусу: "Равви! мы знаем, что Ты " Учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог" (Ин. 3:2).

Даже в Коране признается, что Бог подтверждает миссию Своих пророков (Коран, сура 7:103-105/106-108,113-116/116-119), в том числе Иисуса, посредством чудес. Здесь рассказывается, что Бог обратился к Мухаммеду: "А если они отвергают тебя, то так отвергали и посланников до тебя, приходивших к ним со знамениями ясными" (Коран, сура 10:74). Аллах говорит: "Потом послали Мы Мусу [Моисея] и брата его Ха-руна [Аарона] с Нашими знамениями и ясной властью" (Коран, сура 23:47/45). Небезынтересно, что Мухаммед, когда неверующие с вызовом предлагали ему сотворить подобные чудеса, отказывался это сделать (см. Коран, суры 2:2:112/118; 3:179-180/183; 4:152/153). По собственным словам Мухаммеда (из Корана), "говорят они: Если бы было ниспослано ему знамение от его Господа!", поскольку даже Мухаммед признает, что "Аллах мощен низвести знамение" (Коран, сура 6:37; СМ. коран: предполагаемое божественное происхождение; мухаммед: предполагаемые чудеса). Однако чудеса стали ясным знаком миссии Иисуса, как и других Божиих апостолов и пророков (Евр. 2:3-4; 2 Кор. 12:12; см. чудеса: значение для апологетики). Когда ученики передали вопрос Иоанна Крестителя, Мессия ли Иисус, Он ответил: "пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, и нищие благовеству-ют" (Лк. 7:20-22).

Чудеса, таким образом, являются божественным подтверждением указания пророка на то, что он говорит от Бога (см. чудеса). Но из всех учителей в мировых религиях только иудейско-христианские пророки и апостолы предъявляли это сверхъестественное подтверждение в виде подлинных чудес такого рода, что они никак не могли быть самообманом или мошеннической иллюзией. В число таких подтверждающих чудес входит превращение воды в вино (Ин. 2), исцеление больных с органическими поражениями (Ин. 5), умножение хлебов (Ин. 6), хождение по воде (Ин. 6), воскрешение мертвых (Ин. 11).

Мусульмане полагают, что Мухаммед все-таки совершал чудеса, но подтверждений для таких заявлений не существует, даже в Коране (ведь он отказался показать знамения, см. Коран, сура 3:179-181/183-184; см. мухаммед: личные качества). Только Библия подтверждается сверхъестественным образом.

Предсказания библейских пророков. В отличие от любой другой книги, Библия содержит конкретные предсказания, которые были записаны за сотни лет до их буквального исполнения. Многие из них сосредоточены на пришествии Христа, другие относятся к мирским событиям. Обсуждение ряда из них см. пророчества как подтверждение библии. Хотя иные библейские критики вольничают с датировкой библейских книг, чтобы объявить, будто бы пророчества были написаны после их исполнения, выдвигаемые при этом гипотезы попирают всякое представление о правдоподобии. В некоторых случаях самых поздних исполнений пророчеств подобные допущения вообще невозможны. Такие исполнения пророчеств служат признаком уникального, сверхъестественного происхождения Библии.

Единство Библии. Одной из линий свидетельства о божественном происхождении Библии выступает ее единство в ее чрезвычайном разнообразии. В Писании, несмотря на то что оно создавалось на протяжении многих столетий множеством разных людей с самым разным кругозором, просматривается единый разум.

Даже если не учитывать неопределенность в датировке Книги Иова и тех источников, которыми мог бы пользоваться Моисей, первая из книг Библии была написана не позднее 1400 г. до Р.Х., тогда как последняя " незадолго до 100 г. по Р.Х. Всего в Библии содержится шестьдесят шесть различных книг, создавали которые, вероятно, около сорока разных авторов, характеризовавшихся самым разным происхождением, образованием и родом деятельности. Большинство книг было изначально написано на древнееврейском и греческом языках, с небольшими вкраплениями текстов на арамейском.

Библия развивает сотни литературных сюжетов, объединяя чрезвычайное разнообразие стилей. В число ее жанров входят исторические повествования, поэзия, нравоучительная литература, притчи, аллегории, апокалиптические и эпические тексты.

И все же отметим поразительное единство. В этих шестидесяти шести книгах разворачивается от начала до конца единая драма искупления " от утерянного рая до рая возвращенного, от творения до завершения всего сущего (см. Sauer). В ней звучит один и тот же центральный мотив, связанный с личностью Иисуса Христа, хотя в Ветхом Завете он только подразумевается (Лк. 24:27). В Ветхом Завете Христос предвосхищается; в Новом Завете Он воплощается для исполнения (Мф. 5:17-18). Присутствует одна тема: проблема рода человеческого есть грех, и решение ее состоит в спасении через Христа (Мк. 10:45; Лк 19:10).

Такое невероятное единство лучше всего объясняется существованием божественного Разума, Который, как провозглашают священнописатели, и вдохновлял их. Этот Разум складывал созданные каждым из них кусочки мозаики в единую картину истины.

Критики заявляют, что все это не так уж удивительно, если учесть, что последующие авторы были осведомлены о предыдущих. Поэтому они могли опираться на имеющиеся тексты, не противореча им. Или же позднейшие поколения принимали в расширяющийся канон только такие книги, которые представлялись уместными.

Но далеко не все священнописатели знали, что их книги попадут в канон (такие, например, книги, как Песнь песней Соломона или написанная несколькими людьми Книга Притчей). Они не могли подстраивать свои писания так, чтобы те оказались наиболее подходящими для канона. В истории не было единого момента, когда книги вошли в канон. И хотя в последующих поколениях иногда возникали вопросы о том, почему данная книга находится в каноне, существуют свидетельства, что канонические книги сразу же получали признание со стороны современников священнописате-ля. Когда Моисей дописал свою книгу, ее положили одесную ковчега (Вт. 31:22-26). Позже была добавлена Книга Иисуса Нави-на, и у Даниила имелись тексты этих произведений и даже свиток книги его современника, Иеремии (Дан. 9:2). В Новом Завете Павел цитирует Луку (1 Тим. 5:18; ср. Лк. 10:7), а Петр хорошо знал, по крайней мере, некоторые из посланий Павла (2 Пет. 3:15-16). Хотя нельзя сказать, что все христиане во всех местностях знакомились с каждой книгой сразу, представляется все же, что некоторые произведения получали признание и распространялись незамедлительно. Другие же, вероятно, входили в обращение медленней, после того как выяснялась их подлинность.

Даже если бы каждый священнописа-тель был знаком с каждой из предшествующих книг, наблюдаемое единство все равно превосходит человеческие возможности. Пусть читатель предположит, что каждый священнописатель был невиданным литературным гением, который осознавал объемлющее все тексты единство и понимал общий "план" Писания, а также то, какое место займет его часть труда в этом плане. Могли бы даже подобные гении писать так, чтобы подвести целое к непредвиденному концу, хотя у них не было возможности точно знать, каким этот конец окажется? Легче допустить существование единого руководящего Разума, разработавшего общий замысел и с самого начала предусмотревшего, как он будет осуществляться.

Допустим, что сорок врачевателей на протяжении свыше 1500 лет составляют на разных языках домашний лечебник, освещающий сотни медицинских проблем. О каком единстве такой книги может идти речь, даже если считать, что каждый автор ознакомился с текстами своих предшественников? В соответствии с суевериями медицинской практики в прошлом, одна глава будет утверждать, что все болезни вызываются демонами, которых необходимо изгнать. В следующей главе посоветуют избавляться от болезней кровопусканием. Еще дальше заболевания станут рассматриваться с точки зрения соотношения духа и материи. В лучшем случае подобной книге будет сильно не хватать единства, последовательности и практической полезности. Вряд ли возможно единое и окончательное руководство о причинах и способах лечения всех болезней. Однако к Библии, при всем ее разнообразии, многие миллионы людей обращаются для врачевания своих духовных недугов. И только она, одна из всех известных человечеству книг, требует понятия Бога для объяснения ее единства в разнообразии.

Археологическое подтверждение. Археология не в состоянии прямо доказать богодухновенность Библии; но может подтвердить ее достоверность как исторического документа. Это косвенное подтверждение богодухновенности (о некоторых из таких подтверждений ст. ветхий завет: археология; новый завет: археология). выводы из этого свидетельства Нельсон Глюк сформулировал таким образом: "Ни одно археологическое открытие еще никогда не противоречило библейским данным. Делаются десятки археологических находок, которые подтверждают в отчетливой перспективе и в точных деталях относящиеся к истории библейские высказывания" (Glueck, 31). Как отмечает Миллар Барроуз, "уже не один археолог стал с гораздо большим уважением относиться к Библии благодаря личному опыту раскопок в Палестине" (Burroughs, 1).

Свидетельство преображающей жизнь силы. Священнописатель Послания к евреям провозглашает, что "слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого" (Евр. 4:12). Апостол Петр указывает верующим, что они " "возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек" (1 Пет. 1:23). Существует такая линия свидетельства, хотя и субъективная и не относящаяся к свидетельству первичному, " это преображение жизни, вызванное Словом Божиим. В то время как ранний ислам распространялся силой оружия, раннее христианство распространялось оружием Духа, несмотря даже на то, что христиан убивали силой римского оружия.

Великий апологет христианства Уильям Пэйли яркими красками набросал следующую картину различий в процессах становления христианства и ислама:

Ибо как мы можем сравнивать? Сравнивать провинциала из Галилеи, сопровождаемого кучкой рыбаков, " и завоевателя во главе победоносной армии? Мы сравниваем Иисуса, не располагающего ни военным могуществом, ни политическим весом и поддержкой, когда ни одно из внешних обстоятельств не способствует росту Его популярности и влияния, когда Он противостоит предрассудкам, религиозному учению и религиозной иерархии родной страны, противостоит древней религии, помпезной религиозной обрядности, философии и практической мудрости, авторитету Римской империи в самый рафинированный и просвещенный период ее существования, " и Магомета, прокладывающего себе путь к вершинам власти в среде арабов; набирающего себе сторонников в череде все новых и новых завоеваний и триумфов, причем в самые непросвещенные века и в самых непросвещенных странах мира, тогда, когда военное счастье не просто обеспечивалось этой концентрацией волевых устремлений людей, не преминувших стать участниками обреченного на успех предприятия, но и считалось неоспоримым доказательством божественного благоволения. То, что толпы, убежденные этим доводом, должны были присоединиться к обозу победоносной армии; то, что еще большие толпы должны были, уже без особых доводов, склониться перед необоримой мощью " это поведение, в котором мы вряд ли сможем усмотреть много для себя удивительного; и мы не сможем увидеть в этом ничего, даже отдаленно напоминающего причины, в силу которых состоялось становление христианства [Paley, 257].

Несмотря на позднейшее злоупотребление военной силой в эпоху крестовых походов и в отдельные моменты истории до них, факт состоит в том, что раннее христианство распространялось благодаря своей духовной силе, а не политическому могуществу. С самого начала, как и во всем сегодняшнем мире, именно проповедь Слова Бо-жиего, преображающего жизнь людей, всегда определяла жизнеспособность христианства (Деян. 2:41). Ибо "вера от слышания, а слышание от слова Божия" (Рим. 10:17).

Заключение. Библия " единственная книга, которая провозглашает себя Словом Божиим и имеет тому божественное подтверждение. Она заявляет, что создана пророками Божиими, которые записали на собственном языке и в собственном литературном стиле именно то, что Бог требовал от них сообщить человечеству. Писания пророков и апостолов провозглашаются ненарушимым, вечным и непогрешимым Словом Божиим. Доказательства того, что их произведения и были тем, чем себя объявляют, можно найти не только в высоконравственной жизни самих священнописа-телей, но и в сверхъестественных подтверждениях их проповеди, в пророческой достоверности Библии, в ее поразительном единстве, в ее преображающей жизнь силе, в свидетельстве Иисуса Христа, знамениями подтвердившего, что Он " Сын Божий.

Библиография:

М. Burrows, What Mean These Stones? F.S.R.L.Gaussen, Theopneustia. N.L.Geisler, ed., Inerrancy. _and A.Saleeb, Answering Islam.

_and W. E. Nix, General Introduction to the Bible, rev.

ed.

N. Glueck, Rivers in the Desert.

R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible.

C. F. H. Henry, Revelation and the Bible.

A. A. Hodge, et al., Inspiration.

H.Lindsell, The Battle for the Bible.

J. Packer, "Fundamentalism" and the Word of God.

Б. B. Warfield, Limited Inspiration.

The Inspiration and Authority of the Bible.

C.Wilson, Rocks, Relics, and Reliability. J.D.Woodbridge, Biblical Authority: A Critique, of the

Roger McKlm Proposal. E. Yamauchi, The Stones and the Scriptures.

***БОГ: ВОЗРАЖЕНИЯ НА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ

(GOD, OBJECTIONS ТО PROOFS Η)

Большая часть традиционных возражений на доказательства существования Бога восходит к идеям, которые впервые выдвинули Дэвид Юм и Иммануил Кант. Некоторые из этих возражений более полно рассматриваются в связанном с ними конкретном апологетическом контексте " в соответствующих статьях о нравственном, онтологическом и телеологическом доказательствах. Здесь же дан общий обзор доказательств бытия Бога и возражений на них. Последние представляют собой реакции на выдвигаемые христианскими апологетами тезисы. Доказательства небытия Бога, которые атеисты выдвигают самостоятельно, обсуждаются в статье бог: предполагаемые опровержения бытия.

Финитные причины для финитных существ. Космологическое доказательство ведет от финитного следствия к инфинит-ной Причине (Богу). Этот вывод оспаривается теми, кто настаивает, что для объяснения финитных следствий вполне достаточно финитной причины. Постулирование инфинитной Причины " это метафизическое излишество.

Тем не менее каждое финитное существо или следствие ограниченно, а существование каждого ограниченного существа можно адекватно объяснить только тогда, когда его причиной стало некое Существо, которое безгранично. Первая Причина " это безграничный Ограничитель всякой ограниченной сущности. Если бы эта Причина была ограниченной (то есть порожденной сущностью), для нее самой потребовалась бы внешняя по отношению к ней причина, на которой было бы основано ее ограниченное бытие. Каждая ограниченная сущность с неизбежностью является порожденной сущностью. Но чистая Актуальность или Сущность, как таковая, безгранична. А та актуальность, которая устанавливает ограничения для всего остального, что актуализировано, сама должна быть безграничной в своем бытии. Первая Причина должна быть беспричинной, а Беспричинная Причина должна быть безграничной или инфинитной Причиной всего остального.

Никаких Необходимых Существ. Возражают также, что такие термины, как "Необходимое Существо" и "Беспричинная Причина", бессмысленны, поскольку в нашем опыте им ничего не соответствует. Такое возражение несостоятельно. Само высказывание "Необходимое Существо не имеет смысла" остается бессмысленным, пока нельзя дать определение, что такое необходимое существо. Этот довод внутренне противоречив.

В таких терминах нет ничего незаконного, если они не противоречивы. Мы знаем, что значит термин существо, бытие которого лишь возможно, а необходимость подразумевает здесь прямую противоположность, отрицание, то есть "существо, которое существует с необходимостью". Значение этих терминов выводится из их соотношения с теми сущностями, которые зависят от них в своем бытии. И значение это двояко: во-первых, термины необходимый и инфинитный имеют отрицательную форму. Необходимый имеет смысл отрицания термина "лишь возможный", а инфинитный имеет смысл отрицания термина "финитный". Что означают эти ограничения, мы знаем из опыта, а по контрасту мы знаем, что Богу ни одно из них не свойственно. Отрицательная форма термина не подразумевает отрицательный атрибут. Это не есть утверждение о том, чего нет; напротив, это отрицание всякой случайности и всех ограничений в бытии первой Причины. Позитивное содержание представлений о том, каков Бог, выводится с помощью принципа причинности. Бог есть Актуальность, потому что Он является причиной актуализации всего сущего. Он есть Бытие, потому что Он является причиной всякого бытия. Однако Его бытие, как Причина всякого бытия, не может порождаться какой-либо причиной. В качестве Основы всех существ, лишь возможных в своем существовании, Он должен быть Необходимым Существом.

Недоказуемая причинность. Поскольку все виды космологического доказательства основаны на принципе причинности (см. принцип причинности), без этого принципа доказательство рассыплется. Но можно ли доказать сам этот принцип? Обычно мы полагаем, что он самоочевиден и основан на опыте. Но опыт может быть лишь иллюзией. Все, что не основано на опыте, является просто логической тавтологией, то есть истинно только по определению и само по себе не может быть доказано.

Это критика восходит к гносеологическому атомизму Юма " к представлениям о том, что все наши эмпирические впечатления являются "совершенно неупорядоченными и обособленными". Юм полагал, что необходимые причинно-следственные связи не могут быть выявлены нами эмпирически, на основе чувственного опыта. Но причинность обосновывается метафизической необходимостью. Мы не должны полагаться исключительно на эмпирические наблюдения. Сам Юм никогда не отрицал, что сущности имеют причину своего существования. Он утверждал: "Никогда я не выдвигал такой абсурдной посылки, будто бы хоть что-то может появиться без причины" (Hume, The Letters of David Hume, 1.187).

С онтологической точки зрения опрометчиво было бы заявлять, будто бы нечто может появиться из ничего. Принцип причинности, применяемый Фомой Аквинским, формулируется так: "Каждое ограниченное существо имеет причину для своего существования". Этот принцип основан на той фундаментальной реальности, что небытие не может породить бытие; "ничто" не может породить нечто. Чтобы что-то было произведено, нужна производящая причина (см. принцип причинности).

Потребность в причине существования вытекает из самой природы финитных, изменчивых существ, которые состоят из существования (актуальности) и сущности (потенциальности). Существование, как таковое, еще не ограниченно; всякое ограниченное существование ограничено чем-то, отличным от самого существования (этот ограничивающий фактор мы будем называть "сущностью"); все, что ограниченно, порождено причиной, так как быть ограниченным в бытии " значит быть порожденным для определенного, финитного типа бытия. Ограниченное существование есть существование, порожденное причиной.

Далее, все ограниченные существа есть существа неоднородные, они состоят из существования и сущности. Их сущность и ограничивает тот тип существования, который для них доступен. И наоборот, безграничное Существо есть Существо однородное (то есть бессоставное). Подобное Существо не имеет ограничивающей сущности как таковой. Его сущность тождественна Его безграничному существованию. Потребность в причине, таким образом, выводится из анализа того, что представляют собой финитные существа. По результатам нашего исследования, финитное существо оказывается существом порожденным, а порожденное существо должно иметь свою порождающую причину.

Противоречия причинности. Многие оппоненты теистов неверно понимают принцип причинности. Они полагают, будто бы этот принцип утверждает, что "всякая вещь имеет свою причину". Если бы это было так, отсюда бы следовало, что мы никогда не сможем завершить поиск причин, даже будем искать причину Бога. Однако этот принцип отнюдь не следует формулировать в виде: "Всякое существо имеет свою причину". Вместо этого нужно говорить: "Всякое финитное, лишь возможное существо имеет свою причину". Тогда не возникнет никаких противоречий между наличием Первой Причины, которая не является существом, лишь возможным, и принципом причинности, настаивающим, что причину должно иметь всякое финитное существо. Как только мы дойдем до Существа инфинитного и необходимого, отпадает потребность в поиске дальнейших причин. Необходимое существо объясняет (обосновывает) собственное существование. Оно существует потому, что должно существовать. Оно не могло бы не существовать. Только то, что может не существовать (то есть существа, лишь возможные), нуждается в объяснении. Спрашивать относительно необходимого существа, почему оно должно существовать, ■" все равно, что спрашивать, почему необходимость должна быть необходимой или почему круги должны быть круглыми.

Бесконечные цепочки причин. Одно из возражений на космологическое доказательство состоит в том, что в Первой Причине нет никакой нужды, так как возможны бесконечные цепочки причин. Бесконечные последовательности часто встречаются в математике.

Эта идея о бесконечных цепочках относится только к горизонтальной (калам) форме космологического доказательства (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). В вертикальной форме этого доказательства, к которой обращается Фома Аквинский, уже самая первая причина, существующая вне финитных, лишь возможных, изменчивых существ, должна быть инфинитной и беспричинной (см. бог: свидетельства существования). Это так, потому что каждое финитное существо нуждается в причине. Поэтому одно финитное существо не может стать причиной существования другого. Не может быть даже одного промежуточного звена между Творцом и Его творениями Уже самое первое звено в цепочке, ведущей вовне от существ, бытие которых актуализировано извне, должно представлять собой Актуализатор их бытия.

Возможны лишь математические бесконечные последовательности, но никак не актуальные. Первые абстрактны, тогда как вторые конкретны. Можно рассматривать бесконечное множество точек, умещающихся на одной строке этой страницы. Но нельзя уместить здесь бесконечное число букв, как бы малы они ни были (см. бесконечные последовательности). Точки есть лишь абстрактные, теоретические объекты; цепочка причин существования состоит из актуальных сущностей. Возможно бесконечное количество первых, но не вторых. Причина этого проста: сколько бы костяшек домино уже ни лежало в ряду, всегда можно добавить еще одну. Их количество не может быть бесконечным.

Далее, невозможна бесконечная цепочка одновременно действующих и экзистенциально зависимых причин. Для цепочки одновременно действующих причин должно иметься основание "здесь и сейчас", иначе ни у одной из них просто не будет оснований для существования. Бесконечная регрессия (восхождение к началу) в такой не имеющей оснований для бытия цепочке равносильна признанию того, что бытие в этой цепочке возникает из небытия, так как реального основания для бытия не имеет ни одна из причин цепочки. Или же, если одна из причин цепочки все-таки выступает основой для бытия остальных, то это и есть Первая Причина, но тогда цепочка не будет бесконечной. Иначе эта причина стала бы причиной собственного существования, выступая также причиной существования всех остальных причин цепочки. А это невозможно.

Несостоятельность онтологического доказательства.

Кант полагал, что лишь онтологическая "ловкость рук" позволяет ввести Необходимое Существо в каждую разновидность космологического доказательства. В них имеет место незаконный переход от опыта к необходимости. Однако данная критика не относится к метафизической форме космологического доказательства (см. доказательство космологическое; фома аквин-ский).

Поскольку космологическое доказательство начинается с существования, а не мышления, ему нет нужды протаскивать в уравнениях категорию существования. Первая посылка состоит в том, что "нечто существует". Доказательство не начинается с посылки о "том, относительно которого ничего более великого нельзя себе и представить", как начинал свое онтологическое доказательство Ансельм.

Космологическое доказательство обращается к принципам, основа которых лежит в реальности, а не в мышлении. Это онтологически обоснованные принципы, а не рационально обязательные концепции. Доказательство вытекает из той метафизической истины, что "ничто не может породить нечто", а не из того рационального тезиса, что "все должно иметь достаточное обоснование" (см.. принцип достаточного основания). Оно приходит к тому выводу, что "чистая Актуальность есть причина существования всех ограниченных существ", а не к тому, что "это Существо, небытие Которого логически невозможно".

Концепция необходимости. Одно из возражений сводится к тому, что понятие необходимости применимо только по отношению к логическим конструкциям или идеям, а не по отношению к реальному существованию. По сути дела, употребление термина необходимое в случае "Необходимого Существа", появляющегося в космологическом доказательстве, незаконно.

Эта критика неадекватна, потому что само возражение внутренне противоречиво. Либо высказывание "понятие необходимости неприменимо по отношению к реальной жизни" есть высказывание о бытии, либо нет. Если это высказывание о бытии, оно само себя опровергает, так как претендует на то, чтобы быть высказыванием о реальности, причем высказыванием необходимым, хотя одновременно утверждает, что необходимые высказывания о реальности невозможны. Если же это просто метавы-сказывание, то есть высказывание о высказываниях (а не высказывание о реальности), тогда оно не информативно в отношении того, какого рода высказывания можно делать о реальности.

Кроме того, при такой критике строится порочный круг. Критики заявляют, будто бы они "знают", что понятие необходимости неприменимо к категориям бытия, поскольку Необходимого Существа не существует. Однако не имеется законных способов заранее, только приступая к рассмотрению доказательства бытия Бога, определить, существует ли Необходимое Существо. Сама эта концепция отнюдь не противоречива. Имеется в виду прямая противоположность существованию, лишь возможному, " и такая идея вполне законна. Но коль скоро нет априорных способов установить, что Необходимое Существо существовать не может, тогда не исключено, что понятие необходимости может по праву применяться к категориям бытия, а именно, в том случае, если Необходимое Существо все-таки существует.

Метафизические противоречия. Кант указал на несколько предполагаемых противоречий или антиномий, которые, как он полагал, возникают при попытке соотнести космологическую аргументацию с реальностью. По меньшей мере три из этих антиномий имеют отношение к космологическому доказательству.

Антиномия времени. Если мы предположим, что понятие времени применимо к реальности, то, как будто, возникает противоречие: мир оказывается сразу и временным, и вечным. Тезис: мир должен иметь начало во времени, иначе настоящему предшествовало бы бесконечное количество моментов времени, а это невозможно (так как эту бесконечную последовательность моментов не удалось бы пройти до конца). Антитезис: мир не мог иметь начало во времени, так как при этом подразумевается, что было время до начала времени, а это уже противоречие.

Представления о времени у Канта некорректны. Время не есть континуум последовательных моментов, который существует, не имея ни начала, ни конца. Таким образом, творение отнюдь не началось во времени, которое уже было; творение и стало началом времени. Единственное, что "предшествует" времени, " это вечность, причем предшествует времени она в онтологическом, а не в хронологическом смысле.

Далее, в этих рассуждениях упускается из виду возможность вечного бытия творения, которую кое-кто из теистов, например Фома Аквинский, считал философски допустимой. В любом случае, возражения Канта, если признать их состоятельными, могут относиться только к горизонтальной (калам) форме космологического доказательства (см. доказательствокосмологиче-ское, горизонтальная форма). Они не затрагивают вертикальную форму этого доказательства, основанную на причине бытия, действующей "здесь и сейчас ". Этот вид космологического доказательства зависит не от конкретных представлений о начале творения, а только от факта сохранения бытия мира в настоящее время. Финитное мироздание требует для своего существования причину, действующую в данный момент, независимо от того, имело ли оно начало во времени или является вечным.

Антиномия причинности. Теистам также возражают посредством той антиномии, что мир одновременно имеет Первую Причину и не имеет Первой Причины. Тезис: не каждая причина имеет свою причину, иначе цепочка причин не смогла бы начать действовать, а фактически она действует. Антитезис: цепочка причин не может иметь начала, так как для всего требуется причина. Следовательно, цепочка причин должна тянуться назад до бесконечности.

Антитезис в этой предполагаемой дилемме несостоятелен, так как утверждает, что каждая причина нуждается в своей причине. Согласно принципу причинности (см. принцип причинности), в причине нуждаются исключительно финитные, лишь возможные в своем бытии существа. Таким образом, Причина финитных существ сама не финитна. Только финитные причины нуждаются в предшествующих причинах; Первая, беспричинная Причина в таких причинах не нуждается, потому что она не финитна.

Антиномия лишь возможного бытия. Как утверждает Кант, все должно одновременно быть и не быть лишь возможным в своем существовании, коль скоро мы допускаем, что эта концепция приложима к реальности. Тезис: не все лишь возможно в своем существовании, иначе не было бы условий для лишь возможного бытия. Зависимое должно основываться на чем-то, что независимо. Антитезис: все должно быть лишь возможным в своем существовании, ибо необходимость применима лишь к концепциям, а не к сущностям.

Это возражение недействительно, так как отрицать, что понятие необходимости применимо по отношению к реальности, нельзя, не делая при этом необходимых высказываний о реальности; а тогда получится противоречие. Только опровержение онтологического доказательства могло бы подтвердить антитезис Канта. А опровержения онтологического доказательства (см. бог: предполагаемые опровержения бытия) внутренне противоречивы. Далее, космологическое доказательство уже пришло к выводу, что нечто существует с необходимостью. Валидность этого доказательства противостоит мнению Канта о том, что понятие необходимости неприменимо к категории существования.

Бог космологического доказательства. Возражают также, что космологическое доказательство еще не доказывает существование именно теистического Бога. Кроме теизма, существует много других концепций Бога (см. теизм). Возможно, у нас не больше оснований отождествлять эту Первую Причину с теистическим Богом, чем с богами политеизма, с Богом пантеизма, па-нентеизма, деизма или даже с материальной Вселенной атеизма (см. атеизм; деизм; ограниченный теизм; панентеизм; пантеизм; политеизм).

Бог не есть боги политеизма. Больше одного безграничного Существа, как такового, быть не может. Невозможно большее, чем Наибольший. Такая Причина есть чистое Действие или Актуальность, Действие безграничное и уникальное. Ограниченна только актуальность в соединении с потенциальностью, как это имёет место у существ, лишь возможных. Чтобы отличаться, одно существо должно не обладать некоторыми характеристиками, присущими другому. Но любое существо, не обладающее какими-то характеристиками бытия, не может быть безграничным, совершенным Существованием. Иными словами, два инфинитных существа не могли бы различаться в своей потенциальности, потому что потенциальности у них нет; они суть чистая Актуальность. Но не могут они различаться и в своей актуальности, потому что актуальность, как таковая, не отличается от актуальности, как таковой. Поэтому они должны быть тождественны. Возможна только одна безграничная Причина всех ограниченных существ.

Бог не есть Бог пантеизма. В пантеизме утверждается, что безграничное и необходимое Существо существует, но отрицается реальность ограниченных и финитных существ. Однако изменение " это фундаментальный факт финитного существования. Пантеизм противоречит имеющемуся у нас опыту относительно изменений. Если все изменения, в том числе изменения в наших мыслях и сознании, нереальны, то и реки не текут, и деревья не растут, и люди (:с стареют. Если же есть хоть какие-то реальные изменения, то должны реально существовать изменяющиеся существа, отличные от Бога, ибо Бог есть Существо неизменное.

Бог не есть Бог панентеизма. В паненте-изме, известном также как "двухполярный теизм" или "богословие процесса", утверждается, что Бог имеет два "полюса": актуальный полюс (отождествляемый с изменяющимся временным миром) и потенциальный полюс (который вечен и неизменен). Такая концепция Бога неприемлема. Заключение космологического доказательства с необходимостью указывает, что Бог есть чистая Актуальность, без какой бы то ни было потенциальности (второго полюса) в Нем. Далее, Бог, как Существо безграничное, не может быть подвержен никаким ограничениям, иметь неоднородный состав или пространственно-временные характеристики. Более того, теистический Бог не может иметь два полюса или аспекта, потому что Он абсолютно однороден (то есть бес-составен), не проявляя никакой двойственности (посылка 5, см. в статье доказательство космологическое первое доказательство Фомы Аквинского, а также статью бог: сущность). Отчасти ограниченное безграничное Существо " это явное противоречие.

Не может быть Бог и подвержен изменениям. Ведь все, что изменяется, должно состоять из актуальности и потенциальности изменяться. Изменение есть переход от потенциальности к актуальности: от того, чем сущность может стать, к тому, чем она в действительности и становится. Но поскольку существование, как таковое, потенциальности не имеет, оно не может изменяться. Все, что изменяется, тем самым обнаруживает, что обладало определенной потенциальностью к изменению, которому подверглось. Чистая и безграничная актуальность изменяться не может.

И наконец, Бог панентеизма " это смешение мирового процесса с Богом, Который этот процесс поддерживает. Бог участвует в процессе как неизменная основа для изменений, но Он не есть составная часть этого процесса. Бог есть причина всякого финитного, изменяющегося бытия, но пребывает вне всего финитного и изменяющегося. Бог изменяется относительно (входя в изменяющиеся взаимоотношения с миром), но не меняется сущностно. Когда человек переходит от одной стороны столпа к другой, это вызывает реальное изменение в их относительном положении, но сам столп при этом никак не меняется.

Бог не есть Бог деизма. Деистический Бог, в отличие от теистического, не есть действующая "здесь и сейчас" причина мироздания. Поскольку мироздание есть бытие зависимое, оно нуждается в некоей Независимой Сущности, от Которой могло бы зависеть " в каждый данный момент настоящего. Мироздание никогда не перестанет быть зависимым, лишь возможным в своем бытии. Что некогда было лишь возможным, будет лишь возможным всегда. Существо, лишь возможное в своем существовании, никогда не станет Необходимым Существом, потому что существование Необходимого Существа не может ни начинаться, ни прекращаться. Таким образом, если бы мироздание однажды перестало быть лишь возможным в своем существовании, оно превратилось бы в Необходимое Существо, а этого быть не может.

Бог не есть Бог ограниченного теизма. Беспричинная Причина не является финитной. Ибо всякая финитная сущность нуждается в причине, порождена ею. Но эта Причина " беспричинна. Поэтому она не может быть финитной, ограниченной. Это безграничный Ограничитель всякого ограниченного бытия. Говоря вкратце, все ограниченное имеет свою причину. Таким образом, это беспричинное Бытие должно быть безграничным.

Бог не есть Бог атеизма. Беспричинная Причина не может быть тождественна материальной Вселенной, как думают многие атеисты. Как обычно полагают, Космос или материальная Вселенная есть ограниченная пространственно-временная структура. Она, например, подчиняется второму началу термодинамики и постепенно деградирует. Но беспричинная Причина безгранична и не деградирует. Далее, поскольку время и пространство подразумевают ограничения для бытия типа "здесь и сейчас" , а беспричинная Причина никаким ограничениям не подвержена, она не может быть тождественна пространственно-временному миру. Теистический Бог пребывает во временном мире в качестве самой основы его продолжающегося бытия, но не является частью этого мира, потому что мир ограничен, а Бог " нет.

Если в ответ на вышеизложенное кто-нибудь заявит, что материальная Вселенная, как целое, не является, в отличие от своих частей, временной и ограниченной, он тем самым лишь подтвердит точку зрения теистов. Ведь он приходит к тому выводу, что помимо ограниченного, лишь возможного в своем существовании, пространственно-временного мира существует, "как целое", некая реальность, которая является вечной, безграничной и необходимой. Иными словами, это вполне согласуется с тем тезисом теистов, что вне ограниченного, изменяющегося мира нашего опыта существует Бог. И лишь попыткой подменить Боги является признание того, что существует, "как целое", такая реальность, которая "больше" своих данных нам в опыте частей и которая имеет все существенные метафизические атрибуты теистического Бога.

Следовательно, в заключении космологического доказательства должен появиться теистический Бог " а именно, единая, бессоставная, инфинитная, необходимая, беспричинная Причина всего сущего, действующая как тогда, когда мир начал существовать, так и в данный момент, когда мир существовать продолжает.

Отрицание Причины, действующей "здесь и сейчас". Однако многие из приведенных выше рассуждений утратят силу, если, как утверждают некоторые критики, возможно существование мира благодаря лишь изначальной причине, без всякой потребности в причине, действующей в каждый данный момент. Может быть, такая Причина уже давно перестала существовать или же, по крайней мере, она теперь просто не нужна для поддержания бытия мира.

Такой Бог, Который стал причиной появления Вселенной, а потом прекратил существовать, не может быть теистическим Богом, существование Которого доказывается в космологическом доказательстве. Теистический Бог есть Необходимое Существо, а Необходимое Существо не может прекратить существование. Коль скоро Оно существует, Оно должно, по самой Своей природе, существовать с необходимостью. Необходимое Существо не в большей степени способно существовать лишь возможным образом, чем треугольник способен существовать без трех своих сторон.

Необходимое Существо должно выступать причиной бытия существ, лишь возможных, в каждый данный момент времени. Ибо существо, лишь возможное в своем бытии, должно так и оставаться лишь возможным во все время своего существования, ибо оно не может стать Необходимым Существом. Но если существо, лишь возможное, всегда остается лишь возможным, то оно всегда нуждается в Необходимом Существе, от Которого могло бы зависеть в своем существовании. Поскольку ни одно лишь возможное существо не может само поддерживать свое существование, его существование в каждый данный момент времени должно поддерживаться Необходимым Существом.

Полное обсуждение этого вопроса см. в разделе "Возражения" статьи см. доказательство космологическое. Как разъясняется в этой статье, существование есть процесс, текущий от мгновения к мгновению. Ни одна сущность не получает все свое бытие сразу, не получает даже его момента, следующего за данным. Существование каждый раз дается только на текущий момент. В каждый момент зависимого бытия должно существовать некое независимое Существо, дающее этот момент бытия. Бог, как чистая Актуальность, актуализирует все сущее.

Произвольность моделей. Согласно этому возражению, только из-за того, что мы рассматриваем реальность в качестве лишь возможной сущности, и в качестве бытия, состоящего из актуальности и потенциальности, мы вынуждены прийти к выводу о существовании Необходимого Существа, чистой Актуальности. И это, настаивают критики, слишком произвольный и тенденциозный способ рассматривать реальность.

Теисты указывают, что модель необходимого / лишь возможного существования не произвольна, а является логически исчерпывающей. Либо существует только Необходимое Существо, либо наряду с Необходимым Существом есть также существо (или существа), лишь возможные. Но не может быть одних только существ, лишь возможных в своем существовании. Ибо существа, лишь возможные, не объясняют свое существование, так как они есть, но их могло бы и не быть.

Точно т8к ж6 f либо все сущее представляет собой одну только чистую Актуальность, либо чистую потенциальность, либо смесь актуальности с потенциальностью. Других возможностей здесь нет. Но двух чистых Актуальностей быть не может, потому что актуальность как таковая безгранична и уникальна. Не могут существовать сразу два высших или два инфинитных существа. Поэтому все остальное, что существует, должно состоять из сочетания актуальности с потенциальностью. Но поскольку никакая потенциальность не может сама себя актуализировать, такое существо, состоящее из актуальности и потенциальности, должно актуализироваться чистой Актуальностью.

Ошибки модальной логики. Модальная логика основана на различии между тем, что возможно, и тем, что необходимо. При таком типе рассуждений возникает свой, особый перечень логических ошибок. Как говорят некоторые специалисты по модальной логике, логически возможно, что все агрегаты моего автомобиля сломаются одновременно, но из этого не следует, что они обязательно сломаются все сразу. Таким образом, хотя все существа, бытие которых лишь возможно, могут не существовать, отнюдь не обязательно, чтобы все они не существовали одновременно, поэтому они не обязательно нуждаются во всеобщей причине бытия.

Что касается модальной логики как таковой, это возражение вполне корректно и могло бы бросить тень сомнения на доказательство, основанное на лишь возможном существовании. Однако это возражение не относится к доказательству Фомы Аквин-ского, так как последнее показывает отнюдь не то, что все существа, которые могли бы не существовать, нуждаются в единой Причине, дающей им бытие, а то, что все существа, которые все-таки существуют (хотя могли бы не существовать), нуждаются в причине для продолжения своего существования " как каждое в отдельности, так и все вместе.

Второе возможное обвинение в логической ошибке, связанной с модальностью, сводится к незаконности вывода из того факта, что мир с необходимостью нуждается в некоем существе в качестве Первой Причины, того следствия, что в качестве этой Первой Причины мир нуждается именно в Необходимом Существе. И опять же, в таком виде это возражение вполне корректно, однако в своем космологическом доказательстве Фома Аквинский вовсе не делает таких умозаключений. Бог отнюдь не рассматривается как Необходимое Существо только по той причине, что доказательство указывает на необходимость Его существования. Необходимым Существом Он назван потому, что Он не может не существовать с онтологической точки зрения. Мы узнаем.

что Он есть Необходимое Существе е вследствие строгости наших умозаключений, а потому, что причина бытия всех существ, лишь возможных, сама не может быть лишь возможным существом, но должна быть Необходимым Существом.

Ошибка многих теистов, особенно со времен Готфрида Лейбница (Leibniz; 1646 " 1716), состоит в том, что космологическое доказательство они помещают в контекст логической необходимости, основанной на принципе достаточного обоснования. В конечном счете это приводит к противоречиям и обесценивает данное доказательство. И напротив, другие теисты (в том числе Фома Аквинский) обращаются к принципу экзистентной причинности, чтобы доказать существование безграничной Причины, Актуализатора всего сущего. Это заключение не является рационально неизбежным, однако оно актуально неопровержимо. Коль скоро существует хоть одно лишь возможное существо, существует и Необходимое Существо; коль скоро существует хоть одно существо с потенциальностью не существовать, существует и Существо, не имеющее потенциальности не существовать.

Несовершенен мир " несовершенна и его причина. Возражают также, что причина мироздания, коль скоро она существует, не обязательно будет совершенной, ведь мир нельзя назвать совершенным. Если причина сходна со своим следствием, то, казалось бы, причиной мироздания должна быть компания несовершенных, финитных богов и богинь. Ведь нечто подобное мы и встречаем в нашем опыте в качестве причины несовершенных вещей.

Высшая причина, однако, не может бьггь несовершенной, так как несовершенство мы можем определить, только если существует высшее Совершенство, с которым и можно сравнивать вещи несовершенные. Кроме того, причина отнюдь не должна быть тождественна своему следствию. Причина не может быть меньше следствия, но может его превосходить. Причина финитных существ не может быть несовершенной, поскольку это есть Бытие как таковое, чистая Актуальность. Только чистая Актуальность может актуализировать потенциальность (возможность). Никакая потенциальность не может сама себя актуализировать. Поэтому Причина бытия должна быть в своем Бытии совершенна, так как у нее нет никакой потенциальности, никаких ограничений или изъянов, которые могли бы составить несовершенство.

Объяснение игрой случая. Зачем постулировать существование разумной причины (Устроителя) мироздания, если видимое устройство мира можно объяснить игрой случая? За достаточно долгое время выпадет любая "счастливая" комбинация. Вселенная может быть просто "счастливым совпадением" (см. случайность).

Прежде всего, для игры случая достаточного времени не было. Один бывший атеист, Фред Хойл, вычислил, что при заданном геологическом времени порядка нескольких миллиардов лет имеется только один шанс из ι о³⁰⁰⁰⁰, что такая сложная форма жизни, которой являются уже одноклеточные организмы, возникнет за счет действия чисто природных сил (Hoyle). Вероятность того, что все дело здесь в игре случая, практически равна нулю.

Во-вторых, случай ничего не "порождает", это делают только силы. А нам известно, что силы природы не порождают такую специфическую сложность, которая характерна для живых существ. Случай " это только абстракция, которая описывает пересечение двух или нескольких причинно-следственных связей.

И наконец, такая апелляция к случайности является ненаучной и иррациональной. Даже великий скептик Дэвид Юм указывал, что в основе науки лежит наблюдение регулярно повторяющихся событий. А единственный тип причины, которая, как по опыту известно рациональным существам, способна порождать специфическую сложность, характерную для всех форм жизни, " это причина разумная (см. эволюция химическая).

Возможность небытия. Согласно этому возражению, всегда возможно представить себе все, в том числе Бога, несуществующим. Поэтому ничто не существует с необходимостью. Бога называют Необходимым Существом, но даже Он не должен существовать с необходимостью; следовательно, Он должен вообще не существовать.

Это возражение действительно по отношению к онтологическому доказательству, но не по отношению к космологическому и телеологическому доказательствам. Вполне возможно, что никогда бы не существовало вообще ничего, в том числе Бога. То есть состояние абсолютного небытия не является невозможным. Однако нечто все-та-ки существует, причем неопровержимо, и это значит, что данное возражение несостоятельно. Ведь пока существует нечто финитное, должна существовать и Причина его бытия.

Только логическое существование. Как утверждают некоторые противники теизма, для треугольника логически необходимо иметь три угла, но нет никакой необходимости в существовании хотя бы одного треугольного объекта. Даже если существование Бога необходимо логически, это не означает, что Он действительно существует.

Данное возражение относится, в лучшем случае, только к онтологическому доказательству. Теистам нет нужды считать, а большинство их и не считает, будто бы Бог есть логически необходимое существо; Он есть фактически необходимое существо.

Логически возможно, чтобы не существовало ни одного треугольника; однако если треугольник все-таки существует, фактически необходимо, чтобы у него было три угла. Логически возможно, чтобы Необходимое Существо не существовало. Однако если Необходимое Существо существует, Его существование необходимо фактически. Ибо Необходимое Существо должно существовать с необходимостью.

Определение причины по данным опыта. Существует непреодолимая пропасть между вещью для меня (феноменом) и вещью в себе (ноуменом, реальностью), говорил Кант. Мы не можем познать ноумен; мы познаем только то, какими вещи кажутся нам, а не то, каковы они в действительности. Следовательно, мы не можем законным образом определить действительную причину по ее данным нам в опыте следствиям.

Это возражение опирается на недоказанное и внутренне противоречиво. Оно опирается на недоказанное в предположении, что наши чувства не дают нам информации о реальном мире. Это ложная гипотеза о том, что мы воспринимаем только ощущения, а не реальность. Ошибочно считать, что мы познаем только наши идеи и не можем познать реальность через наши идеи. Во-вто-рых, заявление о том, что реальность нельзя познать, уже есть высказывание о реальности. Агностики заявляют, что достаточно знают о реальности, чтобы иметь уверенность в том, что о реальности ничего знать нельзя. Такое заявление внутренне противоречиво.

Откуда Кант может знать, что реальность является причиной нашего опыта, если не существует действительной причинно-следственной связи между реальным (ноуменальным) миром причины и кажущимся (феноменальным) миром опыта? Более того, никто не может даже знать, что его собственные идеи являются следствием его размышлений, если не существует реальной связи между причиной (разумом) и следствием (идеями). Нельзя даже писать книги, как пишут их агностики, если сначала не предположить, что читатель, глядя на феноменальные следствия (слова), сумеет хоть что-то узнать об их ноуменальной (реальной) причине (мыслях).

Причина Бога. Как утверждал Бертран Рассел (Russell; 1872 " 1970), если все нуждается в причине, то нуждается в ней и Бог. А если все вещи не нуждаются в причине, не нуждается в ней и мир в целом. Однако в любом случае Первая Причина нам не нужна.

Большая (первая) посылка здесь неверна. Теисты отнюдь не утверждают, будто бы все нуждается в причине. Принцип причинности указывает, что только то, что имело свое начало (и является финитным) нуждается в причине. Если что-то не имело начала, то ему, очевидно, не нужен был и Зачинатель. Атеисты, такие как Рассел, признают, что Вселенная не нуждается в причине " она просто "есть". Если Вселенная может просто "быть", без причины, то почему не может Бог?

Произвол, или не Высшая сущность. Рассел полагал, что нравственный закон либо выше Бога, либо следует из Его воли. Но если закон вне Бога, то Бог не есть Высшая сущность, так как Он подчинен Закону (и поэтому не есть Высшее Благо). А если именно Бог решает, что нравственно, то это произвол, и Он не является сущностно благим, в каковом случае не заслуживает нашего поклонения. Итак, в любом случае не существует Бога, достойного так называться.

Теисты отвечают двояко. Волюнтаристы берут быка этой дилеммы за рога, соглашаясь, что нравственный закон вытекает из Божией воли, но отрицая, что это произвол. Бог есть источник всякого блага. То, что Он по Своей воле назовет праведным, и будет праведным. А то, что Он по Своей воле расценит как неправедное, будет неправедным. Божия воля и есть суд Высшей справедливости.

Представители эссенциализма проходят между рогов дилеммы, указывая, что есть еще одна альтернатива " Божия воля подчинена тому, что есть сущностное Благо, но это Благо есть собственная неизменная сущность Бога. Иными словами, нечто не есть благо просто потому, что такова Божия воля (это волюнтаризм). Наоборот, Божия воля такова, потому что это благо. Это благо, потому что соответствует Его неизменно благой сущности. При такой трактовке Божия воля не есть произвол и Бог остается Высшей сущностью.

Всемогущество. Теисты утверждают, что Бог всемогущ. Но многие неверующие отрицают, что это возможно. Логика их возражений такова:

1) Если бы Бог был всемогущ, Он мог бы сделать все.

2) А если бы Бог мог сделать все, Он смог бы сделать камень настолько тяжелый, что не смог бы его поднять.

3) Но если Бог не сможет поднять такой камень, значит, Он не может сделать все.

4) Поэтому всемогущий Бог, Который может сделать все, не может существовать.

При такой формулировке теисты отвергают первую посылку, как неверное определение всемогущества. Бог не может в буквальном смысле слова сделать все. Он может сделать только то, что может быть сделано в соответствии с Его сущностью как Бога. И Он не может сделать то, что логически или фактически невозможно. Бог не может сделать определенных вещей. Он не может перестать быть Богом. Он не может войти в противоречие со Своей сущностью (ср. Евр. 6:18). Он не может сделать то, что логически невозможно, например, квадратный круг. Точно так же, Бог не сможет создать камень, настолько тяжелый, что не смог бы его поднять, по той простой причине, что Он может создавать только финитные сущности. А все финитное подвластно Его финитному могуществу. Если Он может сделать этот камень, Он сможет его поднять.

Одновременно Добро и Зло, бытие и небытие. Противники теистов заявляют: если Бог инфинитен, то Бог есть все, в том числе прямые противоположности. Он есть и Добро, и Зло. Он одновременно совершенен и несовершенен. Он также есть и Бытие, и Небытие. Но это противоположности, а Бог не может быть противоположностями. Далее, теисты не смогут согласиться с тем, что Бог есть Зло или что Он не существует. Следовательно, теистического Бога не существует.

Теисты отвергают ту посылку, что Бог есть все; Он есть только то, что Он есть " абсолютно совершенное Существо. И Бог не есть то, чем не является " существом несовершенным. Бог " это Творец, а не творение. Бог " это чистое и необходимое Бытие. Так что Он не может не существовать. Бог не может быть противоположностью к тому, что Он есть, точно так же, как треугольник не может быть квадратом и круг не может быть прямоугольником.

Когда мы говорим, что Бог безграничен или инфинитен, мы не подразумеваем, что Он есть все. Из этого не следует, например, что Бог ограничен и финитен. Безграничное не может бьггь ограниченным. Несотво-ренный Творец не может быть сотворенным творением. Эталон для всякого блага не может быть Злом.

Проекция воображения. Людвиг Фейербах (Feuerbach; 1804 " 1872) утверждал, что люди создали Бога по своему образу и подобию. Бог есть только проекция того, что мы думаем о самих себе. Идея Бога происходит от наших представлений о человеческих существах. Поэтому Бог есть только психологическая проекция этих идей. Вне них Он не существует.

В такого рода рассуждениях допускается серьезная ошибка: кто может знать, что Бог "не более чем" проекция, не имея знания о "более чем"? Суть этого довода можно выразить так:

1) Бог существует в человеческом сознании.

2) Но люди не могут выйти за пределы своего сознания.

3) Следовательно, вне нашего сознания Бога не существует.

Изъян этого умозаключения содержится во второй посылке. То, что мы не можем выйти за пределы нашего сознания, еще не означает, что вне нашего сознания ничего не существует. Я не могу выйти за пределы своего сознания, но знаю, что вне моего сознания существуют другие сознания, с которыми я общаюсь. Коль скоро мы не можем выйти за пределы нашего сознания, то

Фейербах не может утверждать, что там нет Бога. Откуда он может знать, что там нет Бога, если наше знание не простирается за пределы нашего сознания? Высказывания типа "не более чем" (например, "Бог есть не более чем проекция нашего воображения") предполагают знание "более чем".

Из того, что мы не выходим за пределы нашего сознания, еще не следует, что в нашем сознании нет представления о вещах, находящихся вне нас. Мы не можем оказаться за этими пределами, но мы можем заглянуть за эти пределы. Именно такую возможность и дает нам познание. Сознание " это не всегда самопознание. Мы также сознаем существование других. Читая книгу, мы не просто осознаем собственные идеи; мы общаемся с другим разумом, породившим слова, из которых мы и черпаем эти идеи. Наше сознание действительно простирается за наши пределы. Это позволяют нам сделать наши ощущения и наш разум.

Иллюзия. Зигмунд Фрейд утверждал, что Бог есть иллюзия " нечто, во что мы хотели бы верить, но не имеем для этого иных оснований, кроме нашего желания. Эти рассуждения излагаются в статье фрейд, зигмунд. Вкратце, они выглядят примерно так:

1) Иллюзия есть то, что основано исключительно на своевольном желании, а не на реальности.

2) Вера в Бога имеет черты иллюзии.

3) Следовательно, вера в Бога есть лишь своевольное желание, не основанное на реальности.

Разумеется, при такой формулировке теисты оспаривают малую (вторую) посылку. Не все, кто верит в Бога, делают это просто потому, что им хочется иметь Космического Утешителя. Некоторые ищут Бога, потому что жаждут реальности; другие приходят к Богу, потому что хотят знать истину, а не просто потому, что хотят хорошо себя чувствовать. Бог " не только заботливый Отец, Он также карающий Судия. Христиане верят в преисподнюю, хотя никто в действительности не хочет, чтобы это оказалось правдой. Собственно говоря, Фрейд мог бы рассмотреть вопрос с противоположной стороны: может быть, наши представления о земных отцах выстроены по аналогии с Богом, а не наоборот. Безусловно, стремление человека к Богу не является единственным основанием для веры в то, что Бог существует (см. бог: свидетельства существования). Рассуждения Фрейда, в лучшем случае, относятся к тем, кто не знает никакой другой основы для своей веры, кроме своего желания, чтобы Бог существовал.

Более того, реальность существования Бога не зависит от тех соображений, хотят люди или не хотят, чтобы Он существовал. Бог либо существует, либо нет. Наши желания не могут ни на дюйм сместить истину в ту или другую сторону. Не исключено, что как раз неверие Фрейда есть иллюзия, основанная на его своевольном желании не следовать Богу и не покоряться Ему (ср. Пс. 13:1; Рим. 1:18-32).

Случайность и происхождение жизни. Если происхождение мироздания можно объяснить случайностью (см. эволюция), никакой нужды в Причине нет. По поводу этой попытки опровергнуть доказательства бытия Бога можно высказать несколько критических замечаний.

Следствие не может быть больше своей причины. Причина бытия разумных существ должна быть разумной. Она не могла бы передать совершенство, которым сама не обладает (см. доказательство телеологическое; первичные принципы). Ненаучны рассуждения о том, что случайность могла стать причиной возникновения невероятно сложного и разумного устройства, характерного для различных форм жизни (см. доказательство телеологическое) и Вселенной в целом (см. теория большого взрыва). Только разумным вмешательством адекватно объясняется структура ДНК даже у простейших организмов.

Случайность " это лишь способ статистического описания для вероятности тех или иных событий. Причиной событий становятся только действующие силы или начала. Статистика просто описывает вероятность того, что данные действующие начала (или силы) станут причиной данного события. Случайность не может быть причиной с точки зрения космологического доказательства. Случайность не есть действующая сила; а то, что не имеет силы воздействовать, не может стать причиной чего бы то ни было.

Причем те критики, которые предлагают объяснять происхождение всего сущего случайностью, вряд ли согласились бы с тем, что даже сами высказывания, употребляемые ими для выражения своих идей, есть результат игры случая.

Возможность полного небытия. Некоторые критики пытаются опровергнуть космологическое доказательство на той основе, что логически возможно, чтобы мир, а также Бог вообще бы никогда не существовали. Если логически возможно, чтобы Бог никогда не существовал, то Его существование не является логически необходимым.

Теисты могут с готовностью признать, что для Необходимого Существа возможно не существовать в том случае, если не существует и никогда не существовало и ничего другого. Тем не менее коль скоро Необходимое Существо существует, уже невозможно, чтобы Оно не существовало. Логически необходимое Существо не обязательно должно существовать фактически. Но фактически необходимое Существо с необходимостью должно существовать фактически. Возражения атеистов на концепцию необходимого Существа относятся только к логически необходимому Существу, но не к фактически необходимому Существу.

Хотя логически возможно, чтобы ни мир, ни Бог вообще бы никогда не существовали, это невозможно фактически. Нечто все-таки существует. И пока состояние абсолютного небытия фактически невозможно, должно существовать нечто необходимое и вечное (например, Бог), поскольку "ничто" не смогло бы породить нечто. А если бы имело место состояние абсолютного небытия, то оно так и сохранялось бы всегда. Ибо "ничто" не может породить нечто.

Необходимое (беспричинное) Существо. Но возможно, сама идея беспричинного Существа бессмысленна. Однако это вполне логичная концепция в смысле ее непротиворечивости. Существо, лишь возможное, " это такое, которое может не существовать. Необходимое существо " такое, которое не может не существовать. Поскольку второе логически (и в актуальности) противоположно первому, то для отрицания логичности концепции необходимого существа придется отрицать и логичность концепции существа, лишь возможного в своем бытии. Но всякое существо должно относиться к одному из этих двух типов. Поэтому отрицать осмысленность концепции необходимого существа " значит отрицать осмысленность всего сущего. Но сказать, что "все сущее бессмысленно", " значит сделать высказывание о сущем, претендующее на то, чтобы быть осмысленным. Это внутренне противоречиво.

Еще один способ подтвердить осмысленность концепции беспричинного существа " указать на атеистическую концепцию беспричинной Вселенной. Большинство атеистов считают вполне осмысленными высказывания о Вселенной, не имеющей причины. Но если осмысленна концепция беспричинной Вселенной, то осмысленна и концепция беспричинного Бога.

Беспричинная Вселенная. Какой бы осмысленной ни казалась кому-то концепция беспричинной Вселенной, как выстроить ее на практике " это уже другой вопрос. Вселенная состоит из частей, каждая из которых лишь возможна в своем существовании и поэтому нуждается в причине. Либо Вселенная в целом равна сумме своих частей, либо она есть нечто большее, нежели ее составные части. Если Вселенная равна сумме своих частей, то она тоже нуждается в причине. Сумма множества зависимых частей никогда не составит независимого целого, как бы велика она ни была. Сложение следствий никогда не приведет нас к причине; мы получим только целую охапку следствий. Только если Вселенная больше, чем все составляющие ее следствия, может она быть беспричинной и существовать с необходимостью. Но заявлять, что существует нечто большее, беспричинное и необходимое, от чего зависит все сущее, " значит указывать в точности на то, что теисты называют Необходимым Существом, от Которого зависят в своем существовании все существа, чье существование лишь возможно.

Проблему можно довести до полной ясности, задав атеисту один вопрос: если все во Вселенной (то есть каждое существо, лишь возможное) внезапно канет в небытие, останется ли существовать хоть что-нибудь? Если нет, то Вселенная в целом тоже лишь возможна, так как существование целого оказалось полностью зависимым от частей. Но если что-нибудь останется после того, как каждая лишь возможная часть Вселенной внезапно канет в небытие, значит, действительно существует трансцендентное, необходимое и беспричинное Нечто, Которое не зависит в Своем существовании от Вселенной. Однако в любом случае атеисты проигрывают спор.

Неубедительные доказательства. Кое-кто возражает, что теистические доказательства убеждают только тех, кто уже верует и в них не нуждается. Следовательно, они бесполезны. Однако то обстоятельство, покажется ли доказательство убедительным какому-либо человеку, зависит от нескольких факторов. Прежде всего, даже если доказательство выглядит вполне логичным, его убедительность отчасти будет зависеть от того, понято ли оно.

Коль скоро ум принял доказательство, согласие с ним будет зависеть уже от воли. Никого еще не удалось склонить к вере в Бога только вследствие того, что разум доказал Его существование. Теистическая аргументация не приводит к автоматическому обращению неверующих. Личные причины могут заставить человека отказаться от веры. Однако любой добросовестный человек, разобравшийся в доказательстве, обязан признать его истинным. Если такого не происходит, это не означает, что доказательство неверно; это указывает на нежелание согласиться с ним.

Заключение. Против доказательств существования Бога было выдвинуто много возражений. Обычно они основаны на недопонимании самих доказательств. Опровергнуть доказательства не удалось никому. Если бы это кому-то удалось, это бы доказывало лишь то, что для него вообще не существует доказательств. Такая позиция уже сама по себе внутренне противоречива.

Библиография:

W. L. Craig, The Kalara Cosmological Argument. L. Feuerbach, The Essence of Christianity. J.N.Findlay, "Can God's Existence Be Disproved?" in

A.Plantinga, ed.. The Ontological Argument. R. Flint, Agnosticism. S. Freud, The Future of an Illusion.

R. Garriguou-LaGrange, God: His Existence and His Nature.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

F.Hoyle, et al., Evolution from Space.

D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion.

The Letters of David Hume.

1. Kant, A Critique of Pure Reason.

A. Kenny, Five Ways.

B.Russell, Why I Am Not a Christian.

***БОГ: ПРЕДПОЛАГАЕМАЯ ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ ТЕЗИСА О ВСЕМОГУЩЕСТВЕ

(omnipotence of god, alleged contradiction of)

Некоторые критики полагают, что теистические (см. теизм) представления о Боге непоследовательны, так как включают в себя тезис о том, что Бог всемогущ, может все (см. бог: сущность). Их аргументация выглядит так:

1) Всемогущее Существо может сделать все.

2) Всемогущее Существо может создать камень настолько тяжелый, что не сможет его поднять.

3) Следовательно, Всемогущее Существо не может сделать все.

4) Но посылки 1 и 3 противоречат друг другу.

5) Следовательно, противоречиво предположение о том, что Бог всемогущ.

Ни один искушенный теист на самом деле не примет посылку 1 без оговорок. Убеждения теиста строятся следующим образом:

1а) Бог может сделать все, что возможно.

2а) Невозможно создать камень настолько тяжелый, что его нельзя будет поднять. За) Следовательно, для Бога невозможно создать камень настолько тяжелый, что Он не сможет его поднять.

Бог не может в буквальном смысле слова сделать все, чего бы мы ни придумали. Он не может войти в противоречие с собственной сущностью. В Евр. 6:18 сказано: "невозможно Богу солгать". Не может Бог сделать и то, что логически невозможно, например, создать квадратный круг. Он не может создать две горы без ложбины между ними. И Он не может опровергать закон непротиворечивости (см. первичные принципы).

Далее, Бог не может сделать то, что актуально невозможно. Например, он не может хотеть не сотворить мир, который Он захотел сотворить. Разумеется, Он мог бы захотеть не творить. Но коль скоро Он захотел сотворить мир, для Него невозможно захотеть не творить. Не может Бог и принудить свободное создание (см. своводаволи) поверить во что-либо против его воли. Принуждать свободно сделать что-либо " это противоречие в терминах (см. ад). То, что свободно, не может быть принуждено. А что принуждено, то не свободно.

В действительности невозможно создать камень настолько тяжелый, чтобы его нельзя было поднять. То, что всемогущий Бог может создать, Он может и поднять. Финитное творение не может быть более могущественным в своем сопротивлении, чем инфинитный Творец в Своем могуществе преодолевать сопротивление. То, чему Бог дал существование, Он может и лишить существования. А затем Он может заново создать этот камень в любом другом месте. Следовательно, нет никакого противоречия в представлениях о том, что Бог всемогущ и может сделать все, что сделать возможно. Выдвинутая критиками аргументация фиктивна и не может доказывать логическую несостоятельность такого Божиего атрибута, как всемогущество.

***БОГ: ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ БЫТИЯ

(god. alleged disproofs of)

Многие теисты выдвигают доказательства существования Бога. Точно так же, воинствующие атеисты (см. атеизм) выдвигают то, что они считают доказательствами небытия Бога, которые соотносимы с онтологическим, космологическим, телеологическим и нравственным доказательствами Его существования. Специфические возражения на собственно апологетическую аргументацию рассматриваются в статье вог: возражения на доказательства бытия.

Онтологическое опровержение бытия Бога. Атеист рассуждает так (см. Findlay, 11 If.):

1) Бог, по определению, есть необходимое существование.

2) Но необходимость не может иметь отношения к существованию.

3) Следовательно, Бог не может существовать.

В обоснование критической второй посылки указывают, что необходимость " это термин логический, а не онтологический. То есть категория необходимости при-ложима к высказываниям, а не к существам и не к реальности.

Теисты отвечают, что вторая посылка внутренне противоречива. Это необходимое высказывание о существовании, в котором утверждается, что необходимые высказывания о существовании невозможны. Кто сказал, что необходимость не может иметь отношения к существованию? Это попытка формализовать осмысленность высказывания, вместо того чтобы прислушиваться к его смыслу. Фактически же, сам критерий, с помощью которого приходят к выводу, что необходимость не может иметь отношения к существованию, произволен. Нет никакой необходимости признавать его.

Космологическое опровержение бытия Бога. Этот довод против бытия Бога можно сформулировать так:

1) Бог есть существо, являющееся собственной причиной (см. Sartre, 758, 762).

2) Но невозможно быть причиной собственного бытия, так как причина первична по отношению к следствию, а ничто не может быть первичным по отношению к самому себе.

3) Следовательно, Бог не может существовать.

В этом рассуждении в первой посылке допущена логическая ошибка подтасовки, ошибочной посылки. Теисты отнюдь не считают, что Бог есть существо, являющееся собственной причиной. Это противоречивое утверждение. Теисты же определяют Бога как существо беспричинное, и это не ведет к противоречию. Даже атеисты верят, что Вселенная беспричинна и существовала всегда. Но если не определять Бога как существо, являющееся собственной причиной, то все опровержение несостоятельно.

Телеологическое опровержение бытия Бога. Телеологическое доказательство небытия Бога можно сформулировать так (см. Hume, Part 8):

1) Вселенная либо была создана, либо возникла случайно.

2) Но случайность является адекватной причиной для Вселенной.

3) Следовательно, Вселенная не была создана.

В обоснование второй посылки выдвигается двоякая аргументация. Во-первых, за бесконечное время должна возникнуть любая возможная комбинация, какой бы маловероятной она ни была. Во-вторых, даже имеющее самую малую вероятность событие может произойти и иногда происходит.

Теисты отмечают, что это еще не доказательство, так как данное умозаключение не является логически необходимым. Во-вторых, даже в качестве критики (а не опровержения) оно страдает серьезными недостатками. Гораздо весомей свидетельства в пользу того, что Вселенная имела свое начало, " так как количество полезной энергии в ней уменьшается (см. законы термодинамики; теория большого взрыва), и так как до настоящего момента не могло пройти бесконечно много моментов времени, ведь никакую бесконечную цепочку невозможно проследить до ее начала (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). Далее, наука основана не на случайности, а на наблюдаемости и воспроизводимости. Эти принципы убеждают нас, что такое сложное явление, как жизнь, не могло возникнуть без действия разумной причины.

Нравственное опровержение бытия Бога. Нравственное доказательство небытия Бога намного популярнее всех остальных (см. проблема зла). Самый распространенный его вариант выглядит так (см. Bayle, 157f.):

1) Всеблагой Бог уничтожил бы зло.

2) Всемогущий Бог смог бы уничтожить зло.

3) Но зло не уничтожено.

4) Следовательно, такого Бога не существует.

Это рассуждение тоже не может быть расценено в качестве доказательства, потому что его первая посылка неоднозначна, а третья посылка неточно описывает реальное положение дел. Прежде всего, неоднозначно слово "уничтожить". Если оно означает "полностью ликвидировать", то Бог не может полностью ликвидировать зло, не ликвидировав полностью свободу воли (см. свобода воли). Но ни один атеист не хотел бы лишиться свободы не верить в Бога. Во-вторых, если "уничтожить" означает "победить, преодолеть", то в третьей посылке не хватает очень важного слова "еще": "зло еще не преодолено". Стоит только его добавить, и заключение уже не будет следовать из посылок, потому что Бог еще может победить зло в будущем. Если атеист (см. атеизм) ответит заявлением "зло еще не преодолено и никогда не б у дет преодолено ", то его утверждение окажется необоснованным. Только Бог непреложно знает будущее. Так что атеист должен сам быть Богом, чтобы опровергнуть бытие Бога такого рода рассуждениями.

Экзистенциальное опровержение бытия Бога, философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр (Sartre) утверждал:

1) Если Бог существует, то все предопределено.

2) Но если все предопределено, то я не свободен.

3) Но я свободен.

4) Следовательно, Бог не существует. Моя свобода неопровержима. Ведь даже

попытка ее отрицать уже ее подтверждает. Но если свобода неопровержима, то Бог не может существовать. Ибо всеведущее существо (Бог), коль скоро существует, то знает все, что произойдет. Таким образом, все предопределено, ибо, если бы что-то произошло не так, как предвидел Бог, это бы значило, что Бог ошибся. Но всеведущее существо не может ошибаться. Следовательно, если Бог существует, то все предопределено. Но предопределено не все, потому что я свободен. Итак, Бога нет.

Теисты оспаривают здесь вторую посылку. Никакого противоречия между предопределением и свободой воли нет. Бог может предопределять события в соответствии с нашей свободой воли. Они могут быть предопределены с точки зрения Его предведе-ния, и все же совершаться свободно с точки зрения нашего выбора (см. детерминизм). Точно так же, как каждое событие на видеозаписи матча предопределено, но совершалось свободно (см. свобода воли) во время самой игры, каждое событие в мире для Бога уже предопределено, а для нас совершается свободно.

Библиография:

P.Bayle, Selections from Bayle's Dictionary. W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument. J.N.Findlay, "Can God's Existence Be Disproved?",

A.Plantinga, ed.. The Ontologicai Argument. R. Flint, Agnosticism.

R. Garriguou-LaGrande, God: His Existence and His Nature.

N. L. Geisler and W. Cor el ι lan. Philosophy of Religion. D. Hume, Dialogues, Part 8.

A. Kenny, Five Ways.

J. P. Moreland, The Existence of God Debate.

B.Russel, Why I Am Not a Christian. J. P. Sartre, Being and Nothingness.

***БОГ: СВИДЕТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ

(god, evidence for)

Наиболее известными доказательствами существования Бога являются космологическое, телеологическое, нравственное и онтологическое доказательства. Они, соответственно, основаны на творении (греч. cosmos " "Вселенная, мироздание"), уст-роенности мироздания (греч. telos " "цель, назначение") и на идее совершенного существа (греч. ontos " "бытие, сущее"). Кроме того, часто прибегают к аксиологическому доказательству, антропологическому доказательству и доказательству, основанному на религиозном опыте. Аксиологическое (греч. axios " "ценность, значение") доказательство " это доказательство на основе ценностных суждений. Оно тесно связано с нравственным доказательством, ведущим от нравственного закона к нравственному Законодателю.

Космологическое доказательство. Вместо тотального небытия чего бы то ни было, существует Вселенная, которая должна иметь свою причину в чем-то вне себя самой. Принцип причинности (см. принцип причинности) утверждает, что всякая финитная сущность должна иметь свою причину в чем-то, отличном от нее самой.

Это доказательство встречается в двух основных формах. В первом случае говорится, что Вселенная или мироздание нуждается в причине для начала своего существования, во втором " что она нуждается в причине для его продолжения.

Причина начала существования. Доказательство того, что существование Вселенной имело свое начало, вызванное причиной, внешней по отношению к самой Вселенной, может быть сформулировано следующим образом:

1) Существование Вселенной имело свое начало.

2) Все, что начинает существовать, должно иметь свою причину в чем-то внешнем.

3) Следовательно, Вселенная была порождена чем-то внешним по отношению к ней самой (Творцом).

Научное свидетельство. Для подтверждения этого умозаключения может использоваться как научное, так и философское свидетельство. Согласно Второму началу термодинамики, в замкнутой, изолированной системе, такой как Вселенная, количество полезной энергии уменьшается. Вселенная деградирует, поэтому не может быть вечной. Иначе полезная энергия в ней давно бы исчерпалась. Будучи предоставленным самому себе, без внешнего разумного вмешательства, мироздание стремится к хаосу. Поскольку Вселенная еще не пришла в полный упадок, этот процесс не мог продолжаться вечно.

Еще одна линия свидетельства " это широко признанная космологическая модель Большого взрыва. Согласно этой теории, существование Вселенной началось со взрыва приблизительно 15 " 20 миллиардов лет назад. Об этом, по мнению ученых, свидетельствуют следующие факты: 1) "красное смещение" (эффект Доплера) в спектрах удаляющихся от нас звезд; 2) космическое фоновое (реликтовое) излучение, имеющее именно такой спектральный состав, какой мог бы быть вызван гигантским космическим взрывом; 3) обнаружение во Вселенной количества энергии, масса которой хорошо вписывалась в теорию взрыва.

Стоящий на агностических позициях астроном Роберт Джастроу (Jastrow), основатель и бывший директор Годдардовского института космических исследований (Goddard Institute for Space Studies) при NASA, говорит: "Для рождения нашей Вселенной в результате взрыва может существовать разумное объяснение; но если оно и существует, наука не сможет узнать, что это за объяснение. Путешествие ученых в прошлое кончается на моменте творения". Но, коль скоро Вселенная была сотворена, вполне разумно заключить, что у нее был Творец. Ибо все, что имеет свое начало во времени, должно иметь и своего Зачинателя.

Философское свидетельство. Ось времени не может простираться в прошлое до бесконечности, так как невозможно пройти через актуально бесконечное число моментов (точек на этой оси). Теоретически, бесконечное число не имеющих протяженности точек существует между моим большим и указательным пальцами, но я не мог бы зажать между ними бесконечное число листков бумаги, какими бы тонкими те ни были. В каждый данный момент настоящего проходит реальное время, к которому мы уже никогда не сможем вернуться. Скользя пальцем по бесконечному числу книжных корешков в библиотеке, мы никогда не доберемся до последней книги. Невозможно дойти до конца бесконечной цепочки реальных сущностей.

Коль скоро все это так, время должно иметь свое начало. Если бы у мироздания нигде в прошлом не было начала, мы бы никогда не достигли настоящего момента. Но мы достигли настоящего момента, значит, время должно было начаться в какой-то конкретный момент прошлого и продолжаться до настоящего. Следовательно, мир, в конечном счете, есть финитный процесс и нуждается в причине для начала своего существования. Это рассуждение можно вкратце изложить так:

1) Бесконечную цепочку моментов времени пройти до конца невозможно.

2) Если бы до настоящего момента пришлось бы преодолевать бесконечную цепочку моментов времени, настоящий момент никогда бы не наступил.

3) Однако настоящий момент наступил.

4) Следовательно, до настоящего момента не преодолевалась бесконечная цепочка моментов времени (то есть Вселенная имела свое начало).

5) Но все, что имеет свое начало во времени, порождено чем-то еще.

6) Поэтому должна существовать Причина (Творец) Вселенной.

Причина, действующая сейчас. Приведенный выше вариант космологического доказательства называется его "горизонтальной" формой, потому что оно прослеживает линию к началу всего сущего. Эту форму космологического доказательства называют также калам. Оно было сформулировано арабскими философами в Средние века и применялось Бонавентурой (Во-naventure; 1221 " 1274). О нем много писал современный философ Уильям Крейг (Craig). Один из минусов этого доказательства " оно доказывает лишь то, что Творец существовал некогда, в начале бытия Вселенной. Оно ничего не говорит о том, что существование Творца необходимо в кйж^-дый момент времени. Это показывается в вертикальной форме космологического доказательства. Самым известным приверженцем такой его формы был Фома Ак-винский (1225 " 1274).

Нечто поддерживает наше существование в данный момент, чтобы мы просто не исчезли. Не только существовала причина для начала бытия Вселенной (Быт. 1:1), но существует и причина для его продолжения (ср. Кол. 1:17). Мироздание нуждается как в порождающей причине, так и в поддерживающей причине. Это доказательство дает ответ на один из самых фундаментальных вопросов: "Почему существует что-то (здесь и сейчас), хотя могло бы не существовать ничего?" В сокращенном виде его можно представить так:

1) Каждая часть мироздания зависима.

2) Если каждая часть зависима, то и мироздание в целом тоже должно быть зависимым.

3) Следовательно, в каждый данный момент все мироздание зависит в своем бытии от некоего независимого Существа.

Критики возражают, что во второй посылке здесь допущена логическая ошибка композиции. То, что каждый кусочек мозаики представляет собой квадрат, еще не означает, что и мозаика в целом тоже будет квадратом. Далее, соединение двух треугольников не обязательно даст еще один треугольник; может получиться и квадрат. Целое может обладать (и иногда обладает) такими свойствами, которых нет у его частей. Сторонники вертикальной формы космологического доказательства отвечают, что иногда между частями и целым наличествует необходимая связь. Если каждая плашка паркета сделана из дуба, то и весь паркет будет дубовым. И хотя соединение двух треугольников не обязательно даст еще один треугольник, соединение двух треугольников с необходимостью будет той или иной геометрической фигурой. Свойство быть геометрической фигурой заложено в самой природе треугольника, точно так же, как свойство быть зависимым заложено в самой природе всего, что только есть в мироздании. Одна зависимая сущность не может поддерживать существование другой зависимой сущности.

Некоторые критики возражают, что целое больше своих частей, так что, хотя части зависимы, это не относится к мирозданию в целом. Однако применительно к мирозданию это рассуждение несостоятельно. Если все части, лишь возможные в своем существовании, исчезнут, то исчезнет и мироздание в целом. Очевидно, мироздание в целом является лишь зависимым.

Телеологическое доказательство. Существует много форм телеологического доказательства, и самая известная из них восходит к предложенной Уильямом Пэйли (Paley) "аналогии с часовщиком". Поскольку каждые часы созданы своим часовщиком, а мироздание устроено гораздо сложнее, чем часы, отсюда следует, что у мироздания должен быть свой Создатель. Говоря вкратце, в телеологическом доказательстве из наблюдаемой устроенности мироздания выводится существование его Устроителя:

1) Всякому устройству требуется тот, кто его устроил.

2) Мироздание характеризуется величием своего устройства.

3) Следовательно, должен существовать Великий Устроитель мироздания.

Всякий раз, когда мы видим сложное устройство, мы знаем из предыдущего опыта, что оно порождено разумом его создателя. Часы напоминают нам о своем часовщике, здание " о своем архитекторе, картина " о художнике, а закодированное сообщение " о существовании его разумного отправителя.

Далее, чем величественней устройство, тем величественнее его создатель. Бобры устраивают плотины из бревен, но им никогда не создать ничего подобного мосту "Золотые ворота". Тысяча обезьян, усаженных за пишущие машинки, не напечатает случайным образом текст "Гамлета" и за многие миллионы лет. Шекспир создал его с первой попытки. Чем сложнее вещь, тем больше разума требуется для ее создания.

Важно отметить, что под "сложностью устройства" мы подразумеваем специфическую сложность. Структура кристалла, например, характеризуется спецификой, но не сложностью. В ней, как и в снежинках, нескончаемо повторяется один и тот же узор кристаллической решетки. Случайные полимерные цепочки, напротив, характеризуются сложностью, но не специфичностью. Однако в живой клетке есть и специфика структуры, и сложность. Такого рода сложная структура никогда не возникает вследствие чисто естественных причин. Это всегда результат деятельности разумного существа. Именно такого рода сложность встречается в человеческом языке. Буквенная последовательность из четырех символов генетического алфавита " это все равно что слова в нашей письменной речи. Причем объем сложнейшей информации даже в простом одноклеточном организме больше, чем ее содержится в полном словаре Вебстера.

Стоящий на агностических позициях астроном Карл Саган непреднамеренно обнаружил даже более убедительный пример. Он подсчитал, что объем генетической информации в человеческом мозге, выраженный в битах, сравним с полным числом связей между нейронами " а это около 100 триллионов, то есть 10¹⁴ бит. Если записать ее, допустим, на английском языке, эта информация заполнит добрых 20 миллионов томов, столько, сколько хранится в крупнейших библиотеках мира. Эквивалент этих 20 миллионов томов содержится в голове у каждого из нас. "Мозг " это огромный мир в компактной упаковке", " говорит Саган. Дальше он отмечает, что "нейро-химия мозга удивительно функциональна, конструкция этой машины более совершенна, нежели все, созданное человеком". Но если все это так, то можно ли утверждать, что для человеческого мозга, в отличие даже от простейшего компьютера, не потребовался разумный Создатель?

Онтологическое доказательство. Онтологическое доказательство начинается с концепции Совершенного или Необходимого Существа и приходит к выводу о Его существовании. Первым философом, о котором известно, что он приводил онтологическое доказательство (хотя и не он первый назвал его так), был Ансельм (1033 " 1109). В своем простейшем виде это доказательство переходит от идеи Бога к существованию Бога. Это доказательство имеет две формы: в основе одной лежит идея Совершенного Существа, в основе второй " идея Необходимого Существа.

Совершенное Существо. Согласной такой формулировке доказательства, само представление о Боге как абсолютно совершенном Существе требует, чтобы Он существовал. В кратком изложении:

1) Бог по определению есть абсолютно совершенное Существо.

2) Но существование есть одно из совершенств.

3) Следовательно, Бог должен существовать.

Если бы Бог не существовал, Он оказался бы лишен одного из совершенств, а именно, свойства существования. Но если Бог лишен одного из совершенств, Он не может быть абсолютно совершенным. Но ведь Бог по определению есть абсолютно совершенное Существо. Следовательно, абсолютно совершенное Существо (Бог) должно существовать.

Со времени Иммануила Канта (Kant; 1724 " 1804) общепризнано, что в такой форме доказательство несостоятельно, так как свойство существования не есть одно из совершенств. Утверждается, что существование ничего не добавляет к концепции некой вещи; оно лишь дает конкретный ее пример. Доллар в моем воображении может иметь совершенно те же самые свойства, что и доллар в моем кармане. Существует, однако, вторая форма онтологического доказательства, на которую эта критика не распространяется.

Необходимое Существо. Как утверждал Ансельм, само представление о Необходимом Существе требует, чтобы оно существовало:

1) Если Бог существует, мы должны понимать Его как Существо необходимое.

2) Но, по определению, Необходимое Существо не может не существовать.

3) Следовательно, если Необходимое Существо может существовать, то Оно и должно существовать.

Поскольку в идее Необходимого Существа никаких противоречий нет, представляется, что Оно должно существовать. Ибо сама идея Необходимого Существа требует, чтобы Оно существовало с необходимостью. Ведь если бы Оно не существовало, Оно не было бы необходимым существом.

Критики указывают на один недостаток этого доказательства " оно подобно высказыванию: "Если треугольники существуют, то у них должно быть по три угла". Разумеется, может не существовать ни одного треугольника. Но доказательство, по сути дела, так и не идет дальше этого начального "если". Ему в итоге не удается доказать ответ на тот главный вопрос, ради которого оно и строится. Существование Необходимого Существа в нем просто предполагается, но не доказывается. Оно утверждает лишь, что Необходимое Существо, если Оно существует " а этот вопрос остается открытым " то существует с необходимостью, так как для Необходимого Существа это единственно возможный способ существования, если, опять же, Оно вообще существует.

Онтологическое доказательство не может доказать существование Бога, зато в состоянии доказать определенные истины о Его природе. Например, Бог, если вообще существует, должен существовать с необходимостью. Он не может прекратить существовать или существовать лишь возможным образом.

Доказательство, основанное на нравственном законе. Истоки нравственного доказательства бытия Бога можно обнаружить в Рим. 2:12-15, где сказано, что грешники не имеют оправдания перед законом, потому что "дело закона у них написано в сердцах". После Канта это доказательство формулируется по-разному. Наиболее популярная его форма восходит к книге К.Льюиса "Просто христианство" (Mere

Christianity). Основополагающая схема этого доказательства такова:

1) Нравственные законы предполагают существование нравственного Законодателя.

2) Существует объективный нравственный закон.

3) Следовательно, существует нравственный Законодатель.

Первая посылка самоочевидна. Нравственные законы отличаются от естественных законов. Нравственные законы не описывают то, что есть, а предписывают, что должно быть. Их нельзя выявить, наблюдая за тем, что делают люди. Они указывают, что люди должны делать, независимо от того, действительно ли это делается.

Вся сила этого доказательства основана на второй посылке " о существовании объективного нравственного закона. То есть существует нравственный закон, который предписан не только нами, но также для нас. Известно, что люди предписывают правила надлежащего поведения для других людей. Вопрос сводится к свидетельству о том, что на всех людей распространяются универсальные, объективные предписания. Свидетельство в пользу существования такого закона достаточно весомо. Он подразумевается в наших суждениях о том, что "мир становится лучше (хуже)". Как бы мы могли об этом судить, если бы не существовало некоего эталона вне мира, с которым мы могли бы соизмерять реальность? Такие утверждения, как "Гитлер творил зло", не имеют силы, если это просто чье-то мнение или если нравственное осуждение Гитлера может считаться справедливым или несправедливым в зависимости от культурных норм. Если обвинение Гитлера объективно, то вне всех нас должен существовать нравственный закон, которому мы все подчинены. Но если такой всеобщий, объективный нравственный закон существует, то должен существовать и всеобщий нравственный Законодатель (Бог).

Доказательство, основанное на религиозной потребности. Многие люди заявляют, что не нуждаются в Боге. Зигмунд Фрейд даже считал желание верить в Бога иллюзией. Основано ли стремление верить в Бога на реальности или на неудовлетворенных человеческих желаниях? Является ли основа для веры в Бога чисто психологической или же фактической? Верят ли в

Него люди или нет, свидетельства о существовании Бога достаточно весомы. Однако и стремление к Богу действительно существует, не как психологический мотив, а как реальная потребность бытия. Эта потребность уже сама по себе свидетельствует о существовании Бога.

Схематически, доказательство, выводящее существование Бога из предполагаемой потребности в нем, строится так:

1) Человеческие существа имеют реальную потребность в Боге.

2) То, в чем люди имеют реальную потребность, вероятно, реально существует.

3) Следовательно, Бог реально существует.

Чтобы это доказательство имело шанс оказаться убедительным, нужно отметить, что вторая посылка отнюдь не сводится к утверждению: то, в чем кто-то имеет реальную потребность, будет найдено. Кто-то может испытывать реальную потребность в воде и умереть от жажды. Однако здесь есть весьма существенная разница с высказыванием о том, что кто-то имеет реальную потребность в воде, но никакой воды в природе не существует.

Представляется иррациональным то мнение, что в мире могут существовать реальные потребности, которые невозможно удовлетворить. Существует много неисполнимых желаний, но предполагать существование неудовлетворимых потребностей " значит постулировать иррациональность мира. Точно так же, разумным представляется предположение о том, что, коль скоро люди нуждаются в Боге, Он, вероятно, существует, даже если никто Его так и не нашел. Как и в случае других неудовлетворенных жизненных потребностей, дело может быть в том, что человек искал не там, не на тех путях (ср. Пр. 14:12).

Тем самым мы приходим к критическому вопросу этого доказательства: имеют ли человеческие существа реальную потребность в Боге, или это лишь ощущаемая ими потребность? Если это потребность реальная, почему не все ее испытывают? Например, большинство атеистов заявляют, что реальной потребности в Боге нет.

Даже атеисты нуждаются в Боге. Религиозная литература наполнена свидетельствами верующих, которые признаются, что испытывают реальную потребность в Боге. Псалмопевец восклицает: "Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!" (Пс. 41:2). В Иер. 29:13 сказано: "и взыщете Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим". Христос учил: "не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф. 4:4). Итог подвел Августин, сказавший, что душа остается неприкаянной, пока не найдет свое пристанище в Боге.

Неверующими зачастую недооценивается тот факт, что ощущение потребности в Боге бывает отнюдь не только у неинтеллигентных и некритически настроенных религиозных людей. Некоторые из величайших умов человечества, в том числе основатели большинства разделов современной науки, признавались, что испытывают такую потребность. Не приходится удивляться, что об этом говорили такие богословы, как Августин, Ансельм и Фома Аквинский. Но об этом же говорили и Галилео Галилей (Galilei), Николай Коперник (Copernicus), Уильям Кельвин (Kelvin), Исаак Ньютон (Newton), Фрэнсис Бэкон (Bacon), Влез Паскаль, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Джон Локк и Серен Кьеркегор. Вряд ли кто-то скажет, что ощущать потребность в Боге их заставил недостаток интеллекта.

Вопрос чувств. Но если потребность в Боге есть у каждого, почему не каждый осознает эту потребность? Как ни удивительно, но есть данные о том, что ее все-таки осознают. Обратимся, например, к свидетельствам атеистов и агностиков в их самые искренние моменты. Скажем, Джулиан Хаксли чистосердечно признавался в своеобразных религиозных переживаниях:

Ранним утром в Пасхальное воскресенье я встал с рассветом, когда все еще спали, выскочил наружу и пробежался до своей любимой рощицы; пробрался туда, где, как я знал, росла дикая вишня, вся в весенней росе, и там собрал огромный букет этой цветущей прелести, с которым, ощущая его своим достойным жертвоприношением, вернулся назад в дом. Помнится, так я встречал Пасху три или четыре раза. Мне нравились одиночество и общение с природой, я восторгался ее дивным цветением " но то была лишь общая основа [...] Однако когда ощущение святости растворено в самом воздухе, как на Пасху, это чувство может обрести для себя простор [Huxley, 70].

Фридрих Шлейермахер определял религию как чувство абсолютной зависимости от Всеобщего (Shleiermacher, 39). И хотя Фрейд не хотел считать это чувство религиозным, он признавался, что и сам ощущает такую зависимость. Пауль Тиллих (Tillich) определял религию как высшую приверженность (Tillich, 7-8,30). И в этом смысле слова "религия" большинство гуманистов привержены гуманизму. В "Гуманистическом манифесте II" (Humanist Manifesto II) сказано: "Преданность всему человечеству есть высшая преданность, на которую мы способны" (Kurtz, 23). Это, если заимствовать выражение Тиллиха, и есть "высшая приверженность". Джон Дьюи определял религию как любую идеальную цель, к которой стремятся с великой убежденностью в ее всеобщей и непреходящей ценности. В этом отношении гуманизм, безусловно, включает в себя своего рода религиозный опыт.

Эрих Фромм (Fromm) даже предлагал обозначать словом "Бог" чувство высшей преданности всему человечеству. И хотя Фромм предпочитал отмежеваться от таких убеждений, которые он называл "авторитарными" верованиями, он признавал, что его гуманистические убеждения являются религиозными. Фромм чувствовал, что его преданность человечеству в целом есть преданность религиозная. Гуманистический объект этой преданности Фромм называл "Богом" (Fromm, 49,54,87). Иудейский экзистенциалист Мартин Бубер говорил, что в нашем словаре слово "Бог" больше всего нагружено смыслами, однако настаивал, что любовь к другому человеку есть исполнение личных религиозных обязанностей каждого (Buber, I and Thou, 55).

Даже атеистические гуманисты (см. гуманизм секулярный), отрицающие, что переживают религиозный опыт, нередко признаются, что когда-то с ними бывало подобное. Жан Поль Сартр говорит о такого рода опыте в своем детстве. Он пишет: "Тем не менее я верил. В моей ночной рубашонке, встав на колени возле кровати и сложив ладошки, я ежедневно произносил свою молитву, но думал о Боге все реже и реже" (Sartre, 102). Бертран Рассел (Russell) признавался, что некогда верил в Бога; о том же говорил и Фридрих Ницше.

Светская религия. Идет ли речь о нынешнем или прошлом духовном опыте преданности Богу, "Всеобщему" или всему человечеству, многие гуманисты признаются в той или иной разновидности духовного опыта, который можно назвать "религиозным". И хотя "Гуманистический манифест I" (Humanist Manifesto I) призывает отречься от веры в какое бы то ни было внеземное существо (см. Kurtz, .14-16), многие атеистические гуманисты все же настаивают, что тем самым еще не отрекаются от любой религии. Фактически, религиозная потребность столь сильна, даже у гуманистов, что Огюст Конт (Comte) установил гуманистический культ, отведя в нем себе роль верховного жреца. В том смысле, в котором слово "религиозный" трактуют сегодня словари, философы, богословы и сами гуманисты, гуманизм есть религия.

Целый ряд показательных событий побудил Верховный суд США признать секулярный гуманизм религией. Постановление в деле 1943 г. "США против Каутена (Kauten)" разрешает получать освобождение от военной службы на основе протеста совести, даже если данный человек не верит в какое-либо божество. Второй Апелляционный суд постановил: "[протест совести] можно по справедливости рассматривать как отклик личности на обращение своего внутреннего наставника, называть ли его совестью или Богом, что для многих людей в настоящее время равноценно тем побуждениям, которые всегда считались религиозными" (Whitehead, 10).

В 1965 году Верховный суд вынес в деле "США против Сиджера (Seeger)" решение, согласно которому любая вера правомерна, если она "искренняя и осмысленная [и] занимает в жизни обладающего ею место, аналогичное тому, что предполагается для ортодоксальной веры в Бога" (ibid., 14). Проконсультировавшись с богословом Тил-лихом, Верховный суд определил религию как такие убеждения, "где в основе лежит некая сила, или существо, или вера, которым подчинено все остальное или от которых все остальное окончательным образом зависит" (ibid.).

В одной очень откровенной статье из Humanist Magazine (1964) в этой связи указывается на несколько слабых мест гуманизма. Статья "В чем беда гуманизма?" ставит этому течению диагноз: излишний интеллектуализм и чуть ли не "клиническая оторванность от жизни". Чтобы призывы доходили до масс, автор предлагает заняться составлением гуманистической Библии, сборника духовных песнопений, десяти заповедей гуманиста и даже ввести в практику исповедание веры! Кроме того, "применение гипнотических методов " музыкального сопровождения и других психологических приемов " во время гуманистических служб даст присутствующим возможность переживать столь же глубокий духовный опыт, так что они смогут обрести духовное обновление и черпать вдохновение в своей гуманистической вер!" (цитируется в Kitwood, 49). Гуманисты редко когда так открыто говорят о психологической несостоятельности своей системы и необходимости заимствовать христианскую обрядность для исправления этого недостатка.

Слабые места гуманистической религии. Т. М. Китвуд (Kitwood), резюмируя эти недостатки секулярного гуманизма, указал, что он "не вызывает отклика у человека в том единстве его личности, которое включает в себя ум, волю и чувства". Далее, гуманисты "страдают от недостатка оригинальности, когда берутся делать позитивные заявления о человеческой жизни, и легко скатываются на банальности" (Kitwood, 48).

Еще одним слабым местом гуманизма можно назвать его неспособность считаться с природой человека. Некоторые гуманисты проявляют по отношению к жизни невероятную наивность. Джон Стюарт Милль писал, что его отец "полагал, будто бы все проблемы будут решены, как только население поголовно выучится читать" (ibid., 50). Даже Рассел думал, что "если мы сможем научиться любить ближнего своего, этот мир сразу же превратится в рай для всех нас" (ibid.). И наконец, Китвуд обвиняет гуманистов в том, что они, "подобно представителям аристократического общества, оторваны от некоторых, слишком мрачных сторон жизни" (ibid., 51). Явно напрашивается один вывод: секулярный гуманизм не соответствует психологическим реалиям человеческой жизни. Как указывал в своем классическом труде о религиозном опыте Уильям Джеймс, те, кто воспламеняет этот мир, несут в себе огонь из иного мира. Они " святые, а не миряне. Они верят в мир сверхъестественного, который секулярные гуманисты отрицают (James, 290).

Хотя секулярные гуманисты нередко признаются, что переживали религиозный, даже мистический духовный опыт, они отрицают, что к этому был причастен личностный Бог. Но вряд ли это действительно так, " во-первых, потому что было бы слишком странно, если бы их чувства, в высшей степени личностные, не имели личностного объекта. Они говорят о "верности", "преданности" и "любви" как главных ценностях. Но ведь это слова, которые наполняются смыслом только тогда, когда относятся к личностному объекту. Кто, например, мог бы страдать от неразделенной любви к теореме Пифагора? Или чью религиозность всколыхнул бы призыв: "приготовьте путь нашему Ε = МС²"? Как проницательно отмечает Элтон Трублад, "те радость и изумление, которые люди испытывают в поисках истины, включая сюда того рода чувства, которые столь характерны для ученых, считающих себя материалистами, есть те самые чувства, которые прекрасно нам известны по случаям, когда возникает реальное общение двух финитных разумов" (Trueblood, 115).

Только личностный объект может реально соответствовать чувству личной преданности. Возможно, именно этим объясняется дефицит позитивного духовного опыта среди гуманистов. Хаксли говорил, что его религиозные переживания с годами тускнеют. Он писал: "Я привык, начиная с возраста пятнадцати-шестнадцати лет, что такие моменты приходят ко мне естественным образом [...] Но теперь [...] свидания с ними случаются все реже и (хотя иногда бывают очень насыщенными) становятся все мимолетнее" (Huxley, 77). Сартр признавался, что его религиозному опыту пришел конец, когда он изгнал Бога из своей жизни. Он сказал: "Мне все трудней становилось избавиться от Него, потому что Он засел у меня в затылке [...] Я посадил Святого Духа на цепь в подвале и вышвырнул Его вон; атеизм " дело жестокое и долгое; думаю, я исполнил его до конца" (Sartre, 252-53). Признание Сартра о том, как трудна и даже жестока жизнь без Бога, не вызовет удивления у любого, кто по-настоящему понимает человеческую душу. Полнота личности начинается с личностного. Человеческая личность реализует себя в том, что Бубер называл отношениями типа "я " ты", а не в отношениях типа "я " оно". То есть личности больше всего нужны другие личности (субъекты), а не предметы (объекты). Поэтому не приходится удивляться, что личностный религиозный опыт вряд ли окажется полноценным, если в основе его лежит нечто недостаточно личностное.

Тиллих осознавал, что высшая приверженность -" это не всегда приверженность чему-то действительно высшему. Собственно, он считал, что высшая приверженность тому, что не есть высшее, представляет собой идолопоклонство (см. Tillich, 57). Бубер указывал, что идолы бывают и ментальными, а не только сделанными из металла (Buber, Eclipse of God, 62). Объединяя два этих тезиса гуманистических мыслителей, мы можем сказать, что гуманисты, когда делают объектом своей религиозной преданности какие-то финитные идеалы или цели, превращаются в идолопоклонников.

Гуманисты признают, что люди смертны. Род человеческий может быть уничтожен или просто вымрет. Почему же тогда гуманисты видят в человечестве некую вечную ценность? Откуда эта непоколебимая преданность тому, что изменчиво и даже бренно, порождено слепым эволюционным процессом? Разве это не верх гуманистической заносчивости для рода человеческого " приравнивать себя к божеству (см. Ge-isler, chap. 15)? То безграничное поклонение, которое гуманисты направляют на род человеческий, подобает только Инфинит-ному. Единственное, что достойно высшей преданности, " это Высшее.

Признания атеистов. Одно из самых сильных доказательств того, что люди нуждаются в Боге, можно обнаружить в жизни тех самых людей, которые отрицают потребность в Боге. Собственные признания атеистических гуманистов красноречиво об этом свидетельствуют.

Ницше оплакивал свое нестерпимое одиночество по сравнению с другими поэтами, верящими в Бога. Он писал:

Я держу перед собой портреты Данте и Спинозы, которые лучше переносили этот гнет одиночества [...] и наконец, для всех тех, кто еще как-то ухитрялся иметь для компании своего "Бога" [...] Моя жизнь теперь сводится к желанию, чтобы это было иначе [...] и чтобы кто-нибудь мог сделать, чтобы мои "истины" показались мне неправдоподобными [Nietzsche, 441].

Сартр, признавая свою личную религиозную потребность, говорил: "Я нуждаюсь в Боге". Он продолжал: "Я тянусь к религии, я жажду ее, это было противоядие. Если бы мне было в ней отказано, я бы сам ее изобрел" (Sartre, 97, 102). Французский атеист Альбер Камю добавляет: "Ничто не может утолить жажду божественного в сердце человека" (Camus, The Rebel, 147). Фрейд отрицал реальную основу для Бога, но признавался, что тоже испытывает чувство абсолютной зависимости, о котором говорил Шлейермахер. Фрейд сказал, что "ощущает незначительность и бессилие человека перед лицом Вселенной" (Freud, 57). Фрейд признавал также, что это чувство абсолютной зависимости неодолимо и избавиться от него наука не поможет.

Та же самая потребность в божественном сквозит в драматургии пьесы Сэмюэла Бек-кета (Beckett) "В ожидании Годо" (Waiting for Godot), в названии которой содержится реминисценция выражения Мартина Хай-деггера (Heidegger) "ожидание Бога". Романы Франца Кафки (Kafka) описывают тщетность одиноких и настойчивых попыток обрести некую осмысленную космическую инаковость. Вальтер Кауфманн доходит до самой сути, когда признается, что "религия проистекает из стремления человека выйти за пределы самого себя [...] Поклоняется ли он идолам или добивается самосовершенствования, человек остается опьяняющейся Богом обезьяной" (Kauf-mann, 354-55,399).

Другие такие же неверующие, как Джулиан Хаксли, сходным образом выражали свое положительное отношение к явно неустранимой религиозной потребности человека. Хаксли говорил о "возможности радостных переживаний трансцендентного воспарения, физических или мистических, эстетических или религиозных [...] обретения такой внутренней гармонии и мира, которые возносят человека над заботами и треволнениями повседневной жизни" (цитируется в Kitwood, 38). Что это, если не еще одно описание приобщения к Богу?

Если потребность в Боге так неискоренима даже у гуманистов, почему столь многие, по всей видимости, способны жить без Бога? Кое-кто полагает, что неверующие в этом вопросе просто непоследовательны. Атеистическая философия (см. атеизм) Джона Кейджа (Cage) довела его до самоубийства, когда он попытался жить чисто стохастическим образом. Джэксон Поллок (Pollock), с другой стороны, предпочел быть непоследовательным и остаться в живых. Его хобби были грибы, и он мудро решил не выяснять вопрос, какие из них съедобные, а какие ядовитые, с помощью случайных методов, составлявших его мировоззренческий принцип.

В одном откровенном интервью для Chicago Sun Times Уилл Дюрант признал, что обыкновенного человека одна мысль о том, что Бога нет, привела бы к нравственной катастрофе. Но "человек вроде меня", заявил Дюрант, "может выжить в нравственном аспекте благодаря тому, что я сохранил тот моральный кодекс, которому меня обучили вместе с религией, хотя от религии, а это была римско-католическая вера, я отказался". Далее Дюрант сказал:

Вы и я живы тенью [...] потому что мы действуем на основе христианского этического кодекса, который был нам в свое время дан, но изолируем его от христианской веры [...] Но что будет с нашими детьми? [...] Мы не даем им этику, согретую теплом религиозной веры. Они живут тенью теней [Durant, 1В:8].

Трудно жить лишь тенью, а тем более тенью теней. Но именно это остается гуманистам, пытающимся жить без Бога.

Нередко этика или эстетика становятся суррогатом Бога, но даже это помогает лишь постольку, поскольку оказывается контрабандным грузом каких-то остатков веры в Бога. Как отмечал Мартин Марти, атеизм "появляется и может появляться только там, где есть или была вера. [Это] объясняет, почему атеизм [...] сам по себе есть доказательство " в силу его неизменно полемического характера" (Marty, 119-20). Тот, кто пытается отбросить все " даже эстетические и этические тени, " вместе с Камю обнаруживает, что "тому, кто одинок, у кого нет ни Бога, ни господина, бремя дней ужасно" (Camus, The Fall, 133. Цит. в переводе Немчиновой).

Сартр считал атеизм "жестоким", Камю " "ужасным", а Ницше " "сводящим с ума". Атеист, последовательно пытающийся жить без Бога, подвергает себя опасности самоубийства или безумия. Те из них, кто непоследователен, живут этической или эстетической тенью христианской истины, в то же время отрицая реальность, которая дает эту тень. Но верующие и неверующие свидетельствуют о бесспорной потребности в Боге. Виктор Франкль в книге "Подсознательный Бог" (Frankl, The Unconscious God) размышляет о том, что "человек всегда поддерживает намеренную связь с трансцендентным, даже если только на подсознательном уровне". В этом смысле, говорит он, все люди ищут своего "подсознательного Бога" (цит. в Macdonald, 43).

Доказательство, основанное на радости. К.С.Льюис выдвинул доказательство, основанное на радости, на предвкушении небесного блаженства. Это доказательство было изложено Льюисом в книгах "Просто христианство", "Проблема боли" и "Настигнут радостью" (Mere Christianity, 12; The Problem of Pain, 133; Surprised by Joy, 16-18). Его поддерживал Петер Крифт (Kreeft) в своем "Справочнике по христианской апологетике" и в "Глубочайшем стремлении сердца" (Handbook of Christian Apologetics, The Heart's Deepest Longing).

Основанное на радости доказательство выглядит примерно так: создания не рождаются с такими желаниями, для которых не существует возможности их удовлетворения. Младенец чувствует голод, и для его насыщения существует еда. Утенку хочется поплавать: вода удовлетворяет эту потребность. Мужчины и женщины испытывают сексуальные желания: для этого существует совокупление. Если я обнаружу в себе желание, которое не может быть удовлетворено ничем в мире, то, скорее всего, я " существо из другого мира. Если никакое из земных блаженств не может удовлетворить определенную потребность, это не значит, что все мироздание " сплошной обман. Скорее всего, земные блаженства никогда и не предназначались для ее удовлетворения, а только для ее пробуждения (Lewis, Surprised by Joy, 120).

Логика основанного на радости доказательства. Логика основанного на радости доказательства выглядит примерно так:

1) Каждому естественному врожденному стремлению соответствует объект, способный его удовлетворить.

2) Человеческим существам свойственно естественное врожденное стремление к бессмертию.

3) Следовательно, должна существовать бессмертная жизнь после смерти.

Для обоснования первой посылки указывают на то, что "если есть голод, есть и пища; если есть жажда, есть и еда; если есть эрос, есть и секс; если есть любознательность, есть и знание; если есть одиночество, есть и общение" (Kreeft, Handbook, 250). Природа не терпит пустоты. Вторую посылку обосновывают указанием на наше таинственное стремление, которое отличается от всех остальных в двух отношениях: во-первых, объект его неизъясним и недостижим в этой жизни. Во-вторых, само присутствие в человеческой душе этого стремления воспринимается как большая драгоценность и счастье, чем любое другое из блаженств. Как бы косноязычно мы это ни выражали, то, чего мы жаждем, есть рай, небеса или вечность (ibid.). Это стремление ощущают даже атеисты.

Если наши посылки верны, то существует нечто "большее", нежели эта жизнь; существует жизнь грядущая. Тот факт, что мы жалуемся на эту жизнь, на боль, на смерть " но никогда на вечность, " свидетельствует о глубоко укоренившемся стремлении к ней. Может быть, мы никогда ее не обретем, но это не в большей степени может опровергнуть ее существование, чем чье-то пожизненное одиночество может опровергнуть благословения брака, или смерть от голода " доказать, что в мире не существует еды (ibid.).

Оценка. Это доказательство нельзя причислить к "железным"; если таковые и существуют, их очень мало. Тем не менее ему присуща определенная экзистенциальная сила, отрицать которую невозможно. Даже великие безбожники признают свою потребность в Боге. Знаменитый атеист Бертран Рассел признавался в письме к леди Отто: "Даже когда ощущаешь наибольшую близость в отношениях с другими людьми, остается что-то упрямое, что обращено к одному только Богу и отказывается от любого земного общения " по крайней мере, так бы я выразился, если бы считал, что Бог существует. Звучит странно, не правда ли? Мне страстно дорог этот мир, и очень многое в нем, и многие люди, и все же... к чему это все? Должно существовать что-то, что важнее, так это ощущается, хотя я не верю, что существует" (Russell, Autobiography, 125-26).

Разумеется, не исключено, что Вселенная иррациональна, что мир дурачит нас в отношении самых главных наших потребностей. Но в человеке есть что-то, что отказывается с этим смириться. Нашему стремлению к счастью можно не доверять, но искоренить его много труднее.

Заключение. Трудно найти теиста, который стал бы строить свою аргументацию о существовании Бога на основе лишь одного из имеющихся доказательств. Представляется, что разные доказательства демонстрируют, кроме самого факта существования Бога, еще и различные Его атрибуты. Например, космологическое доказательство подтверждает Его инфинитное могущество, телеологическое доказательство свидетельствует, что Он разумен, нравственное доказательство " что Он нравственен, и если Он существует, онтологическое доказательство уточняет, что Он существует с необходимостью.

Некоторые теисты выдвигают другие доказательства бытия Бога, такие как доказательство, основанное на религиозной потребности человека, или доказательство, основанное на религиозном духовном опыте (см. АПОЛОГЕТИКА ДУХОВНОГО ОПЫТА). Большинство отрицающих теизм заявляют, что очи не нуждаются в Боге, но их собственные произведения и биографии свидетельствуют об обратном. Но коль скоро существует реальная потребность в Боге, гораздо разумней предположить, что существует и реальный Бог, способный реально удовлетворить эту реальную потребность.

Библиография:

Anselm, Proslogion. Μ. Buber, Eclipse of God. I and Thou.

A.Camus, The Fall. The Rebel.

W. Durant, Chicago Sun Times, 24 August 1975. V. Frankl, The Unconscious God.

E.Fromm, Psychoanalysis and Religion. S. Hawking, A Brief History of Time.

F. Hoyle, The Intelligent Universe. J.Huxley, Religion without Revelation.

W. James, Varieties of Religious Experiences. R. Jastrow, "A Scientist Caught between Two Faiths: Interview with Robert Jastrow", CT, 6 August 1982.

God and the Astronomers.

W. Kaufmann, Critique of Religion and Philosophy.

T.M. Kitwood, What is Human?

P. Kreeft, Handbook of Christian Apologetics.

The Heart's Deepest Longing.

P.Kurtz, ed., Humanist Manifestos I and II. C. S. Lewis, Mere Christianity.

Surprised by Joy.

The Problem of Pain.

M.Macdonald, "The Roots of Commitment", CT, 19 November 1976. M.Marty, Varieties of Unbelief. F. Nietzsche, The Portable Nietzsche. H. Ross, The Fingerprint of God.

B. Russell, The Autobiography of Bert rand Russell.

C. Sagan, Cosmos.

A.Sandage, Scientist Reflects on Religious Belief",

Truth, 1985. J.P.Sartre, Words.

F. Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultural

Despisers. Thomas Aquinas, Summa Theoiogica. P. Tillich, Ultimate Concern.

D. E. Trueblood, Philosophy of Religion.

S. Weinberg, Dreams of a Final Theory " The Search for the Fundamental Laws of Nature.

J. Whitehead, "The Establishment of the Religion of Secular Humanism and Its First Amendment Implications", TTLR.

***БОГ: СУЩНОСТЬ

(cod, nature of)

Естественное богословие занимается тем, что можно узнать о существовании (см. доказательство космологическое; доказательство космологическое, горизонтальная форма) и природе Бога посредством естественного разумения (см. откровение общее), то есть помимо любого сверхъестественного откровения (см. откровение частное, или особое). По мнению классических христианских теистов (см. теизм), таких как Фома Аквинский (1225 " 1274), с помощью естественного разумения можно постичь все существенные метафизические атрибуты Бога. В их число входят самодостаточность, неделимость, необходимость, неизменность, бесстрастность, вечность, беспредельность, единственность и нравственность.

Самодостаточность (независимость бытия). Большинство классических теистов рассматривают самодостаточность бытия Бога, Его Чистое Существование, в качестве ключевого атрибута. Отцы ранней церкви, а также Августин (354 " 430), Ансельм (1033 " 1109) и Фома Аквинский постоянно ссылаются в поддержку этой позиции на Библию. Для обоснования самодостаточности бытия Бога классические теисты, такие как Фома Аквинский, часто цитировали стих Исх. 3:14, где Бог раскрывает Себя Моисею в словах "[Я есть Тот, Кто есть]" {"Я есмь Сущий"}. Они понимали их в качестве указания на то, что Бог есть чистое Бытие, чистое Существование.

Бог есть чистая Актуальность, без какой бы то ни было потенциальности в Его бытии. Все, что содержит в себе потенциальность (возможность), нуждается в актуализации, в действии внешней причины. А поскольку Бог и есть высшая Причина, не существует ничего вне Него, что могло бы актуализировать любую потенциальность (то есть способность иметь свойство), если бы таковая у Него имелась. Не мог бы Бог и актуализировать собственную потенциальность к существованию, так как это означало бы, что Он стал причиной Своего существования. Но служащее собственной причиной бытие невозможно, ибо оно не могло бы породить само себя. Нечто должно сначала существовать, чтобы сделать хоть что-то. Даже Бог не в состоянии вытащить Себя из небытия за Свою онтологическую косичку. Итак, Бог в Своем бытии должен быть чистой Актуальностью.

Разумеется, Бог имеет потенциальную возможность создавать другие сущности. Но он не может дать Себе бытие. Он был всегда. И хотя Бог имеет потенциальную возможность делать другое, Он не может быть другим, не таким, какой Он есть. Он имеет власть (активный потенциал) создавать другие сущности, но не имеет власти (пассивного потенциала) существовать каким-то другим способом, не так, как Он существует, " в качестве инфинитного, вечного, необходимого и бессоставного Существа.

Самодостаточность бытия Бога означает, что Он и есть Бытие; все остальное лишь имеет бытие. Бог есть чистая Актуальность; все остальное содержит в себе как актуальность, так и потенциальность. Таким образом, Бог не может не существовать. Все Его создания могут не иметь бытия. Другими словами, они имеют потенциальность не существовать. Только Бог есть Необходимое Существо. Все остальные существа лишь возможны в своем существовании.

Неделимость (несоставляемость). Из

того, что Бог в Своем бытии не имеет составных частей, а есть чистое Существование, чистая Актуальность без какой бы то ни было потенциальности, следует, что Он бессоставен и неделим. Существо, по Своей природе не имеющее составных частей, не может быть на них разложено. То, что ни из чего не собрано, не может быть и разобрано. Поэтому Богу присуща абсолютная бессоставность, без всякой возможности быть разложенным на части. Он в буквальном смысле слова неделим.

Точно так же, не может быть разложен на составные части и Бог, Который есть чистая Актуальность, без какой бы то ни было потенциальности. Ибо если бы Он был разложим, Он бы имел в Себе потенциальность деления на части. Но чистая Актуальность не содержит в Своем бытии никакой потенциальности. Поэтому Бог должен быть абсолютно бессоставен, неделим.

Неделимость Бога следует также из Его неизменности (см. ниже). Ибо, если бы Бога можно было разложить на части, то Он мог бы измениться. Но Бог по Своей природе неизменен. Поэтому Он не может быть разделен на части. Он должен быть абсолютно бессоставен по Своей сущности.

Необходимость бытия. Бог по Своей природе есть абсолютно необходимое Существо. Иными словами, Он не может не существовать. Тип Его бытия " не "может быть", а "должно быть". Он не является существом с лишь возможным существованием, потому что Он не имеет возможности не существовать. Поскольку Он не содержит в Себе потенциальности не существовать, Он должен существовать.

Это не значит, что онтологическое доказательство безупречно. Фома Аквинский по размышлении отверг доказательство бытия Бога у Ансельма. Если Бог (то есть чистая Актуальность) существует, то Он должен существовать с необходимостью. Но нельзя просто определять Его как то, что существует. Фома Аквинский предложил свое знаменитое космологическое доказательство существования Бога (Aquinas, Summa Theologica, 1.2.3). А коль скоро мы знаем, из рассуждения и откровения, что Бог существует, мы можем точно знать, что Он существует с необходимостью. Такое Существо не имеет потенциальности не существовать.

Неизменность (постоянство). В своем знаменитом труде Summa Theologica (1а.9.1) Фома Аквинский выдвигает три основных довода о неизменности Бога. Первое доказательство исходит из того факта, что Бог, как чистая Актуальность (как "Сущий") не содержит в Себе потенциальности. Отсюда сразу следует, что Бог не может измениться (Исх. 3:14). Все, что изменяется, содержит в себе потенциал для изменения. Но Бог, как чистая Актуальность, лишен потенциальности, так что Он не может изменяться.

Второй довод о неизменности Бога вытекает из Его бессоставности. Все изменяющееся состоит из того, что изменяется, и того, что остается неизменным. Бог не может измениться, потому что абсолютно неразложимое существо не имеет таких составных частей. Если же в существе изменится все, то это будет полностью новое существо. Собственно говоря, это будет уже не изменение, а полное уничтожение старого существа и создание совершенно нового. Так вот, если при любом изменении что-то в существе остается тем же самым, а что-то меняется, то существо должно состоять из этих двух слагаемых. Итак, существо абсолютно бессоставное, не имеющее составных частей, не может изменяться.

Третье доказательство неизменности Бога основано на Его абсолютном совершенстве. Для всего, что изменяется, требуется что-то новое. Но для Бога не может требоваться чего-то нового, так как Он не мог бы стать лучше, стать более совершенным. Следовательно, Бог не может меняться. В противном случае Он не был бы Богом, ведь тогда оказалось бы, что раньше Ему в чем-то не хватало совершенства.

Фома Аквинский также доказывал, что лишь Бог неизменен (ibid., 1а.9.2). Все творения существуют благодаря воле Творца. Его властью им дано существование, и только Его властью их существование продолжается. Следовательно, если Он перестанет давать им бытие, они перестанут существовать. Все, что может прекратить существовать, не является неизменным. Следовательно, неизменен лишь Бог, все остальное может прекратить существование.

Бесстрастность (беспристраст

ность). Бесстрастность " это атрибут Бога, долгое время общепризнанный, но недавно кое-кем поставленный под сомнение. Бог не имеет страстей. Страсти подразумевают стремление испытывающего их к тому, чего у него нет. Но Бог, как абсолютно совершенное существо, ни в чем не испытывает недостатка. Если бы Ему чего-то недоставало, получилось бы, что у Него есть лишь потенциальность обладать этим. Но Бог есть чистая Актуальность без какой бы то ни было потенциальности. Следовательно, Бог полностью и инфинитно удовлетворен в Своем абсолютном совершенстве.

Однако, говоря, что Бог бесстрастен в том смысле, что не испытывает страстей, стремлений к приобретению недостающего, мы отнюдь не имеем в виду, что у Него нет чувств. Бог гневается на грех и радуется праведности. Но чувства Бога неизменны. Он всегда, неизменно, испытывает одно и то же чувство гнева на грех. Он никогда не перестает радоваться благочестию и праведности. Итак, Бог стоит выше изменчивых страстей, но испытывает неизменные чувства.

Вечность (вневременное существование). Бог непреходящ (ibid., la.10.1). Он

существует вне времени. Фома Аквинский приводит несколько доказательств этого тезиса. Первое доказательство выглядит так:

1) Все, что существует во времени, можно мыслить в категориях "до" и "после".

2) Неизменное Существо, такое как Бог, не соотносится с тем, что было раньше и будет после; Оно всегда одно и то же.

3) Следовательно, Бог должен существовать вне времени.

Время " это длительность, характеризующаяся как существенными, так и случайными изменениями. Существенные изменения " это изменения в том, что вещь представляет собой. Огонь изменяет то, что представлял собой кусок дерева. Случайные изменения " это изменения в том, что вещи свойственно. Приобретение знания " это случайное изменение в бытии. Фома Аквинский рассматривает три уровня бытия по отношению ко времени и вечности:

1) В вечности Бог есть чистая Актуальность, без существенных и случайных изменений.

2) Ангелы и святые, пребывающие в духовном небесном мире, существуют в aeviternity (aevum, "век").

3) Человеческие существа, состоящие из души и тела, формы и материи, живут во времени.

Вечность (Бог) длится без какой бы то ни было потенциальности. "Век" (aevum; у ангелов) " это длительность при полностью актуализированной потенциальности. Их изменения являются не существенными, а лишь случайными. Духовные существа, пребывающие в aevum, не изменяются в своей сущности, хотя с ними происходят случайные изменения. Ангелы, по божественному наставлению, прирастают в знании, и им свойственна способность к переменам в аспектах выбора, разумения, чувств и местонахождения (ibid., 1а.10.6). Но в силу отсутствия существенных изменений в их образе бытия, ангелы неизменны в своей благодати и милосердии. Все, что сказано об ангелах, относится также и к избранным, пребывающим на небесах.

Время (у человечества) длится с неуклонно происходящей актуализацией потенциальности.

Второе доказательство вечности Бога сходным образом выводится из Его неизменности. Оно опирается на ту посылку, что у всего неизменного не изменяется состояние его бытия. А все, что существует во времени, проходит через последовательность таких состояний. Поэтому все, что неизменно, существует вне времени. В этом доказательстве выявляется еще один аспект времени; все временное проходит через последовательные состояния, одно за другим. Не меняющий состояний Своего бытия Бог существует вне времени.

Абсолютная неизменность с необходимостью влечет свойство вечности (ibid., 1а.10.2). Ибо все, что существенно изменяется, пребывает во времени и может мыслиться в соотношении с категориями "до" и "после". То, что не изменяется, не может существовать во времени, потому что не имеет различных состояний своего бытия, с которыми можно было бы соотнести термины "до" и "после". Оно никогда не меняется. То, что не меняется, находится вне времени. И Бог не только вечен, но вечен лишь Он один (ibid., 1а.10.3), так как Он один сущностно неизменен.

Фома Аквинский проводит различие между вечностью и бесконечным временем (ibid., 1а.10.4). Во-первых, то, что сущностно едино (вечность), отличается от того, что имеет составные части (время). Вечность " это вечное "сейчас", а время состоит из прошлого, настоящего и будущего, из "сейчас" и "тогда". Следствие из этого таково, что Божия вечность неделима; она целиком присутствует для Него в Его вечном "сейчас". Поэтому она должна существенно отличаться от времени с его последовательными моментами.

Во-вторых, бесконечное время " это лишь все новое и новое продление длящегося времени. Но вечность имеет качественное отличие. Она отличается по существенным, а не просто случайным свойствам. Вечность есть сущностное, неизменное состояние бытия, которое транецендентно по отношению к реальности, текущей от одного момента к следующему. Время измеряет эту реальность, точнее стадию, на которой эта реальность разыгрывается.

В-третьих, вечное существо не может меняться, тогда как время предполагает изменение. По изменениям можно измерять моменты "до" и "после". Все, что можно мыслить в соотношении с категориями "до" и "после", не является вечным. Бесконечное время можно мыслить в соотношении с категориями "до" и "после". Поэтому бесконечное время " не то же самое, что вечность. Вечность неизменна, но то, что обусловлено категориями "до" и "после", меняется. Отсюда следует, что вечное "сейчас" не может существовать в соотнесении с "до" и "после" бесконечного времени.

Очевидно, Фома Аквинский усматривает критически важное различие между "сейчас" во времени и "сейчас" в вечности (ibid.). "Сейчас" во времени перемещается. "Сейчас" в вечности не сдвигается никуда. Вечное "сейчас" неизменно, а временное "сейчас" постоянно меняется. Между временем и вечностью возможна лишь аналогия; они не поддаются отождествлению. "Сейчас" Бога не имеет ни прошлого, ни будущего; у временного "сейчас" они есть.

Кое-кто ошибочно заключает, будто бы Фома Аквинский не считал, что у Бога есть длительность в вечности, так как он отрицал временные категории для Бога. Фома Аквинский утверждает, что длительность существует столько, сколько существует актуальность. Но вечность, "веки" (aevum) и время длятся по-разному.

Отсюда следует, что существенное качественное различие в длительности для вечности, "веков" (.aevum) и времени проистекает из состояния дел в вопросе актуальности. Бог есть чистая Актуальность. Ангелы получили полную актуальность от Бога, приняв свою сотворенную духовную форму. Человеческое существо последовательно получает актуальность как в своей духовной форме, так и в своем материальном теле.

Поскольку длительность Бога не имеет потенциальности, она не может иметь и последовательно нарастающий характер. Это гораздо более высокий тип длительности " длительность чистой Актуальности.

Беспредельность в пространстве. Сходен с атрибутом вечности атрибут беспредельности Бога в пространстве (Его внепро-странственности). Бог беспределен как во времени, так и в пространстве. В Своей имманентности миру Бог наполняет пространство, но остается внепространственным Существом. Только материальное существует во времени и пространстве, а Бог нематериален. "Бог есть дух" (Ин. 4:24). Как Существо духовное, Бог не может быть ни материальным, ни пространственным. Из трансцендентности Бога миру следует, что Он существует вне времени и пространства.

Единственность. Классические теисты выдвинули три довода о единственности Бога (ibid., la. 11.3). Первое доказательство основано на бессоставности Бога. Абсолютно бессоставное существо не может быть множественным, так как быть множественным " означает иметь составные части, однако у бессоставного существа таких частей нет. Абсолютно бессоставное существо неделимо. Бог есть абсолютно бессоставное Существо. Следовательно, Бог не может быть множественным.

Единственность Бога доказывается и Его совершенством. Если бы существовали два, или более, богов, они должны были бы чем-то различаться. Чтобы различаться, один должен был бы иметь то, чего нет у другого. Но абсолютно совершенному существу не может чего-то недоставать. Следовательно, может существовать только одно абсолютно совершенное Существо. Единственность Бога можно также вывести из единства мира. Мир состоит из различающихся вещей. Различающиеся вещи не соединяются, если они не упорядочены. Однако в мироздании наличествует упорядоченное единство. Следовательно, должен существовать единый Устроитель мира.

Теисты утверждают, что сущностное единство мира лучше объясняется существованием единственного его Устроителя, нежели многих. Ибо Один есть сущностная причина единства, тогда как многие могут выступать лишь случайной причиной единства. Следовательно, разумным будет заключение о том, что существует лишь одна Причина мироздания, а не много таких причин.

Соотносимость (с миром). Одна из критических претензий к классическому теизму состоит в том, что вечный и неизменный Бог не может быть соотнесен с меняющимся миром. Фома Аквинский предвидел это возражение и развернуто его рассмотрел.

Существуют три рода отношения: первый, когда оба его объекта суть идеи; второй, когда оба его объекта реальны; и третий, когда один из объектов реален, а другой представляет собой идею (ibid., la.13.7).

В нашем случае, поскольку творения зависят от Творца, а Творец от них не зависит, мы имеем отношение между реальным и идеальным. То есть Бог знает об этом отношении зависимости, но не входит в него. Тогда как в творении происходят изменения, в Боге никаких изменений нет. Это полностью соответствует тому случаю, когда человек изменяет свое положение относительно столпа, двигаясь вокруг него, а сам столп не меняется; в этом отношении местоположений меняется лишь положение человека. Итак, хотя отношение между Богом и Его творениями реально, Бог никоим образом не является зависимым объектом этого отношения.

Фома Аквинский отрицает только заеи симые отношения, а не реальные. Бог никогда не меняется в Своем соотношении с миром, но реальные изменения в этом соотношении Бога и мира все же происходят. Положение человека относительно столпа реально меняется при движении человека, хотя положение столпа при этом не меняется.

Реальное, но неизменное соотношение Бога и мира становится еще понятней благодаря тому, что Фома Аквинский рассматривает отношение между вечным Богом и преходящим миром (ibid., la.13.7, ad 2). Бог снисходит до отношений с людьми, как если бы Он существовал в одном с ними времени. Он способен создать временные взаимоотношения, которые никоим образом Его не меняют. Вечность может прийти к времени, хотя время не может прийти к вечности. Чтобы вступить во взаимоотношения с временным миром, Богу не обязательно становиться временным. В высказывании о том, что Богу нужно становиться временным для отношений с временным миром, смысла не больше, чем в утверждении, будто бы Бог должен стать творением, чтобы творить.

Взаимоотношения Бога как Творца с Его творениями реальны. Но творения реально соотносимы с Богом только потому, что Он " их Творец. В этой взаимосвязи "Творец " творения" они зависимы; Он " нет. Таким образом, отношение Бога к творениям реально, а не только идеально. Однако это реальное отношение зависимости со стороны творений, но не отношение зависимости со стороны Бога (ibid., la.13.7, ad 5).

Божие всеведение. Бог знает Себя. Коль скоро Бог абсолютно бессоставен, может ли Он знать Себя? Всякое знание подразумевает познающего и познаваемое. Но в Боге такой двойственности нет. Как утверждает Фома Аквинский, при самопознании познающий и познаваемое тождественны. Поэтому Бог может только знать Себя через Себя (ibid., 1а.14.2). Поскольку сущность Бога проста, Он знает Себя просто.

Бог также знает Себя в совершенстве. Сущность известна в совершенстве, когда ее потенциальность быть познанной полностью реализована. А в самопознании нет неактуализированной потенциальности. Следовательно, самопознание Бога полностью актуализировано (ibid., la.14.3).

Божие знание тождественно Его сущности. Ибо если бы акты познания у Бога действительно отличались от Его сущности, тогда они бы относились как актуальность к потенциальности. Но в Боге не может быть никакой потенциальности. Следовательно, знание Бога и Его сущность действительно тождественны (ibid., 1а.14.4). Это не значит, что Бог не способен знать сущности, отличающиеся от Него. Ведь Бог есть порождающая причина всего сущего.

Бог знает и делает. Хотя Бог знает сущности, отличающиеся от Него, Он тем не менее знает их через Себя. Ибо Бог знает иные сущности через Себя не последовательно и дедуктивно, а одновременно и интуитивно (ibid., la.14.7, ad 2). Божие знание совершенней нашего, потому что Ему не нужно познавать вещи дискурсивно, через их причины; Он знает их непосредственно и интуитивно (ibid., la.14.7, ad 3, 4). Бог не только знает все сущее в Себе и через Себя, но и становится в Своем знании причиной всего сущего. Бог порождает все сущее Своим существом, но ведь существо Бога и Его знание тождественны (ibid., 1а.14.8). Это не значит, что творение вечно вследствие того, что Бог вечен. Ибо Бог порождает все сущее таким, каким оно является в Его знании. Но того, чтобы творение было вечным, в Божием знании нет (ibid., la.14.8, ad 2).

Следствие предсуществует в разуме своей порождающей причины. Поэтому все сущее должно предсуществовать в Боге, являющемся его порождающей причиной. Бог знает все разновидности совершенства в Себе, как и те, которые могут существовать в Его подобии. Следовательно, Бог знает все сущее в совершенстве, постольку, поскольку оно предсуществует в Нем (ibid., 1а.14.5).

Бог знает каждое Свое создание идеально. Бог знает Свою сущность в совершенстве. А из совершеннного знания Своей сущности вытекает знание ее в каждом из двух аспектов, в которых она может быть познана, а именно, в самой себе и через подобие в творениях. Но каждое Его творение имеет свою собственную форму, в которой оно и подобно Богу. Отсюда следует, что Бог знает форму или идею каждого Своего созда-шш, сотворенного по Его образу. Совершенное знание предполагает способность отличать одну вещь от другой. То есть Бог знает не только то, что у вещей общего (это их esse, бытие), но и то, чем они различаются (это их essence, сущность). Следовательно, Бог знает все вещи в их индивидуальной сущности. Но все сущее предсуществует в Божием знании. Итак, все сущее предсуществует в Божием знании не только в аспекте своего бытия, но и в аспекте своей индивидуальной сущности.

Основой для Божиего знания выступает Его сущность, но Его знание не ограничивается одной этой сущностью, а простирается на все, ей подобное (ibid., 1а.15.2). Божие знание всех сущностей в Себе не означает, что Он знает иные, отличные сущности лишь в целом, а не в их конкретности. Ибо Божие знание простирается так же далеко, как и Его порождающее причинное воздействие. А причинное воздействие Бога простирается вплоть до единичных сущностей, поскольку именно Он есть причина каждой отдельной сущности. Поэтому Бог знает единичные вещи (ibid., 1а.14.11). Бог имеет совершенное знание обо всем. А знать нечто лишь в целом, но не в частностях " это знание неточное. Итак, Бог знает все досконально. То есть радиусы круга Он знает, не только зная его центр; Он знает и радиусы, и центр.

Бог знает зло. Ибо совершенное знание всех сущностей должно включать в себя знание всего, что может с ними произойти. Зло возникает как искажение в благих вещах. Поэтому Бог может знать зло (см. проблема зла). Но вещи познаются через то, как они существуют. Зло существует как изъян в благих вещах. Следовательно, Бог знает зло как изъян в благих вещах (ibid., la.14.10).

Бог знает изменчивые сущности. Поскольку Бог неизменен, и Его знание тождественно Его сущности, Он знает прошлое, настоящее и будущее в одном вечном "сейчас". Следовательно, пока время меняется, Божие знание не меняется, потому что Он знает все заранее. Бог знает изменения, но не так, как их знаем мы, в наших сменяющихся кадрах времени. В Своей вечности Бог полностью знает все "до" и "после" для каждого временного "сейчас" человеческой истории (ibid., 1а.14.15).

Бог знает все те же сущности, что и мы, но Он знает их не так, как знаем мы. Наше знание дискурсивно, переходит от посылок к выводам. Эта дискурсивность человеческого знания двояка: одна сущность познается после другой, и одна сущность познается через другую. Но Бог не может познавать сущности последовательно, потому что существует вне времени и знает все сущее вечно и одномоментно. Не может Бог и познавать сущности дедуктивно, потому что Он бессоставен и познает все сущности через Свое единство. Следовательно, Бог не может знать что-либо дискурсивно (последовательно, от умозаключения к умозаключению) в той мере, в какой дискурсивное знание предполагает для познающего ограничение в виде постижения только одной идеи в каждый данный момент (ibid., 1а.14.7).

Бог знает все возможности. В совершенстве зная Себя, Бог в совершенстве знает все те разнообразные способы, которыми Его совершенство может быть отражено в других сущностях. Ибо сущность Бога включает в себя всякое знание о всевозможных вещах, которые может актуализировать Его воля. Поэтому Бог знает все частные вещи, которые могут быть актуализированы когда бы то ни было (ibid., 1а.14.6).

Божие всеведение не противоречит свободе воли. Связывая воедино все нити этого рассуждения о Божием знании, мы видим, что верховное владычество Бога согласуется со свободой воли у человека. Божие знание распространяется не только на актуализированное; оно охватывает также все возможные виды потенциального. Бог знает все, что есть, и все, что когда-либо могло бы быть. Ибо Бог знает все, что есть, любым способом, каким оно только может быть познано. Далее, реально и актуализированное, и лишь потенциальное. Доступа к реальности не имеет только невозможное. Таким образом, все потенциально возможное тоже реально. Отсюда следует, что Бог может знать все потенциальное наряду со всем актуализированным (ibid., 1а.14.9).

Это означает, что Бог может знать будущие опционные возможности, то есть такие вещи, которые зависят от человеческой свободы воли. Ведь будущее есть то потенциальное, которое предсуществует в Боге. И Бог знает все, что существует в Нем, в качестве порождающей причины этих сущностей (ibid., 1а.14.13). Поскольку Бог существует вне времени, Он знает все время в одном вечном "сейчас". Но будущее " одна из составных частей времени. Следовательно, Бог знает будущее, в том числе акты свободы воли, которым предстоит осуществиться. Разумеется, все, что Бог знает, Он знает непогрешимо, так как Бог не может ошибаться в Своем всеведении. Будущие опционные возможности известны Ему непогрешимо. Они оказываются возможными в аспекте своей непосредственной причины (свободного выбора человека), но необходимыми в аспекте Божиего всеведения. Бог способен это осуществить, не уничтожая свободу воли, так как всеведущее существо может знать все, знание чего не является невозможным. А для существа вне времени нет ничего невозможного в том, чтобы знать необходимые исходы, которые порождаются на пути возможностей. Бог способен знать все, что должно быть, через то, что может быть, хотя и не то, что невозможно.

Следовательно, всеведущее Существо знает возможные будущие действия как необходимо истинные события. Если какое-то действие осуществится и Бог об этом знает, то оно должно осуществиться, так как всеведущий Разум не может ошибаться в том, что Он знает. Таким образом, утверждение "все, о чем Бог знает, должно произойти с необходимостью" истинно, когда оно подразумевает непогрешимость Божиего знания, но ложно, если трактовать его как необходимость опционных возможных событий (ibid., 1а.14.5).

Вожия воля. Воля может быть определена как рациональное стремление существ к собственному благу. Всякое существо, имеющее ум, имеет также волю, так как воля следует за умом. Далее, каждая сущность стремится к своей особой цели, к собственному благу. Когда цель рациональна, рациональным является и стремление. Бог имеет рациональное стремление к благу с точки зрения Его сущности. Следовательно, Бог имеет волю (ibid., 1а.19.1).

Наличие воли не означает, что Бог изменяется. Ибо объектом Божией воли является Его божественное Благо. А все, что есть в самом существе, не нуждается для своего достижения в выходе за пределы существа. Поэтому Бог не нуждается в выходе за пределы Себя для достижения Своей особой цели. А воля есть стремление существа к своей собственной цели. Таким образом, у Бога есть воля постольку, поскольку Он стремится к Своему божественному благу.

Воля также предполагает любовь и удовольствие от обладания. Бог ощущает любовь и удовольствие, обладая Своей божественной сущностью. Следовательно, Бог имеет волю в смысле любви и удовольствия, но не в смысле желания (ibid.).

Божия воля порождает бытие сущностей. То, что Бог направляет Свою волю на другие сущности только в Себе, еще не значит, что Он направляет Свою волю только на Себя. Ибо в природе существ заложено делиться своим благом с другими. А Бог " это высшее Существо; Он " источник всего сущего. Поэтому Бог в соответствии со Своей природой направляет Свою волю на отличные от Себя существа (ibid., 1а.19.2). Таким образом, Бог направляет Свою волю на отличные от Себя существа в Себе и через Себя. Бог не отличен от Себя, но может направлять в Себе Свою волю на отличные от Себя существа. Ибо воля подразумевает взаимоотношения. Итак, хотя Бог не отличен от Себя, Он направляет Свою волю на отличные от Себя существа (ibid., 1а.19.2, ad 1).

Богом не движет нечто вне Него, когда Он направляет Свою волю на то, чтобы творить через Себя (ibid., la.19.2, ad 2). Но при направлении Божией воли на отличные от Бога существа Богом движет не какая бы то ни было недостаточность в Нем, а наоборот, Его самодостаточность, то есть Его благость. Следовательно, направление Божией воли на другие существа через самодостаточность Бога не подразумевает никакой недостаточности в Боге (ibid., la.19.2, ad 3). Точно так же, как Бог знает многие сущности через единство Своей сущности, Он может направлять Свою волю на многие сущности через единство (благость) Своей воли (ibid., la.19.2, ad 4).

Необходимость и возможность Божией воли. Божия воля направлена на сущности двояким образом. На некоторые сущности " на Его благость, например, " она направлена с необходимостью. Бог не мог бы избрать иное. На подобные сущности Его воля направлена с абсолютной необходимостью. На другие сущности Божия воля направлена с условной необходимостью " например, на благость Его созданий. Все, на что Божия воля направлена с условной необходимостью, не является абсолютно необходимым. На творение Божия воля направлена с условной необходимостью.

Разумеется, Бог направляет Свою волю на иные сущности по причине Своей благости, но не в качестве необходимого ее следствия. Ибо Бог может существовать, не направляя Свою волю на иные сущности. С необходимостью Божия воля направлена только на Его благость, а на другие сущности " лишь возможным образом. Следовательно, на эти другие сущности Божия воля не направлена с абсолютной необходимостью. Разумеется, по отношению к Божией воле необходимо, чтобы она была направлена на Его сущность с необходимостью. Но Богу не обязательно направлять Свою волю на что-то иное, отличное от Себя. Когда же Бог направляет Свою волю на отличные от Себя сущности, Он всегда делает это по Своему избранию (ibid., la.19.3, ad 3).

Может показаться, что Бог должен был бы направлять Свою волю с необходимостью. Как Необходимое Существо Он должен знать то, что Он знает, с необходимостью. Поэтому может показаться, что и Свою волю Он должен направлять с необходимостью.

Фома Аквинский отвечает, что божественное знание необходимо связано с познанной сотворенной сущностью, потому что знание Познающего едино с Его сущностью. Но божественная воля не имеет необходимой связи с сотворенной сущностью, на которую она направлена. Воля связана с иными сущностями в том их качестве, в котором они существуют сами по себе, вне божественной сущности. Бог с необходимостью знает то, что знает, но направляет Свою волю без необходимости. Далее, все сущее с необходимостью существует в Боге, но вне Него ничто не существует с необходимостью. Но Бог должен направлять Свою волю только на то, что с необходимостью имеет Его сущность. Следовательно, Бог должен направлять Свою волю на иные сущности только в том их качестве, в котором они существуют в Нем, а не в том, в котором они существуют сами по себе, вне Него (ibid., 1а.19.3).

Все сотворенные следствия предсуще-ствуют в Божией воле. Божия воля выступает причиной всего сущего, так что все сотворенные сущности предсуществуют в Божием знании. Воля есть стремление превратить в действие то, что существо знает. Следовательно, все сотворенные следствия проистекают из Божией воли (ibid., 1а.19.4). Разумеется, Бог должен наделять благом все, что Он создает; Бог не может творить зло. Но нет никакой необходимости в том, чтобы Бог направлял Свою волю на иные, отличные от Себя сущности, на иное благо. Следовательно, Бог должен наделять благом только то, что избрал сотворить (ibid., la.19.4, ad 1).

Божия воля беспричинна. По вопросу о существовании причины Божией воли Фома Аквинский говорит, что, наоборот, Божия воля есть причина всего сущего. Причина всего не нуждается в собственной причине. Ибо в Боге средства и цели предсуще-ствуют в причине как совместный объект воли. Воля человека направлена не желанную цель и на то, что можно сделать для достижения этой цели. Божия воля становится причиной и для своей цели, и для средств ее достижения. А поскольку все сущее предсуществует в Первой Причине (Божией воле), для Божией воли причины нет (ibid., 1а.19.5).

Божия воля всегда исполняется. Божия воля выступает общей причиной всего сущего. Следовательно, Божия воля всегда исполняется. То, что не исполняет Божию волю в одном порядке, исполняет ее в другом. Например, то, что выпадает из категории Его благоволения, переходит в категорию Его справедливого суда. Когда частные причины не исполняют положенного, это делает всеобщая причина. У Бога не бывает неисполненного (ibid., la.19.6).

Можно говорить о предшествующей и последующей Божией воле. Предшествующая воля Божия состоит в том, чтобы все спаслись (2 Пет. 3:9). Но последующая воля Божия состоит в том, чтобы некоторые погибли, а именно те, в отношении кого этого требует справедливость. Однако предшествующая воля не абсолютна, а условна. Только последующая воля, учитывающая все обстоятельства, абсолютна. Разумеется, Божия воля направлена на некоторые цели через вторичные причины. И первая причина иногда встречает препятствия из-за изъянов во вторичных причинах. Движение идущего замедляется, когда одна нога хромает. Точно так же, предшествующей воле Бога иногда препятствуют изъяны во вторичных причинах. Но Его последующая воля не знает препятствий. Ибо всеобщей первопричине не могут мешать несовершенные вторичные причины " не в большей степени, чем благу, как таковому, могло бы препятствовать зло. Однако Бог и есть всеобщая первопричина бытия, и Его воля не может встречать препятствий в Его причинном воздействии на бытие (ibid., la.19.6, ad 2).

Бог не изменяет Своих намерений. Не может Божия воля и измениться, поскольку находится в совершенном соответствии с Его знанием. Бог всеведущ, поэтому то, о чем Он знает, что это будет, действительно будет. Следовательно, Божия шля неизменна. Это не значит, что Бог не хотел бы, чтобы некоторые вещи изменились. Но Божия воля неизменна, даже если Он предпочел бы, чтобы некоторые вещи изменились (ibid., 1а.19.7). Когда в Библии говорится, что Бог о раскаялся", это означает, что с нашей точки зрения это выглядит так, как если бы Бог изменил Свое намерение. Вог из вечности знал, как все обернется. И Божия воля предполагает промежуточные причины, такие как человеческая свобода воли. Таким образом, Бог знает, какие деяния эти промежуточные причины изберут совершить. Но воля Божия соответствует Его неизменяющемуся знанию. Следовательно, воля Божия никогда не изменяется, потому что в нее входит то, что должно, в соответствии с Его знанием, произойти. То, на что Божия воля направлена с условной необходимостью, не отменяет человеческой свободы, потому что шля здесь обусловлена как раз свободным выбором человека. Именно этим обусловлена Божия воля относительно спасения человеческих существ. Таким образом, Божия воля относительно спасения не отменяет свободу воли человека, но опирается на нее.

Библиография:

Augustine, The City of God.

S. Charnock, Discourse upon the Existence and Attributes of God.

R.Garriguou-LaGrange, God: His Existence and His Nature.

N. L. Geisler, Philosophy of Reiigion. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles. Summa Theologica.

***БОГОСЛОВИЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ см. ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

***БОЖЕСТВЕННОЕ РОЖДЕНИЕ КАК СЮЖЕТ

(DIVINE BIRTH STORIES)

С тех пор как Джеймс Фрейзер опубликовал свою "Золотую ветвь" (The Golden Bough, 1890, 1912), привычно стало слышать обвинения в том, что христианство не уникально в своем учении о воплощении

Христа, поскольку сюжеты сверхъестественного рождения типичны для мифов о языческих богах. Если бы это было верно, это, по-видимому, принижало бы христианское учение, показывая, что оно могло заимствовать идеи в других религиях.

Несколько линий свидетельства, опровергающего теорию о заимствованиях из языческих мифов, подробно обсуждаются в статьях ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ: ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ ОШИБКИ; МИТРАИЗМ; МИФОЛОГИЯ И НОВЫЙ ЗАВЕТ; НОВЫЙ ЗАВЕТ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ; ХРИСТОС: РОЖДЕНИЕ ОТ ДЕВЫ.

Здесь тезисно приведено только самое главное:

1) Новый Завет был написан современниками событий и не является результатом позднейшего развития мифологии. Легенды не возникают, если рассказы записаны, пока еще живы очевидцы, которые могут упрекнуть рассказчика в отклонении от истины.

2) Повествования о рождении Христа от Девы не несут в себе признаков мифологии и не содержат заимствованных элементов из известных языческих мифов с сюжетом о божественном рождении.

3) Персоналии, места и события, упоминаемые в связи с рождением Христа, исторически достоверны. Даже такие подробности, которые когда-то считались ошибками, позднее были подтверждены учеными.

4) Ни в одном греческом мифе не говорится о фактическом воплощении монотеистического Бога в человека. В христианстве в человека воплотилась вторая ипостась Троицы. В языческих религиях боги только принимают человеческое обличье; но реальными людьми не становятся. В языческих мифах неизменно происходят сексуальные контакты между людьми и богами; в христианских повествованиях этот аспект отсутствует.

5) Греческие мифы о богах, ставших людьми, возникли после времени Христа, так что евангельские священнописатели не могли совершать из них заимствования.

Библиография:

J. Frazer, The Golden Bough. J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ. R. Nash, Christianity and Hellenism. E.Yamauchi, "Easter " Myth, Hallucination, or History?" CT (29 March 1974; 15 April 1974).

***БОЖЕСТВЕННЫЙ ЭССЕНЦИАЛИЗМ см. ЭССЕНЦИАЛИЗМ БОЖЕСТВЕННЫЙ

***БОЛЬШОЙ ВЗРЫВ см. ТЕОРИЯ БОЛЬШОГО ВЗРЫВА

***БРИТВА ОККАМА

(ockham's razor)

Бритва (лезвие) Оккама " это распространенное название принципа, установленного Уильямом Оккамом (1285 " 1349). Его также называют принципом экономии (объяснений). В своей популярной форме он гласит, что самое простое объяснение является и самым лучшим. Зачастую это понимают в смысле "чем меньше, тем лучше" и логически обобщают до "минимальное (объяснение) = наилучшее". Однако сам Оккам имел в виду другое.

В своей первоначальной формулировке, данной Оккамом, принцип всего лишь утверждает, что "причины не следует умножать без необходимости". То есть не следует предполагать больше причин или обоснований, чем требуется для объяснения имеющихся данных. Истинное объяснение может ссылаться на множество причин, и сокращать их число было бы неправильно. Однако ненужное усложнение проблемы тоже было бы неправильным.

***БРЮС, Ф.Ф.

(BRUCE F.F.)

Фредерик Файви Брюс (1910 " 1990) родился в шотландском городе Элгин и изучал классические науки в Академии Элгина, в Абердинском и Кембриджском университетах. Хотя он более всего известен своими работами в области библейских исследований, он не получал формального образования ни по Библии, ни по богословию. Он получил почетную степень доктора богословия в Абердинском университете. Брюс преподавал греческий язык в Эдинбурге (в 1934 " 1935) и в Лидсе (1938 " 1947). С 1959 г. по 1978 г. он был профессором фонда Джона Райленда по библейской критике и экзегезису в Манчестерском университете. Одновременно (1956 " 1978) он был одним из редакторов журнала Christianity Today, "Христианство сегодня".

Брюс написал почти пятьдесят книг и около двух тысяч статей, эссе и обзоров. Наибольшую популярность принесла ему книга "Новозаветные документы: достоверны ли они?" (The New Testament Documents: Are They Reliable?, см. новый завет: рукописи). Его "Комментарии к посланиям к ефесянам и колоссянам" (Commentary on the Epistles to the Ephesians and Colossians) стали эталоном. Самой апологетической по характеру из его книг является "В защиту Евангелия" (The Defense of the Gospel; 1959). В труде "Книги и пергаменты" (The Books and the Parchments; 1963) Брюс отстаивает аутентичность и достоверность Библии, как и в книге "Иисус и происхождение христианства вне Нового Завета" (Jesus and Christian Origins Outside the New Testament; 1974). Брюс также известен своей книгой о Кумране, "Повторные размышления о свитках Мертвого моря" (Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls; 1956).

Взгляды и учение. Писание и апологетика. Выводы Брюса относительно Библии не превращают его в особенно сильного апологета Писания, хотя в целом его взгляды не расходились с консервативными. Он не считал себя консерватором, как и не верил в "непогрешимость" Библии, хотя полагал Писание "истиной" (Gasque, 24). "Если, например, какие-то из моих критических заключений являются консервативными, они таковы не потому, что они консервативны, и не потому, что я консервативен, но потому, что я считаю их теми заключениями, на которые указывает имеющееся свидетельство" (Gasque, 24). Главное значение Брюса для апологетики состоит в его роли адвоката достоверности библейских рукописей.

Брюс не был христианским апологетом как таковым, однако его труды служат поддержкой для исторической апологетики (см. апологетика историческая). Книга "В защиту Евангелия" " это разбор апологетики, осуществлявшейся в Новом Завете апостолами против иудаизма, язычества и раннего гностицизма. Брюс настаивает, что "христианская апологетика является необходимой составной частью христианского свидетельства" (Bruce, In Defense, 10; СМ. апологетика: причины существования).

Воскресение. Брюс верил в историческую достоверность рассказа о воскресении и в само телесное воскресение. Он проводил различие между христианскими представлениями о телесном воскресении и греческими представлениями о бессмертии души (Bruce, "Paul on Immortality", 464-65). Он критиковал гностическую концепцию духовного воскресения, настаивая, что для Павла "это грядущее воскресение может быть только воскресением телесным" (ibid., 466). Тем не менее его мнение о том, что верующие получают свои духовные воскресшие тела в момент смерти, объективно способствовало ослаблению исторического евангельского представления о воскресших физических телах (см. воскресениехриста: физическая природа). О стихах 2 Кор. 5:1-10 Брюс сказал: "Здесь Павел, судя по всему, имеет в виду, что для тех, кто не доживет до parousia [Пришествия], новое тело станет доступно непосредственно в момент смерти" (ibid., 470-71). Это заставило многих его учеников, в том числе Марри Хэр-риса (Harris) отстаивать тот неортодоксальный взгляд, что воскресшее тело верующих придет с небес, а не из могилы. Позднее критика вынудила Харриса пересмотреть этот взгляд (см. Geisler, The Battle for the Resurrection, chaps. 6, 11).

Библиография:

F.F.Bruce, Commentary on the Acts of the Apostles.

Commentary on the Epistles to the Ephesians and

Colossians.

Jesus and Christian Origins Outside the New Testament.

In Defense of the Gospel.

"Paul on Immortality t //Scottish Journal of Theology,

24.4 (November 1971).

Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls.

The Books and the Parchments.

The New Testament Documents: Are They Reliable?

W.Gasque, "F.F.Bruce: A Mind for What Matters" //

Christianity Today (7 April 1989). N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection. M.Harris, Raised Immortal.

***БУБЕР, МАРТИН (buber, martin)

Иудейский экзистенциалист Мартин Бубер (1878 " 1965) родился в столице Австрии Вене и изучал философию и искусство в университетах Вены, Цюриха и Берлина. Будучи в юности активным сионистом, он сыграл свою роль в возрождении хасидизма, разновидности иудейского мистицизма. Его знаменитая философия "Я " Ты" сформировалась в 1923 г., хотя Уильям Джеймс (James) употреблял этот оборот еще в 1897 году. Бубер преподавал во Франкфуртском университете с 1923 г. по 1933 г. и покинул Германию в 1938 г. С 1938 по 1953 г. он преподавал в Еврейском университете. Его вариант экзистенциализма оказал значительное влияние на новоортодоксального богослова Эмиля Брун-нера (Brunner).

В число важнейших трудов Бубера входят "Добро и зло" (англ. перев. 1953), "Я и ты" (1923 г.; англ. перев. 1957), "Затмение Бога" (англ. перев. 1952), " Пророческая вера" (1949 г.; англ. перев. 1960) и "Два вида веры" (то есть иудейская и христианская; 1951 г.; англ. перев. 1961).

Философия Бубера. "Я " Ты" versus "Я " Оно". Отношения типа "Я " Ты" " такие отношения, когда другие люди рассматриваются как цель, а не как средство. Людей нужно любить, а вещи использовать, но не наоборот. Люди суть субъекты, а не объекты. Но многое может помешать отношениям типа "Я " Ты": кажимость вместо сущности; словоговорение вместо подлинного диалога; выставление себя перед другим вместо раскрытия себя другому.

Поскольку Бубер верил в Бога, а Жан Поль Сартр не верил, их экзистенциалистские взгляды составляют показательный контраст:

Бог. Согласно Буберу, Бог " "совершенно иной", но и "совершенно такой же", Он ближе ко мне, чем я сам (см. бог: сущность). Бог так близок, что Его невозможно найти, поскольку невозможно найти, где бы Его не было. Собственно говоря, Бог и не ищется человеческими существами; человек приобщается к Богу через благодать, когда Бог обращается к человеку. И тот, кто освящает эту жизнь, приобщается к Богу живому, как неизъяснимой сущности бытия. Видеть во всем Бога " означает не отвергать мир, но поставить его на его надлежащую основу. Мы можем ощущать присутствие Бога, но не в состоянии проникнуть в Его таинственность. Бог воспринимается через мир и других людей и в них, но приобщаться к Нему необходимо единолично. В единении с Богом мы не претерпеваем поглощение, но сохраняем свое индивидуальное "я". Благодаря этой онтологической особенности Бубер избегает абсолютного пантеизма.

Религиозный язык. Как и Плотин, Бубер убежден, что Бог есть не просто Добро, но Сверхдобро; Его нужно любить в Его сокровенности. Бог не называет Себя (как в высказываниях "Я " Тот, Кто Я есть" {"Я есмь Сущий"; Исх. 3:14}), но раскрывает Себя в откровении. Это раскрытие, а не вербальное определение. Идея Бога " шедевр человеческого воображения, образ Невидимого. Тем не менее от слова "Бог" отказываться не следует, просто потому, что это самое небесное, самое горнее из всех человеческих слов, и поэтому самое непреходящее и необходимое из них. Однако слово "религия" неудачно, оно подверглось эпидемическим инфекциям нашего времени. Его следовало бы заменять оборотом "все подлинные человеческие взаимоотношения с Богом".

Затмение Бога, философия препятствует человеческим взаимоотношениям с Богом. Человек ставит свое "я" превыше всего и тем самым создает преграду для небесного света. Для философов особенно характерен порок гордости, когда их система замещает собой Бога. Более того, объективный язык, язык "Я " Оно" " это лингвистическое идолопоклонство, затмевающее Бога. На Бога не распространяется закон противоречия, мы говорим о Нем только диалектически.

Оценка. В число положительных аспектов мышления Бубера входит акцентирование им потребности человека установить личностные взаимоотношения с Богом и искать основу в Боге. Бубер дает ценную критику распространенной склонности философии затмевать Бога и выдвигает полезные предложения о преодолении фальши во взаимоотношениях.

Его позиция, однако, подверглась разнообразной критике со стороны других течений религиозного экзистенциализма (см.барт, карл; кьеркегор, серен). с точки зре-ния евангельского христианства заслуживают особого внимания несколько моментов.

Отрицание пропозиционального откровения.

Отрицание Бубером пропозиционального откровения (см. откровение частное, или особое) оказало заметное влияние на Бруннера и новых ортодоксов (см. библия: свидетельства истинности). Бубер отрицает, что Бог раскрывает Себя в каких бы то ни было пропозициональных высказываниях. Но ведь о теистическом Боге слышать такое было бы странно. Этот же Бог способен действовать, но не говорить; Он не мертв, однако безмолвствует. Получается, что тварь может делать то, чего не может делать Творец. Следствие превосходит свою Причину.

Неравнозначность высказываний о Боге. Бог не просто "не словесен"; когда Он все-таки раскрывает Себя, язык не в состоянии ничего передать нам о Самом Боге. Язык неравнозначен Богу, полностью отличается от того, каков Бог. Следствие несходно с Причиной. Бог дает то, чего у Него нет. Не существует аналогии между Творцом и творением (см. принцип аналогии).

Мистическая гносеология. Бубер уязвим для той же самой критики, что и другие мистики. Откуда верующий может знать, что именно с Богом он общается в таком мистическом духовном опыте, а не с сатаной? Абсолютно субъективный духовный опыт не имеет объективных критериев, по которым он мог бы оцениваться. Христианский мистический опыт неотличим от буддийского мистического опыта (см. дзэн-буддизм). Не остается осмысленных критериев для распознания истины.

Библиография.

Μ. Buber, Good and Evil.

I and Thou.

The Eclipse of God.

The Prophetic Faith.

Two Types of Faith.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

A.Johnson, Faith Misguided: Exposing the Dangers of Mysticism.

***БЫТИЕ см. КНИГА БЫТИЕ: ДНИ СОТВОРЕНИЯ

***ВАН ТИЛ, КОРНЕЛИУС

(van til, cornelius)

Корнелиус Ван Тил (1895 " 1987) родился в Голландии, ребенком эмигрировал в Соединенные Штаты и вырос на ферме в штате Индиана. Он учился в Колледже Кальвина и в Принстонской семинарии. После служения пастором в одной мичиганской церкви он был профессором апологетики в Вестминстерской богословской семинарии с момента ее основания в 1929 г. до самой своей отставки в 1972 г. Фрэнсис Шеффер входил в число его студентов, которые стали придерживаться той или иной разновидности предпосылочной апологетики под его влиянием.

Его воззрения в области апологетики выражены в таких книгах, как "Защита веры" (The Defense of the Faith, 1955, испр. издание 1963), "Протестантская доктрина Писания" (The Protestant Doctrine of Scripture, 1967), "Обзор христианской эпистемологии" (A Survey of Christian Epistemology, 1969), "Христианская теория познания" (А Christian Theory of Knowledge, 1969), "Введение в систематическое богословие" (Introduction to Systematic Theology, 1969), "Великий спор сегодня" (The Great Debate Today, 1971), "Защита христианства и мое кредо" (The Defense of Christianity and My Credo, 1971), "Общая благодать и Евангелие" (Common Grace and the Gospel, 1972), "Введение в систематическое богословие" (Introduction to Systematic Theology, 1974), "Христианская апологетика" (Christian Apologetics, 1975), "Христианско-теистиче-ские свидетельства" (Christian-Theistic Evidences, 1976), а также два произведения без даты, в частности " "Почему я верю в Бога" (Why I Believe in God), где Ван Тил дает сводное описание своих воззрений. В число других значительных его работ входят введение в издании Б. Б.Уорфильда "Бого-духновенность и авторитет Библии" (The Inspiration and Authority of the Bible, 1969) и эссе "Мое кредо" ("My Credo") в книге E.R.Geehan, ed., Jerusalem and Athens (1971).

Философия апологетики. В кратком изложении своих взглядов Ван Тил делит свою философию апологетики на три большие области: "проблемы, возникающие для меня в связи с традиционным методом", "мое понимание философских аспектов соотношения между христианами и нехристианами" и "мои предложения о последовательно христианской методологии в апологетике".

"Традиционная" апологетика. Ван Тил видит в классической апологетике семь проблем:

1) Она компрометирует Бога, считая Его существование лишь "возможным", пусть и "весьма вероятным", но не онтологически и "рационально" необходимым.

2) Она компрометирует Божие провидение, не считая его единственной всеобъемлющей и высшей "причиной" всего, что только ни происходит.

3) Она компрометирует Божие откровение в отношении его необходимости, его ясности, его достаточности и его авторитетности.

4) Она компрометирует человеческие создания в качестве носителей образа Бо-жиего, концептуализируя человеческие создания и человеческое знание как независимые от Божиего бытия и знания. Человеческим существам не нужно "думать мысли Бога вслед за Ним".

5) Она компрометирует взаимоотношения завета человека с Богом, не считая репрезентативные действия Адама абсолютно определяющими для будущего.

6) Она компрометирует понятие греховности, возникшей вследствие греха Адама, не считая этическую испорченность распространяющейся на все аспекты жизни, даже на мысли и представления.

7) Она компрометирует Божию благодать, не расценивая ее как необходимое предусловие для "обновления в знании". По традиционным воззрениям, люди должны обновляться в знании благодаря "правильному применению своего разума".

Христиане и нехристиане в совокупности. Ван Тил приводит четыре основополагающих тезиса по вопросу соотношения веры и рассудка. В каждом из них раскрывается новая существенная сторона его апологетического подхода.

1) И те, и другие исходят из своих предпосылок о природе реальности, а) Христиане постулируют существование триединого Бога и Его замысла о вселенском искуплении, раз и навсегда раскрытого в Писании, б) Нехристиане постулируют диалектическое сочетание "случайности" и "регулярности", причем первая служит для того, чтобы объяснять происхождение Вселенной и возникновение жизни, а вторая " для объяснения текущих успехов науки.

2) Ни христиане, ни неверующие, как существа финитные, не могут применять логику, чтобы утверждать, чем реальность должна или не может быть, а) Христиане пытаются понять мир с помощью наблюдения и логического упорядочения фактов. Это совершается ими при сознательном подчинении себя замыслу свидетельствующего о Себе Христа в Писании, б) Нехристиане, пытаясь понять мир с помощью наблюдения, пытаются также применять логику для опровержения христианской системы взглядов. Ссылаясь на нерациональность материи, неверующий утверждает, что случайный характер "фактов" есть категорическое свидетельство против христианского мировоззрения. Поэтому нехристиане считают, что христианские повествования никак не могут быть правдой. Каждое человеческое существо должно быть автономным. "Логика" должна установить, что "возможно", и возможность не должна включать в себя существование Бога.

3) И те, и другие заявляют, что их представления "соответствуют фактам" а) Христиане утверждают это на основе своего опыта и в свете откровения свидетельствующего о Себе Христа в Писании. Как единообразие, так и разнообразие фактов имеют в своей основе всеобъемлющий замысел Бога, б) Нехристиане утверждают это в результате толкования фактов и своего личного опыта с точки зрения человеческой автономии. Неверующий исходит из конечной "данности" мира и податливости материи для разума. Никакой факт просто не может ни отрицать человеческую автономию, ни указывать на происхождение мироздания и рода человеческого от Бога.

4) И те, и другие заявляют, что их позиция "рациональна", а) Христиане утверждают, что основанная на вере система взглядов внутренне последовательна. То, что кажется необъяснимым, может быть объяснено с помощью рациональной логики и сведений, содержащихся в Писании, б) Нехристиане могут как утверждать, так и не утверждать, что факты целиком и полностью внутренне согласованы и соответствуют фундаментальной, изначальной рациональности космоса. Те, кто говорит о полной внутренней согласованности, начинают говорить сбивчиво, когда дело доходит до объяснения натуралистической "эволюции" . Если утверждается, что рациональные существа и рациональное мироздание порождены чистой игрой случая и изначальной иррациональностью, такое объяснение оказывается не объяснением вообще. Ссылка на иррациональную игру случая лишает его предиката.

Последовательный апологетический метод. Из собственной позитивной позиции Ван Тила вытекает, что нам следует:

1) Применять в апологетике тот же самый принцип, что мы применяем в богословии, " принцип свидетельствующего о Себе, раскрывающего и объясняющего Себя Христа в Писании.

2) Больше не обращаться к "общим представлениям", относительно которых у христиан и нехристиан может возникнуть согласие. "Общая основа" для них состоит в том, что каждый человек и

мир каждого человека именно таковы, как сказано об этом в Писании.

3) Обращаться к человеческим существам как носителям образа Божиего. Для этого мы должны противопоставить нехристианской автономии человека его христианскую зависимость от Бога. Человеческое знание зависит от Божиего знания, которое раскрыто в личности Христа и Его Духом.

4) Утверждать поэтому, что только христианство разумно. Совершенно иррационально было бы придерживаться любой другой системы взглядов, кроме христианской. Только христианство не приносит в жертву разум на алтарь "случая".

5) В связи с этим строить аргументацию, исходя из "предпосылок". Христианин, по примеру Тертуллиана, должен оспаривать уже сами принципы, лежащие в основе позиции оппонента. Единственное "доказательство" христианской системы взглядов сводится к тому, что, пока ее истинность не взята в качестве предпосылки, нет возможности "доказать" что бы то ни было. То фактическое положение дел, которое декларируется христианами, выступает необходимой основой для самого "доказательства".

6) Проповедовать с пониманием того, что признание Христа, раскрытого в Писании, происходит только тогда, когда Святой Дух привлекает неотвратимо ясное свидетельство, чтобы открыть уклоняющемуся грешнику глаза на вещи, как они есть в действительности.

7) Излагать сущность христианской системы взглядов и свидетельство о ней как можно яснее. Поскольку человеческое существо является именно тем, чем считают его христиане, нехристиане умственно способны понять обсуждаемые вопросы. До определенной степени, христианская проповедь рассказывает о том, что неверующий уже знает, но стремится вытеснить из сознания. Такие напоминания создают благодатную почву для труда Святого Духа. В соответствии с суверенной благодатью Бога, Святой Дух способен иногда внушить нехристианину покаяние и знание о Том, Кто есть жизнь вечная.

Ревеляционная предпосылочная апологетика. Отказ от классической апологетики. Ван Тил отрицает классическую апологетику, которую он называет "традиционным" методом. На ее место он ставит апологетику предпосылочную. Ван Тил убежден, что классическая апологетика Фомы Аквинского основана начеловеческой автономии. "При такой основе вообще не существует подлинной точки соприкосновения с разумом естественного человека [...] Откровение самодостаточного Бога не может иметь смысла для разума, который мыслит себя принципиально автономным". Проблема заключается в том, "как можно узнать, что Бог разума и Бог веры суть одно" (Van Til, In Defense of the Faith, 73,94,127). Ван Тил описывает методы Фомы Аквинского как "позицию, находящуюся на полпути между христианской и языческой". Теистическая аргументация недействительна, поэтому ни при каких условиях не ведет к "онтологически замкнутой Троице Писания". Апологетический метод Фомы Аквинского "рационалистически редуцирует Евангелие, чтобы сделать его приемлемым для естественного человека" (Van Til, Great Debate Today, 91).

Как настаивает Ван Тил, пока Бог Библии не будет считаться основой человеческого опыта, этот опыт тщетен (Van Til, Common Grace and the Gospel, 192). Итак, Ван Тил исходит из триединого Бога и Его самораскрытия в Священном Писании. В связи с этим его подход называется ревеляцион-ной предпосылочной апологетикой.

Апологетический метод Ван Тила. Метод следствий. В начале своей деятельности Ван Тил называл свой апологетический метод "методом следствий" (Van Til, A Survey of Christian Epistemology, 6-10, 201-2). По словам Джона Фрейма, под этим термином Ван Тил подразумевал сочетание индуктивного и дедуктивного подхода. Общее имеет приоритет перед частным (Frame, Cornelius Van Til, 311).

Рассуждение no предпосылкам. В своих поздних произведениях Ван Тил обычно называет свой метод "рассуждением по предпосылкам" (ibid., 312). Он настаивает, что "строить аргументацию, исходя из предпосылок, " означает показать, какие гносеологические и метафизические принципы лежат в основе данного метода и определяют его". Вопрос не может быть решен обращением к допускающим взаимное согласие оппонентов "фактам" или "законам". Для этого их мировоззрения слишком далеки друг от друга. К чему должны стремиться

обе стороны " это к окончательной системе отсчета, которая могла бы сделать факты и законы доступными для понимания (Van Til, In Defense of the Faith, 99, 100).

Система отсчета самого Ван Тила настолько связана с Писанием, что называется чревеляциопной предпосылочной апологетикой". Ван Тил отвергает рациональную предпосылочную апологетику Гордона Кларка, считая, что его акцент на законе непротиворечивости не согласуется с верховным владычеством Бога. Сходным образом, Ван Тил не признает предпосылочную апологетику Джона Карнелла, известную под названием "метода систематической непротиворечивости". В методе систематической непротиворечивости сочетаются закон непротиворечивости, свидетельство фактов и экзистенциальная адекватность системы взглядов в качестве критериев ее истинности.

Косвенный метод. Ван Тил характеризовал свой метод как "косвенный", чтобы отличать его от "прямой" классической аргументации, основанной на свидетельстве. Метод является косвенным, потому что доказывает истинность христианства, демонстрируя противоречивость противоположной системы взглядов. Позиция оппонента доводится до абсурда. Фрейм добавляет, что здесь подразумевается "та же схема, что и при косвенных доказательствах в математике. В такой схеме утверждение доказывается от противного, от допущения истинности противоположного утверждения" (Frame, Cornelius Van Til, 313-14).

Внешний и внутренний метод. Апологетический метод Ван Тила является одновременно внешним и внутренним. Ван Тил утверждает:

Мы всегда должны обращаться к неверующему с позиций твердой уверенности в наших собственных предпосылках. Оставаясь при этой уверенности, мы, однако, можем легитимным образом исследовать предпосылки неверующего и высказать ему нашу оценку " как они выглядят с нашей точки зрения [...] Такая критика является "внешней" в том смысле, что основана на критериях, лежащих вне собственной системы мышления неверующего [...] Но она может стать "внутренней" в другом смысле, когда мы спросим неверующего, каким образом, пусть даже с его собственной точки зрения, он мог бы объяснить, почему мир все-таки постижим [...] Наша критика никогда не будет чисто внутренней, основанной в чистом виде на точке зрения самого неверующего; она всегда окажется внешней в том смысле, что она обусловлена христианской точкой зрения. В противном случае, мы

бы [...] сами утонули вместе с нашим утопающим [ibid., 322].

Трансцендентальный метод. Те, кто знаком с идеями Иммануила Канта, имеют представление о трансцендентальном доказательстве. Ван Тил утверждал также, что "метод следствий можно назвать и трансцендентальным методом [...] В подлинно трансцендентальном доказательстве берется любой факт нашего опыта, который мы захотим исследовать, и делается попытка установить, какими должны были быть предпосылки этого факта, чтобы он стал тем, что он есть". Трансцендентальное доказательство ищет гносеологический фундамент для нашего знания. Как отмечает Ван Тил, это всегда предполагает, что такой фундамент реально существует (Van Til, Survey of Christian Epistemology, 10, 11).

Роберт Кнудсен (Knudsen) в своем эссе "Прогрессивные и регрессивные тенденции в христианской апологетике" ("Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics" //E.R.Geehan, Jerusalem and Athens) отмечает, что трансцендентальный метод занял доминирующее положение после того, как Дэвид Юм оспорил традиционную методологию. Грег Банзен (Bahnsen) обосновывал трансцендентальный метод в своем эссе "Реформация христианской апологетики" ("The Reformation of Christian Apologetics"//North, 191-239). Однако Ван Тил так и не дал по-настоящему исчерпывающих пояснений, как в действительности устроено его трансцендентальное доказательство. Тем не менее он утверждал, что "единственное доказательство бытия абсолютного Бога, которое не имеет прорех, " это трансцендентальное доказательство" (Van Til, In Defense of the Faith, 11; о том, как применял трансцендентальное доказательство Шеффер, см. статью шеффер, фрэнсис).

Ван Тил говорил, что как индуктивная, так и дедуктивная аргументация ограничивается Вселенной. "В том и другом случае получаются лишь бесконечные цепочки". Всегда можно задать вопрос: "Если Бог сотворил Вселенную, то кто сотворил Бога?" Однако если бы не было абсолютного Бога, сами вопросы и сомнения скептиков были бы бессмысленными. В какой-то момент любая гносеологическая основа оказывается зависящей от существования Бога. Трансцендентальное доказательство стремится раскрыть эту предпосылочную основу (Van Til, Survey of Christian Epistemology, 11). Таким образом, трансцендентальный и предпосылочный методы суть одно и то же. Ибо, по убеждению Ван Тила, трансцендентально необходимо предполагать, что триединый Бог (см. троица) раскрыл Себя в Священном Писании, чтобы мир имел какой бы то ни было смысл. Без этой необходимой предпосылки невозможны никакое мышление и никакой смысл.

Метод "reductio ad absurdum". Фрейм выделяет в этом методе три составляющих: во-первых, стремятся показать, что пости-жимость мира всегда основана на христианском теизме, опирается на него в качестве предпосылки. Во-вторых, это косвенный, а не прямой метод, то есть негативный, а не позитивный; по сути, это reductio ad absurdum, доведение до нелепости. В-третьих, каждый участник дискуссии должен быть способен в целях осуществления доказательства перейти на позицию оппонента, чтобы понять, как построена его аргументация (Frame, Cornelius Van Til, 314-15). Согласно Фрейму, "неверующий описывает свои предпосылки для косвенного доказательства, предпосылки, которые верующий затем доводит до абсурда" (ibid., 315). Как только неверующий выдвинул свою посылку, используемую в косвенном доказательстве, верующий показывает, что из нее вытекает диалектика рационально-го-иррационального. В системе взглядов неверующего чисто абстрактные законы неизбежно применяются к иррациональным фактам. И рациональное мышление невозможно.

"При реализации метода происходят две вещи. Христианин предполагает, что метод оппонента корректен, затем переходит к окончательным следствиям из него, чтобы показать оппоненту, что его "факты" не есть факты, а его "законы" не есть законы. Нехристианина просят в целях осуществления доказательства встать на позицию христианина и показывают, что только эти "факты" и "законы" выглядят постижимыми (Van Til, In Defense of the Faith, 100-101). Указывается, что "неверующий сам отказывается от своего иррационализма, потому что, вопреки своей философии, он продолжает жить так, как если бы мир был рациональным. Таким образом, собственный разум неверующего есть составная часть Божиего откровения, свидетельствующая против его позиции иррационализма" (Frame, Cornelius Van Til, 322).

Ключевые концепции. Для понимания апологетического подхода Ван Тила важно знать смысл нескольких его ключевых концепций.

Верховное владычество Бога. Ван Тил " это прежде всего представитель реформатского богословия. Если бы не было верховного владычества Бога над Вселенной и Его откровения нам, мы бы абсолютно ничего не знали. Факты и законы таковы, какие они есть, вследствие Божиего замысла. Веления Бога есть "окончательная и единственная определяющая сила всего, что только происходит". Это источник всего (Van Til, In Defense of the Faith, 11; Christian Apologetics, 11; Introduction to Systematic Theology, 247).

"Общая основа". Поскольку всякая истина " Божия и ничто не имеет смысла без Него, не существует общей с неверующими интеллектуальной гносеологической основы. На место такой основы мы ставим свидетельствующего о Себе и раскрывающего Себя Христа из Писания. Мы больше не обращаемся к такой "общей основе", а опираемся на ту реальную общую основу, что каждый человек есть носитель образа Божиего и на каком-то уровне имеет дело с Богом.

Грубые факты. "Грубый факт" " это факт, который бессмысленен, потому что не имеет Божиего толкования. Он выступает в качестве представителя Вселенной, в которой главенствует чистая игра случая. Грубые факты предполагают автономию человека, и их отправная точка находится вне суверенного откровения Бога о Себе. Ван Тил утверждает, что христиане должны обращаться к богоистолкованным фактам, но никогда " к грубым фактам (Van Til, Christian-Theist Evidences, 51, 57; Frame, Cornelius Van Til, 180).

В связи с приверженностью Ван Тила предпосылочной апологетике иногда ошибочно полагают, будто бы Ван Тил не верил в эффективность традиционной историче-ской апологетики (см. апологетика историческая). Он говорил: "Я бы занялся исторической апологетикой". Исторические исследования рано или поздно подтвердят истинность христианской позиции. "Но я ни за что не стал бы нескончаемо говорить о фактах и все новых фактах, не пытаясь даже оспорить философию фактов у неверующего. Подлинно плодотворная историческая апологетика утверждает, что каждый факт является и должен быть именно таким, какой он есть, чтобы доказывать истину об истинности христианских воззрений" (Van Til, Christian Theory of Knowledge, 293). Все факты следует толковать в рамках взятого в качестве предпосылки христианского мировоззрения, как оно раскрыто в Библии, иначе они окажутся искажены из-за отрицания Божиего откровения.

Человеческая испорченность. Вследствие греха Адама род человеческий коренным образом испорчен и поэтому видит все в искаженной перспективе, "желчным взглядом". Падшее человеческое существо, "мертвое" во грехе, не в состоянии точно "знать" что-либо о реальности, пока Святой Дух не откроет ему глаза, приступив к его спасению. Как и Жан Кальвин, Ван Тил оговаривает свое признание общей благодати Бога для неверующих тем суждением, что грех подавляет их разум. Даже самые просвещенные нехристианские ученые не в состоянии по-настоящему понимать реальность (Van Til, In Defense of the Faith, chap. 15). "Естественный человек не в состоянии исполнять волю Божию. Он даже не в состоянии знать, что есть добро" (ibid., 54). Ноэтические последствия греха все-сторонни и разрушительны.

Аналогия и парадокс. Даже возрожденный разум познает Божие знание только по аналогии. Ни в какой точке наше знание не равнозначно Божиему знанию. Как только Божие создание пытается понять божественную реальность, оно впадает в "парадоксы ", то есть очевидные противоречия. Как утверждает Ван Тил, "поскольку Бог для нас не полностью постижим, мы во всем своем знании просто обязаны приходить к тому, что выглядит для нас противоречием. Наше знание " это знание по аналогии и поэтому должно быть противоречивым" (Van Til, In Defense of the Faith, 61). Суверенный Бог настолько трансцендентен человеческому разумению, что для нас было бы богохульством предполагать, будто бы можем знать что-то так же, как знает это Бог. Даже наше сверхъестественно просвещенное знание лишь аналогично Божиему знанию. При таких представлениях о нашем разуме на переднем плане постоянно присутствуют два тезиса " о различиях между Творцом и творением и (во-вторых) о верховном владычестве Творца над творением (Frame, Cornelius Van Til, 89). В силу этих причин наше знание и должно быть знанием по аналогии. Наше знание " производное от изначального знания в мышлении Бога. Люди должны пытаться думать мысли Бога вслед за Ним. "Но это означает, что человек, стремясь выстроить собственную систему понятий, постоянно будет подчиняться авторитету Божией системы, в той степени, в какой она для него раскрыта" (Van Til, Christian Theory of Knowledge, 16).

Оценка. Позитивный вклад. He многие апологеты подчеркивали верховное владычество Бога с такой же прямотой и смелостью, как Ван Тил. Если бы Бог суверенно не пожелал раскрыть Себя, мы пребывали бы в полном невежестве. Откровение, будь то общее откровение или частное, является источником всякой истины.

Хотя в некоторых апологетических системах нехотя признается ограниченность человека, мало где приводятся развернутые указания на человеческую испорченность и вызванное ею ухудшение способностей. Грех неизбежно влияет на личность в целом, в том числе на разум человека. Ван Тил понимал это никак не менее ясно, чем любой другой апологет.

Ван Тил отстаивал формальные законы логики в аспекте как теории, так и практики. Он был убежден, что законы логики одинаковы и для Творца, и для творения. Но, формально говоря, по причине греха они не будут одинаковым образом пониматься и применяться. Ван Тил не был ир-рационалисто м.

Ван Тил разработал сильную аргументацию в защиту христианства. Он расценивал ее как "доказательство" и упрекал другие системы за ослабление в них аргументации до уровня лишь "вероятностных" доводов.

Представляется уместным признать, что в трансцендентальном подходе есть своя ценность. Аргументация, которую зачастую называют доказательством от противного, имеет удивительное сходство с подходом Ван Тила. Существуют определенные, рационально необходимые предусловия для обретения смысла, и они, как и утверждал Ван Тил, требуют постулировать существование теистического Бога.

Ван Тил верил в силу исторического свидетельства и даже посвятил ему свою книгу "Христианско-теистические свидетельства". В отличие от своего коллеги по реформатской апологетике (но личного противника) Гордона Кларка, Ван Тил не был эмпирическим скептиком. Он считал историческое свидетельство эффективным для апологетики христианства. Но только при понимании его в свете предпосылок библейского откровения.

Также, в отличие от Кларка, Ван Тил справедливо полагал, что наше знание о Боге может быть только знанием по аналогии (см. принцип аналогии). Думать иначе было бы самонадеянностью, если не богохульством. Ведь финитные существа способны познавать лишь финитным образом. Утверждать, будто бы они знают нечто инфинит-но, подобно Богу, " значит обожествлять наше знание.

Зачастую те, кто не является сторонником предпосылочной апологетики, упускают из виду практическую ценность применяемых в ней методов. Ведь нехристиане в самом деле неявно (и даже неосознанно) принимают основные принципы теистического мировоззрения, чтобы мир для них мог обрести смысл. Указывая на это обстоятельство, можно развенчать в их глазах принятое ими мировоззрение и заинтересовать их позитивными ценностями мировоззрения христианского. Нет сомнений, что успехи Шеффера в этом направлении обусловлены его учебой у Ван Тила.

Негативные черты апологетики Ван Тила. Некоторые критические замечания в адрес Ван Тила основаны, похоже, на недопонимании его идей, но есть и такие, которые представляются вполне справедливыми.

Даже непоколебимые его приверженцы, такие как Фрейм, хотя и отстаивают действенность метода Ван Тила в целом, признают, что он заходит слишком далеко в своем требовании, чтобы вся апологетическая аргументация строилась по одному образцу (Frame, Cornelius Van Til, 315). Фрейм справедливо указывает, что может возникнуть необходимость в аргументации более традиционного плана, чтобы общая схема убеждения у Ван Тила оказалась работоспособной. "Намереваясь показать, что нехристианские представления о движении и покое не являются удобопонятными, мы можем счесть необходимым обратиться к теистическим доказательствам на основе движения, таким как доказательство Фомы Аквинского. Как мы стали бы тогда рассуждать, если движение можно объяснить умо-постижимым образом, то Бог должен существовать" (ibid., 318).

Обоснование выводов Ван Тила, пишет Фрейм, требует комплексной аргументации, чтобы показать, что понятная для обеих сторон коммуникация, обмен идеями, имеет в качестве предпосылок библейский теизм. "Апологету по методу Ван Тила пришлось бы вдаваться в целый ряд подробностей, чтобы показать, что постижимым мир будет только тогда, когда существует равная фундаментальность единственности и множественности, и такое равенство, в свою очередь, предполагает существование онтологической Троицы [... ] Я полагаю, что вывод по Ван Тилу правильней называть целью апологетики [...] Нереалистично было бы ожидать, что весь христианский теизм можно обосновать в одном туре дискуссии, не говоря уже о доказательстве посредством единственного силлогизма" (ibid.).

Ван Тил ошибочно полагает, что его метод " это строго косвенный (негативный) подход. Не существует отчетливой демаркационной линии между косвенными и прямыми доказательствами. Большинству доказательств можно придать обе эти формы. Фрейм приводит такую сводную схему апологетики Ван Тила:

1) Если Бога нет, то мир непостижим.

2) Бога нет.

3) Следовательно, мир непостижим (ibid., 318).

В силу общего согласия с тем, что мир постижим, Бог должен существовать. Однако Фрейм указывает, что то же самое доказательство можно привести в позитивной форме:

1) Если мир постижим, Бог существует.

2) Мир постижим.

3) Следовательно, Бог существует (ibid.).

Несмотря на все возражения Ван Тила,

он не в состоянии избежать того, чтобы приводить позитивную апологетическую аргументацию. А в таком случае многие нападки Ван Тила на классическую апологетику оказываются напрасными.

Из-за своего недопонимания методов традиционной апологетики Ван Тил несправедливо критикует ее за представления, весьма сходные с его собственными. Как говорит Фрейм, он сомневается, действительно ли трансцендентальная аргументация так сильно отличается от аргументации классической, тем более что традиционная аргументация может понадобиться для воплощения этого подхода (ibid., 45). Фрейм весьма проницательно отмечает, что реве-ляционная предпосылочная апологетика до удивления похожа на подход Фомы Аквинского. Фома Аквинский согласился бы с Ван Тилом в том, что:

1) В сфере реального бытия (в метафизике) логика обусловлена Богом, а не Бог логикой (Aquinas, Summa Contra Gentiles, 1.7; 3.47; la.105, 3).

2) Существование Бога онтологически необходимо (ibid., la.2, 3).

3) Без Бога нельзя было бы ни познать, ни доказать истинность чего бы то ни было (ibid., 1а.16, 1-8; 1а2ае.109, 1).

4) Основой для христианских истин выступает не разум и не опыт, но авторитет Бога, раскрывшего Себя в Писании (Aquinas, On Truth, 14.8-9; Summa Contra Gentiles, 2a2ae.2, 10; On the Trinity, 2.1, ad).

5) Испорченный естественный человек своевольно подавляет истину откровения Бога в Природе (Aquinas, Summa Contra Gentiles, 1а2ае.77, 4; 83, 3; 84, 2; ср. 1ае2ае.109,1-10).

Ван Тил сетует, что традиционная апологетика не может привести к полной уверенности относительно Бога. Сам он стремится к абсолютно строгому доказательству истин христианского теизма (Van Til, In Defense of the Faith, 103, 104). И все же "Ван Тил сам признает, что наша апологетическая аргументация может не оказаться адекватной для того, чтобы обосновать столь категорические выводы", пишет Фрейм. "Если аргументацию так и не удастся выстроить в достаточной степени адекватно, чтобы гарантировать неоспоримость выводов, то на какой основе апологет мог бы утверждать, что его доказательства достоверны?" (Frame, Cornelius Van Til, 277). Ван Тил переоценивает силу апологетической аргументации, когда едва ли не требует, чтобы всякое доказательство было неопровержимым (см. достоверность и убежденность). Вероятностные доказательства могут быть не менее убедительным свидетельством (ibid., 279).

Ван Тил не был скрытым томистом, однако он не имел полного представления о мышлении Фомы Аквинского и находился гораздо ближе к его позиции, чем мог осознать. Основное различие между Ван Тилом и Фомой Аквинским состоит в том, что, несмотря на их согласие в вопросе зависимости всякой истины от Бога, заданном с онтологической точки зрения, Ван Тил не до конца осознает, что финитный человек должен также задаваться вопросом с гносеологической точки зрения " а откуда мы это узнали? В этом отношении Ван Тил смешивает категорию бытия и категорию познания.

Либо для познания имеется рациональная основа, либо ее нет. Но ведь нельзя строить порочный круг и просто постулировать существование теистического Бога. Наши постулаты не должны быть произвольными. Если мы, согласно предложениям Ван Тила, сами утверждаем, что христианский теизм есть рационально неизбежная позиция, то трудно понять, какие у нас могут быть рациональные причины критиковать Фому Аквинского за его рациональное обоснование этой истины. Откуда Ван Тил знает, что христианская точка зрения верна? Если бы Ван Тил ответил, как он, судя по всему, и сделал в своих произведениях, что "это единственная подлинно рациональная точка зрения ", то Фома Аквинский, вероятно, мог бы откликнуться: "Именно в это я и верю. Поздравляем тебя, дорогой наш собрат, со вступлением в двух-тысячелетний клуб рациональных теистов".

Ван Тил заходит даже дальше, чем большинство реформатских богословов, которые и так занимают, по сравнению с остальными протестантскими богословами, более жесткую позицию в вопросе о ноэтических последствиях радикальной испорченности человека. Даже некоторые из самых стойких приверженцев Ван Тила признают, что его формулировки излишне категоричны. Относительно того утверждения Ван Тила, что "неверующие, занимаясь толкованием, всегда приходят к неверным выводам", Фрейм отмечает, что здесь Ван Тил, по сути дела, отрицает не более и не менее как общую благодать (Frame, Cornelius Van Til, 194). Фрейм продолжает: "Чрезвычайно противоречивые формулировки [Ван Тила], если не сделать существенных уточнений, оказываются неадекватными". Из первоначальной формулировки следует, что неверующий буквально никогда не в состоянии высказать верное утверждение. Даже его ответ на математическую задачу неверен в том отношении, что выражает ошибочные представления о математичес-ной структуре Вселенной. Фрейм расценивает как грубое упрощение то мнение, что ноэтические последствия греха доходят до факта логической опровержимости любого высказывания неверующего (ibid., 211).

Ван Тил полагает также, что человеческая испорченность проявляется " как таковая или в большей степени " в отдельных высказываниях неверующего, а не в образе его жизни в целом. И будет ошибкой говорить, что само отрицание истины неверующим в каком-то отношении может служить подтверждением истины (ibid., 207).

Действительно, сам Ван Тил высказывает утверждения, несовместимые с его противопоставлением знания у верующего и у неверующего. Он настаивает на том, "чтобы мы излагали сущность христианской системы взглядов и свидетельство о ней как можно яснее, помня, что, поскольку человек является именно таким, каким считают его христиане, нехристианин окажется умственно способен понять обсуждаемые вопросы" (Van Til, "My Credo"). Ван Тил даже говорит о неверующем, что "внутри себя он имеет знание о Боге, благодаря тому, что создан по образу Божиему". Впрочем, Ван Тил спешит уточнить уже в следующем предложении: "Но его представления о Боге ослабевают из-за его ложного принципа, принципа автономии" (Van Til, In Defense of the Faith, 170). Этот принцип и дает тот "желчный взгляд", из-за которого искажается и становится ложным всякое знание. Но как тогда неверующий может понимать обсуждаемые вопросы, пусть только в рассудочном отношении, если для него не существует общих с верующим фактов, общей основы, никакого общего знания " если он смотрит на все желчным взглядом?

Ван Тил и сам видел эти неувязки в своей позиции. Он называл это "точкой затруднения". "Мы никак не можем дать полностью удовлетворительный отчет о ситуации, складывающейся на деле" (Van Til, Introduction to Systematic Theology, 15). Если падшие человеческие существа действительно смотрят на все "желчным взглядом", так что даже не могут понять истины общего откровения или Евангелия, они не несут никакой моральной ответственности. Но Писание говорит, что они "безответны ", то есть не имеют оправдания (Рим. 1:19-20; 2:12-15). Действительно, Адама и Еву расценивают как "мертвых по преступлениям и грехам" (ср. Еф. 2:1) с того самого момента, когда они притронулись к плодам с запретного дерева (Быт. 3:6; Рим. 5:12). Однако они ясно слышали и понимали, что им говорит Бог (Быт. 3:9-19).

Общая ошибка представителей реформатской предпосылочной апологетики состоит в отождествлении фигуры речи "мертвые" с концепцией духовно "погибших", ошибка, которую они, к счастью, не допускают, когда речь идет о второй смерти (Отк. 20:14). Духовную смерть в Писании правильней понимать в смысле отчуждения от Бога, а не гибели. Пророк говорит: "беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим" (Ис. 59:2). В самом деле, "мертвые" "это не единственная фигура речи, употребляемая в Библии для обозначения падшего человечества. "Болезнь", "слепота", "осквернение" и "хромота" встречаются тоже. Но ничто из этого не подразумевает человека, совершенно неспособного понять Божие откровение. Многие представители реформатской, но не предпосылочной апологетики, такие как Джонатан Эдвардс, Б. Б.Уорфильд, Джон Герстнер (Gerstner) и Р. Ч.Спраул (Sproul), не менее твердо придерживаясь представлений о полной нечестивости людей, не соглашаются при этом с такой преувеличенной оценкой ноэтических последствий греха. Испорченность рода человеческого можно понимать как его неспособность направиться или прийти к спасению без Божией благодати.

По той же самой причине представители реформатской предпосылочной апологетики зачастую неверно понимают стих 1 Кор. 2:14 в том смысле, что неверующие не могут даже понять Божию истину прежде, чем будут рождены свыше. Помимо той очевидной трудности, что они тогда оказываются спасены прежде, чем уверуют, " а это прямо противоречит указаниям Библии в стихах Ин. 3:16; Деян. 16:31; Рим. 5:1 " такое прочтение данного стиха ошибочно. Не поможет здесь и изменение порядка событий при спасении, если заявлять, что спасаемые рождены свыше прежде, чем оправданы, " так как в Царствие Божие попадают через рождение свыше (Ин. 3:3; Тит. 3:5). Греческое слово, переводимое здесь как "принимает" (dekomai), имеет значение "приветствовать". Оно не значит, что они не понимают. Они явственно воспринимают Божии истины, но не хотят признать их (Рим. 1:19-20). Соответственно, они не познают их на опыте. Ошибки в понимании этого обстоятельства ведут к неверной оценке последствий греха для разума неспасенного человека.

Ван Тил предполагал, что на трансцендентальное доказательство не распространяются последствия человеческой нечестивости, для которых уязвима традиционная апологетическая аргументация. Но почему грех не произведет в неверующем ослабление действия трансцендентального доказательства точно так же, как любого другого свидетельства? (Frame, Cornelius Van Til, 200). Здесь трансцендентальный подход лишается своего пресловутого преимущества по сравнению с классической апологетикой.

То же самое можно сказать об отрицании Ван Тилом содержательности общего откровения, на котором основана традиционная теистическая аргументация. Часто предполагается, что из-за последствий греха, затуманивающего общее откровение, становится необходимым откровение частное, сверхъестественное. Но грех имеет точно такие же пагубные последствия и для восприятия сверхъестественного откровения, свидетельством чему служат все разнообразные христианские конфессии, секты и культы, исповедующие одно и то же сверхъестественное откровение, но толкующие его совершенно по-разному. Таким образом, предложение о применении в качестве отправной точки Священного Писания само по себе еще не гарантирует никаких преимуществ по сравнению с применением в качестве такой точки общего откровения, как делается в классической апологетике. Ноэтические последствия греха не исчезнут просто потому, что человек переведет свой взгляд с природы на Библию.

В концепцию Троицы у Ван Тила входят два явно противоположных суждения: Бог есть одна ипостась; Бог есть три ипостаси. Ван Тил ни разу не указывает отчетливых различий между двумя смыслами слова "ипостась". Его учение о Троице "начинается с подтверждения древних символов веры и реформатских исповеданий" (Frame, Cornelius Van Til, 63). Однако дальше говорится: "Поэтому мы заявляем, что не утверждаем единственности и тройственности одной и той же сущности. Однако это еще не вся истина в данном вопросе. Ведь мы утверждаем, что Бог, то есть вся Троица, есть одна ипостась" (Van Til, Introduction to Systematic Theology, 229). Итак, "Бог " не просто единство ипостасей; Он и есть такая ипостась" (Frame, Cornelius Van Til, 65).

Это богословское построение, которое прежде никогда не встречалось ни в одном ортодоксальном символе веры, ни в одном вероисповедании и ни в одном из основных трудов отцов Церкви. Джон Роббинс, ученик Гордона Кларка, доходит до того, что называет это "радикально новой ересью" (Robbins, 20). Более распространенное возражение, впрочем, сводится к тому, что здесь нарушается принцип непротиворечивости. Сторонники Ван Тила в ответ указывают, что он никогда не называл доктрину Троицы "противоречивой", а говорил лишь, что она "выглядит противоречивой" (Van Til, Common Grace and the Gospel, 9). He отрицал он и традиционное положение о том, что Бог " это одна сущность и три ипостаси; он лишь говорил, что "это еще не вся истина в данном вопросе". Он пытался дополнить традиционное учение, а не заменить его новым (Frame, Cornelius Van Til, 67). И все же выглядит несколько самонадеянным предположение, будто бы он открыл то, чего не смогли выявить за девятнадцать столетий все богословы, символы веры и соборы Церкви. Вопрос отнюдь не в том, подтверждает ли Ван Тил ортодоксальную формулу о единой сущности и трех ипостасях Бога (с ее отчетливым различением ипостасей и сущности). Противоречие заключается в том, что он также утверждает, будто бы Бог есть одновременно три ипостаси и все же только одна ипостась (и не указывает отличий ипостаси от ипостасей).

Его сторонники заявляют, что Кларк и Роббинс не отвечают на доводы Ван Тила. "Он есть одно существо, а не три; трое соучаствуют в одной сущности. И тогда возникает вопрос " является ли это одно существо личностным или безличностным?" Ван Тил считал, что в исторически принятой формулировке Отец, Сын и Дух становятся индивидуальностями, однако о самой божественной сущности, о Боге, можно тогда мыслить лишь абстрактно. И такие представления могут быть лишь неадекватными, ибо Бог не есть абстракция (ibid., 68).

Но в этой аргументации выдвинута ложная дилемма. Бог не является ни личностным (в единичном смысле), ни безличностным. Он имеет три ипостаси, три лица. Поэтому нет необходимости делать вывод о том, что сущность Бога безличностна, ведь в ней сочетаются три ипостаси, три лица. Три ипостаси образуют личностное Существо. Фрейм задает вполне уместный вопрос: "Как же нам тогда соотносить одну ипостась с тремя ипостасями? Ван Тил утверждает, что это истина, лежащая за пределами постижимого для нас". Ван Тил не говорит, что эти два утверждения противоречивы, но, судя по всему, не оставляет никакой альтернативы возникающему противоречию.

Суть защиты этой доктрины у Фрейма состоит в том, что могут быть истинны одновременно А и не-А, если эти два А имеют разный смысл. "Традиционная фраза одна сущность, три ипостаси (от которой, повторимся, Ван Тил не отрекается), разумеется, яснее показывает, что единственность и тройственность относятся к разным аспектам. Но и в формулировке одна ипостась и три ипостаси не отрицается это различие аспектов" (ibid., 69).

Отсюда делается переход к последним соображениям Фрейма по этому поводу. Очевидно, существует различие между значениями слова "ипостась" применительно к единственности Бога и слова "ипостаси" применительно к трем элементам Троицы. Прежде всего, Отец порождает, Сын порождается, а Дух происходит и от Отца, и от Сына. Троица, как единство, не сводится ни к одной из этих трех ролей.

Ни Ван Тил, ни я не претендовали на то, что способны сформулировать, точно и исчерпывающе, определение различий между сущностью Бога и отдельными ипостасями Троицы. Несомненно, критики Ван Тила из лагеря Кларка сочтут это дискредитирующим признанием, ведь они настаивают на том, что все богословские утверждения должны быть совершенно точными. Дело даже не в том, что и само Писание нередко оказывается весьма далеко от определенности в вопросах тайн веры. Но ведь и традиция символов веры тоже не дает "точного" определения, как соотносятся "сущность" Бога и Его "ипостаси" [ibid., 71].

Далее Фрейм утверждает, ссылаясь на исповедания веры, в которых подробно разбирается библейская доктрина Троицы, что "слова оusia, сущность, и hypostasis, ипостась, могут употребляться взаимозаменяемо. Они могут обозначать одну субстанцию и три субстанции".

Хотя Ван Тил готов признать, что действительно не в состоянии конкретизировать хоть какие-то различия между двумя значениями слова "ипостась", он все же критикует нехристианские доктрины за их противоречия. Об одной такой доктрине он говорит, что она "приведет не к углублению знания, а лишь к скептицизму относительно самой возможности существования истины" (ibid., 77). Именно это можно высказать и о доктрине самого Ван Тила.

Ван Тил не упускает из виду тот факт, что он не указал реального смыслового отличия выражения "одна ипостась" от выражения "три ипостаси". Он признает, что "мы, возможно, не всегда в состоянии показать, как эти две концепции могут сосуществовать с точки зрения логики" (Frame, Cornelius Van Til, 71). Но пока эти различия не сформулированы, Ван Тил не может избежать обвинений в противоречивости своей доктрины. Ведь один и тот же объект (ипостась) не может одновременно существовать в количестве одного и трех.

Ван Тил не согласен с тем мнением, что "мы в состоянии доказать людям " мы не утверждаем ничего такого, что они должны были бы счесть иррациональным, когда говорим, что у Бога одна сущность и три ипостаси". Но если мы не в состоянии это доказать, то какие у нас найдутся основания для возражений, когда неверующие тоже не смогут этого сделать в отношении своих воззрений? В самом деле, трансцендентальный метод целиком и полностью основан на нашей способности показать, что воззрения неверующих содержат логические противоречия.

Ван Тил заявляет: "Я не считаю, что у христиан появляются новые законы мышления, точно так же, как у них не появляются новые глаза или носы" (Van Til, In Defense of the Faith, 296). Несмотря на это заявление, "законы мышления" у Ван Тила в действительности не остаются для верующих теми же самыми. Есть только формальное сходство. Но нет реальной точки соприкосновения, точки, общей для Бога и человечества. И это ведет лишь к скептицизму относительно существования Бога, поскольку нет реальной точки пересечения Его знания и нашего. С точки зрения трансцендентальной аргументации необходимо подтверждать наличие такой содержательной точки соприкосновения.

Если принять, что трансцендентальное доказательство валидно, отсюда еще не следует, что валидна его формулировка у Ван Тила. Безусловно, как и утверждает Ван Тил, необходимо постулировать существование Бога, чтобы мир мог предстать осмысленным. Однако Ван Тил не показывает, что необходимо постулировать существование триединого Бога. Это остается фактом, согласимся ли мы или не согласимся с его доводом о том, что только доктрина Троицы решает проблему единственности и множественности. Даже соглашаясь в целях осуществления доказательства, что для осмысленности мира у Бога должно быть больше одной ипостаси, мы еще не получим, что ипостасей обязательно должно быть именно три. В этом вопросе остается только поверить Писанию. То же самое можно сказать относительно других аспектов христианства, таких как замысел о спасении. Ван Тил нигде не доказывает, что это трансцендентально необходимое предусловие для того, чтобы наш мир оказался осмысленным. Таким образом, у Ван Тила, в его разновидности предпосылочной апологетики, присутствуют элементы фидеизма. Небезынтересно отметить, что даже сторонники Ван Тила признают: "Я полагаю, что в предпосылочной апологетике Ван Тила многое следует расценивать как апелляцию к сердцу, а не как логически прямолинейный апологетический метод" (Frame, Cornelius Van Til, 320).

Библиография:

G.Bahnsen, By This Standard.

J.DeBoer, et al., "Professor Van Til's Apologetics" //The Calvin Forum (August-September, December 1953; March-April 1955). J.Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought.

"The Problem of Theological Paradox" //G. North,

ed.. Foundations of Christian Scholarship. N.L. Geisler, Christian Apologetics. S.Hackett, The Resurrection of Theism.

F.Howe, Challenge and Response.

R.Knudsen, "Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics" //E. R. Geehan, Jerusalem and Athens.

D.E. Kucharsky, "At the Beginning, God: An Interview with Cornelius Van Til" //Christianity Today (30 December 1977).

G.Lewis, Testing Christianity's Truth Ciaims. S.Oliphint, The Consistency of Van Til's Methodology. J.Robbins, Cornelius Van Til: The Man and the Myth. N.Stoneliouse, ed., Nature and Scripture.

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles.

On the Trinity.

On Truth.

C.Van Til, A Survey of Christian Epistemology.

Christian Apologetics.

Christian Theory of Knowledge.

__f Christian-Theist Evidences.

Common Grace and the Gospel.

In Defense of the Faith.

interview //Christianity Today (3 December 1977).

Introduction //В. B. Warfield, The Inspiration and

Authority of the Bible.

Introduction to Systematic Theology.

"My Credo" //E.R.Geehan, Jerusalem and Athens.

The Great Debate Today.

__ The Inspiration and Authority of the Bible.

White, William, Van Til. Defender of the Faith: An Autho rized Biography.

***ВАРНАВЫ ЕВАНГЕЛИЕ см. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ВАРНАВЫ

***ВЕДАНТА см. ИНДУИЗМ И ВЕДАНТА

***ВЕЛИКИЙ ПОТОП

(flood, noah's)

Рассказ о потопе из глав Быт. 6 " 9 возбудил серьезные сомнения в умах библейских критиков, в том числе такие:

Как смог маленький ковчег вместить сотни и тысячи видов животных?

Как деревянное судно могло остаться на плаву во время такой жестокой бури?

Как могли семейство Ноя и все животные так долго прожить в ковчеге?

Спасение животных. Первая проблема связана с тем, как мог такой маленький ковчег вместить все виды наземных животных. Археологи и специалисты по истории Древнего Востока сходятся между собой в том, что библейский локоть составлял около 46 сантиметров. Пересчитывая указанные в Библии размеры при такой длине локтя, получаем, что Ноев ковчег имел всего лишь около четырнадцати метров в высоту, около двадцати трех метров в ширину и ста тридцати семи метров в длину (Быт. 6:15). Ною было сказано взять с собой по две особи из каждого рода нечистых животных и по семь особей из каждого рода чистых животных (Быт. 6:19; 7:2). Однако ученые насчитывают от 500 миллионов до более чем 1 миллиарда видов животных.

Локальный катаклизм? Одно из возможных объяснений состоит в том, что потоп по географическим меркам был локальным. Ною в этом случае пришлось лишь заново населить животными небольшую территорию, а также разместить в ковчеге какое-то количество животных для еды и жертвоприношений.

В качестве свидетельства того, что потоп не был всемирным, отмечают, что те же самые выражения, указывающие на "все-мирность", которые употребляются в главах Быт. 6 " 9, встречаются и в других местах Писания, где имеется в виду далеко не весь мир. О набожных людях в день Пятидесятницы сказано, что они были "из всякого народа под небесами" (Деян. 2:5), однако перечень этих народов ограничивается древнеримским миром. Павел говорит в Кол. 1:23 о благовествовании, "которое вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной" (курсив Н.Г.). Повествование о путешествиях Павла из глав Деян. 13 " 28 показывает, что он не покидал пределов Средиземноморья.

Кроме того, илистые отложения, которые должен был бы оставить потоп, подобный Ноеву, удается обнаружить только на Месопотамской равнине, а не по всему миру. В мире нет такого количества воды, чтобы покрыть все высокие горы (Быт. 7:20). Некоторые пики имеют многокилометровую высоту. Настолько высокие воды оказали бы воздействие на вращение Земли. Имеющиеся в Месопотамии горы заведомо не достигают таких высот.

И наконец, размеры ковчега должны были ограничить число биологических видов. Животных исключительно из одной, локальной области было бы легче разместить в ковчеге.

Всемирный потоп? Другие специалисты по Ветхому Завету убеждены, что данные свидетельствуют о всемирном масштабе потопа. Используемые в Книге Бытие обороты по своему характеру более решительны, нежели в приведенных нами ссылках. В повелении Бога о спасении животных каждого рода не было бы необходимости, если бы речь шла об уничтожении жизни только в одной, не слишком обширной местности. Животные могли бы мигрировать в нее позже и восстановить численность популяций. Между тем в Быт. 10:32 сказано, что после потопа весь мир был заселен потомками восьми спасшихся. Этого бы не произошло, если бы территория потопа была ограниченной и за ее пределами никто не утонул. Петр указывает, что спаслись только восемь душ (1 Пет. 3:20).

Илистые отложения на Месопотамской равнине оставлены локальным наводнением (наводнениями), а не всемирным потопом. Существующие во всем мире илистые отложения оставляют возможность для самых разных толкований, в том числе для предположения о всемирном катаклизме.

Имеются также признаки резких изменений в строении земной суши. Возможно, горные массивы изменили свой рельеф и стали значительно выше из-за беспрецедентных сил, действовавших во время потопа.

Ковчег был достаточно велик. Однако если принять предположение о всемирном характере потопа, остается вопрос, как Ной мог разместить всех животных в ковчеге. Этой проблемой занимались инженеры, компьютерные программисты и зоологи, придя к единодушному выводу, что ковчег имел достаточные для данной задачи размеры.

Фактически это была гигантская конструкция " сравнимая с современным океанским лайнером " имевшая к тому же три палубы, благодаря чему полезная площадь утраивалась, а внутренний объем ковчега превышал 42 тысячи кубических метров. Это столько же, сколько вмещают 569 стандартных железнодорожных вагонов.

Во-вторых, современное понятие "биологический вид" отнюдь не эквивалентно "роду" животных в Библии. Но даже если так, существовало, вероятно, всего лишь около 72 тысяч различных видов наземных животных, которых надлежало разместить в ковчеге. Так как в среднем наземное животное по размеру меньше кошки, менее половины ковчега хватило бы для размещения 150 тысяч особей " а их, по-видимому, было не так много. Насекомые занимают совсем мало места. Морские животные оставались в морях, а многие виды могли выжить, вылупившись после потопа из яиц. В ковчеге наверняка оставалось еще очень много места для восьми человек и запасов еды.

В-третьих, Ной мог отбирать самых молодых или самых малых по размеру особей некоторых, сравнительно крупных животных. С учетом всех этих факторов, на борту вполне хватало места для всех животных, запасов еды и восьми человек экипажа.

Деревянное судно в бурном море. Ковчег был сделан из дерева и нес на себе тяжелый груз. Утверждают, что бурные волны всемирного потопа неминуемо разнесли бы его в щепки (ср. Быт. 7:4,11).

Ковчег был сделан из прочного и упругого материала (дерево гофер). Древесина этого дерева "гнется, но не ломается". Тяжелый груз добавлял ковчегу остойчивости. Кроме того, кораблестроители утвержда-ют, что длинный прямоугольный корпус, такой как у ковчега, является наиболее устойчивым для плавания в бурных водах. Один бывший кораблестроитель приходит к следующему выводу: "Ноев ковчег характеризовался чрезвычайной остойчивостью, по сути дела, даже лучшей, чем у современных судов" (см. Collins, 86). И действительно, современные океанские лайнеры имеют те же основные пропорции. Однако их остойчивость уменьшена из-за необходимости двигаться в воде с как можно меньшим сопротивлением. Нет оснований считать, что Ноев ковчег не выдержал бы плавания во время грандиозного, даже всемирного потопа. Современные испытания остойчивости показали, что подобное судно способно бороться с волнами высотой до 60 метров и крениться на добрые 90 градусов, а затем возвращаться в исходное положение.

Жизнь в ковчеге. Как все эти животные и люди смогли просуществовать в ковчеге свыше одного года?

Иногда возникают вопросы относительно того, сколько времени длился потоп. В Быт. 7:24; 8:3 говорится, что воды потопа усиливались в течение 150 дней. Но мы видим, что в других стихах приводится другая цифра " всего лишь 40 дней (Быт. 7:4,12,17). А еще в одном стихе указано, что потоп длился больше года. Эти числа различаются, потому что речь идет о разных вещах. Сорок дней "лился на землю дождь" (Быт. 7:12), а на протяжении 150 дней "усиливалась" вода (Быт. 7:24; ср. Быт. 8:3). По прошествии этого времени, и только через пять месяцев после начала дождя, ковчег остановился на горе Арарат (Быт. 8:4). Примерно через одиннадцать месяцев после начала дождя поверхность земли высохла от вод потопа (Быт. 8:13). И ровно через год и десять дней после начала потопа Ной со своим семейством вышел из ковчега (Быт. 8:14).

Еще один ответ сводится к тому, что живые существа в состоянии сделать все необходимое для своего выживания, пока им хватает пищи и воды. Многие животные могли впасть в спячку или в полуспячку. А у Ноя внутри ковчега хватало места для запасов еды, тогда как снаружи ковчега не было недостатка в воде.

Комментарии о том, как внебиблейские рассказы о потопе и древние легенды соотносятся с библейским повествованием, см.

В статьях ветхий завет: археология; таблички из эблы.

Библиография:

G. l. Archer, Jr., A Survey of Old Τ est amen t Introduction. D.Collins, "Was Noah's Ark Stable?" CRSQ, 14 (September 1977).

A. Custance, The Flood: Local or Global? G. M. Price, The New Geology.

B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture. A. Reiwinkel, The Fiood.

J. Whitcomb, The World That Perished.

_and H. Morris, The Genesis Flood.

J.Woodmorappe, Noah's Ark: A Feasibility Study. D. A. Young, The Biblical Flood.

***ВЕЛЬХАУЗЕН, ЮЛИУС

(wellhaiisen, julius)

Юлиус Вельхаузен (1844 " 1918) " это немецкий библеист, которого считают отцом современной библейской критики (см. библия: критика). Он учился в Геттингенском университете, а преподавал в Геттингене, Грайфсвальде, Галле и Марбурге, в конце концов вернувшись в Геттинген в качестве историка, филолога и знатока древнееврейского, арамейского, сирийского и арабского языков.

Самым значительным произведением Вельхаузена, отразившим зрелость методов критической истории, стало "Введение в историю Израиля" (1878; 6-е изд. 1905). Он также написал статью "Израиль" в 9-м изд. Британской энциклопедии (Encyclopedia Britannica, 1878) и книгу "Композиция Шестикнижия" (Die Komposition des Hex ateuchs, 1877).

На Вельхаузена оказали влияние Г. В. Φ. Гегель (Hegel) и Вильгельм Ватке (Vatke), рассматривавший гегелевскую диалектику исторического развития применительно к эволюции религии Израиля. На этой идейной основе Вельхаузен разработал "документарную гипотезу".

Документарная гипотеза. Вельхаузен стремился показать, что тот Ветхий Завет, которым располагает Церковь, " это продукт иудаизма периода после плена, когда доминировала священническая иерархия. Фактически же, религия у евреев, как и у всех других народов, развивалась по пути естественной эволюции: от фетишизма (обожествление, культ каких-либо объектов, которым суеверные люди приписывают магическую силу) к политеизму, затем к энотеизму (культ только одного бога, но без отрицания других богов) и к этическому монотеизму. Последняя стадия была достигнута в пророческих писаниях восьмого столетия до Р.Х., а кульминацией ее стала проповедь "второзаконников". В итоге такого развития произошла институционали-зация этой религии " священнический кодекс был узаконен, а история Израиля переписана с позднейшей религиозной точки Зрения (см. библия: свидетельства истин

ности; ветхий завет: археология; ветхий завет: редакционная критика; ветхий завет: рукописи; пятикнижие: авторство моисея; спиноза, бенедикт; штраус, давид).

Таким образом появилась знаменитая "теория J-E-P-D" относительно авторства Пятикнижия. Согласно этой теории, Моисей отнюдь не написал Пятикнижие (книги от Бытия до Второзакония), как на протяжении многих столетий думали и иудейские, и христианские ученые. Пятикнижие было создано рядом автором за значительный промежуток времени. Эти тексты классифицируются как материалы:

1) "Яхвиста" или "иеговистические" (J " Jehovistic), девятый век до Р.Х.;

2) "Элоиста" (Е " Elohist), восьмой век до Р.Х.;

3) "Второзаконника" (D " Deuterono-mist), примерно во времена Иосии, 640 " 609 гг.;

4) "священнические" (Р " Priestly), ок. пятого века до P. X.

Пятикнижие " это мозаика, сложенная разными авторами, которых отчасти можно опознавать, обращая внимание на употребление ими разных имен Бога " "Иегова" ("Яхве") или "Элоим", а также на их тематику " священническое служение (Р) или Закон (D).

Один или несколько "обработчиков", своего рода редакторов или компиляторов, объединили результаты всего этого эволюционного развития, происходившего в религиозной истории Израиля. Вельхаузен полагал, что существует "народная религия" Израиля, которую нужно вычленить из-под множества наслоений позднейшего редактирования, и когда эта религия будет выявлена, мы сможем определить ее формы на каждой стадии ее эволюционного развития.

Оценка. Идеи Вельхаузена критикуются В других статьях " СМ. БИБЛИЯ: КРИТИКА; ПЯТИКНИЖИЕ: АВТОРСТВО МОИСЕЯ И Др. ССЫЛКИ. В общем и целом, идеи Вельхаузена стали руководящими в усилиях "негативной" исторической критики, направленной против авторитета Писания. У этой теории все еще много сторонников, хотя археологические и другие исследования опровергли лежащие в ее основе предположения.

Банкротство "теории J-E-P-D". На примере Книги Второзаконие можно рассмотреть ту аргументацию, которая опровергает первоначально выдвинутую Вельхаузеном теорию. В самом тексте Второзакония указано, что "сии суть слова, которые говорил Моисей" (Вт. 1:1; 4:44; 29:1). Отрицать это " означает объявлять книгу Закона полностью сфальсифицированной. Моисей назван автором Второзакония в книге своего непосредственного преемника Иисуса Навина (Нав. 1:7), как и в других книгах Ветхого Завета (Суд. 3:4; 3 Цар. 2:3; 4 Цар. 14:6; Езд. 3:2; Неем. 1:7; Пс. 102:7; Дан. 9:11; Мал. 4:4). Второзаконие " это книга Закона, которая чаще всего цитируется в Новом Завете, и цитируется она со ссылкой на Моисея (Деян. 3:22; Рим. 10:19; 1 Кор. 9:9). Иисус привел стихи Вт. 6:13,16, когда противостоял искушению от диавола (Мф. 4:7,10), а кроме того, прямо указывал, что эта книга написана Моисеем (Мк. 7:10; Лк. 20:28).

Упомянутые в книге географические и исторические детали свидетельствуют о непосредственном знакомстве с теми местностями, которые как раз и должен был хорошо знать Моисей; ее формулировки, характерные для заключаемого договора, тоже указывают на дату создания в период Моисея (Kline, все).

Очевидные ссылки книги на более поздние времена легко объяснимы. Главу Вт. 34 с ее описанием смерти Моисея, судя по всему, добавил его преемник Иисус Навин, поступив согласно обычаю тех дней.

Моисей и Пятикнижие в целом. Свидетельства того, что Второзаконие написано Моисеем, аннулируют "теорию J-E-P-D" как таковую. В различных же модификациях этой теории все равно отрицается, что Моисей был автором всех пяти книг.

В четырех из пяти книг (кроме Бытия) сказано, что они написаны Моисеем (см. Исх. 24:4; Лев. 1:1; 4:1; 5:14; Чис. 1:1; 33:2; ссылки относительно Второзакония см. выше). Отсутствие прямых указаний в Книге Бытие вполне понятно, так как события в ней происходили до рождения Моисея. В этой книге, по всей видимости, Моисей сам выступил в роли своего рода редактора и компилятора, основываясь на материалах, сохраненных со времен патриархов. Об этом свидетельствует часто повторяющееся выражение "вот родословие..." (как в Быт. 5:1; 10:1; 25:19). Существуют весомые свидетельства того, что именно Моисей составил сборник текстов, известный нам как Книга Бытие:

1) Моисей имел доступ к родовым преданиям, в которых происхождение прослеживалось до Авраама и далее, к самому началу. В качестве руководителя иудеев Моисей знал обетование Бога отдать им во владение Палестину (Быт. 12:1-3; 13:15-17; 15:18-21; 17:8; 26:3) после освобождения их от порабощения в Египте (Быт. 46:3-4; ср. Исх. 2:24).

2) В ссылках на Книгу Бытие она понимается как составная часть "закона Моисеева" (Лк. 24:44; ср. 2 Пар. 25:4). Цитаты из Книги Бытие есть в написанном самим Моисеем Второзаконии (Вт. 1:8), в 4 Цар. 13:23; 1 Пар. 1, а также в Мф. 19:8. Она объединяется с четырьмя другими книгами Моисея в ссылках Лк. 24:27,44.

3) С самых древнейших времен в иудаизме Книга Бытие приписывалась Моисею. Упоминания об этом повсеместно встречаются в иудейском Талмуде и у других иудейских авторов, таких как Филон Александрийский и Иосиф Флавий.

4) Книги от Исхода до Второзакония оказались бы неполными без основы в виде Книги Бытие. В сочетании они образуют единое повествование.

За возможным вычетом ряда вставных пояснительных материалов и модернизации изменившихся географических названий, по своему языку и культурным особенностям все Пятикнижие соответствует эпохе Моисея (см. олбрайт. Уильям ф.).

Другие данные против гипотезы Вельхаузена. Практически весь массив археологических данных обнаруживает тенденцию к опровержению эволюционной теории Вельхаузена. Самыми важными оказались очень древние по происхождению находки в сирийской Эбле. Таблички из Эблы подтверждают существование чрезвычайно древнего монотеизма, вопреки предположению Вельхаузена о том, что это поздняя стадия эволюционного развития от более раннего политеизма и энотеизма.

Библиография:

О. T.Allis, The Five Books of Moses.

The Old Testament: Its Claims and Its Critics.

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction. F. Delitzsch, Commentary on Genesis. N.L.Geisler and W.E.Nix, General Introduction to the Bible.

R. K. Harrison, "Historical and Literary Criticism of the Old Testament" // F. Gaberlein, The Expositor's Bible Commentary, vol. 1.

_Old Testament Introduction.

M. Kline, Treaty of the Great King. E. Krentz, The Historical Critical Method. J. Wellhausen, Die Komposition des Hexateuchs [The Composition of the Hexateuch).

Prolegomena to the History of Ancient Israel.

"Israel" //Encyclopedia Britannica, 9th ed.

J.W. Wenham, "History and The Old Testament", Sacra 124 (1967).

R. D. Wilson. A Scientific Investigation of the Old Testament.

***ВЕРА И РАЗУМ

(faith and reason)

Соотношение между верой и разумом имеет для религиозного мыслителя особое значение. Проблема соединения этих двух аспектов человеческой личности существует уже со времен первых апологетов христианства. Ею занимались Иустин Мученик, Климент Александрийский и Тертулли-ан. Августин сделал первую серьезную попытку соотнести веру и разум, и все же наиболее полная трактовка проблемы появилась к концу Средневековья, когда христианский интеллектуализм расцвел благодаря трудам Фомы Аквинского.

Соотношение веры и разума. Фома Аквинский полагал, что вера и разум связаны неразрывно. Вера применяет разум, а разум не в состоянии без веры преуспеть в отыскании истины.

Разум не может порождать веру. Разум сопутствует вере, но не порождает ее. Вера есть согласие без испытаний, в том смысле, что принятие верою не обусловлено исследованием вопроса. Это дается от Бога. Комментируя стихи Еф. 2:8-9, Фома Аквинский утверждает, что "свобода воли несоразмерна акту веры, ибо содержание веры выше рассудка [...] Поэтому, если человеку предстоит уверовать, это не может происходить от него самого, пока Бог этого не даст" (Aquinas, Ephesians, 96; если не указано иное, все ссылки в данной статье относятся к произведениям Фомы Аквинского). Вера есть дар Божий, и без того никто уверовать не может.

Тем не менее "это не препятствует пониманию человека, который уверовал благодаря некоему дискурсивному размышлению об аналогиях того, во что он уверовал" СOn Truth, 14.Ι.2). Такое дискурсивное размышление, то есть рассуждение от посылок к следствиям, не служит причиной принятия верою, но может и должно сопровождать оное (ibid., 14.А1.6). Вера и разум параллельны. Одно не может быть причиной другого, потому что "вера предполагает волю (свободу), а разум не направляет эту волю" (ibid.). Человек волен ни с чем не соглашаться, какими бы убедительными ни были резоны уверовать.

Что касается тактического подхода в апологетике, если авторитет Писания уже признан (вера), то можно апеллировать к нему (разум). "Так, с иудеями мы можем спорить при помощи Ветхого Завета, а с еретиками можем спорить при помощи Нового Завета. Но магометане [см. ИСЛАМ] и язычники не признают ни то, ни другое [...] Мы должны, следовательно, апеллировать к естественному разумению, с выводами которого вынуждены соглашаться все люди" (Summa Theologica, la.2.2).

Тем не менее некоторые истины доступны для чисто человеческого разумения, например то, что Бог существует и един. "Такие истины о Воге были убедительно доказаны философами, которых вел свет естественного разумения" (ibid., la.3.2).

Три сферы применения разума. Разум или философия, говорит Фома Аквинский, могут быть полезны в трех отношениях:

1)Для доказательства "преамбул веры" (что Бог существует, что мы Его творения...; см. бог: свидетельства существования; доказательство космологическое).

2) Для анализа философских учений с целью раскрытия соответствующих концепций в христианском вероучении. Фома Аквинский приводит примеры из труда Августина "О Троице", где философия привлекается для разъяснения доктрины Троицы.

3) Для контрдоводов при критике веры с точки зрения логики (Gentiles, 1.9).

Разум может быть полезен при обосновании естественного богословия, которое изучает бытие и сущность единого Бога. К нему можно апеллировать для иллюстрации сверхъестественных богословских представлений, таких как учение о Троице и Воплощении (см. христос: божественная сущность). И еще он нужен для опровержения ложных богословских учений (De Tri-nitate, 2.3). Апологет наставляет человека, чтобы довести до него два рода истин о божественном и опровергнуть то, что противоречит истине. Человек наставляется на истины естественного богословия путем рассудочного исследования вопроса, а на истины сверхъестественного богословия " верою.

Итак, чтобы ознакомить человека с божественными истинами первого рода, мы должны обеспечить доказательную аргументацию. Однако

...Поскольку такой аргументацией для божественных истин второго рода мы не располагаем, нашей целью должно стать отнюдь не убеждение нашего оппонента доводами: это будет ответом на его аргументацию, противоречащую истине; ибо, как мы показали, естественное рассуждение не может противоречить истинам веры. Единственный способ переубедить противника божественной истины " опереться на авторитет Писания, авторитет, божественно подтвержденный чудесами. Ибо в то, что выше человеческого разумения, мы веруем только потому, что это раскрыто Богом. Тем не менее есть определенные возможные [вероятные] доводы, которые следует выдвинуть, чтобы указать на божественную истину [Gentiles, 1.9; см. чудеса: значение для апологетики].

Существование Бога самоочевидно в абсолютном аспекте (само по себе), но не в относительном (для нас) (ibid., 1.10-11; см. первичные принципы). Поэтому человек в окончательном анализе должен принять верою как те вещи, которые могут быть познаны разумом, так и те, которые находятся выше разума. Рассудочное согласие без веры не может дать уверенность, так как человеческий разум известен своим скептицизмом, когда речь заходит о духовных материях. Соответственно, "необходимо было, чтобы божественная истина приходила путем веры, провозглашенная для них такой, какая она есть, Самим Богом, Который не может лгать" (Summa Theologica, 2a2ae.l, 5.4).

Божественная авторитетность. Фома Аквинский не считал, что разум дает основу для веры в Бога. Разум может показать, что Бог существует, но не может убедить неверующего уверовать в Бога.

Разум предшествует вере. Мы можем уверовать (безоговорочно это принять) во что-то, что не представляет собой самоочевидную истину и не выводится логически из таковой, проявляя свою волю. Однако это не значит, что разум не играет предшествующей роли для веры. Мы выносим суждение о том, что откровение заслуживает веры, "на основе знамений свидетельства или чего-то подобного" (ibid., 2а2ае.1, 4. ad 2).

Разум исследует то, во что предстоит уверовать, прежде чем уверовать в это. "Вера не предполагает исследований в рамках естественного разумения для обоснования того, во что уверовать. Однако она предполагает такую форму изучения вопроса, которая побуждает человека уверовать, например выяснение, было ли это сказано Богом и подтверждено ли чудесами" (ibid., 2а2ае.2,1, ответ). Демоны без всякой охоты приняли бы свидетельство о том, что Бог существует, но подтверждающие знамения вынуждают их рассудочно признать истинность того, что исповедуют верующие. Однако о демонах нельзя сказать, что они действительно уверовали (On Truth, 14.9.ad 4).

Свидетельство Духа. Чтобы уверовать в Бога, нужно иметь внутреннее свидетельство святого Духа (см. святой дух: значение для апологетики). Ибо "тот, кто уверовал, имеет достаточное побуждение к вере, а именно, авторитет Божиего учения, подтвержденного чудесами, и самое главное " внутреннее вдохновение [instinctus] от Бога, побуждающего его верить" (Summa Theologica, 2а2ае.6.1). Святой Дух использует две причины, чтобы пробудить добровольную веру. Убеждение может идти извне, например, в виде засвидетельствованного чуда. Однако убеждение может и происходить изнутри. Первой причины никогда не будет достаточно, чтобы человек внутренне принял истины веры. Принятие верою порождено Богом, когда Он через благодать внутренне подвигает к тому верующего. Вера есть вопрос воли, но воля должна быть подготовлена Богом, "чтобы подняться к тому, что выше природы" (ibid., 2а2ае.2, 9. ad 3).

Разум в подтверждение веры. Комментируя употребление слов "разумное обоснование" в 1 Пет. 3:15 {"отчет"}, Фома Аквинский указывает, что "человеческое рассуждение, обосновывающее то, во что мы верим, может находиться в двояком соотношении с волей верующего". Во-первых, у неверующего может не быть желания поверить, пока его не вынудит к этому человеческое рассуждение. Во-вторых, человек, воля которого готова к тому, чтобы уверовать, любит истину, обдумывает ее и сердцем принимает свидетельство о ней. В первом случае неверующий может прийти к своего рода вере, но в ней не будет заслуги, так как эта вера не простирается далеко за пределы ясно видимого. Второй человек тоже изучает обоснования человеческого разума, но это достойный труд веры (ibid., 2а2ае.2, 10).

Позитивное свидетельство. Вера подтверждается вероятными доводами, хотя и не основывается на них. "Однако те, кто уверовал в такую истину, для которой человеческое разумение не дает основанного на опыте свидетельства, не верят легкомысленно, как те, кто следует хитросплетенным басням" (2 Пет. 1:16). Напротив, "она указывает на свое присутствие, как и на истинность и богодухновенность своего учения, через свою подтвержденность доводами; а чтобы подтвердить те истины, которые выходят за пределы естественного знания, она дает зримые проявления дел, превосходящих все возможности природы". В подобные позитивные свидетельства, на которые опирается Фома Аквинский, входят такие события, как воскрешение мертвых, чудеса и обращение языческого мира в христианство (On Truth, 14.Ι).

Негативное свидетельство. К разряду негативных свидетельств относится аргументация против ложных религий, указывающая на такие их снойства, как мирская приверженность плотским удовольствиям, противоречие учения и обещаний, изобилие вымыслов и обманов, отсутствие чудес, которые подтверждали бы богодухновенность священных книг (таких как Коран) в этих религиях, обращение к войне (к силе оружия) для распространения проповеди, тот факт, что мудрые люди Мухаммеду не поверили, а пошли за ним только невежественные кочевники пустыни, тот факт, что не было свидетельствующих о нем пророков, а также на искажение мусульманами содержания Ветхого и Нового Завета (Gentiles, 1.6).

Вера и ошибочность свидетельств. Можем ли мы обрести полную уверенность, если подтверждение нашей веры основано на множестве опосредованных (и небезошибочных) свидетельств? Фома Аквинский отвечает, что посредники становятся выше подозрений, когда их слова подтверждаются чудесами (например, Мк. 16:20). "Мы верим преемникам апостолов и пророков лишь постольку, поскольку они говорят нам то же самое, что апостолы и пророки оставили в своих писаниях" (On Truth, 14.10, ad 11). Одна только Библия является окончательным и непогрешимым авторитетом для нашей веры (см. библия: свидетельства истинности).

Вера и доказательная аргументация. Фома Аквинский различает два типа рациональной аргументации: доказательную и убеждающую. "Доказательная, неоспоримая и логически убедительная аргументация не может побудить к принятию истин веры, хотя способна нейтрализовать влияние враждебной критики, которая препятствовала бы вере". С другой стороны, "убеждающая аргументация, основанная лишь на вероятности [...] не умаляет заслугу веры, потому что отнюдь не предполагает попыток превратить веру в очевидность за счет сведения того, во что верят, к самоочевидным первым принципам" (De Trinitate, 2.1, ad 5).

Разграничение веры и разума. Хотя вера неотделима от разума, Фома Аквинский осуществляет их формальное разграничение. Он убежден, что они связаны между собой, но эта взаимосвязь еще не заставляет человека уверовать.

Вера по отношению к разуму. Человеческий разум не принуждает к вере. Иначе акт веры не был бы свободным. А в действительности "мысли верующего склоняются к тому, чтобы встать на одну из сторон в вопросе, но не благодаря рассуждениям, а благодаря проявлению воли. Таким образом, принятие [верою] рассматривается в своей дефиниции как умственный акт, постольку, поскольку ум склоняется к такому решению волей" (ibid., 2а2ае.2,1, ad 3).

Вера не является неразумной. Вера есть рассуждение плюс одобрение. Ибо, "обдумывать с одобрением " такова, следовательно, отличительная черта верующего: именно этим акт веры отличается от всех остальных умственных актов, относящихся к выявлению истины и лжи" (Summa Theologica, 2а2ае.2, 1, reply). Вера, таким образом, определяется как "то состояние ума, посредством которого к нам приходит жизнь вечная, и то, что побуждает ум принять истины, для нас не явные". Вера отличается от науки тем, что объект веры невидим. Она также отличается от сомнений, подозрений и предположений тем, что в подтверждение веры существуют свидетельства.

Вера есть свободный акт. Фома Аквинский ссылается на слова Августина о том, что "вера есть заслуга, когда верою принимается невидимое" (ibid., 2а2ае.4,1, ответ). Он заявляет, что

...уверовать " значит совершить умственный акт принятия божественной истины благодаря велению воли, движимой Богом через благодать; тем самым этот акт находится под контролем свободной воли и направлен к Богу. Акт веры является поэтому заслугой. То есть верующий заслуживает награды за веру в то, чего он не видит. Нет заслуги (и награды) в том, чтобы верить в то, что видимо, так как вера здесь ни при чем, раз можно просто увидеть. Ученый [то есть философ] принуждается к согласию силой исчерпывающих доказательств. В подобном согласии нет заслуги [ibid., 2а2ае.2, 9].

Вера есть акт ума и воли. Поскольку вера есть умственный акт под воздействием воли, она исходит как от ума, так и от воли, причем то и другое совершенствуется в этом процессе. "Чтобы акт воли был полностью благим, в уме и воле должна, следовательно, необходимо присутствовать привычка" (ibid., 2а2ае.4, 2, ответ). То есть нельзя спастись без готовности что-либо сделать верою. Спасающая вера породит добрые дела.

Вера как заслуга. Вера есть заслуга, не потому, что человек должен был трудиться ради нее, а потому, что она предполагает стремление уверовать. Она "зависит от воли по самой своей природе" (ibid., ad 5). "Ведь в науке и предположениях [вероятных доводах] склонности к чему бы то ни было по причине воли нет, а есть только по причине рассуждения" (ibid., 14.3, reply). Однако, "никакое деяние не может быть заслугой, если оно не добровольно, как то уже нами сказано" (ibid., 14.5, reply).

Как полагает Фома Аквинский, в стихе Евр. 11:1 дано хорошее определение веры, так как в нем описано не только то, что вера делает, но и чем она является. Он видит здесь три главные черты:

1) Здесь упоминается воля и объект, движущий волю, как те начала, некоторых основана сущность веры.

2) Здесь мы можем отличить веру от того, что дано нам явно (вера как противоположность науке и расуждению).

3) Все это определение сводится к важнейшей фразе "осуществление ожидаемого" (ibid., 14.2).

Формальное различие между верой и разумом состоит в том, что нельзя одновременно иметь знание и веру по отношению к одному и тому же. Ибо "что бы мы ни знали научным, в истинном смысле слова, образом, мы знаем благодаря сведению этого к первым принципам, которые по самой своей природе присутствуют в разумении".

Вера и знание в отношении одного и того же объекта. Кульминация научного знания " это очевидность того, в чем мы убеждены, так что для веры здесь не остается места. Нельзя иметь веру и научное знание в отношении одного и того же объекта (ibid., 14.9, reply). Объект истинной веры " выше ощущений и постижения. "Соответственно, объект веры есть то, чего нет в нашем постижении". Как сказал Августин, "мы верим в то, что отсутствует, а видим то, что присутствует" (ibid., 14.9, reply).

Это, конечно же, не значит, что каждый должен с необходимостью верить в то, что я могу увидеть и без веры (Summa Theologica, 2a2ae.l, 5). Но это значит, что у одного и того же человека не может быть одновременно веры и доказательств в отношении одного и того же объекта. Тому, кто видит что-то, уже не нужно принимать это верою на основе свидетельств других людей. А тот, кто принимает это верою на основе чьих-то свидетельств, сам этого не видит (не знает).

Вероятное знание и вера. Сходным образом, нельзя иметь "предположения" (вероятное знание) и "научное [точное] знание" в отношении одного и того же объекта. Как отмечает Фома Аквинский, "предположения подразумевают опасения в том, что другая сторона [противоположная позиция] верна, а научное знание исключает такие опасения. Однако таких опасений, что истинно может оказаться противоположное, нет в вопросах веры. Ибо вера приносит с собой уверенность большую, нежели можно было бы обрести благодаря разуму" (On Truth, 14.9, ad 6).

Знание и вера в Символе веры. Если существование Бога можно доказать рассудочно и если известное рассудку не может быть объектом веры, то почему в Символе веры говорится о вере в Бога? Фома Аквинский отвечает, что не все способны доказать существование Бога. "Мы говорим, что утверждение Бог един в той мере, в какой оно доказывается с очевидностью, не входит в Символ веры, но в нечто, предполагаемое до Символа. Ибо знание веры предполагается до естественного знания, точно так жб, кяк благодать предполагается до природы" (ibid., 14.9, ad 8).

Совершенствующаяся любовью, порожденная благодатью. Разум может дойти только до своих границ. Вера идет дальше разума и дополняет его. "Вера не уничтожает разум, но идет дальше него и совершенствует его" (ibid., 14.10, reply, ad 7). "Любовь есть совершенствование веры. Поскольку милосердие есть одно из совершенств воли, вера формируется милосердием" (ibid., ad 1). "Это называется формированием постольку, поскольку вера приобретает благодаря милосердию некое совершенство" (ibid., ad 7). Причем "акт веры, предшествующий милосердию, есть акт несовершенный, ожидающий своего завершения в милосердии" (ibid., 14.А5, reply). Итак, любовь совершенствует веру. Поскольку вера зависит от постижения и воли, "такой акт не может быть совершенным, пока воля не сделается совершенной благодаря милосердию, а постижение " благодаря вере. Таким образом, несформи-ровавшаяся вера не может быть добродетелью" (ibid., ad 1).

Тем не менее "то, что вера получает от милосердия, случайно для веры в ее природной конституции, но существенно для нее в ее нравственном аспекте" (ibid., 14.6, reply).

Не только любовь необходима для совершенствования веры, но и благодать необходима для ее возникновения. "Итак, благодать есть первое [в смысле дальней причины] совершенствование добродетели, а милосердие есть ее ближайшее совершенствование" (ibid., 14.А5, ad 6).

Ограниченность разума. Фома Аквинский не считал, что для человеческого разума не существует ограничений. Собственно говоря, он даже выдвинул множество доводов о том, почему одного разума недостаточно и необходимо откровение.

Пять причин для откровения. Фома Аквинский, вслед за иудейским философом Моисеем Маймонидом, рассматривает пять причин, почему мы должны сначала уверовать в то, о чем позднее сможем представить убедительное свидетельство (Maimoni-des, 1.34):

1) Объект духовного постижения глубок и тонок, весьма далек от чувственного восприятия.

2) Человеческое разумение слишком слабо, чтобы проникать в такие глубины.

3) Для исчерпывающего доказательства в сфере духовного необходимо знать множество вещей. На их выявление требуется много времени.

4) Некоторые люди не расположены к строго философским исследованиям.

5) Кроме философии и науки, приходится заниматься и другими делами, чтобы обеспечивать себе все необходимое для жизни (On Truth, 14.10, reply).

По словам Фомы Аквинского, очевидно, что "если бы было необходимо обращаться к строгим доказательствам в качестве единственного способа обрести знание о том, что мы должны знать о Боге, лишь очень немногие вообще смогли бы выстроить такие доказательства, и даже они смогли бы это сделать лишь за чрезвычайно долгий срок". В другом месте Фома Аквинский перечисляет только три главные причины, почему нам необходимо божественное откровение.

1) Знанием о Боге обладают немногие, кое-кто не расположен к философским исследованиям, другие не имеют на это времени или слишком ленивы.

2) На отыскание истины уходит много времени. Такие истины весьма глубоки и требуют для своего постижения выполнения множества предварительных условий. В юности душа отвлекается на "разнообразные движения страстей".

3) Трудно отделить то, что ложно в нашем разумении. Наше суждение слишком слабо, чтобы отделять истинные представления от ложных. Даже в доказанных утверждениях есть примесь ложного.

"Именно поэтому необходимо, чтобы неколебимая уверенность и чистая истина относительно божественного сообщались людям посредством веры" (Gentiles, 1.4, 2-5).

Ноэтические последствия греха. Очевидно, разум оказывается слишком слаб, когда речь заходит о божественном. В качестве примеров этой слабости Фома Аквинский приводит философов с их ошибками и противоречиями. "Следовательно, для той цели, чтобы знание Бога, несомненное и достоверное, существовало среди людей, необходимо было передать божественные истины через веру, представляя их как Слово Бога, Который не может лгать" (ibid., 2а2ае.2, 4). Ибо, "поиск естественных объяснений не может удовлетворить потребность человека в знании даже тех божественных реалий, которые разум может доказать" (ibid., 2а2ае.2, 4, reply).

Вследствие ноэтического действия греха становится необходима благодать. Фома Аквинский приходит к тому выводу, что "если в отношении каких-то вещей то, что они находятся в нашей власти, означает, что мы можем сделать их без помощи благодати, то мы и ограничены многими вещами, не находящимися в нашей власти без целительной благодати, " например, в любви к Богу или к ближнему". То же самое можно сказать в отношении веры. Но с помощью благодати такая власть у нас есть (ibid., 2а2ае.2, 6, ad 1).

Однако Фома Аквинский не считает, что грех полностью уничтожает рациональные способности человека. "Грех не может целиком уничтожить в человеке все рациональное, ибо в таком случае тот не был бы больше способен грешить" (ibid., 1а2ае.85, 2).

То, что выше разума. Вера необходима не только из-за человеческой испорченности, но также из-за того, что некоторые вещи просто превосходят возможности разума. Это не значит, что они противоречат разуму, однако они непостижимы до конца. "О вере тем не менее говорят, что она превосходит разум, не потому, чтобы в вере не присутствовало актов разума, но потому, что рассуждения о вере не могут привести к очевидности таких вещей, которые относятся к вере" (ibid., 14.А2, ad 9). Если бы веру можно было полностью основывать на разуме, вера не была бы свободным актом; это было бы согласие, обусловленное рассудком.

Вопросы веры могут быть " выше разума" в двух аспектах. На своем высшем уровне вера может абсолютно превосходить разум " если выйдет за пределы интеллектуальных возможностей человеческого разума (например, в понятии Троицы). Об этом невозможно иметь научное знание. "Верующие принимают это только благодаря свидетельству Бога". Или же, эти вопросы могут не абсолютно превосходить интеллектуальные возможности всех людей, но быть чрезмерно трудными для постижения и выходить за пределы интеллектуальных возможностей некоторых людей (например, то, что Бог существует без тела). "Относительно этого мы можем располагать научным доказательством, а если нет, мы можем просто верить в это" (On Truth, 14.9, reply).

Мы должны иметь в себе веру, когда свет благодати ярче, чем свет природы. Ибо "хотя божественно сияющий свет могущественней, нежели свет естественный, в нашем нынешнем состоянии мы не можем приобщиться к нему в совершенстве, но лишь несовершенно". Таким образом, "вследствие такого неполного участия мы не приходим с помощью самого этого сияющего света к усмотрению тех вещей, ради знания которых он нам дан. Но оно будет у нас на небесах, когда мы в совершенстве приобщимся к этому свету и в сиянии Бога увидим свет" (Gentiles, 14.8, ad 2).

Итак, вера превосходит рассудок. Ибо, "некоторые истины о Боге выходят за все пределы возможностей человеческого разума. Такова истина о том, что Бог един в трех лицах" (ibid., 1.3). Невыразимая сущность Бога не может открыться человеческому разуму. Причина этого в том, что наш ум опирается на ощущения. "И вот, вещи ощутимые не могут привести ум человека к точке, где через них станет видна сущность божественной субстанции; ибо ощутимые вещи есть лишь следствия, которым далеко до могущества своей причины" (ibid., 1.3, 3).

Из того, что мы не имеем разумения в отношении вещей, выходящих за пределы разума, еще не следует, что они не рациональны. В каждом случае, когда вера не самоочевидна, ее можно при необходимости обосновать. Мы можем не знать доказательства, но оно существует. По крайней мере, оно известно Богу " и тем благословенным, у кого есть ясное видение, а не вера, в отношении этих вещей" (De Trinitate, 1.1.4; On Truth, 14.9, ad 1). Хотя человеческий разум не может достичь истин веры, он есть вступление к ним. В то время как "философские истины не могут быть противоположны истинам веры, они явно недостаточны; и все же допускают какие-то общие аналогии, а некоторые еще и содержат предвосхищение, ибо природа есть вступление к благодати" (De Trinitate, 2.3).

"Хотя истины христианской веры, которые мы обсуждаем, превосходят возможности разума, все же те истины, знанием которых человеческий разум наделен от природы, не могут быть противоположны истинам христианской веры" (Gentiles, 1.7, [1]).

Заключение. В представлениях Фомы Аквинского о соотношении веры и разума соединяются положительные элементы предпосылочной и эвиденциальной апологетики, рационализма (см. декарт, рене; Лейбниц, готфрид) и фидеизма. Фома Аквинский указывает на необходимость обращения к разуму до, во время и после обретения веры. Даже тайны веры не являются иррациональными.

С другой стороны, Фома Аквинский не считает, что один только разум может привести кого-то к вере. Спасение совершается только благодатью Божией. Вера никогда не может быть основана на разуме. В лучшем случае она может подтверждаться разумом. Таким образом. разум и свидетельство никогда не принуждают к вере. У неверующего всегда остается возможность не верить в Бога, даже в том случае, если верующий сможет представить убедительное доказательство того, что Бог существует. Разум может применяться при доказательстве существования Бога, но сам по себе он никого не способен убедить уверовать в Бога. Совершить это может только Бог, действуя посредством свободной воли людей и через нее.

Эти разграничения у Фомы Аквинского чрезвычайно важны в дискуссии между рационалистами и фидеистами или представителями эвиденциальной и предпосылочной апологетики. В вопросе веры в существование Бога Фома Аквинский находится на стороне рационалистов и представителей эвиденциальной апологетики. Но в вопросе самой веры в Бога он солидарен с фидеистами (см. фидеизм) и представителями предпосылочной апологетики (см.апологетика предпосылочная).

Библиография:

N. L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal. M. Maimonides, A Guide for the Perplexed. Thomas Aquinas, In Boelhius, De Trinitate. ._ Commentary on Saint Paul's Epistle to the Ephesians.

__ Summa Contra Gentiles.

Summa Theologica.

On Truth.

***ВЕРИФИКАЦИЯ: РАЗНОВИДНОСТИ

(verification, kinds of)

Верификация занимается тем, как проверять значение или истинность высказывания. В школе логического позитивизма родился принцип верификации. Такие его приверженцы, как А. Дж.Айер (Ауег), следуя Дэвиду Юму, первоначально заявляли, что высказывание, чтобы быть осмысленным, должно быть либо истинным по определению, либо эмпирически верифицируемым в одном или нескольких смыслах. Это требование оказалось слишком жестким, поскольку при таком подходе сам принцип эмпирической верифицируемости не будет эмпирически верифицируемым. Он и сам оказывается не имеющим смысла утверждением.

После смерти жестко понимаемой верифицируемости был предложен обобщенный принцип, предусматривающий и другие виды верификации " опытную, историческую и эсхатологическую верификацию. Большинство философов сходятся в том, что должны существовать конкретные условия, при которых можно узнать, является ли данное высказывание осмысленным или истинным. Энтони Флю, ссылаясь на притчу Джона Уисдома (Wisdom) о "невидимом садовнике", доказывает, что пока нет критериев, с помощью которых можно было бы установить ложность утверждения, невозможно установить и его истинность. Если нельзя указать конкретные условия, при которых высказывание можно было бы опровергнуть (фальсифицировать), то его нельзя и подтвердить (верифицировать). Должно существовать что-то, что потенциально могло бы свидетельствовать против некоего утверждения, если мы хотим, чтобы хоть что-то потенциально могло свидетельствовать в его пользу. Это означает, что у теиста, пока он не в состоянии указать конкретные условия, при которых можно было бы установить несуществование Бога, нет оснований и для утверждений о существовании Бога.

Разновидности верификации. Попытки обеспечить возможности верификации для истинностных высказываний относятся к трем разным категориям " верификация через прошлое, через настоящее и через будущее. Когда предлагаются критерии для настоящего времени, их можно разделить на теистические доказательства и критерии на основе духовного опыта.

Историческая верификация. В числе христианских апологетов Джон У. Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермас (Haber-mas) доказывают, что утверждения о христианских истинах могут быть верифицированы исторически, через воскресение Христа (см. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА: СВИДЕТЕЛЬСТВА). Этот подход называется исторической апологетикой или исторической верификацией.

Верификация в настоящем. Те, кто ищет какие-либо возможности для верификации в настоящем времени, делятся на две общих категории " это сторонники рационального подхода и подхода на основе духовного опыта. В первом случае для верификации предлагается использовать традиционные теистические доказательства. Традиционные теисты отмечают, что именно для этого и предназначена классическая аргументация "за" и "против" существования Бога (см. БОГ: СВИДЕТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ). Если бы удалось выдвинуть опровержение бытия Бога, это фальсифицировало бы утверждения теистов (см. БОГ: ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ БЫТИЯ). Анло-гичным образом, доказательство бытия Бога верифицировало бы утверждения о Его существовании. Аргументация, не достигающая уровня неопровержимого доказательства, все равно проходит под рубрикой верификации либо фальсификации.

Критерии на основе духовного опыта могут быть общими или частными. Частные называют также мистическими, они опираются на особый духовный опыт. Общие критерии относятся к духовному опыту, доступному всем. Некоторые апологеты предлагают критерии на основе общего, не мистического духовного опыта для установления истинности религиозных утверждений. Иан Рэмси говорит об эмпирическом соответствии утверждений, ссылающихся на духовный опыт приобщения к Богу (см. Ramsey). Фридрих Шлейермахер указывает на ощущение абсолютной зависимости. К этой же категории относится "высшая приверженность" у Пауля Тиллиха (Tillich). Иногда разрабатывают аргументацию на основе религиозного духовного опыта для установления истинности утверждений о Боге. Это пытался сделать евангелический богослов Элтон Трублад.

Эсхатологические критерии. Те, кто придерживается эмпирической традиции, изучают и другие разновидности верификации и фальсификации. Джон Хикк сформулировал принцип эсхатологической верификации (Hick, 252-74). (Как раздел богословия, эсхатология, от греч. eschatos, "последние вещи", занимается изучением того, что произойдет в конце.) Утверждения о бессмертии могут быть верифицированы, если, например, мы осознаем, что смотрим на собственные похороны. Мы сможем после смерти узнать, что Бог существует, если переживем духовный опыт трансцендентного вознесения и блаженства своего окончательного осуществления.

Оценка. Поскольку для обсуждения других видов верификации ссылки приведены выше, здесь мы обсудим эсхатологическую верификацию. С положительной стороны, верификация в грядущем, судя по всему, удовлетворяет минимальным требованиям осмысленности и истинности. Она действительно предусматривает конкретные условия, при которых мы могли бы установить, истинны ли данные религиозные утверждения.

С другой стороны, это знание будет слишком запоздалым для какого бы то ни было его применения. Атеисты (см. атеизм) рассчитывают, что ни Бога, ни ада нет. Если воскресший после смерти атеист обнаружит, что он жестоко ошибался в отношении и Бога, и ада, все равно уже будет слишком поздно. В этом суть "беспроигрышного пари" Паскаля (см. Паскаль, блез). Слишком поздно может оказаться даже для теиста. Мы хотим знать уже сейчас, стоит ли нам жертвовать всем для Бога и каков истинный Бог. Чего ради страдать во имя Христа и даже принимать смерть за Него, если нет свидетельств истинности христианства? (ср. 2 Кор. 11:22-28; 2 Тим. 3:12). Может показаться предпочтительным избежать всех этих невзгод и обратиться к радостям жизни уже сейчас.

Библиография:

A. j. ayer, Language, Truth and Logic.

A. Flew, New Essays in Philosophical Theology.

G. R. Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

J. Hick, The Existence of God.

J. W. Montgomery, The Shape of the Past.

Christianity and History.

I. Ramsey, Religious Language. R. Trueblood, Philosophy of Religion.

***ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: АРХЕОЛОГИЯ

(archaeology, old testament)

Приступая к анализу археологических данных, относящихся к христианству, следует помнить о нескольких вещах (см. новый завет: археология). Во-первых, значение может быть выявлено только с учетом контекста. Суть археологического свидетельства обусловлена такими составляющими контекста, как дата, место, материалы и стиль. Как будут истолкованы эти данные " зависит от предпосылок их интерпретатора. Таким образом, не все толкования свидетельства будут дружественными по отношению к христианству.

Во-вторых, археология " особая научная дисциплина. Физики и химики могут ставить любого рода опыты для воссоздания изучаемых процессов и наблюдать за их ходом снова и снова. В археологии дело обстоит иначе. Археологи располагают лишь свидетельством, оставшимся от одно-го-единственного, неповторимого периода, когда жила данная цивилизация. Археология изучает неправильности прошлого, а не упорядоченность настоящего. Поскольку археологи не могут воссоздать общество, которое изучают, их выводы нельзя проверить, как это делается в других науках. Археология пытается подбирать правдоподобные и вероятные объяснения для обнаруженных фактов. Она не может устанавливать законы, как физика. По этой причине археологи всегда должны быть готовы пересмотреть любые свои выводы. Лучшее толкование " такое, которое наилучшим образом объясняет все имеющиеся данные.

В-третьих, археологическое свидетельство фрагментарно. Оно показывает только крошечный осколок всего, что произошло. Поэтому открытие новых данных может существенно изменить всю картину. Особенно это верно, когда выводы основаны на молчании истории " на отсутствии сохранившихся свидетельств. Многие критические замечания относительно Библии оказались впоследствии беспочвенными благодаря новым археологическим открытиям (см.библия: критика). Например, долгое время полагали, что Библия ошибается, говоря о хеттеянах (хеттах) (Быт. 23:10). Но после находки хеттской библиотеки в Турции (1906) так больше никто не думает.

Археология подтверждает Ветхий Завет. Творение. Начальные главы Книги Бытие (Быт. 1 " 11) стандартно считались мифологическим объяснением, развившимся из более ранних вариантов повествования о сотворении мира, которые, как мы знаем, существовали в древности на Ближнем Востоке. Однако при таком подходе предпочитают замечать только черты сходства между Книгой Бытие и рассказами о сотворении мира в других древних культурах. Если мы допустим происхождение рода человеческого от одной пары предков и учтем существование общего откровения, мы вправе ожидать, что и должны были сохраниться какие-то остаточные следы от подлинного исторического описания. Важнее здесь различия. В вавилонских и шумерских рассказах сотворение мира описывается как результат борьбы между финитными богами. После того как один из богов побежден и рассечен надвое, река Евфрат вытекает из одного его глаза, а Тигр " из другого. Человечество сделано из крови злого бога, смешанной с глиной. Эти истории демонстрируют именно такие искажения и дополнения, которых и следует ожидать, когда историческое описание превращается в мифологическое.

Менее вероятно, что литературная эволюция шла от этих мифов к строгой и не-приукрашенной элегантности главы Быт. 1. Распространенное предположение о том, что иудейское повествование " это не более чем рафинированная и упрощенная версия вавилонского сюжета, ошибочно. Для древнего Ближнего Востока правило состоит в том, что простые рассказы и предания служат первоосновой появления (за счет дополнений и приукрашивания) изощренных мифов, но отнюдь не наоборот. Так что имеющиеся свидетельства подтверждают то мнение, что Книга Вытие никогда не была мифом, превращенным в историческое повествование. Напротив, это внебиб-лейские рассказы представляют собой результат превращения исторического повествования в мифы (см. книга бытие: дни сотворения; творение и происхождение; творение: различные взгляды).

Недавние открытия в Эбле (см. таблички изэблы) рассказов о сотворении мира добавили новые тому свидетельства. Найденная библиотека из шестнадцати тысяч глиняных табличек древнее вавилонского мифа примерно на 600 лет. Рассказ о сотворении мира на этих табличках поразительно похож на повествование Книги Бытие, так как речь идет о единственном существе, сотворившем небо, Луну, звезды и Землю. Люди Эблы верили в сотворение мира из ничего (см. творение: различные взгляды). Библия содержит древнейшую, менее приукрашенную версию этого рассказа и излагает факты без искажений мифологической обработки.

Ноев потоп. Как и рассказ о сотворении мира, повествование о потопе (см. великий потоп) в Книге Бытие более реалистично и менее окрашено мифологически, чем другие его древние варианты, что свидетельствует о его подлинности. Черты поверхностного сходства указывают на историческое ядро событий, давших начало всем версиям, а не на плагиат со стороны Моисея. Имена подверглись изменению. Ной носит имя Зиусудра (Ziusudra) в шумерском варианте и Утнапиштим (Ут-Напишти) " в вавилонском. Фабула осталась неизменной. Некоему человеку сказано построить корабль по определенным меркам, потому что Бог (боги) намерен навести на землю потоп. Человек строит корабль, пережидает на нем катаклизм, а сойдя на берег, приносит жертву. Божество (божества) в ответ выражает сожаление об уничтожении жизни и поставляет с человеком завет. Это неизменное фабульное ядро указывает на историческую основу повествования.

Сходные сюжеты о потопе существуют во всем мире. О потопе рассказывали древние греки, индийцы, китайцы, обитатели Мексики, индейцы алгонкины и гавайцы. В одном из перечней шумерских царей потоп служит исторической точкой отсчета. После перечисления восьми царей, живших необычайно долго (десятки тысяч лет), перечень прерывается такой фразой: "[затем] Потоп наводнил [землю], а когда царствование [снова] сошло с небес, царствование было [сначала] в Кише".

Существуют весомые основания для убеждения, что в Книге Бытие изложен первоначальный вариант. В других версиях видна обработка, неизбежно связанная с искажениями. Только в Книге Бытие указан год потопа, а также хронологические данные, относящиеся к жизни Ноя. Собственно говоря, Книга Вытие выглядит чуть ли не как дневник или судовой журнал с записью событий. На вавилонском корабле, с его кубической формой, не смог бы спастись никто. Бурные волны постоянно бы переворачивали его с боку на бок. А вот библейский ковчег имел вытянутую форму " был длинным, широким и невысоким " так что вполне мог плавать в бурном море. Продолжительность дождей в языческих рассказах (семь дней) явно недостаточна для такого катаклизма, который в них описывается. Поднимающиеся воды должны были бы, по крайней мере, скрыть большинство горных вершин, достигнув высоты свыше 5.200 метров, и гораздо разумней предположить, что для этого потребовались более продолжительные дожди. Вавилонское представление о том, что все воды потопа спали за один день, не менее абсурдно. Еще одно поразительное различие между Книгой Бытие и другими версиями состоит в том, что в этих рассказах герой становится бессмертным и возносится на небо. Библия переходит к греху Ноя. Только повествование, стремящееся раскрыть правду, упомянуло бы такую жизненную коллизию.

Кое-кто полагает, что потоп этот был грозным, но локальным. Существуют, однако, геологические данные относительно всемирного характера потопа. Частичные скелеты не слишком древних животных находят в глубоких разломах в нескольких частях света, и потоп здесь представляется лучшим из возможных объяснений. Это могло бы объяснить, почему такие расщелины встречаются даже в холмах значительной высоты и имеют длину от 40 до 120 метров. Поскольку ни один из скелетов не является полным, вполне можно заключить, что ни одно из животных (а это мамонты, медведи, волки, быки, гиены, носороги, зубры, олени и мелкие млекопитающие) не попадало в такую трещину живым, и не было занесено в нее водными потоками. Однако, судя по известковым отложениям, цементирующим эти разнородные кости воедино, они должны были находиться под водой. Подобные трещины были обнаружены в нескольких местах по всему миру. Это свидетельство именно такого рода, какое должен был бы оставить подобный короткий, но бурный катаклизм, разыгравшийся и закончившийся на протяжении всего одного года.

Вавилонская башня. Сейчас имеются достаточно серьезные свидетельства того, что некогда в мире действительно был единый язык. В шумерской литературе об этом упоминается несколько раз. Лингвисты тоже находят эту теорию полезной при классификации языков. Но что можно сказать о башне и смешении языков при вавилонском столпотворении (Быт. 11)? Археологи выяснили, что Ур-Намму, царь Ура в период примерно с 2044 г. до 2007 г. до Р.Х., предположительно получил повеление выстроить огромный зиккурат (храмовую башню) в знак поклонения богу Луны Нан-нату. Стела (монумент), имеющая приблизительно полтора метра в ширину и три метра в высоту, рассказывает о делах Ур-Нам-му. На одной из плит изображено, как царь с корзиной для раствора готовится приступить к строительству гигантской башни, демонстрируя свою покорность богам тем, что выступает в роли скромного рабочего. На еще одной глиняной табличке указано, что возведение башни оскорбило богов, так что они разрушили все выстроенное людьми, рассеяли их и сделали их речь непонятной. Это замечательно сходится с библейским рассказом.

Как убеждены консервативные ученые, первые главы Книги Бытие написаны Моисеем (см. пятикнижие: авторство моисея). Но как он мог это сделать, ведь данные события происходили задолго до его рождения? Здесь есть две возможности. Во-первых, Бог мог сверхъестественным образом раскрыть Моисею, что произошло. Точно так же, как Бог может раскрыть будущее в откровении для пророков, Он может раскрыть и прошлое " в ретроспективном откровении. Вторая возможность более вероятна, а именно, Моисей мог скомпоновать и отредактировать имеющиеся прежние записи этих событий. Это не расходится с обычной библейской практикой. Таким же образом составлял свое Евангелие Лука (Лк. 1:1-4). П. Дж.Вайсмаи (Wiseman) убедительно доказывает, что историческое повествование Книги Бытие первоначально было записано на глиняных табличках и передавалось из поколения в поколение, причем каждый "глава рода" был ответствен за поддержание текста в порядке и за обновление его записями о текущих событиях. Главный признак этого, обнаруженный Вайсманом в Библии, " периодическое повторение слов и фраз, особенно фразы "вот родословие", "вот происхождение", "вот бытие" (например, Быт. 2:4; 6:9; 10:1; 11:10). Во многих случаях на древних табличках, чтобы содержать их в порядке, повторяли в начале новой таблички последние слова предыдущей. Литературный анализ Книги Бытие по сравнению с другой древней литературой выявляет, что она была составлена не позднее времени Моисея. Вполне возможно, что Книга Бытие " это родовая история, сохраненная патриархами и получившая свою окончательную форму после редактирования ее Моисеем.

Патриархи. Хотя повествования о жизни Авраама, Исаака и Иакова не вызывают такого рода трудностей, как первые главы Книги Бытие, они долгое время считались легендарными, потому что не выглядели соответствующими известным на тот момент свидетельствам. Однако по мере того, как становилось известно больше, эти рассказы стали получать все новые и новые подтверждения. Сборники законов времен Авраама позволяют понять, почему патриарх колебался, прежде чем услать Агарь из своего стана "- потому что юридически он был обязан о ней заботиться. И только когда Богом было дано ему повеление высшего закона, согласился Авраам, чтобы она ушла.

В документах из Мари встречаются такие имена, как Абамрам (Авраам), Иакоб-эль (Иаков) и Бениамитес (Вениамин). Хотя они не относятся к соответствующим лицам из Библии, это, по крайней мере, показывает, что такие имена были употребительны. Эти документы подтверждают также упоминание о войне в главе Быт. 14, где говорится о сражении четырех царей против пяти. Имена этих царей, по-видимому, соответствуют названиям известных в те дни народностей. Например, в Быт. 14:1 упоминается аморрейский {"Еллаеар-ский"} царь Ариох; в текстах из Мари имя царя приведено в форме Ариуук (Ariwwuk). Все эти данные ведут к заключению, что текстуальным источником Книги Бытие были рассказы из первых рук о людях, живших во времена Авраама.

Содом и Гоморра. Разрушение Содома и Гоморры считалось выдумкой, пока не были найдены подтверждения того, что все пять городов, упомянутые в Писании, действительно являлись торговыми центрами этого региона и географически располагались там, где помещает их Библия. Библейское описание их гибели выглядит не менее точным. Данные свидетельствуют о тектонической активности, о том, что различные пласты почвы были смещены, с силой выбрасывались наверх. Здесь большое количество природных асфальтов, и точное описание звучало бы так, что потоки серы (сернистого битума) обрушились на эти города, отвергшие Бога. Имеются данные о том, что слои осадочных пород спеклись в одно целое из-за сильного нагрева. Следы такого спекания пород были найдены на вершине Джебель Усдум (горы Содом). Это дошедшее до нас свидетельство огненного катаклизма, имевшего место в далеком прошлом, вероятно, когда произошло воспламенение и извержение одной из нефтяных залежей под дном Мертвого моря. Такое объяснение никоим образом не препятствует религиозному пониманию сущности этого события, ведь природными силами управляет Бог. Момент, когда оно произошло, в контексте предостережений и посещения города ангелами, указывает на его сверхъестественный характер в целом.

Датировка Книги Исход. Один из вопросов в теме взаимоотношений древнего Израиля с египтянами " когда произошел Исход в Палестину (см. книга исход: датировка; пятикнижие: Авторство Моисея). Существует даже официальная "общепринятая дата" входа в Ханаан приблизительно в 1230 " 1220 гг. до P. X. С другой стороны, Писание в трех различных текстах (3 Цар. 6:1; Суд. 11:26; Деян. 13:19-20) указывает, что Исход имел место в 1400-х гг. до Р.Х., а вход в Ханаан " спустя сорок лет после этого. Хотя дебаты не прекращаются, больше не осталось никаких причин для того, чтобы принимать дату 1200-х гг.

Выдвигались предположения о том, что город "Раамсес" из Исх. 1:11 был назван в честь Рамсеса Великого, что строительство поселений в дельте Нила не велось до 1300 г. и что с девятнадцатого по тринадцатый век никакой крупной цивилизации в Ханаане не было. Однако имя "Рамсес" часто встречается в истории Египта. Рамсесом Великим называли Рамсеса II. Но ведь ничего не известно о Рамсесе I. Кроме того, имя могло относиться не к городу, а к некоторой местности. В Выт. 47:11 землей "Раамсес" названо место в дельте Нила, где поселился Иаков со своими сыновьями.

Некоторые ученые сейчас полагают, что более тщательный анализ данных требует перенести временные границы Среднего бронзового века (СБ). Если это сделать, выяснится, что несколько найденных в Ханаане городов были разрушены израильтянами. На недавних раскопках обнаружены данные о том, что на последнюю фазу СБ необходимо отводить больше времени, чем всегда считалось, так что ее окончание ближе к 1400 г., а не к 1550 г. Это уточнение сводит воедино два события, о которых ранее предполагалось, что они разделены между собой столетиями: упадок ханаанских городов периода СБ II и завоевание Ханаана израильтянами.

Может оказаться необходимым еще одно изменение " в традиционных представлениях об истории Египта. Хронология всего древнего мира основана на таблицах последовательности сменявших друг друга египетских фараонов и дат их царствования, которые обычно считаются твердо установленными. Однако Великовский (Velikovs-ky) и Курвиль (Courville) настаивают, что вкравшиеся в эту хронологию 600 лишних лет заставляют сместить даты соответствующих событий на всем Ближнем Востоке. Как показал Курвиль, перечень египетских царей не следует понимать как строгую последовательность. Он убежден, что некоторые из перечисленных "царей" были не фараонами, а просто высшими царедворцами. Историки полагали, что каждая следующая династия приходит на смену предшествующей. Однако во многие династические перечни попали не царствующие правители, жившие в одно время с предыдущей династией. Приняв эту новую хронологию, мы получаем для Исхода дату ок. 1450 г. до Р.Х., а для других периодов израильской истории возникает соответствие между датировками и именами упоминаемых в записях фараонов. Эти данные не являются окончательными, однако больше нет причин настаивать на поздней датировке Исхода. Дополнительную информацию см. в статье книга исход: датировка.

Саул, Давид и Соломон. Саул стал первым царем Израиля, и на раскопках в Гиве была обнаружена его цитадель. Одним из самых примечательных открытий оказалось то, что рогатка для метания камней была в те дни одним из самых важных видов оружия. Это имеет отношение не только к победе Давида над Голиафом, но и к ссылке в Суд. 20:16, где говорится о семистах отборных воинах, которые, "бросая из пращей камни в волос, не бросали мимо".

Первая книга Царств (см. 31:10) говорит нам, что после смерти Саула его оружие положили в капище Астарты, ханаанской богини плодородия, в Беф-Сане, а в 1 Пар. 10:10 указано, что его голову поместили в храме Дагона, бога земледелия у филистимлян. Это считали какой-то ошибкой, поскольку представлялось маловероятным, чтобы у враждующих народов одновременно были храмы в одном и том же месте. Однако раскопки показали, что здесь действительно были два соединенных переходом храма: один для Дагона, а другой " для Астарты. Похоже, филистимляне переняли культ ханаанской богини.

Одним из главных достижений царствования Давида стало завоевание Иерусалима. В связи с библейским повествованием возникает та проблема, что израильтяне вошли в город через подземный ход, ведущий к водоему Силоам. Однако считалось, что в то время Силоам находился вне городских стен. Лишь раскопки в 1960-х гг. окончательно установили, что пределы города действительно простирались далеко за этот водоем.

О приписываемых Давиду псалмах часто говорят, что они были созданы гораздо позже, так как встречающиеся в них подзаголовки подразумевают, что уже существовали гильдии музыкантов (например, сыны Кореевы). Предположение о таких организациях заставляет многих думать, что эти гимны следует датировать приблизительно периодом Маккавеев во втором веке до P. X. Благодаря раскопкам у Рас-Шамры теперь известно, что такие гильдии существовали в Сирии и Палестине еще во времена Давида.

Для периода Соломона найдено не меньше подтверждений. На месте Соломонова храма раскопки не производились из-за близости к мусульманской святыне, "Куполу скалы" (мечеть Омара, Куббат Ас-Са-хра). Тем не менее все, что известно о храмах филистимлян, построенных во времена Соломона, согласуется с библейским описанием архитектурных форм, убранства и материалов храма. Единственный осколок свидетельства из самого храма " это небольшой орнамент в виде граната на конце прутка, имеющий надпись "принадлежность храма Яхве". Впервые он появился в некоем иерусалимском магазинчике в 1979 г., был признан подлинным в 1984 г. и приобретен музеем Израиля в 1988 г.

Раскопки Гезера (Gezer) в 1969 г. обнажили мощный слой пепла, который закрывал большую часть холма. При просеивании пепла попадались мелкие артефакты материальной культуры евреев, египтян и филистимлян. Очевидно, все три культуры смешались здесь в одно и то же время. По этому поводу археологи терялись в догадках, пока не осознали, что Библия в точности сообщает им, с чем они столкнулись. "Фараон, царь Египетский, пришел и взял Газер, и сжег его огнем, и Хананеев, живших в городе, побил, и отдал его в приданое дочери своей, жене Соломоновой" (3 Цар. 9:16).

Ассирийское вторжение. Много сведений об ассирийцах было получено после находки 26 ООО табличек во дворце Ашшурба-нипала, сына Асархаддона, который взял в плен Северное, Израильское царство в 722 г. до Р.Х. Эти таблички рассказывают о многих завоеваниях Ассирийской империи и с благоговением описывают жестокие и страшные кары, грозящие тем, кто ей противостоит.

Есть несколько записей, подтверждающих точность библейского рассказа. Каждое из упоминаний в Ветхом Завете ассирийских царей оказалось правильным. Даже в случае Саргона, который какое-то время не был известен историкам " после обнаружения и раскопок его дворца там оказалась стена с изображением битвы, упомянутой в главе Ис. 20. Так называемый "Черный обелиск" Салманасара принес нам новые данные о библейских исторических фигурах, поскольку имеет изображение того, как Ииуй (или его представитель) кланяется царю Ассирии.

В числе самых интересных находок " запись Сеннахирима об осаде Иерусалима. Тысячи его людей погибли, а остальные были рассеяны, когда он попытался взять город, и, как и предсказывал Исайя, он не смог овладеть Иерусалимом (Ис. 37). Не имея возможности в данном случае хвастать великой победой, Сеннахирим изыскал способ показать себя с выгодной стороны, не признавая свое поражение:

Что касается Езекии, еврея, он не покорился моему ярму. Я осадил 46 его укрепленных городов, крепостей и без числа малых деревенек в их окрестностях [...] Я увел из них 200 150 человек, старых и малых, мужчин и женщин, бессчетное множество лошадей, мулов, ослов, верблюдов, крупного и мелкого скота, считая [их] своей добычей. Его самого я сделал пленником в Иерусалиме, его царской резиденции, запер, как птицу в клетке (Pritchard, 288).

Плен. Нашли свое подтверждение и различные аспекты ветхозаветной истории периода плена. Тексты, обнаруженные в знаменитых висячих садах Вавилона, показывают, что Иехония и пять его сыновей ежемесячно получали провиант, им было отведено жилье, и с ними хорошо обращались (4 Цар. 25:27-30). Проблема возникала в связи с именем Валтасара, так как не только не встречалось никаких упоминаний о нем, но для него и не было места в перечне царей Вавилона; однако Набонид оставил запись о том, что передал своему сыну Валтасару (Дан. 5) правление на несколько лет в свое отсутствие. Таким образом, царем оставался Набонид, но правил в столице царства Валтасар. Кроме того, указ Кира, упомянутый в Книге Ездры, казался слишком хорошо согласующимся с пророчеством Исаии, чтобы быть правдой, " до тех пор, пока не был найден цилиндр с записями, подтверждающими текст указа во всех важных деталях.

Для каждого периода ветхозаветной истории мы обнаруживаем, что имеются весомые археологические свидетельства, подтверждающие правильность сказанного в Писании. Во многих случаях в Писании даже отражено знание описываемого времени и событий из первоисточника. Хотя многие сомневаются в точности библейского повествования, время и продолжающиеся исследования неуклонно убеждают нас, что священнописатели Слова Божиего лучше информированы, чем их критики.

По сути дела, в то время как тысячи археологических находок подтверждают в общем и целом, а зачастую " ив деталях, библейскую панораму событий древнего мира, ни один бесспорный факт еще не оказался противоречащим Библии.

Библиография.

W. F. Albright, Archaeology of Palestine. G.L.Archer, Jr., Encyclopedia of Biblical Difficulties. J.Bimson and D.Livingston, "Redating the Exodus",

BAR, September-October 1987. N. Glueck, Rivers in the Desert. K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament. J. Б. Pritchard, ed., Ancient Near East Texts. C. A. Wilson, Rocks, Relics and Biblical Reliability. E. Yamauchi, The Stones and the Scriptures.

***ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: РЕДАКЦИОННАЯ КРИТИКА

(redaction criticism, old testament)

Редактор редактирует, изменяет текст, составленный другим человеком. В редакционной (редакционистской) критике Библии утверждается, что последующие редакторы (обработчики текста) изменяли текст Писания. Если такие предполагаемые изменения были существенными, то это серьезно скомпрометировало бы достоверность Писания (см. БИБЛИЯ: СВИДЕТЕЛЬСТВА ИСТИННОСТИ). Мы не могли бы иметь уверенности в том, каким был изначальный текст. Утверждения редакционных критиков относительно Нового Завета обсуждаются в статье БИБЛИЯ:КРИТИКА.

Существо редакционной критики. Позиций редакционной критики придерживаются как евангелические, так и неевангелические ученые. Последние более радикальны в своих утверждениях о том, какого рода изменения, по их мнению, были внесены в текст.

Радикальные взгляды. На Эмануила То-ва (Τν) часто ссылаются в поддержку представлений о редактировании канонических текстов. В вопросе о предполагаемом редактировании Книги Иеремии он утверждает, что были изменены как незначительные, так и существенные элементы текста. По мнению Това, такие изменения с очевидностью проявляются в:

1) компоновке текста;

2) добавлении заголовков к пророчествам;

3) повторении разделов;

4) добавлении новых стихов и разделов;

5) добавлении некоторых подробностей;

6) изменении содержания (Τν, 217).

Разумеется, факт существенных изменений содержания заставил бы нас усомниться в достоверности Ветхого Завета и особенный ущерб нанес бы его роли в апологетике. Разве смогли бы мы тогда сохранять уверенность, что пророчества не были исправлены позднее, чтобы соответствовать произошедшему в реальности?

"Богодухновенный редактор". Некоторые евангелические ученые попытались адаптировать теории редакционной критики, выдвигая идею "богодухновенного редактора". На этом пути они надеялись и объяснить имеющиеся данные о редактировании, и сохранить уверенность в богодухновенности Писания (см. библия: свидетельства истинности; ветхий завет: рукописи; новый завет: рукописи). Например, Брюс Уолтке заявляет, что "книгиБиблии, по всей видимости, прошли редакторскую правку после того, как вышли из уст богодухновенного повествователя". В том же месте он говорит о "позднейшей редакторской обработке". По словам Уолтке, существуют свидетельства о редактировании в период между 1800 г. до Р.Х. и 200 г. по Р.Х. (Waltke, 78, 79, 92). Однако в ответах на его предположения его позиция была подвергнута решительной критике (ibid., 133). Даже его компромиссы способны дискредитировать текст Библии.

Доводы в пользу теории редактирования.

Здесь внимание сосредоточено на теории редактирования Ветхого Завета, особенно в понимании Уолтке и некоторых других евангелических ученых, которые настаивают, что "богодухновенные редакторы" вне-ели в библейский текст существенные изменения. Вместе с более критически настроенными приверженцами этой теории они считают, что содержание библейских текстов постоянно подвергалось изменениям, пока они не приняли свою окончательную форму.

В поддержку этой теории иногда приводят следующую аргументацию:

1) После Моисея кто-то, возможно Иисус Навин, написал последнюю главу Второзакония (Вт. 34), поскольку она, не являясь пророчеством, описывает смерть Моисея.

2) В определенных разделах Книги Второзаконие (Вт. 2:10-12,20-23) видны признаки позднейшего редактирования. Они имеют характер вставных примечаний.

3) Компоновка Псалтири в виде пяти книг или разделов, несомненно, возникла в результате усилий редактора-компилятора.

4) Книга Притчей прошла после Соломона через руки редакторов (Пр. 10:1; 22:17; 25:1; 30:1), часть которых жила во времена Езекии, через два столетия после Соломона (Пр. 25:1).

5) Некоторые книги, такие как Книга Иеремии, сохранились в двух, существенно различных вариантах. Более длинный вариант (на древнееврейском) приблизительно на одну седьмую больше, чем вариант греческой Септуагинты; один из примеров этого сохранился во фрагментах Ку иранских свитков (4QJerb).

6) В Книгах Паралипоменон указано, что они составлены на основе предшествующих пророческих писаний (1 Пар. 9:1; 27:24; 29:29; 2 Пар. 9:29; 13:22; 16:11; 20:34; 25:26; 27:7; 28:26; 32:32; 33:19; 35:27; 36:8), которые были отредактированы автором (авторами) Книг Паралипоменон.

Ответы на аргументацию. Ни один из доводов, выдвинутых в подтверждение теории " богоду χ но вен но го редактора", не является решающим. Меррилл Анджер (Unger) признает только незначительные "корректурные добавления в Пятикнижии, расцениваемые как подлинно Моисеевы по характеру". При этом он категорически отвергает ту идею, будто бы позднейшие, не Моисеевы добавления были внесены в Пятикнижие редакторами, богодухно-венными или нет (linger, 231-32). Ответы на теорию "богодухновенного редактора" будут даны в том же порядке, что и приведенные выше доводы в ее пользу.

Рассказ о смерти Моисея. Полное обсуждение этого вопроса проводится в статье пятикнижие: авторство моисея. То, что Моисей не мог написать главу Вт. 34, давно признавали консервативные ученые, в том числе и Унгер. Однако это не редактирование содержания каких бы то ни было текстов Моисея. Это дополнение, рассказ о событиях, которые сам Моисей, с человеческой точки зрения, не мог бы описать, ведь это были его собственные похороны (Вт. 34). Разумеется, всегда возможно, что Моисей оказался способен написать это благодаря сверхъестественному откровению, но в тексте нет никаких утверждений или свидетельств о том, что так и было. Завершение книги другим богодухновенным пророком, например Иисусом Навином, никак не может скомпрометировать ее авторитетность.

Вставные примечания в главе Вт. 2. Этот вопрос тоже обсуждается в статье пятикнижие: авторство моисея. Вставки в главе Вт. 2 не обязательно появились в результате позднейшего редактирования. Они хорошо согласуются с текстом, и нет причин, почему бы сам Моисей не мог вписать их для развития темы и пояснения сказанного. Если зти вставки были сделаны позднее переписчиками, то они не являются богодухновенными и должны служить объектом таких же текстологических сомнений, как стихи Мк. 16:9-20 и Ин. 8:1-11. При отсутствии свидетельств противного, представляется вполне разумным считать их корректурными примечаниями самого Моисея.

Добавления и перекомпоновка текста. Сам по себе факт компиляции и компоновки богодухновенных текстов (отдельных псалмов) еще не является доказательством редакционной теории. Добавление псалмов в Псалтирь по мере их создания идеально соответствует представлениям о формировании канона из пророческих писаний. Теория же редактирования должна была бы доказать, что позднейшие богодухновен-ные писатели намеренно изменяли содержание псалмов (или текстов других книг), уже вошедших в канон, а не просто изменяли композицию ранее включенных в него материалов. Никаких доказательств этого в Псалтири нет.

Малые корректурные добавления к тексту не создают проблемы. Теория богодух-новенного редактора предполагает существенные изменения содержания.

В Книге Притчей нет признаков редактирования. Ни одна упомянутая цитата из Книги Притчей не в состоянии опровергнуть то мнение, что изначальные тексты богодухновенных священнописателей (будь то тексты Соломона [Пр. 1 " 29], Агу-ра [Пр. 30] или Лемуила [Пр. 31]) были немедленно и окончательно приняты сообществом верующих, не подвергаясь в дальнейшем никаким исправлениям содержания. Выражение "собрали" (Пр. 25:1) означает не "изменили содержание", а просто "переписали" в новую рукопись. Осуществлялись ли при этом отбор и перекомпоновка написанных Соломоном текстов, значения не имеет. Как и в случае Псалтири, есть большая разница между перекомпоновкой материалов Соломона и редактированием (изменением) содержания. Признаков последнего нет.

Два варианта Книги Иеремии. Консервативные ученые признают, что могли существовать два варианта (две редакции) Книги Иеремии, которые восходят к самому Иеремии, вероятно, через Варуха, его писца (Archer, 361-62). Это могло бы объяснить разночтения, встречающиеся в рукописях. В таком случае нет необходимости предполагать позднейшее редактирование. Сам Иеремия в какой-то период своей жизни мог заняться созданием нового варианта своей книги, включающего в себя больше пророчеств. Иеремия проповедовал и пророчествовал в ответ на требования жизни. Вполне понятно, что сборник его писаний постепенно расширялся. Возможно, составители Септуагинты располагали только предварительным вариантом книги.

Цитирование других источников. Указанные стихи из Книг Паралипоменон (1 Пар. 9:1; 27:24 и так далее) не означают, что священнописатель этих книг (вероятно, Ездра) редактировал какие-то другие книги. Он лишь использовал их в качестве источников для составления собственной книги, точно так же как Даниил (Дан. 9) обращается к книге Иеремии (Иер. 25), а в 2 Цар. 22 воспроизводится Пс. 17. Лука явным образом пользуется внешними источниками (Лк. 1:1-4).

Далее, нет необходимости считать, что все эти ветхозаветные цитаты взяты из богодухновенных текстов. Иногда это просто материалы официальных реестров (например, 1 Пар. 9:1; 27:24; 2 Пар. 20:34). Записи "Самуила провидца" и "Нафана пророка" (1 Пар. 29:29) могли быть пророческой книгой, известной ныне как 1 Царств. Еще где-то могут встретиться комментарии не из богодухновенного источника (например, 2 Пар. 13:22). Павел обращался к таким источникам в своих произведениях (ср. Деян. 17:28; Тит. 1:12). Но это отнюдь не внесение изменений в богодухновенные книги.

Проблемы теории "богодухновенного редактирования". Теория редактирования, предполагающая, что редакторы вносили намеренные и существенные изменения содержания в уже существовавшие пророческие тексты, оказывается неприемлемой.

Она противоречит предостережениям Бога. Бог неоднократно предостерегает Своих пророков: "не прибавляйте к тому, что я заповедую вам" (Вт. 4:2; ср. Пр. 30:6; Отк. 22:18-19). Это, разумеется, не означает, что еще один пророк не мог добавить последующее, полученное уже им откровение, чтобы закончить книгу Второзакония. Означает же это, что никому не дозволяется изменять (редактировать) откровение, которое Вог дает другим Своим пророкам или, в данном случае, самому этому пророку. Никто не имеет права ничего добавлять или убавлять в словах Бога (ср. Отк. 22:19).

Смешиваются вопросы текстологической критики и каноничности. В теории редактирования смешиваются вопросы каноничности и низшей текстологической критики (см. библия: критика). Вопросы каноничности (греч. canon " "правило, эталон") сводятся к тому, какие книги богодухновенны и должны входить в Библию (см. библия: каноничность). Низшая текстологическая критика изучает текст канонических книг, стремясь как можно ближе подойти к изначальному тексту. При этом вопрос об изменениях, внесенных переписчиками в скопированную рукопись бого-духновенной книги, является вопросом низшей текстологической критики, а не каноничности. Сходным образом, если материал был добавлен позже, как в случае 1 Ин. 5:7 (в KJV) или Ин. 8:1-11, то задача текстологической критики " установить, содержался ли он в изначальном тексте.

Это не есть вопрос собственно каноничности.

Низшая текстологическая критика является узаконенной научной дисциплиной, потому что она стремится не изменить, отредактировать текст, а просто реконструировать изначальный текст по имеющимся рукописям.

Она противоречит смыслу богодухновенности. Теория так называемого "бого-духновенного редактора" расходится с библейским словоупотреблением термина "бо-годухновенный" в 2 Тим. 3:16. В Библии не говорится о богодухновенных священнопи-сателях, только о богодухновенных писаниях (СМ. библия: свидетельства истинности). Богодухновенный писатель сам был бы непогрешимым, никогда не ошибающимся человеком, а не просто автором непогрешимой, не содержащей ошибок книга.

Она противоречит богодухновенности автографов. Теория редактирования противоречит евангелическим представлениям о том, что богодухновенны только автографы (изначальные тексты). Автограф " это изначальный текст (или его точный дубликат) в том виде, в каком он был составлев пророком. Только он считается богодухно-венным и, следовательно, не содержащим ошибок. Копии богодухновенны в той мере, в какой они точно воспроизводят оригинал.

Но согласно теории "богодухновенного редактора", богодухновенен окончательно отредактированный вариант. Если это так, то изначальный текст не может быть бого-духновенным. Ибо ошибаться (Тит. 1:2; Евр. 6:18) и изменяться (Мал. 3:6; Евр. 1:12; 13:8; Иак. 1:17) Бог не может. Если бы существовал "богодухновенный редактор", оказалось бы, что Бог изменял содержание в каждой последующей богодухно-венной редакции Своего откровения.

Далее, теория "богодухновенного редактора" требует отказа от евангелических представлений о строго определенном письменном оригинале, на создание которого Бог вдохновил конкретного пророка. В таком случае автограф превращается в аморфную рукопись, постоянно изменяющуюся, возможно, на протяжении столетий. Фактически, это возводит переписчиков в ранг пророков. Богодухновенными должны были быть все копии (со всеми их ошибками), а не только оригинал.

Она исключает возможность проверки. При богодухновенном редактировании теряют значение те средства, с помощью которых утверждения пророка могли проверить его непосредственные слушатели. Согласно теории редактирования, произведения пророка как таковые не становились известны сообществу верующих его времени. Вместо этого их доводил до завершения и передавал в ведение Церкви кто-то другой, причем спустя многие десятилетия (и даже столетия). Когда возникала необходимость, Бог свидетельствовал о Своих пророках знамениями и чудесами (ср. Исх. 3 " 4; 3 Цар. 18; Деян. 2:22; Евр. 2:3-4). Современники пророка могли проверить слова человека, говорящего от имени Бога (ср. Вт. 18). Но если верна теория "богодухно-венного редактора", то невозможно установить, действительно ли эти писания (в их окончательно отредактированной форме) происходят от Божиего пророка. Только если изначальная, неискаженная проповедь пророка утвердилась в таковом своем качестве среди его первоначальных слушателей, можем мы быть уверены, что она по праву занимает место в каноне.

Она лишает Писание авторитетности. Теория редактирования делает носителем божественной авторитетности не изначальное пророческое слово (сказанное Богом через пророка), а сообщество верующих, живших поколения спустя. Это противоречит тому принципу каноничности, что Бог устанавливает канон, а народ Божий выявляет, что Бог определил как бо-годухновенное. По сути дела, в теории редактирования божественную авторитетность приобретает сама Церковь вместо обращенного к Церкви через пророка Божиего слова.

Она предполагает обман. Редакционная модель построения канона подразумевает признание обмана в качестве средства божественного откровения. Ведь в достаточно существенном своем аспекте проповедь или книга, которые объявляются пришедшими через пророка, фактически получены от позднейшего редактора. Применительно к евангелиям редакционная критика утверждает, что Иисус не обязательно говорил и делал то, что приписывают Ему евангелисты. Редакторы буквальным образом вкладывали свои слова в уста Иисуса. Но это предполагает намеренное искажение истины, то есть обман (см. новый завет: историческая достоверность). Та же самая критика действительна, если позднейшие редакторы изменяли то, что написал пророк. Это был бы обман, заставляющий читателя поверить, что таким было слово Божие, через изначальных священнописателей. Но Бог не может лгать (Евр. 6:18).

Она смешивает обычную правку с редакторской обработкой. В редакционной модели построения канона узаконенные действия переписчиков, затрагивающие грамматическую форму, написание имен собственных и компоновку пророческих материалов, приравниваются к незаконным редакторским изменениям в фактическом со-держании уже написанного пророческого текста. Смешивается вполне приемлемая правка переписчиков с неприемлемой редакторской обработкой. Ложно отождествляется правомерное обсуждение того, ка_г ким был древнейший текст, с неправомерными утверждениями о том, что позднейшие пророки исказили истину ранее существовавшего текста.

Она опровергается историей иудаизма. Теория редактирования предполагает, что богодухновенные редакторы существовали и спустя долгое время после периода пророков (четвертое столетие до Р.Х.). Не могут появляться богодухновенные произведения, когда нет живых пророков. А иудеи не признают ни одного пророка после времени Малахии (ок. 400 г. до Р.Х.). Иудейский историк Иосиф Флавий прямо указывает, что откровение прекратилось "в царствование персидского царя Артаксеркса" (Josep-hus, 1.8). Он продолжает: "От Артаксеркса до наших дней все записывалось, но ничто не было сочтено заслуживающим такого же доверия, как предшествующее, потому что строго определенная череда пророков оборвалась" (ibid.).

Раввинистические высказывания о прекращении пророчеств дополнительно это подтверждают (см. Beckvith, 370) " в Seder Olam Rabbah 30 сказано: "до тех пор [до пришествия Александра Македонского] пророки пророчествовали через Святого Духа. А с тех пор " приклони ухо твое, и слушай слова мудрых". А в Baba Bathra 12b сказано: "с того дня, когда был разрушен Храм, пророчество было отнято у пророков и отдано мудрым ". Равви Самуил бар Иниа сказал: "Второй Храм лишен был пяти вещей, бывших в первом Храме, а имен-но: огня, ковчега, урима и туммима, елея помазания и Святого Духа [пророческого]".

Таким образом, любые изменения в тексте Ветхого Завета после этого времени не могли быть богодухновенными, поскольку не было пророков. Итак, это вопрос текстологической критики, а не каноничности.

Она опровергается текстологической критикой. Такая научная дисциплина, как текстологическая критика, опровергает утверждения теории редактирования. Ведь история текста Библии хорошо изучена (см. новый завет: рукописи). Изменения можно проследить по тысячам рукописей. Реконструкция изначального текста возможна с очень высокой степенью уверенности. Не существует никаких редакторских изменений в содержании пророческих текстов, будь то со стороны богодухновенных или не богодухновенных редакторов. Большая часть изменений затрагивает форму, а не содержание. Это грамматические, а не идеологические разночтения. Переписчики верно копировали исходный текст. И в таком случае нет оснований считать, что изначальная проповедь библейских свя-щеннописателей была отредактирована с искажениями. Не слишком большая удаленность во времени и огромное количество рукописей по сравнению с другими древними произведениями гарантированно подтверждают тот факт, что содержание библейских текстов дошло до нас без изменений.

Библиография:

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction. R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testa ment Church and Its Background in Early Judaism. Flavius Josephus, Against Apion. Antiquities of the Jews.

N.L.Geisler and W.Nix, General Introduction to the Bible.

Ε. Τν, "The Literary History of the Book of Jeremiah in the Light of Its Textual History" //J.Tigay, ed.. Empirical Models for Biblical Criticism. M. Unger, Introductory Guide to the Old Testament. B. K.Waltke, "Historical Grammatical Problems" Ц E. D. Radmacher and R.D.Preus, eds., Hermeneu tics, Inerrancy and the Bible.

***ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: РУКОПИСИ

(OLD TESTAMENT MANUSCRIPTS)

Рукописи Ветхого Завета не имеют такого критического значения для христианской апологетики, как рукописи Нового Завета (см. новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи). Тем не менее их достоверность в целом важна, так как рукописям отведена ведущая роль в подтверждении достоверности Ветхого Завета. Они также ценны для определения дат ветхозаветных пророчеств (см. пророчества как подтверждение библии), тем самым выполняя вспомогательную функцию при отстаивании христианства (см. апологетика. основные положения). Как и в случае Нового Завета, оригинальные рукописи (автографы) Ветхого Завета у нас отсутствуют, однако еврейский текст в изобилии представлен рукописями, созданными и до возникновения христианства, и в последующий период (см. Geisler, "Bible Manuscripts", 1:248-52). В результате достоверность еврейского текста может быть установлена на основе имеющихся рукописных свидетельств. Причем на протяжении свыше 2000 лет копирования текста (500 до P. X. " 1500 по P. X.) иудаисты выполнили невероятный труд точного сохранения текстуальной традиции.

История ветхозаветного текста. Стандартизацией и сохранением библейского текста последовательно занимались многие поколения иудаистов:

сз Sopherim (от древнееврейского слова, означающего "писцы, книжники"): иудейские книжники и хранители текста в период с пятого по третье столетие до P. X.

Zugoth ("пары" текстологов) занимались этой задачей во втором и первом столетиях до P. X.

oTannaim ("повторяющие", "учителя") действовали до 200 г. Результаты их труда " это Midrash ("толкование текста"), Tosefta ("добавление") и Talmud ("наставление"). Talmud делится на две части: Mishnah ("повторения") и Gemara ("материал урока"). Талмуд постепенно создавался в период 100 " 500 гг.

Между 500 г. и 950 г. масореты добавили, опираясь на дошедшую до них Масо-ру ("традицию"), знаки, уточняющие расстановку гласных и произношение, к состоящему из одних согласных древнееврейскому тексту, который сохранили Sopherim. Масореты были книжниками, которые систематизировали и записали изустно передававшиеся критические замечания и пояснения к древнееврейскому тексту. У масоретов существовали две главные школы, два центра, в общем и целом не зависящие друг от друга: Вавилонский и Палестинский. Самые знаменитые масореты жили в галилейской Ти-вериаде в конце девятого и в десятом столетии: это Мозес Бен Ашер (Asher), его сын Аарон (Aaron) и Мозес бен Нафтали (Naphtali). Текст бен Ашера является на сегодня стандартным текстом еврейской Библии, лучше всего представленным в кодексе Leningradensis В19^А (L) и в кодексе Aleppo.

В настоящее время основное значение имеет стандартный "масоретский" текст еврейской Библии, с него и выполняются переводы. Фредерик Кеньон (Кепуоп) формулирует важнейший вопрос: действительно ли масоретский текст передает древнееврейский текст, изначально созданный свя-щеннописателями? Стандартное издание масоретского текста впервые вышло под редакцией еврейского христианина Якоба бен Хайима (Chayyim; ок. 1525). В основном это был исправленный вариант масоретского текста бен Ашера (ок. 920) (см. Geisler, General Introduction to the Bible, chap. 25). Ответ на вопрос Кеньона можно найти благодаря подробному ознакомлению с количеством и качеством библейских рукописей.

Количество рукописей. Первая коллекция древнееврейских манускриптов, собранная Бенджамином Кенникоттом (Kenni-cott; 1776 " 1780) и опубликованная Оксфордским университетом, насчитывала 615 рукописей Ветхого Завета. Позднее Джо-ванни де Росси (de Rossi; 1784 " 1788) опубликовал перечень 731 рукописи. Самые важные открытия рукописей в новое время " это "Каирская гениза" (1890-е) и свитки Мертвого моря (1947 г. и далее). В аттике каирской синагоги была обнаружена "гениза", то есть хранилище древних рукописей, где находилось 200 000 рукописей и фрагментов (Kahle, 13; Wiirthwein, 25), около 10 000 из которых были библейскими (Goshen-Gottstein, 35). По данным Дж.Т. Милика (Mjlik), в свитках Мертвого моря насчитываются фрагменты около 600 рукописей, хотя не все из них библейские. Как полагает Моше Гошен-Готтштайн (Goshen-Gottstein), общее количество фрагментов древнееврейских рукописей Ветхого Завета, рассеянных по всему миру, исчисляется десятками тысяч (ibid., 31).

Главные собрания рукописей. Примерно половина из 200 000 рукописных фрагментов "Каирской генизы" находится в Кембриджском университете. Остальные рассеяны по всему миру. Авторитетный специалист по "Каирской генизе" Пауль Кале (Kahle) идентифицировал свыше 120 редких рукописей, изготовленных "Вавилонской группой" масоретских книжников.

Самое большое в мире собрание древнееврейских рукописей Ветхого Завета " это "Вторая коллекция Фирковича" (Firko-witch) в Санкт-Петербурге. В ней содержится 1582 текста из Библии и Масоры на пергаменте (725 на бумаге) плюс 1200 дополнительных рукописных фрагментов на древнееврейском языке в "собрании Антонина" (Wiirthwein, 23). Кале также заявляет, что все эти рукописи и фрагменты "коллекции Антонина" происходят из "Каирской гени-зы" (Kahle, 7). В "коллекции Фирковича" обнаружено четырнадцать рукописей Ветхого Завета на древнееврейском языке, относящихся к периоду 929 " 1121 гг. и происходящих из "Каирской генизы".

Рукописи "Каирской генизы" рассеяны по всему миру. Одни из лучших в Соединенных Штатах хранятся в "Мемориальном собрании Энелоу" в Иудейской богословской семинарии г. Нью-Йорка (Goshen-Got-tstein, 44f.).

В каталоге Британского музея перечислена 161 древнееврейская рукопись Ветхого Завета. В Оксфордском университете в каталоге Бодлианской библиотеки перечислены 146 рукописей Ветхого Завета, К&ЛС-дая из которых содержит большое количество фрагментов (Kahle, 5). Как полагает Гошен-Готтштайн, только в Соединенных Штатах находятся десятки тысяч фрагментов семитских рукописей, и около 5 процентов из них, то есть свыше 5000 рукописей, " библейские (Goshen-Gottstein, 30).

Древнееврейские рукописи. Важнейшие древнееврейские рукописи Ветхого Завета датируются периодом от третьего века до Р.Х. до четырнадцатого века по Р.Х. Самые примечательные из них входят в свитки Мертвого моря, которые датируются периодом с третьего века до P. X. до первого столетия по Р.Х. В них содержится одна ветхозаветная книга (Исаии) полностью и тысячи фрагментов, охватывающих все ветхозаветные книги за исключением Книги Есфири.

Находки свитков Мертвого моря. Пещера номер 1 была обнаружена арабским пастушком. Из нее он взял семь более-менее полных свитков и несколько фрагментов:

Исайя A nQFs). Свиток Исаии монастыря св. Марка " это популярная копия с многочисленными исправлениями над строчками или на полях. Это древнейшая из известных полных копий любой книги Библии.

Исайя В (IQIs^b). Свиток Исаии Еврейского университета не является полным, однако его текст ближе к масоретскому, чем в рукописи Исайя А.

Другие фрагменты из пещеры номер 1. Эта пещера принесла также фрагменты таких книг, как Бытие, Левит, Второзаконие, Судей, Самуила (1 и 2 Царств), Исайя, Иезекииль, Псалтирь, и нескольких небиблейских произведений, в том числе книг Еноха, Речей Моисея (прежде неизвестных), Юбилеев, Ноя, Завета Левия, Товита и Премудростей Соломона. Интересный фрагмент Книги Даниила, содержащий стих Дан. 2:4 (где язык меняется с древнееврейского на арамейский) тоже происходит из этой пещеры. Еще в пещере номер 1 найдены фрагменты комментариев к Псалтири, книгам Михея и Софонии.

Пещера номер 2. Пещера номер 2 сначала была обнаружена и частично опустошена [бедуинами. Раскопали ее в 1952 г. Были найдены фрагменты примерно сотни рукописей, в том числе два фрагмента из Исхода, один из Левита, четыре из Чисел, два или три из Второзакония, по одному из Иеремии, Иова и Псалтири, два из Руфи.

Пещера номер 3. Пещера номер 3 была обнаружена археологами и обследована 14 марта 1952 г. В ней нашли две половинки медного свитка с указанием шестидесяти или шестидесяти четырех мест, где якобы спрятаны сокровища. Эти места расположены преимущественно в области Иерусалима и окрестностей, простираясь от севера Иерихона до долины Ахор. До сих пор все поиски кладов оказались бесплодны. Относительно содержания этого свитка выдвигались самые разные объяснения. Предполагалось, что это дело рук какого-то ненормального или изложение фольклорных преданий, а может быть, запись мест хранения денег на храмовую подать и священной утвари, предназначенной для богослужения в храме (см. Allegro).

Пещера номер 4. Куропаточья пещера, или пещера номер 4, после разграбления ее бедуинами, была обследована в сентябре 1952 г. и оказалась самой богатой на находки. Буквально тысячи фрагментов были собраны путем скупки у бедуинов или в результате просеивания археологами мусора с пола пещеры. На этих обрывках сохранился текст сотен рукописей, почти 400 из которых были идентифицированы. В их число входит 100 копий библейских книг " всех книг Ветхого Завета, кроме Есфири.

Фрагмент книги Самуила из пещеры номер 4 (4Qsam^b) считается древнейшей из известных рукописей с текстом еврейской Библии. Он датируется третьим столетием до Р.Х. Найдены также несколько фрагментов с примечаниями к Псалтири, Исаии и Науму. Как полагают, собрание рукописей из пещеры номер 4 хорошо отражает состав Кумранской библиотеки, и, судя по относительному количеству найденных книг, любимыми книгами сообщества были Второзаконие, Исайя, Псалтирь, Малые пророки и Иеремия, именно в таком порядке. В одном фрагменте, содержащем части Дан. 7:28; 8:1, язык изменяется с арамейского на древнееврейский.

Пещеры номер 5 и 6. Пещеры номер 5 и 6 были раскопаны в сентябре 1952 г. В пещере номер 5 были обнаружены фрагменты Книги Товита и ряда библейских книг, все рукописи " в стадии далеко зашедшего разложения. В пещере номер 6 находились преимущественно не пергаменты, а папирусы. Среди них были папирусные фрагменты книг Даниила, 1 и 2 Царей (3 и 4 Царств).

Пещеры номер 7-10. Пещеры с номерами с 7 по 10, исследованные в 1955 г., не принесли существенных находок ветхозаветных рукописей. В пещере номер 7, однако, обнаружилось несколько спорных рукописных фрагментов, которые Хосе 0'Каллахан идентифицировал в качестве новозаветных текстов. Если его предположения верны, речь должна идти о древнейших рукописях Нового Завета, с такой ранней датировкой, как 50 г. или 60 г. по P. X.

Пещера номер 11. Пещера номер 11 была раскопана в начале 1956 г. В числе находок оказались хорошо сохранившиеся копии тридцати шести псалмов вместе с апокрифическим Псалмом 151, прежде известным только на древнегреческом языке. В пещере также нашли прекрасную рукопись части Левита, несколько обширных фрагментов апокалиптической книги о Новом Иерусалиме и арамейский таргум (пересказ) Книги Иова.

В нескольких последних исследованиях свитков Мертвого моря были проведены их детальное описание и каталогизирование. Глисон Л. Арчер младший (Archer) дает хорошее сводное изложение этих вопросов в приложении к своей книге "Обзор вводных материалов к Ветхому Завету" 04 Survey of Old Testament Introduction).

Открытия в Мураббате. Воодушевленные прибылью от находок в Кумране, бедуины предприняли новые поиски и обнаружили к юго-востоку от Вифлеема несколько пещер, содержащих рукописи с обозначением даты и другие документы времен Второго иудейского восстания (132 " 135). Систематические исследования и раскопки в этих пещерах начались с января 1952 г. Позднее датированные рукописи помогли установить древность свитков Мертвого моря. В этих пещерах была найдена еще одна рукопись Малых пророков, от второй половины Иоиля до Аггея, во многих деталях подтверждающая масоретский текст. Древнейший из известных семитических папирусов (причем это палимпсест) с повторными записями древнееврейским почерком (датируемый седьмым-восьмым веками до P. X.) тоже был обнаружен здесь (см. Bart-helemy).

Рукописные материалы обнаружились в еще одном месте под названием Хирбет-Мирд. В Вади-Мураббате 3 апреля 1960 г. был найден пергаментный фрагмент (первого столетия по Р.Х.), содержащий Псалом 14 и, частично, Псалом 15 (см. Cass, 164).

Самарянское Пятикнижие. Самаряне отделились от иудеев, по всей вероятности, в течение пятого или четвертого столетия до P. X. после долгого и напряженного религиозно-культурного конфликта. Как можно подозревать, в момент раскола самаряне отделились с таким Писанием, в каком виде оно тогда существовало, и составили собственный, переработанный текст Пятикнижия. Самарянское Пятикнижие не является вариантом в прямом смысле слова, скорее, это рукописная выдержка из того же текста на древнееврейском языке. Оно содержит пять книг Моисеевых и написано древним почерком иудейских книг. В некоторых из древнейших библейских рукописей Кумрана встречается этот же почерк, так как он был возрожден во втором столетии до Р.Х. во время Маккавейского восстания против греков. Текстолог Франк М.

Кросс-младший (Cross) полагает, что Сама-рянское Пятикнижие может относиться к Маккавейскому периоду.

Какая-то разновидность текста Самарян-ского Пятикнижия, по-видимому, была известна отцам Церкви Евсевию Кесарийско-му (ок. 265 " 339) и Иерониму (ок. 345 " 419). Западные ученые нового времени не видели его до 1616 г., когда Пьетро делла Балле (Valle) обнаружил рукопись Сама-рянского Пятикнижия в Дамаске. В кругах библеистов это вызвало большое волнение. Текст расценивали как превосходящий по качеству масоретский текст (МТ) до тех пор, когда Вильгельм Гезениус (Gesenius) в 1815 г. раскритиковал его как практически бесполезный для текстологии. Позднее значение Самарянского Пятикнижия было заново подтверждено такими учеными, как А. Гайгер (Geiger), Кале и Кеньон.

Из сохранившихся рукописей Самарянского Пятикнижия ни одна не датируется ранее чем одиннадцатым столетием. Сама-рянское сообщество утверждало, что один свиток составил Авия, правнук Моисея, на тринадцатый год после завоевания Ханаана, однако эта ссылка столь одиозна, что такие притязания вполне можно оставить без внимания. На древнейшем кодексе Самарянского Пятикнижия имеется надпись о его продаже ок. 1149 " 1150 гг., но сама рукопись намного старше. Одна из рукописей была скопирована в 1204 г. Другая, датируемая 1211 " 1212 гг., в настоящее время находится в Манчестере, в библиотеке Джона Райлендса (Rylands). Ехце одна, датируемая приблизительно 1232 г., хранится в Публичной библиотеке Нью-Йорка.

Стандартное печатное издание Самарянского Пятикнижия (Der Hebraische) Pentateuch der Samaritaner, 1914 " 1918) подготовил в пяти томах Ф. фон Гал (Gall). В нем приведен эклектический текст, основанный на восьмидесяти рукописях периода позднего Средневековья вместе с фрагментами. Хотя текст фон Галя записан древнееврейскими буквами, в действительности самаряне пользовались алфавитом, заметно отличающимся от стандартного древнееврейского. Впрочем, их письмо, как и у евреев, происходит от древнейшей палеоев-рейской письменности.

В Самарянском Пятикнижии насчитывается около 6 ООО отклонений от масоретско-го текста, большинство из них тривиальны. Примерно в 1900 случаях самарянский текст сходится с Септуагинтой, отличаясь вместе с ней от масоретского текста. Некоторые отклонения были намеренно внесены самарянами, чтобы зафиксировать свои отличия в диалекте и традициях. В масорет-ском тексте запечатлены иудейские диалект и традиции.

В раннехристианскую эпоху был выполнен перевод Самарянского Пятикнижия на арамейский диалект самарян. Этот сама-рянский таргум был также переведен на древнегреческий и, получив название Sa-maritikon, иногда цитировался Оригеном. После одиннадцатого столетия Самарян-ское Пятикнижие несколько раз переводили на арабский язык (Kahle, 51-57).

Другие важные открытия. Папирусы Nash. Среди древнейших рукописей еврейской Библии сохранилась одна поврежденная копия "Шемы" (из Вт. 6:4-9) и два фрагмента из Десяти заповедей (Исх. 20:2-17; Вт. 5:6-21). Папирусы Nash датируются периодом между вторым веком до Р.Х. и первым веком по P. X.

Orientalis 4445. "Рукопись Британского музея", или Orientalis 4445, Христиан Д.Гинзбург (Ginsburg) датировал 820 " 850 гг., а добавленные к ней примечания " столетием позже. Однако Пауль Кале (см. Wiirthwein, 18) доказывает, что и состоящий из одних согласных древнееврейский текст, и знаки огласовки (диакритические знаки для уточнения гласных) относятся к десятому столетию. Поскольку древнееврейский алфавит состоит из одних согласных, в древнееврейском письме в норме появляются только эти буквы, и лишь немногие буквы используются для обозначения некоторых гласных. Диакритические знаки (точки) огласовки " это уже средневековое усовершенствование. Данная рукопись содержит главы Быт. 39:20 " Вт. 1:33 за вычетом Чис. 7:47-73; 9:12 " 10:18.

Кодекс Cairensis. Кодекс " это рукопись в виде состоящей из страниц книги. Согласно колофону, то есть надписи в конце книги, кодекс Cairensis (С) в 895 г. скопировал и расставил знаки огласовки Мозес бен Ашер из палестинской Тивериады (ibid., 25). В кодекс входят первые пророки (книги Иисуса Навина, Судей, 1 " 4 Царств) и последние пророки (книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и Малые пророки). В Biblia Hebraica Stuttgartensia он обозначается буквой С; считается одним из самых авторитетных древнееврейских текстов, основанных на масоретской традиции.

Кодекс Aleppo. Алеппский кодекс написал Шломо бен Байяа (Вауа'а; см. Кепуоп, 84), однако в колофоне сказано, что знаки огласовки (диакритические знаки для гласных) расставил Мозес бен Ашер (ок. 930). Это образцовый кодекс, хотя его долгое время не разрешалось копировать, и даже сообщалось, что он уничтожен (Wiirthwein, 25). Он был контрабандой провезен из Сирии в Израиль. К настоящему времени текст сфотографирован и стал основой для "Новой еврейской Библии" (.New Hebrew Bible), опубликованной Еврейским университетом (Goshen-Gottstein, 13). Это добротный и авторитетный источник для текста бен Ашера.

Кодекс Leningradensis. Как указано в колофоне, кодекс Leningradensis (L) скопировал в Старом Каире (Эль-Фустат близ Каира) Самуил бен Якоб в 1008 г. с ныне утраченной рукописи, которую Аарон бен Мозес бен Ашер написал ок. 1000 г. (Kahle, 110). Это одна из древнейших полных рукописей еврейской Библии. Киттель (Kittel) использовал этот кодекс для третьего издания своей Biblia Hebraica, и в том же качестве он продолжает использоваться в Biblia Hebraica Stuttgartensia, где обозначается буквой L.

Вавилонский кодекс последних пророков. Вавилонский (Babylon) кодекс (V(ar)^p) иногда называют Ленинградским кодексом пророков (Кепуоп, 85) или [Санкт-]Петер-бургским кодексом (Wiirthwein, 26). Содержит книги Исаии, Иеремии и двенадцати малых пророков. Он датируется 916 г., однако главное его значение состоит в том, что благодаря нему была вновь открыта пунктуация, добавленная Вавилонской школой масоретов. В Biblia Hebraica Stuttgartensia он обозначается как V(ar)^p.

Кодекс пророков Reuchlin. Датируемый 1105 г., кодекс Reuchlin ныне хранится в Карлсруэ. Как и "рукопись Британского музея" (ок. 1150), он содержит текст, который выправил бен Нафтали, масорет из Ти-вериады. Обе рукописи чрезвычайно ценны для установления правильности текста бен Ашера (Кепуоп, 36).

Кодексы. Erfurt. Эрфуртские кодексы (El, Е2, ЕЗ) числятся в библиотеке Тюбин-генского университета. Они в большей или меньшей степени (в большей для ЕЗ) отражают текст и отметки традиции бен Нафта-ли. Е1 " это рукопись четырнадцатого столетия. Рукопись Е2, вероятно, относится к тринадцатому столетию. ЕЗ, самая древняя, датируется периодом до 1100 г. (Wiirthwein, 26).

Утраченные кодексы. Существовал также ряд важных, но позднее утраченных кодексов, специфические текстовые варианты из которых сохранены и рассматриваются в Biblia Hebraica Stuttgartensia. Кодекс Severi " это средневековый перечень тридцати двух текстовых вариантов Пятикнижия, предположительно основанный на привезенной в Рим в 70 г. рукописи, которую император Александр Север (222 " 235) позднее передал в построенную им синагогу. Кодекс Hillel предположительно скопировал ок. 600 г. рабби Гиллель бен Мозес бен Гиллель. Судя по отзывам, она была очень аккуратной и использовалась для правки других рукописей. Варианты из этой рукописи цитируются средневековыми масоретами и отмечены в Biblia Hebraica Stuttgartensia (ibid., 27).

Особенности рукописей. Виды ошибок в рукописях. Хотя официальный текст Ветхого Завета передавался через века с большой бережностью, за сотни лет копирования тысяч и тысяч рукописей в них неизбежно закрались определенные ошибки переписчиков. Существует несколько видов ошибок переписчиков, порождающих текстовые разночтения (Archer, 55-57). π Гаплография (пропуск повтора) " это копирование слова, буквы или слога только один раз, в то время как этот элемент должен быть скопирован два раза или более.

Диттография (удвоение) " это копирование элемента два раза вместо одного. □ Метатеза (перестановка) " это нарушение правильного порядка букв или слов, π Слияние " это объединение двух отдельных слов в одно. о Деление " это разделение одного слова на два.

Омофония " это замена одного слова на другое, похожее (например, "лук" вместо "луг"), или неправильное воспроизведение сходных по форме букв, π Гомеотелевтон " это пропуск промежуточного отрывка из-за того, что взгляд переписчика неосознанно перескакивает с одной строки на другую, с похожим окончанием.

□ Случайные пропуски " это ошибки, которые происходят без особых причин, при отсутствии повторений и пр. (ср. 1 Цар. 13:1), или, например, когда еврейскую гласную букву воспроизводят как согласную.

Правила текстологической критики. Ученые выработали определенные критерии для оценки, какой из вариантов считать правильным, изначальным. Можно сформулировать семь таких правил (ibid., 51-53):

1) Следует предпочитать более древний вариант, так как он ближе к оригиналу.

2) Следует предпочитать более трудные варианты, так как переписчики скорее склонны сглаживать трудные для чтения места.

3)Следует предпочитать более короткие варианты, так как переписчики скорее склонны вставлять новый материал, нежели сокращать священный текст.

4) Следует предпочитать вариант, который наилучшим образом объясняет другие варианты.

5) Следует предпочитать вариант с более широкими географическими подтверждениями, так как менее вероятно, чтобы такие рукописи, варианты текстов влияли друг на друга,

6) Следует предпочитать тот вариант, который ближе всего к обычному стилю автора.

7) Следует предпочитать тот вариант, в котором не проявляются доктринальные уклоны (Wiirthwine, 80-81).

Качество рукописей. Было предложено несколько объяснений сравнительной редкости древнееврейских рукописей. Первое и самое очевидное сводится к сочетанию древности с недолговечностью; 2000 или 3000 лет " слишком долгий срок, чтобы рассчитывать на сохранность древнего документа. Тем не менее свидетельства, относящиеся к нескольким разным категориям, подтверждают вывод о том, что качество рукописей очень высоко.

Разночтения. В имеющихся у нас текстах вариантов очень мало, так как масоре-ты систематически уничтожали старые рукописи после аккуратного их копирования. Кеньон для иллюстрации малочисленности вариантов в масоретских текстах сравнивает Ленинградский кодекс пророков, принадлежащий к Вавилонской, восточной традиции, со стандартным Палестинским текстом (западного семейства) Книги Иезекии-ля. В западной традиции масоретский текст иногда поврежден. Однако имеется всего лишь шестнадцать реальных рассогласований между этими двумя текстами (Кепуоп, 45, 70-72).

Благоговение иудеев перед Библией. И все-таки в том, что касается еврейского Писания, отнюдь не одна только аккуратность переписчиков гарантировала точность воспроизведения. Главную роль играло едва ли не суеверное благоговение иудеев перед Библией. Как указано в Талмуде, существовали не только правила относительно того, какой сорт кожи взять и какого размера должны быть колонки текста, но и особые религиозные ритуалы, которые переписчик должен был выполнить перед тем, как написать имя Божие. Правила определяли тип используемых чернил, плотность текста (пробелы) и не разрешали что бы то ни было вписывать по памяти. Строки и даже буквы методично пересчитывались. Если оказывалось, что рукопись содержит хотя бы одну ошибку, то ее браковали и уничтожали. Таким педантизмом переписчиков объясняется, по крайней мере отчасти, предельная точность при копировании Писания. Он также стал причиной того, что рукописей существовало совсем немного (так как правила требовали уничтожать дефектные копии).

Сравнение параллельных мест. Еще одна категория свидетельств высокого качества ветхозаветных рукописей включает в себя данные, полученные при сравнении параллельных мест в самом масоретском тексте. Некоторые псалмы встречаются дважды (например, Пс. 13 и Пс. 52); значительную часть Ис. 36 " 39 можно найти в 4 Цар. 18 " 20; Ис. 2:2-4 почти в точности совпадает с Мих. 4:1-3; глава Иер. 52 представляет собой повтор 4 Цар. 25; а большие выдержки из книг Паралипоменон встречаются в книгах Самуила и Царей (1 "4 Царств). Анализ этих текстов выявляет не только их согласие по существу, но в некоторых случаях и дословное совпадение. Таким образом, мы можем заключить, что ветхозаветные тексты не испытывали радикальных изменений, даже если предположить, что эти параллельные места имели один и тот же источник.

Археологические подтверждения. Доказательства существенной точности ветхозаветного текста дает археология. Многочисленные открытия подтвердили историческую достоверность библейских документов, вплоть до таких случайных деталей, как полузабытые имена иноземных царей. Эти археологические подтверждения точности Писания рассмотрены во многих книгах (см. ветхий завет: археология; новый завет: археология). Археолог Нельсон Глюэк заявляет: "Можно категорически утверждать, что ни одно археологическое открытие не противоречит библейским описаниям. Археологические поиски приносят десятки находок, которые подтверждают в отчетливой перспективе и в точных деталях относящиеся к истории библейские высказывания" (Glueck, 31).

Септуагинта и масоретский текст. Се-птуагинта была Библией Иисуса и апостолов. Большинство новозаветных цитат взято непосредственно из нее, даже в тех случаях, когда она отличается от масоретского текста. В целом же Септуагинта весьма близка к нему и подтверждает правильность этого текста десятого столетия.

Если бы не было никаких других свидетельств, аргументацию о правильности масоретского текста можно было бы с уверенностью основывать на текстологическом сравнении и понимании специфики в системе еврейского письма. Однако после находок свитков Мертвого моря, начавшихся в 1947 г., мы имеем просто ошеломляющие подтверждения правильности стандартного текста масоретской Библии. Критики масоретского текста указывали на немногочисленность и позднюю дату создания рукописей. Благодаря свиткам Мертвого моря почти весь Ветхий Завет можно проверить по фрагментам древних рукописей. Эти проверочные материалы примерно на тысячу лет старше Большой Масоретской рукописи десятого века. До открытий в "Каирской генизе" и в пещерах Мертвого моря папирус Nash (фрагменты из Десяти заповедей и "Шемы", Вт. 6:4-9), датируемый 150 " 100 гг. до P. X., был единственным известным обрывком древнееврейского текста, переписанного до христианской эпохи.

Согласие с Самарянским Пятикнижием. Несмотря на многие мелкие отличия Самарянского Пятикнижия от древнееврейского текста Ветхого Завета, между ними имеет место согласие по существу. Как отмечалось выше, 6 ООО разночтений с ма-соретским текстом " это преимущественно различия в произношении и связанные с культурой вариации слов. Тысяча девятьсот вариантов сходятся с Септуагинтой (например, в возрасте патриархов в Быт. 5; 11). Некоторые варианты в Самарянском Пятикнижии " сектантские, такие как повеление строить храм на горе Гаризим, а не в Иерусалиме (например, после Исх. 20:17). Следует, однако, отметить, что большинство рукописей Самарянского Пятикнижия созданы достаточно поздно (в тринадцатом-четырнадцатом веках), и ни одна не имеет датировку ранее десятого столетия (Archer, 44). Но Самарянское Пятикнижие ВС6 Ж6 подтверждает основной текст, от которого оно отделилось за сотни лет до этого.

Проверка по свиткам Мертвого моря. Благодаря открытию свитков Мертвого моря ученые располагают древнееврейскими рукописями, которые на 1000 лет старше главных рукописей масоретского текста, что позволяет проверить правильность воспроизведения текста в этой традиции. Дословное совпадение имеет место более чем в 95 процентах случаев, а 5 процентов разночтений сводятся в основном к опискам и вариантам написания слов (ibid., 24). Свиток Книги Исаии (lQIs) из Кумрана заставил переводчиков "Исправленного стандартного перевода" (Revised Standard Version) внести в масоретский текст всего лишь тринадцать изменений; восемь из них были уже известны по древним переводам, и лишь немногие можно называть имеющими значение (Burrows, 305ff.). Из 166 древнееврейских слов главы Ис. 53 лишь семнадцать букв в свитке Исайя В отличаются от масоретского текста. Десять букв " варианты написания, четыре " стилистические усовершенствования, а оставшиеся три образуют слово "свет" (добавленное в Ис. 53:11), что не приводит к существенному изменению смысла (Harris, 124). Более того, это слово встречается в данном стихе также в Септуагинте и в свитке Исайя А.

Заключение. Тысячи древнееврейских рукописей, имеющих дополнительное подтверждение в виде Септуагинты и Самарянского Пятикнижия, а также в виде многих других средств перекрестной проверки, как в самом тексте, так и вне его, составляют чрезвычайно весомое свидетельство достоверности ветхозаветного текста. Поэтому уместно будет в заключение привести вывод, к которому приходит Кеньон: "Христианин может взять в руки весь священный текст Библии и сказать без опасений и колебаний, что это истинное слово Божие, от поколения к поколению пришедшее к нам через столетия без существенных потерь".

Поскольку тексту Ветхого Завета отводится существенная роль в христианской апологетике, достоверность его выступает подтверждением христианской веры. Это относится не только к установлению дат сверхъестественных пророчеств о Мессии, но и к подтверждению исторической достоверности Ветхого Завета, о которой свидетельствовали Иисус и новозаветные священнописатели (см. БИБЛИЯ В ПОНИМАНИИ ИИСУСА; БИБЛИЯ: СВИДЕТЕЛЬСТВА ИСТИННОСТИ).

Библиография.

J. Μ. Allegro, The Treasure of the Copper Scroll, 2d rev. ed.

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction, Appen. 4.

D. Barthelemy and J. T. Milik, Ten Years of Discovery in

the Judean Wilderness. T. S. Cass, Secrets from the Caves.

K. Elliger and W. Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia.

N. L. Geisler, "Bible Manuscripts" //Wycliffe Bible Encyclopedia.

_and W. E. Nix, General Introduction to the Bible.

N. Glueck, Rivers in the Desert: A History of the Negev. M. Goshen-Gottstein, "Biblical Manuscripts in the United

States", Textus 3 (1962). R.L.Harris, Inspiration and Canonicity. P. E. Kahle, The Cairo Genua.

F. G. Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts. R.Kittel and P.Kahle, eds., Biblia Hebraica, 7th ed. M. Mansoor, The Dead Sea Scrolls.

J.C.Trever, "The Discovery of the Scrolls", Biblical Ar chaeologist 11 (September 1948).

G. Vermes, trans., The Dead Sea Scroils in English.

E. Wiirthwein, The Text of the Old Testament: An Intro

duction to the Biblia Hebraica.

***ВИТГЕНШТЕЙН, ЛЮДВИГ

(WITTGENSTEIN, LUDWIG)

Людвиг Витгенштейн (1889 " 1951) родился в семье преуспевающего венского стального магната. Его отец был принявшим протестантство евреем. Мать же была католичкой, и Людвига крестили по католическому обряду. Он изучал машиностроение в Берлине и в английском Манчестере. Он также учился в Кембридже у Бертрана Рассела (Russell). "Логико-философский трактат" (Tractatus Logico-Philosophicus, 1921; англ. перев. 1961), свой приобретший большую известность труд по философии, Витгенштейн написал, находясь в качестве военнопленного в лагере для интернированных лиц. Витгенштейн полагал, что в "Трактате" решены все философские проблемы, поэтому оставил занятия философией и стал преподавать в школе. Кроме того, он раздал на пожертвования унаследованное им богатство. В конце 1920-х гг. Витгенштейн много общался с логическими позитивистами из "Венского кружка" (см. логический позитивизм), в том числе с А. Дж. Айером (Ауег). Он преподавал в Кембридже до 1947 г., а затем устроился работать больничным служителем. С 1948 г. он предпочел стать затворником и вскоре узнал, что болен раком.

Кроме "Трактата", Витгенштейн является автором следующих произведений: "Записные книжки: 1914 " 1916 гг." (1914 " 1916; англ. перев. 1961), "Прототрактат" (1914 " 1918; 1971), "Лекции и беседы об эстетике, психологии и религиозной вере" (1930 " 1938; 1966), "Синяя и коричневая книги" (1933 " 1935; 1958), "Замечания об основах математики" (1937 " 1944; 1956), "Записка" (Der Zettel 1, 1945 " 1948; 1966), "Об уверенности" (1949; 1969) и "философские изыскания" (часть 1: 1945; часть 2: 1947 " 1949; англ. перев. 1953).

Кроме того, Витгенштейн продолжал заниматься инженерными разработками и запатентовал несколько изобретений, среди них " турбовинтовой двигатель для авиации.

На его философское мышление особое влияние среди многих оказали Иммануил Кант, Артур Шопенгауэр и Бертран Рас-сел. Лев Толстой и Федор Достоевский определили его жизненные приоритеты, тогда как произведения Августина и Серена Кьеркегора составляли его любимое чтение на темы религии.

Философское мышление. Деятельность Витгенштейна распадается на два больших периода. Ранний период нашел свое отражение в "Логико-философском трактате". Сам Витгенштейн говорил, что назначение этой книги " этическое. В предисловии он разъясняет, что надеется наложить ограничения на способы выражения мыслей. Для мыслей границ быть не может, провозглашает он. "Мы должны уметь мыслить о немыслимом" . Однако, чтобы наложить ограничения на язык, нужно различать осмысленные идеи и бессмыслицу. "О чем мы не можем говорить, то мы должны обходить молчанием", " указывает Витгенштейн. Это относится и к самому его произведению. Он говорил: "Мой труд состоит из двух частей " первой, представленной здесь, и второй, всего того, что я не написал; причем важнее именно вторая часть".

Тематика "Трактата" " кантианская. Применяемый метод " логический атомизм, с помощью которого, как считал Витгенштейн, сближаются язык и реальность. Язык отражает мир. Это сближение подразумевало в системе Витгенштейна серьезные последствия для этики и философии. Все, что можно выразить языком, " это естественнонаучные утверждения (Wittgenstein, Tractatus, 6:42). Никакие трансцендентальные утверждения об этике, эстетике или Боге выражены быть не могут.

Второй период деятельности Витгенштейна нашел свое отражение в "философских изысканиях". Витгенштейн излагает, а затем пытается опровергнуть высказывания Августина относительно "изобразительной теории значения" как сущности человеческого языка. Он считает недопустимым упрощением те представления, будто бы функция языка сводится к формулировке фактов и будто бы все слова есть имена, указывающие на что-либо. Витгенштейн развенчивает ту идею Августина, будто бы смысл разъясняют через примеры в определениях слов. Определения на примерах могут быть истолкованы по-разному (ibid., 1.1:28). Утверждение Августина о том, что значение имени есть объект, который обозначается этим именем, он считает абсурдным.

Он также отвергает те представления, будто бы значение связано с порождением мысленных образов, будто бы высказывания проясняются с помощью их анализа и будто бы слова имеют строго определенный смысл. Витгенштейн отрицает как равнозначный, так и аналогический язык (см.принцип аналогии). В позитивном же аспекте своих взглядов Витгенштейн выступает твердым представителем конвенционализма.

Главный тезис заключается в том, что религиозный язык бессмысленен. Он принадлежит к сфере невыразимого, поскольку существует непреодолимая пропасть между фактом и ценностью. Как указывается в статье принцип аналогии, данная позиция сводится к тому, что все "слова о Боге" лишены смыслового наполнения. Это не значит, что человек не может ничего ощущать или знать относительно Бога. Из "Записных книжек" явствует, что существуют чувство зависимости и вера в Бога, потому что "факты мира не есть цель материи ". Но о том, что Витгенштейн знает, он не может реально говорить. Такие вещи находятся вне пределов языка, а в конечном счете " и мышления.

Из того, что высшее и трансцендентное невыразимо, еще не следует, что оно полностью неизъяснимо. Его можно если не описать словами, то показать. Явное противоречие в "Трактате" состоит в том, что сами утверждения о языке, хотя и высказываются, не могут быть естественнонаучными утверждениями. По собственной логике Витгенштейна, они должны оказаться бессмысленными. Он это признает, отмечая, что они способны служить лишь пояснениями " примером показывания и описания словами (ibid., 6:45).

В "Изысканиях" Витгенштейн не говорит прямо о религиозном дискурсе, но, похоже, допускает, что молитва и богословие есть осмысленные лингвистические акты. Молитва в особенности рассматривается как одна из языковых игр. Поскольку формулировка фактов " это лишь один из многих лингвистических актов, не существует априорной преграды для осмысленности религиозного языка. Поскольку языковые игры не имеют внутренних критериев осмысленности, а религиозный язык есть одна из языковых игр, он должен оцениваться по своим собственным нормам, а не по нормам, навязанным извне. Это разновидность фидеизма.

В "Лекциях и беседах" Витгенштейн говорит о возможной осмысленности религиозного языка (как языковой игры). Понятно, однако, что Витгенштейн остается представителем акогностицизма. Он отрицает для религиозного языка потенциал какого бы то ни было когнитивного познания. Например, вполне законно высказывать свою веру в последний суд. Но никто не может сказать, истинное ли это убеждение или ложное (Wittgenstein, Lectures and Conversations, 58). Подобные убеждение " это в чистом виде вопрос слепой веры (см. фидеизм). Они ничем не могут быть подтверждены. Витгенштейн, впрочем, не будет критиковать тех, кто заявляет, что их вера основана на свидетельстве, например, предоставленном исторической апологетикой.

"Говорят, что христианство опирается на историческую основу. Тысячу раз уже было сказано разумными людьми, что несомненности в этом случае не будет достаточно, даже если свидетельств имеется так много, как в пользу существования Наполеона (см.вэйтли, ричард). Потому что несомненности все же не будет достаточно для того, чтобы побудить меня изменить всю мою жизнь" (ibid., 57).

Религиозные убеждения помогают нам выбирать путь в жизни, но никак не раскрывают нам реальность. Витгенштейн говорит, что мы заперты в лингвистическом пузыре. Религиозный язык хорош в качестве языковой игры, но ничего не сообщает нам о Боге или высшей реальности.

Оценка. В отличие от логических позитивистов (см. айер, а. дж.), Витгенштейн не отрицал так категорично осмысленность религиозного языка. Он остается одной из законных форм языка и основан на осмысленном опыте. Точно так же Витгенштейн не присоединялся к членам Венского кружка в утверждениях относительно эмпирической верифицируемое. Они настаивали, что только пустые логические тавтологии (см. тавтология логическая), истинные по определению, или то, что известно из чувственного опыта, могут быть осмысленными. Витгенштейн отказывался от такой формы позитивизма, осознавая, что следует прислушиваться к смыслу, вместо того чтобы пытаться формализовать осмысленность.

Таким образом, Витгенштейн был далек от атеизма. Он был фидеистическим теистом. Он читал и Новый Завет, и Серена Кьеркегора. Он признавал законность молитвы и веры в последний суд. Он даже считал, что религиозный язык имеет свой смысл. С точки зрения Витгенштейна, этот язык, хотя ничего не описывает, практически помогает в религиозной жизни. Это осмысленное выражение религиозного опыта, нужное в жизни человека.

Кроме того, Витгенштейн был непримиримым противником тех восходящих к Платону (см. платою воззрений, будто бы имеет место лишь взаимно однозначное соответствие между нашими представлениями и Божиими идеями. Этот тезис Августина он отвергал категорически. Нет никакого соответствия между нашими мыслями и мыслями Бога (см. природа истины).

И все же позиция Витгенштейна уязвима для серьезной критики. Ни одна разновидность фидеизма не допускает обоснования.

Если расценивать работы Витгенштейна как рациональное обоснование нерациональной фидеистической веры, то это внутренне противоречиво. Если же он не выдвигает рационального обоснования для своей веры, то это просто бездоказательные утверждения, с которыми ни один разумный человек не обязан соглашаться.

Еще Витгенштейн вслед за Кантом проводит ложную дихотомию факта и ценности. Их числят по двум совершенно разным категориям. Но это неверно. В человеческом существе сочетается то и другое. Нельзя посягать на фактичность человека (физическое бытие его тела), не посягая на ценность человеческой жизни и личности. Невозможно отделить насилие или геноцид от ценностного значения их жертв. В богословии факт смерти Христа нельзя отделить от его искупительного значения.

Витгенштейн полагал, что мы заперты внутри языка, который ничего не сообщает нам о сфере ценностей, лежащей вне самого языка. Но это внутренне противоречиво. Любая попытка запретить высказывания о лежащей вне языка сфере мистического уже нарушает сам этот запрет. Как и в случае кантовского агностицизма, никто не может знать, что он ничего не может знать, и не может высказать, что он ничего не может высказать. В том утверждении, что о мистическом нельзя говорить, речь уже идет именно о мистическом.

В наследии Витгенштейна нет более сухой ветви, нежели конвенциональная теория смысла. Не может быть относительным всякий смысл. Иначе бы утверждение "всякий смысл относителен" само оказалось бы бессмысленным. Как и в случае других попыток отрицать объективность смысла, Витгенштейну приходится предполагать, что сами его высказывания все-таки имеют объективный смысл (см. конвенционализм).

Библиография.

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion. E. Gilson, Linguistics and Philosophy. Plato, Cratylus.

Thomas Aquinas, Summa Theologica. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Philosophical Investigations.

***ВНУТРЕННЕ ПРОТИВОРЕЧИВЫЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ

(SELF-REFUTING STATEMENTS)

Различные наименования. Существуют высказывания, опровергающие сами себя, потому что они не удовлетворяют собственным критериям валидности или приемлемости. Их также называют внутренне противоречивыми, самоопровергающимися, самоотрицательными, самофальсифицируемыми.

Некоторые примеры. Такие высказывания, как "я не могу сказать ни слова по-русски", сами себя опровергают, потому что само это утверждение выражено русскими словами. Точно так же утверждение "я не существую" внутренне противоречиво, поскольку оно предполагает, что все-таки существует тот, кто мог бы это высказать.

Принцип самофальсифицируемости служит для апологетики полезным инструментом, так как большинство (если не все) из нехристианских систем взглядов связаны с внутренне противоречивыми утверждениями. Возьмем, например, такие самофальсифицируемые утверждения:

1) "Необходим скепсис по отношению ко всем высказываниям об истине".

2) "Никакая истина не может быть познана".

3) "Никакое высказывание не является осмысленным".

Проблема, возникающая в связи с высказыванием номер 1, состоит в том, что это высказывание об истине, скепсис по отношению к которому отсутствует. Однако это несовместимо с самим высказыванием. Точно так же утверждение номер 2 само должно являться истиной, которая может быть познана, что противоречит ее смыслу (а именно, что никакая истина не может быть познана). То же самое можно сказать об утверждении номер 3, которое формулируется как осмысленное высказывание о том, что невозможно сформулировать ни одно осмысленное высказывание.

Обоснование принципа самофальсифицируемости. Принцип самофальсифицируемости не принадлежит к числу первичных принципов, таких как закон непротиворечивости. Однако он основан на законе непротиворечивости. Дело в том, что некое высказывание само себя опровергает тогда, когда оно предполагает два противоречивых утверждения " первое, которое высказывается явно, и второе, противоречащее ему, которое подразумевается в самом акте или процессе высказывания первого утверждения. Поэтому высказывания, которые сами себя опровергают, внутренне противоречивы. А закон непротиворечивости " это один из самоочевидных первичных принципов, истинность которых устанавливается из рассмотрения их формулировок " сводится ли их предикат (сказуемое) к субъекту (подлежащему).

Принцип неопровержимости. Принцип неопровержимости связан также с понятиями автореферентности и самоотрицания. Оборотной стороной неопровержимости является неутверждаемость. Некоторые высказывания неопровержимы, потому что при любой попытке отрицать их в самом этом процессе происходит их подтверждение. Точно так же высказывание может характеризоваться, в буквальном смысле слова, "неутверждаемостью", то есть какие-то вещи нельзя утверждать, при этом не отрицая то, что утверждается, или не утверждая то, что отрицается. Например, высказывание "я не могу сказать ни слова по-русски" с очевидностью не может быть истинным, так как здесь по-русски сказано о невозможности сказать ни слова по-русски. Такое высказывание рубит сук, на котором сидит.

Значение принципа неопровержимости. К принципу неопровержимости обращаются многие представители теизма, чтобы получить отправную точку для теистических доказательств существования Бога (см.бог: свидетельства существования). Они начинаются с посылки "нечто существует" (например, я существую). Эта посылка должна быть истинной, потому что любая попытка отрицать мое существование подтверждает его в самом своем процессе. Ведь я должен существовать, чтобы иметь возможность отрицать свое существование. Поэтому мое существование неопровержимо.

Особенности в сопоставлении с другими принципами. Однако принцип неопровержимости не следует смешивать с первичными принципами логического мышления, такими как закон непротиворечивости.

Отличие от законов логики. Законы логики самоочевидны и рационально необходимы. Алогическая необходимость означает, что противоположное никак не может быть истинным. Например, логически необходимо, чтобы треугольник имел три угла. А квадратные круги логически невозможны. Точно так же логически необходимо, чтобы Необходимое Существо " если Оно существует " существовало с необходимостью. Однако логической необходимости в существовании Необходимого Существа нет. Логически возможно, чтобы имело место состояние полного и вечного небытия, несуществования чего бы то ни было (см.доказательство онтологическое). Речь не идет о том, что не может быть неопровержимого доказательства существования Бога

(см. бог: свидетельства существования);

просто есть разница между логической необходимостью (на которую кое-кто ссылается в целях отрицания онтологического доказательства) и актуальной неопровержимостью (на которую другие теисты опираются в космологическом доказательстве).

Точно так же мое несуществование логически возможно. Но оно не является актуально утверждаемым (мыслимым). В самом деле, мое несуществование актуально невозможно, потому что я должен существовать, прежде чем я смогу отрицать, что существую.

Тем не менее между законами логики и принципом неопровержимости прослеживается важная связь. Закон непротиворечивости, например, можно обосновать, показав, что он самоочевиден, так как его предикат (сказуемое) тождественен его субъекту (подлежащему) или сводится к нему. Таким образом, высказывания, которые сами себя опровергают, ложны, потому что они внутренне противоречивы. А внутренне противоречивые утверждения ложны, потому что они нарушают самоочевидный закон непротиворечивости.

Отличие от трансцендентального доказательства. Принцип неопровержимости имеет черты сходства с трансцендентальным доказательством. Оба гласят, что определенные условия выступают необходимыми предпосылками для соответствующих выводов. Например, я не могу отрицать истину (см. природа истины), одновременно не утверждая ее, когда заявляю, что высказывание "никакой истины нет" истинно. Трансцендентально необходимая истина является истиной неопровержимой. Но в трансцендентальном доказательстве постулируется еще нечто кроме того, что утверждается. Например, трансцендентально необходимым предусловием осмысленности является существование осмысляющего разума. В этом отношении трансцендентальное доказательство реализует своеобразную косвенную форму неопровержимости. Ибо в нем постулируется, что определенные вещи не могут быть верны, пока не выполнены другие предусловия.

Однако высказывание "ни одно высказывание, в том числе данное, не имеет смысла" создает прямое противоречие, потому что оно вытягивает ковер прямо у себя из-под ног, не апеллируя к необходимости каких бы то ни было других предусловий. Итак, в трансцендентальном доказательстве присутствует косвенная форма неопровержимости.

Статус принципа неопровержимости. Принцип неопровержимости не является самоочевидным в том смысле, в каком это говорят о традиционных первичных принципах. Кое-кто утверждает, что это мета-принцип, то есть принцип относительно принципов. В таком случае он не является ни установленным по произволу, ни бессодержательным. Он применим к реальности (см. реализм). Это принцип, который обусловлен самим процессом тщетных попыток отрицать первичные принципы или другие высказывания, не допускающие своего отрицания без одновременного подтверждения. Это принцип, вытекающий из неосуществимости попыток избавиться от определенных утверждений, не подтверждая их при этом (прямо или косвенно) в ходе самого процесса. Он не выводится индуктивно или дедуктивно, однако он применим. Это принцип не предписывающий, а описывающий такой процесс мышления, который бумерангом бьет по себе и сам себя опровергает.

В играх истинности принцип неопровержимости " это не новое правило, а скорее новый судья на поле. Ссылаясь на правила логики (такие как закон непротиворечивости), он просто обращает внимание на тот факт, что определенные высказывания сами себя удаляют с поля, так как внутренне противоречивы, сами себя опровергают. В этом отношении принцип неопровержимости косвенно выступает "судьей" в играх истинности, устанавливая, какого рода высказывания допускаются на поле. Он указывает на определенные "утверждения", которые в действительности не участвуют в играх истинности, потому что подразумевают противоположные утверждения в самом процессе своего выражения. Они сами себя исключают (также см. агностицизм; первичные принципы; реализм).

***ВОЛЬТЕР, ФРАНСУА МАРИ

(VOLTAIRE, FRANCOIS-MARIE)

Франсуа Мари Вольтер (1694 " 1778) родился в Париже в состоятельной французской семье. Он получил классическое образование у иезуитов в колледже Людовика Великого. Дальнейшему изучению права он предпочел литературные искания. Его резко сатирические наклонности привели к высылке в Голландию в 1713 г., а затем к заключению в Бастилию (1717 " 1718). После выхода в свет сатирической поэмы "Генриада" (La Henriade, 1723), посвященной Генриху IV (1366 " 1413), последнему веротерпимому английскому королю, Вольтер на пять десятилетий занял ведущее положение на французской литературной сцене.

Вольтер написал "Письма об английской нации" " в Англии в то время было больше веротерпимости, чем во Франции. Во французском их издании Вольтер добавил критику "Мыслей" Блеза Паскаля (Pascal, 1623 " 1662; Pensees). Его "Философские письма" (Lettres philosophiques, 1734) стали источником вдохновения для либеральных мыслителей восемнадцатого столетия. "Эссе о нравах" (Essai sur les moeurs, 1756) было опубликовано, когда он жил в Женеве, и "Кандид" (Candide), сатира на теодицею "лучшего из возможных миров" у Гот-фрида Лейбница, появился в 1756 г. Темы его ранних "Писем" были глубже раскрыты позднее, в "философском словаре" (Die-tionare philosophique, 1764).

Деистический Бог у Вольтера. Хотя сам Вольтер для определения своей философии употреблял термин "теизм" (см. теизм), он был деистом (см. деизм). Он верил в Творца, Который не вмешивается в дела мира сверхъестественным образом. Твердая убежденность Вольтера в устроенности мироздания удерживала его от атеизма, и эту его позицию позднее критиковал Чарлз Дарвин (Darwin; 1809 " 1882).

Вольтер не считал, что у людей есть врожденное знание о существовании Бога. Он отмечает, что у некоторых народов нет представлений о творящем Божестве. "Каждый человек приходит в мир, имея нос и по пять пальцев на руках, но никто от рождения не обладает знанием Бога" (Voltaire, Philosophical Letters, 39-40). Наравне с осознанием нравственного закона, ощущение божественного развивается постепенно, хотя и неизбежно, по мере того как человек воспринимает свидетельства, запечатленные Богом в мире природы.

Свидетельства существования Бога. В аргументации о существовании Бога Вольтер многое перенял у Фомы Аквинского. Его космологическое доказательство крепко выстроено и убедительно:

1) Я существую; значит, что-то существует.

2) Если что-то существует, то что-то должно существовать и от вечности; ибо то, что существует, либо имеет самосуществование, либо существование дано ему другим существом.

3) Если то, что существует, имеет самосуществование, оно существует с необходимостью; оно всегда существовало с необходимостью " зто и есть Бог.

4) Если то, что существует, получило свое существование от другого существа, то другое существо получило свое существование от третьего, Которое с необходимостью должно быть Богом (Voltaire, Voltaire and Rousseau against the Atheists, 42-43).

В своем телеологическом доказательстве Вольтер следует варианту Уильяма Пэй-ли (Paley; 1743 " 1805): "Я всегда буду придерживаться того мнения, что часы доказывают существование часовщика, а мироздание доказывает существование Бога". Он продолжает: "С моей точки зрения, в природе, как произведении искусства, я не могу видеть ничего иного, кроме конечных причин; и я настолько же убежден, что яблони созданы, чтобы приносить яблоки, насколько я убежден, что часы созданы, чтобы показывать время суток" (ibid., 35). "Возможно ли, чтобы эти копии подразумевали существование их разумного создателя, а оригиналы ничего такого не предполагали? [...] Уже само по себе это выглядит для меня самым убедительным доказательством существования Бога, и я совершенно не представляю, каким образом на него можно было бы возразить" (ibid., 9).

Атрибуты Бога. Вольтер, как и Фома Аквинский, считал, что сущностные атрибуты Бога, Первичного Двигателя, можно вывести из природы. "Этот единый Двигатель в высшей степени могущественен, иначе Он не мог бы контролировать такую грандиозную и сложную машину [как мироздание]". Точно так же "Он в высшей степени разумен, поскольку мы, хотя и разумны, не в состоянии создать ничего равного мельчайшей пружинке этой машины". Далее "Он есть необходимое Существо, постольку, поскольку машина не могла бы существовать, если бы не Он [...] Он вечен, ибо Он не мог бы возникнуть из небытия, которое, будучи ничем, ничего не способно порождать" (ibid., 9-10). Кажется, Вольтер признает и простоту, бессостав-ность Бога. Ведь он говорит о "стараниях провести ложную идею Бога в виде представления о том, что Он состоит из частей " и притом частей, не связанных между собой, частей, враждебных друг другу" (ibid., 24).

Однако Вольтер неоднозначно высказывается в вопросе инфинитности Бога. Он говорил: "Вечность я вынужден признать, но вовсе не вынужден признавать, что есть такая вещь, как инфинитность" (ibid., 12). "Я ощущаю только, что существует нечто более могущественное, чем я сам, но не свыше того" (ibid., 42). "Я не знаю ни одной причины, по которой Бог должен был бы быть инфинитным" (ibid., 11). Тем не менее хотя Бог в своей сущности не инфинитен, Вольтер, похоже, признает инфинитность Бога в длительности (вечность) и могуществе (всемогущество), "ибо какие могут быть для Него преграды?" (ibid., 44). Вольтер, судя по всему, предвосхищал позднейшие представления о финитном Боге у Джона Стюарта Милля.

То, чего хочет Бог, Он хочет с необходимостью. Ибо Он есть Необходимое Существо. Такая необходимость не отменяет свободу воли. "Я с необходимостью хочу, чтобы я мог изведать счастье. Я не хочу этого в меньшей степени оттого, что хочу этого с необходимостью; напротив, я лишь сильнее хочу этого благодаря тому факту, что моя воля неукротима" (ibid., 16).

Бог хочет, чтобы Его создания жили согласно природному нравственному закону. В довольно откровенном отрывке Вольтер пишет: "Чем еще можно было бы обуздать алчность и тайные, безнаказанные пороки, если не мыслью о вечном Владыке, Который видит нас и будет судить даже самые сокровенные наши помыслы?" (ibid., 35). Не очень ясно, каким образом Вольтер согласует эту идею со своими сомнениями в бессмертии, разве что суд должен полностью состояться уже в этой жизни " вещь, большинству людей не кажущаяся бесспорной.

Другие взгляды Вольтера. Этика. Этика всегда находилась в центре внимания

Вольтера. Догмы разделяют, но этика объединяет. Все гражданские законы должны быть основаны на законе нравственном, общем для всех людей и коренящемся в одинаковой природе людей. Справедливость " это фундаментальный принцип. Вольтер ненавидел несправедливость, жестокость и угнетение. Благо индивидуума и общества " главные цели этического поведения.

Вольтеру был присущ натуралистический взгляд как на религию, так и на этику. Люди рождаются с нравственными наклонностями, если не с нравственным инстинктом. Как бы ни возникала нравственность, она " основа общества. Без нее невозможно было бы управлять миром людей.

Особое провидение и чудеса. Бог был необходим, чтобы мир начал быть, но Он не проявляет с тех пор никакой особенной провиденциальной заботы о мире. В самом деле, общим мотивом такого произведения Вольтера, как "Задиг" (Zadig), предстают сомнения в справедливости Бога. Вольтер проводит различие между общим и особым провидением Бога. Первое из них он еще допускает " в том деистическом смысле, что Бог наделил человеческие существа разумом и стремлением к добру, " а второе полностью отрицает. Мировое зло стоит между человеком и всеблагим Богом (см. проблема зла).

Что касается чудес, то "ни одно из пророчеств, на которые ссылается Паскаль, не может быть по доброй совести соотнесено с Христом [...] его рассуждения о чудесах " чистый вздор" (Torrey, Voltaire and the English Deists, 264).

Бессмертие души. Мнение Вольтера относительно сущности разума и души позднее дало начало материализму, хотя сам он оставался скептиком. Опираясь на английский эмпиризм, Вольтер в конечном счете пришел к выводу: "Я не мог бы сомневаться, что Бог не наделял ощущениями, памятью и, соответственно, идеями организованную материю" (ibid., 264). На протяжении всей своей жизни Вольтер придерживался скептической позиции относительно души, и его шутливая фраза в последней главе "Микромегаса" (Micromegas, 1752) выражает его убеждения: "Спаси Бог, если Он есть, мою душу, если она у меня есть". Последователи трансформировали скептицизм Вольтера относительно души в законченный атеистический материализм.

Негуманное христианство. Его анонимная поэма "Послание Урании" (Epitre а Uranie, 1722) была суровым обличением христианской веры в ревнивого и тиранического ветхозаветного Бога и негуманное осуждение всех язычников на вечное наказание. Обращаясь к благожелательному, милостивому божеству, пред которым преклонялся, Вольтер молится: "Я не христианин и могу любить тебя больше" (ibid., 266). Вольтер отвергал все богооткровен-ные религии (см. откровение частное, или особое).

Критика христианства у Вольтера непосредственно была направлена на самого известного его защитника в то время, на Паскаля. В своих двадцати пяти философских письмах Вольтер разбирает христианские представления Паскаля о грехопадении, искуплении, божественном провидении, предназначении и благодати. Вольтер считал, что Паскаль не имеет ничего общего ни с Просвещением, ни с гуманизмом, а только потворствует фанатизму. Что касается "беспроигрышного пари" Паскаля, Вольтер был шокирован тем, что можно прибегнуть к такому способу доказывать существование Бога. Со своей стороны Вольтер отвечал: "Небеса проповедуют славу Бо-жию".

За исключением этого анонимного произведения, со своей самой резкой критикой христианства Вольтер не выступал вплоть до своего ухода от дел в начале 1760-х гг. В своем повествовании о ставшем атеистом священнике Жане Мелье (Meslier) Вольтер писал (1762):

В чем же тогда заключаются источники тщеславия христиан? В их нравственных принципах? По существу своему, они одинаковы во всех религиях. Отличия христианства сводятся к жестокости догм, из них вытекающих и возбуждающих гонения и распри. Верить ли нам в христианские чудеса? Но у какого же народа нет своих чудес, и какой же разумный философ не презирает эти басни? [...] Их пророчества? Разве ложность их не была доказана? [...] Их мораль? Разве редко она оказывается бесчестной? Величественное возведение их религии? Но не начиналась ли постройка с фанатизма, не утвердилась ли в коварных интригах и не превратилась ли в дворец, держащийся на явном насилии? Христианское учение? Но разве это не верх абсурда? [ibid., 266].

Для Вольтера "установление христианства " прискорбное помрачение человеческого разума, задержка в прогрессе человечества" (ibid., 267).

Свою аргументацию против чудес (см. чудеса : аргументы против) Вольтер взял у Дэвида Юма и английских деистов. У Антони Коллинза (Collins) он нашел доводы, отрицающие факт пророческих предсказаний. А французские рационалисты убедили его в наличии бесчисленных противоречий и расхождений в библейских текстах.

Что касается Христа, Вольтер признавал Его своим Господом, стоящим выше других религиозных учителей, таких как Конфуций (551 " 479 до P. X.), которым он восхищался. Однако Христа он представлял как деиста или гуманиста. Вольтер отрицал Христа, раскрытого в Евангелии, хотя, как и Томас Джефферсон (Jefferson; 1743 " 1826), он признавал евангельские основы нравственного учения Иисуса. Единственный смысл, в котором воззрения Вольтера могут быть названы христианскими, " это смысл деистический. Суть теистического и нравственного учения христианства об отцовстве Бога и братстве всех людей одинакова для всех религий, так как раскрывается в природе (см. Voltaire, Traite sur la tolerance [1763]).

Зло. Обращаясь к Эпикуру (341 " 270 до P. X.), Вольтер соглашается с тем, что "или Бог может удалить зло из мира, но не хочет; или, желая зто сделать, не может; или не может и не хочет; или же и может, и хочет". Но, "если Он, желая, не может, то Он " не всемогущий; если Он может, но не хочет, то Он " не всеблагой; если Он и не хочет, и не может, то Он " не всеблагой и не всемогущий [...] а если Он и хочет, и может, то откуда на лице земли зло?" (цитируется в Тоггеу, Voltaire and the English Deists, 265).

Полемика о проблеме зла у Вольтера была направлена против оптимизма Лейбница и Александра Поупа (Pope; 1688 " 1744). В классической сатире "Кандид" наш "лучший из возможных миров" описан самым язвительным образом. Вольтер отрицает оптимистические лозунги "что есть, то и хорошо" и "частное зло " для всеобщего блага", взамен призывая стоически принимать свою судьбу и стремиться сделать жизнь терпимой, несмотря ни на что (см.проблема зла).

Религиозный настрой. Несмотря на свою антипатию к христианству и сверхъестественным религиям, Вольтер в своей жизни приобрел глубокий религиозный опыт и твердо отстаивал естественную религию. Как формулирует Норман Торри (Тоггеу), "он испытывал истинные чувства благоговения и преклонения, выражаемые заведомо слишком часто, чтобы их игнорировать, чувства, которые могли возникнуть только из личного мистического опыта приобщения к космическому величию" (Тоггеу, Voltaire and the English Deists, 265).

Оценка. Положительные черты. Вольтер страстно отстаивал многие из тех самых идей, которые столь дороги теистам и всем, кто высоко ставит нравственность и свободу. Он отстаивал существование Бога, разоблачал суеверия, сохранял глубоко религиозный настрой, ценил человеческий разум в его поисках истины и обладал высокоразвитым чувством нравственности и справедливости.

Вместе с теистами Вольтер высказывался против атеизма. Он писал: "Я всегда был убежден, что атеизм не может привести ни к чему хорошему, зато способен принести очень много зла. Я указывал на непреодолимую пропасть между мудрецами, которые обличали суеверие, и безумцами, которые отрицали Бога. Ни в одной атеистической системе нет ни философии, ни нравственности" (Voltaire, Philosophical Letters, 33). Он продолжает: "Не составило бы труда доказать на основе истории, что атеизм иногда способен принести столь же великое зло, как и самое варварское суеверие" (ibid., 29). В самом деле, "вполне возможно, что все могущественные люди, проводившие свою жизнь в том круговороте преступлений, который глупцы величают политическими интригами, революционными мерами, искусством властвовать и т.д., были атеистами" (ibid., 33).

Вольтер, долгое время восхищавшийся всем английским, испытал влияние идей Джона Локка (Locke; 1632 " 1704) и Исаака Ньютона (Newton; 1642 " 1727). Ньютоновский закон всемирного тяготения вызвал у Вольтера чувство глубокого благоговения перед природой и ее божественно разумной Причиной. Он писал: "Одна и та же гравитация проникает во все небесные тела и притягивает их друг к другу [...] и я должен по этому поводу отметить то, что, между прочим, предугадал Платон (уж и не знаю, как ему это удалось), " что мироздание выстроено Великим Геометром" (ibid., 7).

Вольтер правильно полагал, что зло является одной из крупнейших проблем для теиста. Кроме того, он ясно представлял себе форму этого возражения, а именно, что выглядит невозможным совместить существование зла одновременно со всемогуществом и всеблагостью Бога. Но он не видел, что в этой дилемме есть путь между Сцил-лой и Харибдой (см. проблема зла).

Те, кто верит в рациональную религию, могут испытывать чувство благодарности к Вольтеру за разоблачение религиозных суеверий и невежества. Такая направленность весьма способствует поискам истины. Это объективная проверка там, где без этого царили бы необузданные страсти и иррациональность.

Вольтер хорошо усвоил через Локка и английских деистов урок о необходимости религиозной свободы и веротерпимости. Влияние Локка на Джефферсона имело большое значение для Американской революции. Насильственная религия, при зтом предполагающая свободное самовыражение души, " это противоречие в терминах. Первейшая обязанность правительства состоит в том, чтобы защищать свободу вероисповедания, а не насаждать государственную религию.

Критика негативного. Теология Вольтера, как разновидность деизма, уязвима для всех внутренне присущих деизму противоречий. Как отмечено в статье деизм, при этом признается великое чудо (сотворение мира), но отрицаются чудеса малые. Для деистов характерно придерживаться аргументации против чудес, которую сформулировали Бенедикт Спиноза (Spinoza; 1632 " 1677) и Юм. Как показано, эта аргументация необоснованна, сводится к построению порочного круга и заведомо выстроена в пользу натурализма (см. чудеса: аргументы против).

С чисто натуралистической точки зрения можно разделять сомнения Вольтера относительно бессмертия души. Однако, с учетом чрезвычайно веского свидетельства о воскресении Христа (см. воскресение Христа. свидетельства), есть все основания верить в жизнь после смерти. Действительно, Вольтер отнюдь не выглядит последовательным в своих представлениях о Боге, Который судит всех людей, ведь Вольтер прекрасно знает, что далеко не всякое зло справедливо наказывается в этой жизни.

Как и многие другие деисты, скептики и атеисты, Вольтер заостряет внимание на проблеме зла. Но тем самым он подрывает собственную позицию. Ибо, как мы могли бы решить, что несправедливость в конечном счете не будет исправлена, если не постулируем существование окончательного эталона справедливости? Но если Бог в конечном счете справедлив, то проблема зла решена. То безнаказанное зло, которое мы видим, есть лишь временная несправедливость. Коль скоро Бог совершенно справедлив, Он исправит всякую несправедливость в то время, которое для этого изберет (см.ПРОБЛЕМА ЗЛА).

Дилемма Вольтера оказывается ложной. Ведь тот факт, что зло все еще не уничтожено, не означает, что так и будет. Коль скоро Бог всеблаг. Он хочет уничтожить зло. Коль скоро Бог всемогущ, Он может это сделать. А коль скоро Ему присуще и то, и другое, но зло еще не уничтожено, оно будет уничтожено.

Мыслителям "эпохи Просвещения" свойственно было выступать против несправедливости преисподней. Но их предполагаемый эталон высшей справедливости именно этого и требует. Иначе высшей справедливости не было бы, и Бог в конечном счете оказался бы несправедливым, а Он должен быть справедливым, поскольку сама концепция несправедливости требует существования высшей Справедливости.

Типичной для того периода была и негативная библейская критика. Однако эта критика основывалась на неоправданном отрицании всего сверхъестественного и может быть названа "доархеологической". Библейские тексты с тех пор получили множество существенных подтверждений (см. ветхий завет: археология; книга деяний: историческая достоверность; новый завет: археология; новый завет: историческая достоверность).

Как и другие, кто принимает для истории религии необоснованную гипотезу об эволюции от анимизма к энотеизму, а затем к политеизму и к монотеизму, Вольтер поддался на пропаганду той идеи, будто бы ветхозаветный Бог был мстительным родовым божеством, в отличие от новозаветного Бога любви. Фактически же, о любви и милосердии Бога гораздо чаще говорится в Ветхом Завете (см., например, Быт. 43:14; Исх. 20:6; Чис. 14:19; Вт. 7:9; Пс. 135; Иона 4:2). А самые суровые предостережения о вечном наказании встречаются в Новом Завете (например, Мф. 25:41; Лк. 16:19-31; Отк. 20:11-15).

Библиография:

G. Lanson, Voltaire.

N. Torrey, Voltaire and the English Deists.

__ "Voltaire, Francois-Marie Arouet De" //Edwards, En

cyclopedia of Philosophy. Voltaire, Francois-Marie, Candide, Zadig, and Selected Stories, D. M. Frame, trans.

Philosophical Dictionary, P.Gay, trans., 2 vols.

Philosophical Letters, E.Dilworth, trans..

Selected Letters.

Voltaire and Rousseau against the Atheists, Or, Essays

and Detached Passages from Those Writers in Relation to the Being and Attributes of God (1845), J. Aker-ly, trans.

***ВОСКРЕСЕНИЕ см. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА; ПРИТЯЗАНИЯ НА СЛУЧАИ ВОСКРЕСЕНИЯ В НЕХРИСТИАНСКИХ РЕЛИГИЯХ

***ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА

(RESURRECTION OF CHRIST)

Порядок событий. Введение. Критики часто возражают, что материалы евангелий, в особенности относящиеся к Воскресению, не вызывают доверия из-за того, что различные повествования расходятся друг с другом. Например, порядок событий выглядит в зтих повествованиях совершенно разным. Так, в евангелиях Мария упомянута в качестве первого человека, увидевшего Иисуса после Его воскресения, тогда как в 1 Кор. 15:5 первым назван Петр. Сходным образом, в Мф. 28:1 сказано, что первыми появились у гроба Мария Магдалина и другая Мария, а согласно Ин. 20:1 первой пришла только Мария Магдалина.

И все же, несмотря на эти затруднения, более глубокий анализ повествований о Воскресении выявляет их скрытую гармонию. Действительно, он раскрывает такого рода единство в различиях, которого и следует ожидать от независимых и правдивых свидетелей, не сговаривавшихся заранее. Таким образом, утверждение о том, что евангелия противоречат одно другому, оказывается несостоятельным по целому ряду причин.

Гармония повествований о Воскресении. В новозаветных повествованиях имеется явственно различимая общая последовательность событий, произошедших после Воскресения. Все события можно включить в эту общую последовательность таким образом:

Стихов 16:9-20 из Евангелия от Марка нет в древнейших и наиболее достоверных рукописях Нового Завета.

Что касается Петра, то он видел пустой гроб, а не Христа.

Другие ученые (см. Wenham, 139) меняют местами пункты 3 и 4 (см., однако, Лк. 24:34), а кое-кто объединяет пункты 8 и 9. Но это не препятствует согласованию имеющихся данных. В любом случае доказать существование противоречий невозможно.

Если учесть еще несколько факторов, серьезных проблем в согласовании всего ряда событий, то есть явлений Христа, не возникнет.

Во-первых, поскольку Павел отстаивает сам факт Воскресения, он приводит официальный список очевидцев, в который включены только мужчины (женщины в то время не допускались для дачи показаний в суде).

Во-вторых, вполне понятно, что о явлении Христа Павлу не могло быть упомянуто в евангелиях, так как в них к моменту вознесения Христа повествование заканчивается, а Павел видел Христа спустя много лет (Деян. 9:3 и далее; 1 Кор. 15:7).

В-третьих, так как целью Павла было предоставить доказательства Воскресения, естественно, что он особо упомянул явление Христа пятистам свидетелям, большинство из которых были еще живы, когда он это писал (ок. 55 г. по P. X.).

В-четвертых, остальные случаи явления Христа, такие как явление Иакову (1 Кор. 15:7) и двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13 и далее), вполне могут расцениваться в качестве дополнительных сведений, не входящих в противоречие с другими случаями.

В-пятых, даже затруднения при выявлении точной последовательности событий в первых явлениях Христа женщинам нельзя назвать непреодолимыми. Изложенная ниже последовательность событий, как представляется, логично объясняет все имеющиеся данные:

1) "Мария Магдалина" пришла ко гробу Иисуса рано утром в воскресенье, " когда было еще темно" (Ин. 20:1). (Не исключено, что она была не одна, так как она рассказывает об этом во множественном числе первого лица [Ин. 20:2]).

2) Увидев, что камень отвален (Ин. 20:1), она бежит назад в Иерусалим к Петру и Иоанну и говорит им: "не знаем, где положили Его" (Ин. 20:2).

3) Петр и Иоанн бегут ко гробу и видят пустые погребальные пелены (Ин. 20:3-9), после чего "ученики" (Петр и Иоанн) "опять возвратились к себе" (Ин. 20:10).

4) Мария Магдалина следовала ко гробу за Петром и Иоанном. После ухода Петра и Иоанна Мария Магдалина, задержавшись у гроба, увидела двух ангелов там, "где лежало тело Иисуса" (Ин. 20:12). Затем Иисус явился ей (Мк. 16:9) и сказал ей, чтобы она вернулась к ученикам (Ин. 20:14-17).

5) Когда Мария Магдалина уходила, другие женщины пришли ко гробу с ароматами, чтобы помазать тело Иисуса (Мк. 16:1). Это было уже "на рассвете" (Мф. 28:1). Эти женщины, в том числе "другая Мария" (Мф. 28:1), мать Иакова (Лк. 24:10), Саломия (Мк. 16:1) и Иоанна (Лк. 24:1,10), тоже увидели, что камень отвален (Мф. 28:2; Мк. 16:4; Лк. 24:29; Ин. 20:1). Войдя во гроб, они увидели, что там стоят "два мужа" (Лк. 24:4), один из которых заговорил с ними (Мк. 16:5) и сказал им вернуться в Галилею, где они увидят Иисуса (Мф. 28:5-7; Мк. 16:5-7). Два этих юных "мужа" в действительности были ангелами (Ин. 20:12).

6) Когда Мария Магдалина и женщины шли, чтобы передать сказанное ученикам, им явился Иисус и сказал, чтобы они шли в Галилею к Его "братьям" (Мф. 28:9-10). В то время одиннадцать учеников "пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус" (Мф. 28:16; Мк. 16:7).

7) Мария Магдалина "и другие" (Лк. 24:10) присоединились вечером того дня к одиннадцати и всем прочим (Лк. 24:9), которые затем вновь собрались, теперь в Галилее, за запертыми дверями "из опасения от Иудеев" (Ин. 20:19). Мария Магдалина сказала им, что она видела Господа (Ин. 20:18). Но ученики ей не поверили (Мк. 16:11). Не поверили они и рассказу других женщин (Лк. 24:11).

8) Петр, услышав эти вести, встал и опять побежал ко гробу. Увидев пустые погребальные пелены (Лк. 24:12), он изумился. Существует заметная разница между этим его приходом и первым. Теперь Петр пришел один, а тогда он был с Иоанном (Ин. 20:3-8). Теперь произошедшее подействовало самым решительным образом и на Петра, а в первый раз только Иоанн "увидел, и уверовал" (Ин. 20:8).

Разногласия в независимых свидетельствах. То обстоятельство, что разные рассказы не так уж легко согласуются друг с другом, как раз и должно иметь место в случае достоверных и независимых свидетельств. В самом деле, когда рассказы даже чисто внешне идеально соответствуют друг другу, мы вправе подозревать тайный сговор свидетелей. Однако тот факт, что многие события и общий их порядок прослеживаются отчетливо, " это именно то, чего нам следует ждать от достоверных показаний (подтверждено величайшими умами юриспруденции, которые проанализировали евангельские повествования и оценили их таким образом). Саймон Гринлиф, знаменитый гарвардский правовед, написавший учебник о юридических свидетельствах, сам обратился в христианство, скрупулезно исследовав свидетельство евангелий с точки зрения закона. Он пришел к тому выводу, что "документы, которые были столь широко признаны и приняты в качестве основы для действий, как Четвероевангелие, любой суд счел бы достоверным свидетельством без малейших колебаний" (Greenleaf, 9-10).

Позитивное свидетельство аутентичности. Имеются чрезвычайно весомые позитивные свидетельства того, что материалы евангелий аутентичны. В случае Нового Завета у нас существует большее количество рукописей, чем в случае любой другой книги Древнего мира (см. новый завет: рукописи). В самом деле, даже проверку по критериям величайшего скептика Дэвида Юма (Hume) Новый Завет выдерживает с блеском (см. новый завет: историческая достоверность). Нет, следовательно, никаких оснований отрицать достоверность новозаветных повествований в связи с предполагаемой несогласованностью порядка событий. С учетом того факта, что существует пять основных повествований о явлениях Иисуса после воскресения (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20 " 2i; Деян. 9; 1 Кор. 15), изобилующих свидетельствами очевидцев, не остается места для разумных сомнений в реальности Его воскресения.

Библиография:

W. l. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection. n. l. Geisler, The Battle for the Resurrection. S. Greenleaf, The Testimony of the Evangelists. G.Habermas, Ancient Evidence on the Life of Jesus. a.t.Robertson, Harmony of the Gospels. j. Wenham, Easter Enigma.

***ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА: АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ТЕОРИИ

(RESURRECTION, ALTERNATE THEORIES OF)

Свидетельство о сверхъестественном телесном воскресении Христа достаточно убедительно (см. воскресение христа: свидетельства; воскресение христа: физическая природа), а на возражения можно дать вполне адекватные ответы (см. воскресение Христа: возражения). Предлагались альтернативные объяснения сверхъестественного телесного воскресения, однако в приведенном ниже кратком обзоре мы покажем, что и они не являются состоятельными.

Натуралистические теории. Во всех натуралистических теориях, исходящих из предположения, что Иисус умер, но не воскрес, неразрешимой проблемой становятся два вопроса: во-первых, с учетом того неоспоримого факта, что Иисус действительно умер на кресте (см. смерть христа; смерть Христа: теория obmopoka), главная проблема всех натуралистических теорий " объяснение, что произошло с телом. Необходимо объяснить, почему в самых ранних документах говорится о пустом гробе и почему мертвое тело так и не было найдено. Во-вторых, самые первые ученики Иисуса засвидетельствовали, что видели пустой гроб и общались с Иисусом в течение нескольких недель после Его смерти. Если бы эти сообщения были неправдой, разве смогли бы они так решительно подвигнуть учеников на столь неординарные действия?

Тело изъяли власти. Одна из гипотез предполагает, что римские или иудейские власти перенесли тело из гроба в какое-то другое место и гроб остался пустым. Ученики же ошибочно подумали, что Иисус воскрес из мертвых.

Если тело забрали римляне или синедрион, зачем они стали обвинять учеников, будто бы те украли тело? (Мф. 28:11-15). Такие обвинения не имели бы никакого смысла. И если тело было у противников христианства, почему они его не предъявили, чтобы прекратить все разговоры о Воскресении? Реакция властей доказывает, что они не знали, где находится тело. Они постоянно противодействовали учению апостолов, но ни разу не попытались его опровергнуть.

Эта теория не согласуется с обращением в веру Иакова и, в особенности, Савла. Разве мог такой строгий критик христианства, как Савл из Тарса (ср. Деян. 8 " 9), оказаться настолько легковерным?

Безусловно, такая теория не объясняет явлений Христа после воскресения. Почему Иисус неоднократно являлся всем этим людям в том же самом пронзенном теле, которое было помещено во гроб? Это не согласовывалось бы и с обращением в веру людей, бывших противниками Иисуса. Предполагается, что Павел пал жертвой обмана, будучи одним из самых рьяных адептов в лагере иудейских противников христианства и все же не зная, что тело находится в их распоряжении. А он поддался на обман и поверил в Воскресение.

Гипотеза об изъятом теле характеризуется логической ошибкой типа "довода от незнания". Нет и толики свидетельства в ее пользу.

Ко гробу никто не приходил. Еще одна теория сводится к тому, что в течение двух месяцев после смерти Иисуса Он являлся некоторым ученикам в некоей духовной форме, и на этой основе они стали проповедовать Воскресение. Но никто так и не проверил гроб, чтобы убедиться, действительно ли мертвого тела Иисуса там нет. Чего ради они стали бы это делать, если уже видели Его живым?

Если бы мы и не верили больше ничему из рассказанного в самых ранних материалах евангелий, мы вряд ли смогли бы поставить под сомнение, что в то раннее утро у гроба Иисуса было достаточно людно. Если никакого чуда и не было, на евангелистов оно, безусловно, подействовало самым решительным образом. Согласование последовательности событий обсуждается в статье воскресение христа: возражения. Жен-щины, которые пришли завершить похоронный обряд (Мк. 16:1), увидели, что камень отвален и гроб пуст. Иоанн, пришедший ко гробу, видел погребальные пелены, а появившийся вслед за ним Петр вошел внутрь и увидел, что пустые погребальные пелены и головной плат (повязка, которой притягивали нижнюю челюсть) лежат отдельно (Ин. 20:3-8). Хотя Павел не говорит о пустом гробе явным образом, он подразумевает это, когда указывает, что погребение Иисуса предшествовало Его воскресению (1 Кор. 15:4).

Стражники, безусловно, очень тщательно осмотрели гроб, прежде чем решились доложить иудейским властям об исчезновении тела (Мф. 28:11-15). Они поплатились бы жизнью, если бы выяснилось, что они не выполнили своих обязанностей. Эти стражи не согласились бы распространять обманный слух о том, что тело выкрали ученики, если бы в силах были найти какое-то другое разумное объяснение. Однако эта версия стражей не объясняет явлений Христа после воскресения, произошедшую с учениками метаморфозу, а также обращение в веру множества людей, причем спустя всего несколько недель и в том самом городе, где совершилось распятие.

Женщины пришли к другому гробу. Как еще предполагают, женщины в темноте пришли не к тому склепу, увидели, что он пуст, и подумали, что Иисус воскрес. Затем рассказы женщин об этом распространились среди учеников и побудили их уверовать в воскресение Христа. Столь упрощенная версия характеризуется серьезными проблемами. Если было так темно, почему Мария Магдалина решила, что садовник уже работает? (Ин. 20:15). Почему Петр и Иоанн совершили ту же самую ошибку, что и женщины, хотя пришли позже, уже при дневном свете? (Ин. 20:4-6). Было достаточно светло, чтобы разглядеть погребальные пелены и свернутый головной плат в затененном внутреннем объеме похожего на пещеру склепа (Ин. 20:7).

Если ученики приходили к другому гробу, властям стоило только указать нужный гроб и предъявить тело. Это был очень легкий способ опровергнуть все утверждения о Воскресении.

И, подобно другим натуралистическим теориям (см. натурализм), эта никак не объясняет сообщений о явлениях Христа.

Тело похитили ученики. Стражи распространили слух, что ученики ночью выкрали тело и унесли его в неизвестном направлении. Эта версия до сих пор популярна, особенно в иудейских кругах. Она объясняет сообщения о пустом гробе и неспособность кого бы то ни было опровергнуть утверждения о том, что Иисус воскрес из мертвых.

Разорение могил совсем не согласуется с тем, что нам известно о личных нравственных качествах учеников. Это были честные люди. Их учение и жизнь соответствовали высочайшим нравственным идеалам честности и чистоты. Петр особо указывал, что апостолы не следуют хитроумно придуманным россказням (2 Пет. 1:16). Далее, ученики не выглядели особенно изощренными или проницательными. Если они пытались представить дело так, что прорицания Иисуса оказались истиной, то ведь вплоть до этого момента они сами не понимали, как пророчества соотносятся с Иисусом. Они даже не догадывались, что Ему предстоит умереть, не говоря уж о Воскресении (Ин. 13:36).

В сцене у гроба мы застаем этих заговорщиков растерянными и сбитыми с толку, в точности, как и следовало ожидать, если они не имели ни малейшего представления о происходящем. Они не знали, что и думать, когда неожиданно увидели пустой гроб (Ин. 20:9). Они разбежались и прятались от страха, что их тоже схватят (Мк. 14:50).

Самое, наверно, серьезное возражение состоит в том, что мистификация оказалась столь безукоризненно успешной. Для этого апостолам необходимо было упорствовать в своем заговоре до самой смерти и даже умереть ради заведомой лжи. Люди иногда готовы умереть за то, что считают истиной, но у них нет причин умирать за то, что для них с очевидностью лживо. Кажется невероятным, что ни один из учеников так и не отрекся от веры в воскресение Христа, несмотря на все гонения и муки (ср. 2 Кор. 11:22-32; Евр. 11:32-40). Они не только приняли смерть ради этой "лжи", но и само исповедание Воскресения апостолы полагали главным в своей вере (Рим. 10:9; 1 Кор. 15:1-5,12-19). Действительно, оно было темой самых первых апостольских проповедей (Деян. 2:30-31; 3:15; 4:10,33).

Данная теория противоречила бы обращению в веру Иакова и Павла (Ин. 7:5; Деян. 9; 1 Кор. 15:7). Эти скептики рано или поздно обязательно узнали бы о заговоре и ни за что не сохранили бы свою веру при таком ее источнике.

И наконец, если тело было выкрадено и оставалось мертвым, то могло ли оно представляться воскресшим не только ученикам, но и тем, кто учениками не был? Иисус являлся во плоти Марии, Иакову (неверующему брату Иисуса), а позднее Павлу, самому большому среди иудеев противнику раннего христианства.

Тело изъял Иосиф Аримафейский. Сходная теория состоит в том, что тело Иисуса вынес Иосиф Аримафейский. Он втайне веровал в Иисуса, и тело Иисуса было погребено в принадлежащем Иосифу гробе. Проблемы данной теории сводятся в итоге к вопросам: "зачем?", "когда?" и "где?".

Зачем он изъял тело? У Иосифа не было для этого никаких реальных причин. Он не стал бы делать это для того, чтобы предотвратить похищение тела учениками, потому что Иосиф сам был учеником (Лк. 23:50-51). Если же он не был последователем Христа, он мог бы предъявить тело и пресечь все разговоры.

Когда мог он (или, допустим, ученики) похитить тело? Иосиф был набожным иудеем и не стал бы нарушать заповедь о субботе (см. Лк . 23:50-56). Ночью его факелы были бы далеко видны. Римские стражники находились у самого гроба (Мф. 27:62-66). На следующее утро женщины пришли с рассветом (Лк. 24:1). Для похищения просто не было возможности.

Если Иосиф и вынес тело, куда он его перенес? Тело так и не было найдено, хотя прошло почти два месяца до тех пор, когда ученики начали проповедовать. Времени для раскрытия обмана было вполне достаточно. Итак, в обосновании этой теории не хватает мотива, возможностей и способа осуществления, и она не дает объяснений явлениям воскресшего Христа во плоти.

И еще раз, нет никаких удовлетворительных объяснений, кроме сверхъестественного воскресения, одиннадцати случаям явлений воскресшего Христа на протяжении последующих сорока дней более чем 500 очевидцам (см. воскресение христа: свидетельства). Они видели Его, притрагивались к Нему, делили с Ним трапезу, разговаривали с Ним и, как по мановению руки, превратились из испуганных, разбежавшихся, сомневающихся учеников в величайшее известное миру миссионерское сообщество. Многое из указанного произошло в том самом городе, где Иисуса распяли.

Явления Христа объясняются ошибочным узнаванием. Одна натуралистическая теория, разъясняемая в книге Шонфильда "Пасхальный заговор" (Schonfield, The Passover Plot; см. смерть Христа: гипотеза о пасхальном заговоре), состоит в том, что явления Христа, имевшие главное значение для веры учеников в Воскресение, во всех случаях объяснялись ошибочным узнаванием. Предположительно это подтверждается тем фактом, что даже сами ученики сначала думали, что видят не Иисуса, а кого-то другого. Мария решила, что она встретила садовника (Ин. 20). Два ученика думали, что это идущий в Иерусалим путник (Лк. 24), а позднее ученики предположили, что перед ними дух (Лк. 24:38-39). Марк даже признает, что явление было "в ином образе" (Мк. 16:12). По мнению Шонфильда, ученики в разных случаях ошибочно принимали за Иисуса разных людей (Schonfield, 170-73).

Эта теория сталкивается с многочисленными затруднениями. Во-первых, ни в одном из упомянутых случаев ученики в итоге не испытывали никаких внутренних сомнений в том, что именно Иисус, с Которым они тесно общались на протяжении нескольких лет, явился им во плоти. Все их сомнения были только первоначальными и кратковременными. К моменту окончания встречи Иисус каждый раз убеждал их " видом Своих ран, Своей способностью есть с ними пищу, разрешением прикоснуться к Нему, Своим учением, звуком голоса и/или Своими чудесами " что Он и есть Тот, с Кем они провели свыше трех лет (см. воскресение христа: свидетельства). ШоН-фильд игнорирует все эти свидетельства и принимает во внимание только первоначальные сомнения " которые служат признаком подлинности повествований " причем полностью отрывая их от контекста.

Во-вторых, гипотеза ошибочного опознания не объясняет факт навсегда опустевшего гроба. Если ученики видели просто других людей, иудеи или римляне могли пойти к гробу Иисуса и предъявить тело, чтобы опровергнуть все слухи. Однако нет никаких данных о том, что они это сделали, хотя у них были все основания предпочесть такое решение. Факт состоит в том, что никто так и не нашел тело. Напротив, ученики были абсолютно убеждены, что видели именно Иисуса в том же самом воскрешенном физическом теле, в котором так близко знали Его все эти годы.

В-третьих, эти спекулятивные построения не объясняют, почему с учениками произошло такое преображение. Ссылки на ошибочное узнавание и где-то разлагающееся мертвое тело не позволяют понять, почему испуганные, разбежавшиеся, сомневающиеся ученики как по мановению руки превратились в величайшее известное миру миссионерское сообщество всего лишь после ложно истолкованных встреч с несколькими смертными существами.

В-четвертых, крайне маловероятно, чтобы такое множество людей могло так много раз ошибиться. В конце концов, явления Иисуса видели свыше пятисот свидетелей в одиннадцати различных случаях на протяжении сорока дней. Меньшим чудом было бы сверхъестественное воскресение Христа, чем предполагаемый факт, что все эти люди во всех этих случаях были полностью сбиты с толку и все же испытали полное преображение своей жизни. Легче поверить в Воскресение.

И наконец, это не согласуется с обращением в веру таких скептиков, как Иаков и Савл из Тарса. Разве могли эти критики оказаться столь легковерными?

Бог уничтожил (трансформировал) тело. Все рассмотренные выше теории были строго натуралистическими. В другой группе теорий предполагается, что некое чудо произошло, но это не было чудом физического воскресения тела Иисуса после Его смерти. Наоборот, эти теории альтернативны физическому воскресению и гласят, что Бог уничтожил (или трансформировал) тело Иисуса, так что оно таинственно и незамедлительно исчезло из видимого мира (см. Harris). Последующие явления Христа были, по мнению одних, подобными теофа-нии событиями, а по мнению других, во время таких явлений Иисус принимал телесную форму (формы), в которой демонстрируемые Им раны были только копиями настоящих, с целью убедить очевидцев в Его реальности, если уж не в Его материальности. Данная точка зрения " гораздо более изощренная и менее натуралистическая. Она не похожа на типичные теории в лагере представителей натурализма или либерализма. Скорее она вписывается в русло ошибочных представлений неоортодоксов о Воскресении. Во многих сектах, таких как свидетели Иеговы, придерживаются подобных взглядов. Но, как и натуралистические, эти теории страдают фатальными для них изъянами.

Чтобы устранить в своей теории одно простое чудо воскресения Иисуса в том же самом, но ставшем бессмертным физическом теле, в котором Он умер, те, кто ищет объяснений через духовное тело, предполагают осуществление по меньшей мере двух чудес. Во-первых, Бог мгновенно и таинственно уничтожил физическое тело или трансформировал его в нефизическое тело. Кое-кто утверждает, что оно превратилось в газообразную массу, которая улетучилась из гроба; другие говорят, что оно испарилось или было трансмутировано. Богу также пришлось чудесным образом наделить нефизическое тело Иисуса способностью в ряде случаев принимать физическую форму (формы), чтобы убедить апостолов, что Он жив.

В этих гипотезах ссылаются на два чуда, чтобы избежать признания одного, настоящего, и по ходу дела превращают Иисуса в обманщика. Ведь Он говорил Своим ученикам как до воскресения, так и после него, что воскресение совершается в том же самом физическом теле. Он, даже оставив пустой гроб и пустые погребальные пелены в качестве свидетельства, якобы не воскрес в том же теле, в котором умер. А Он в ответе фарисеям указывал на Свое воскресение: "разрушьте храм сей [физическое тело], и Я в три дня воздвигну его [то же самое физическое тело]" (Ин. 2:19; курсив Η.Г Л. Это было ложью, если только Иисус не воскрес в абсолютно том же физическом теле, в котором умер. Далее, после Своего воскресения Иисус показывал ученикам раны от распятия как свидетельство того, что Он действительно воскрес в том же самом теле, в котором был распят (ср. Ин. 20:27). "Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня" (Лк. 24:36-39). Было бы не чем иным, как прямым обманом, указывать на раны от распятия в качестве свидетельства того, что Он действительно воскрес, если Он воскрес не в том теле, в котором был распят. Пустые погребальные пелены (Ин. 20:6-7; ср. Мк. 16:5) были оставлены именно с той целью, чтобы показать, что воскресение произошло с тем самым телом, которое претерпело смерть (ср. Ин. 20:8). Если Иисус воскрес в духовной форме, нет никаких причин, почему бы физическое тело не могло оставаться во гробе. В конце концов, Бог способен убедить людей в Своей реальности и в Своем присутствии без какой бы то ни было телесной формы. Он может осуществить это через глас с небес или через другие чудеса, как Он и поступал в ряде случаев (ср. Быт. 22:1,11; Исх. 3:2; Мф. 3:17).

При такой точке зрения свидетельство апостолов о воскресении становится ложным, поскольку они утверждали, что Иисус воскрес из мертвых в том же самом физическом теле, в котором умер. О Воскресении Петр говорит так: "Он [Давид] прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления. Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели" (Деян. 2:31-32). Если это верно, то тело Иисуса не было уничтожено; воскресло то же самое Его тело из "плоти" (sarx). Это был "сей Иисус", Тот, Кого, "пригвоздив" (Деян. 2:23), убили, Кто "умер и погребен" (Деян. 2:29). Апостол Иоанн показывает преемственность между плотским телом Иисуса до воскресения и тем телом, в котором Иисус воскрес и до сих пор пребывает одесную Отца. Иоанн пишет "о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни" (1 Ин. 1:1). Иоанн говорит, что "всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего [и пребывающего до сих пор] во плоти, есть от Бога" (1 Ин. 4:2). Употреблением перфектного причастия (действие в прошлом, последствия которого сохраняются в настоящем) здесь, наряду с настоящим временем (2 Ин. 1:7) в параллельной фразе, подчеркивается, что Иисус до сих пор (теперь на небесах) пребывает в той же плоти, в которой пришел в этот мир. Итак, отрицание того, что Иисус воскрес в том же самом физическом теле, в котором умер, превращает Его в обманщика, а Его последователей " в лжеучителей.

Такие представления резко противоречат иудейскому и библейскому пониманию воскресения, когда то же тело, которое претерпело смерть, выходит из могилы в виде воскресшей плоти. Иов говорил: "я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога" (Иов 19:25-26). Даниил сказал о физическом воскресении находящихся в могиле: "и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление" (Дан. 12:2). Иисус подтвердил, что воскрешены будут именно физические тела, и они выйдут из могилы: "наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло " в воскресение осуждения" (Ин. 5:28-29; курсив Н.Г.). Павел вселяет в верующих, потерявших своих близких, надежду, что они смогут встретиться с ними, уже в воскрешенных телах (1 Фес. 4:13-18), указывая, что наши тела будут подобны телу Христа (Флп. 3:21).

Заключение. Имеют место разнообразные попытки найти альтернативные объяснения факту физического воскресения Христа. Не говоря уже о чрезвычайно внушительном свидетельстве физического воскресения Христа в том же самом теле, в котором Он жил и умер (см. воскресение Христа: свидетельства), не существует фактической основы ни для одной из этих теорий. Ни одна из них не объясняет имеющихся данных. Большинство из них " чисто натуралистические, а это противоречит тому факту, что Бог существует (см. доказательство космологическое; доказательство нравственное; доказательство телеологическое) и что Он может творить и творит чудеса (см. чудеса; чудеса: аргументы против). В других предполагается некое таинственное божественное вмешательство, в силу которого гроб оказался пустым, но в то же самое время без всякой на то необходимости принижаются как достоверность библейских материалов, так и личные нравственные качества Христа (см. христос: уникальность).

Библиография:

J. Boice, Foundations of the Christian Faith. W. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection. N.l.Geisler, The Battle for the Resurrection.

__ In Defense of the Resurrection.

R. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on

Pauline Anthropology. G. Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic. M. Harris, From Grave to Glory. G. Ladd, I Believe in the Resurrection of Jesus. J. A. Schep, The Nature of the Resurrection Body.

***ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА: ВОЗРАЖЕНИЯ

(RESURRECTION, OBJECTIONS TO)

Среди стандартных возражений, выдвигаемых против учения о телесном воскресении Христа, встречаются утверждения, что чудеса в целом, и в том числе чудо Воскресения, неправдоподобны (см. чудеса: аргументы против). Этот вопрос рассматривается в специальной статье " см. чудеса: аргументы против. Другие заявляют, что мы не можем знать истинных обстоятельств таких событий, как смерть и воскресение Христа, потому что новозаветные документы подвергались обработке. Эти сомнения разрешаются в статьях: библия: критика; книга деяний: историческая достоверность; новый завет: археология; новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи; семинар по иисусу.

В конце двадцатого столетия появились еще два возражения. Одно из них состоит в том, что описываемые в евангелиях последовательности событий невозможно согласовать друг с другом. Вторая теория, приобретшая некоторых сторонников даже в кругах евангелических ученых, гласит, что воскрешенное тело Христа было телом духовным, а не физическим. Марри Харрис (Harris) находился в первых рядах сторонников этой идеи, пока постепенно не перешел на более умеренные позиции. Однако ряд других специалистов по Новому Завету, и Джордж Лэдд в их числе, придерживаются именно таких воззрений. Поскольку необходимо рассматривать несколько аспектов этого подхода, на возражения против факта Воскресения ответ будет дан здесь, а общие соображения относительно природы воскрешенных тел (тела Христа и наших тел) довольно подробно излагаются

В статье воскресение христа: физическая природа.

Гармония повествований. Критики часто возражают, что повествования о Воскресении противоречат друг другу. Порядок событий выглядит в этих повествованиях совершенно разным. Например, в евангелиях Мария Магдалина упомянута в качестве первого человека, увидевшего Иисуса после Его воскресения (ср. Мф. 18:1 и далее), тогда как в 1 Кор. 15:5 первым очевидцем Воскресения назван Петр. Сходным образом, у Матфея (Мф. 28:1) сказано, что первыми появились у гроба "Мария Магдалина и другая Мария", а у Иоанна (Ин. 20:1) упомянута только Мария Магдалина.

Более глубокий анализ выявляет, что в описаниях событий говорится об одном и том же, но с различных точек зрения; при скрупулезном сравнении повествования оказываются вполне согласованными друг с другом.

В новозаветных повествованиях имеется явственно различимая общая последовательность событий, произошедших после Воскресения. Все события соответствуют такой общей схеме (см. воскресение хриcta: свидетельства):

В древнейших и самых достоверных рукописях нет стихов Мк. 16:9-20.

Петр видел пустой гроб; он ве видел непосредственно явление Христа.

Другие ученые (см. Wenham, 139) меняют местами пункты 3 и 4 (см., однако, Лк. 24:34), а кое-кто объединяет пункты 8 и 9.

Эти различия не препятствует согласованию порядка событий (см. воскресение христа).

Ряд обстоятельств поможет понять, почему некоторые священнописатели раскрывают свою тему именно таким образом: π Павел в 1 Коринфянам излагает суммарную апологетику Воскресения с официальной и юридической точки зрения, а не приводит описание событий шаг за шагом. Поэтому он составляет официальный перечень свидетелей, в который женщины никогда не могли бы войти в такой греко-римской социальной среде, как в Коринфе. Женщины для дачи показаний в суде не допускались, π О явлении Христа Павлу не упомянуто в евангелиях, так как Павел видел Христа спустя много лет после Вознесения (Деян. 9; ср. 1 Кор. 15:7). о Павел, как апологет, должен был особо выделить впечатляющее явление Христа пятистам свидетелям, большинство из которых были еще живы, когда Павел писал 1 Коринфянам (ок. 55). π Остальные случаи явления Христа, такие как явление Иакову (1 Кор. 15:7) и двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13-34), вполне могут расцениваться в качестве дополнительных сведений. Они не имеют отношения к полемике о согласовании.

Эпизод с женщинами. Даже запутанные события первого утра, в которых участвовали женщины, не создают таких больших затруднений, чтобы нельзя было установить последовательность произошедшего (см. воскресение христа).

Разногласия в независимых свидетельствах. То обстоятельство, что разные рассказы не так уж легко согласуются друг с другом, как раз И должно иметь место в случае достоверного свидетельства независимых очевидцев. Если бы рассказы даже чисто внешне идеально соответствовали друг другу, мы были бы вправе подозревать тайный сговор свидетелей. То, что сами события и их порядок описываются с разных точек зрения, зависящих от личной роли каждого очевидца в происходящем, а также то, что при описании самых напряженных моментов, когда происходили поразительные вещи, очевидцы начинают несколько путаться в деталях, " это именно те характеристики, которые должны обнаружиться в случае достоверных показаний. И действительно, многие выдающиеся правоведы, имеющие богатый практический опыт выявления ложных свидетельств, проанализировали евангельские повествования и сочли их вполне заслуживающими доверия. Саймон Гринлиф, гарвардский профессор права, написавший классический учебник о юридических свидетельствах, объяснял свое обращение в христианство результатами своих скрупулезных исследований евангельских свидетельств. Он пришел к тому выводу, что "документы, которые были столь широко признаны и приняты в качестве основы для действий, как Четвероевангелие, любой суд счел бы достоверным свидетельством без малейших колебаний" (Greenleaf, 9-10).

Физическая в своей сути природа воскрешенного тела. Ряд библейских цитат используется критиками для обоснования того утверждения, будто бы воскрешенное тело Христа не имело постоянной, существенно физической природы (Harris, From Grave to Glory, 373). Никто, однако, при этом не утверждает, что тело Христа вообще всегда имело не физическую, а некую иную природу.

Павел и "духовное тело". Сторонники того взгляда, что воскрешенное тело Христа было нематериальным, цитируют 1 Кор. 15:44. Павел называет воскрешенное тело "духовным телом", в отличие от тела до воскресения, тела естественного, "душевного" (1 Кор. 15:44). Однако исследование контекста не подтверждает подобные выводы.

Выражение "духовное тело" подразумевает бессмертность тела, а не его нематериальность. "Духовное" тело " это тело, возглавляемое духом, а не лишенное материи. Древнегреческое слово pneumatikos (переведенное здесь как "духовное") означает, что тело находится под властью духа, в противоположность телу, находящемуся под властью плоти. Оно подчиняется не тленной плоти, а нетленному духу (1 Кор. 15:50-58). Итак, выражение "духовное тело" подразумевает здесь не то, что тело нематериально и невидимо, а то, что оно нетленно, бессмертно.

Определение "духовное" означает также сверхъестественную природу тела, а не то, что оно нефизично. Воскрешенное тело, о котором говорит Павел, сверхъестественно. Ряд противопоставлений, приведенных

Павлом в этом тексте, показывает, что воскрешенное тело является сверхъестественным телом. Отметим такие параллели:

С учетом полного контекста выявляется, что слово "духовное" (pneumatikos) может быть переведено как "сверхъестественное", в отличие от "естественного". Это видно из параллели между тленным и нетленным, смертным и бессмертным. Фактически, слово pneumatikos переведено как supernatural (RSV), "сверхъестественный", в 1 Кор. 10:4, где речь идет о "сверхъестественном" последующем камне. В "Греко-английском словаре Нового Завета" (Greek-English Lexicon of the New Testament) поясняется: "То, что относится к сверхъестественному строю бытия, обозначается словом pneumatikos, соответственно, воскрешенное тело " это soma pneumatikos [сверхъестественное тело]".

Прилагательное "духовное" относится к физическим объектам. Исследование употребления Павлом того же самого слова в других текстах показывает, что оно отнюдь не относится к чему-то, что являлось бы чисто нематериальным. Во-первых, Павел говорит о "духовном" камне, который следует за израильтянами в пустыне и из которого они получают "духовное питие" (1 Кор. 10:4). Однако ветхозаветные повествования (Исх. 17; Чис. 20) свидетельствуют, что это был вполне физический камень, скала, из которой они получеши физическую воду для питья. Но эта настоящая питьевая вода, которую они пили из вполне материальной скалы, была получена сверхъестественным образом. Поэтому достаточно корректен вариант "Исправленного стандартного перевода" (Revised Standard Version), звучащий так: "все ели одну и ту же сверхъестественную пищу; и все пили одно и то же сверхъестественное питие. Ибо они пили из сверхъестественного Камня,

Который следовал за ними, и Камень сей был Христос" (1 Кор. 10:3-4 {ср. синод.}.

Иными словами, сверхъестественный Христос стал источником этих проявлений сверхъестественного при получении естест-. венной пищи и воды. Но одно только то, что физические ресурсы пришли из духовного (то есть сверхъестественного) источника, еще не делает их нематериальными. Когда Иисус сверхъестественным образом сотворил хлебы для 5000 слушающих (Ин. 6), Он сотворил хлеб в прямом смысле слова. Тем не менее этот настоящий, вполне материальный хлеб можно назвать "духовным" хлебом в силу его сверхъестественного происхождения. Точно так же вполне земная манна, которую получает Израиль, названа "духовной пищей" (1 Кор. 10:3).

Далее, когда Павел говорит о "духовном" человеке (1 Кор. 2:15), он, очевидно, не имеет в виду незримого, нематериального человека, лишенного плотского тела. Он говорит о человеке из плоти и крови, жизнь которого протекает под сверхъестественной властью Бога. Он подразумевает материального человека, жизнь которого приобрела духовную направленность. Духовный человек " тот, кто живет истинами, "изученными от Духа Святого", и принимает то, "что от Духа Божия" (1 Кор. 2:13-14). Воскрешенное тело можно назвать "духовным телом" примерно в таком же смысле, как мы называем Библию "духовной книгой". Несмотря на их духовное происхождение и духовные свойства, как Библия, так и воскрешенное тело суть материальные объекты.

В "Новом международном словаре новозаветного богословия" (The New International Dictionary of New Testament Theology) сказано, что слово "духовный" (spiritual) употребляется "в противопоставлении чисто материальному, то есть таким действиям и настроениям, которые продиктованы устремлениями плоти и приобретают свое значение благодаря чисто физическому, человеческому, мирскому" (Brown, 3.707). Таким образом, "духовный" " не значит "строго нематериальный, неосязаемый". Духовный человек, как и духовный камень, и духовная пища, есть физическая сущность, которой коснулись духовные, сверхъестественные силы.

Способность Христа являться людям. Утверждают, что воскрешенное тело Христа было сущностно незримым и поэтому не могло быть объектом, наблюдаемым в реальной истории. В Новом Завете сказано, что Христос иногда "являлся" людям (Harris, Raised Immortal, 46-47). Следовательно, перед явлениями тело должно было быть невидимым (см. Лк. 24:34; Деян. 9:17; 13:31; 26:16; 1 Кор. 15:5-9). В каждом таком случае говорится, что Он "явился", точнее, Он "дал Себя увидеть" (в древнегреческом страдательном аористе ophthe). С грамматической точки зрения, действие здесь совершает тот, кто является, а не тот, кто видит явление. И это, как утверждают, подразумевает, что Иисус специально делал Себя видимым для того, чтобы являться ученикам после Воскресения.

Однако воскрешенное тело Христа можно было видеть глазами. В повествованиях о явлениях употребляется глагол horao (видеть). Хотя это же слово иногда обозначает зрительное восприятие неких скрытых от глаза реальностей (ср. Лк. 1:22; 24:23), зачастую оно указывает именно на зрение глазами. Обычное слово для обозначения "видений" " это огата, а не horao (см. Мф. 17:9; Деян. 9:10; 16:9). В новозаветных видениях, как правило, если не всегда, видят то, что по сути своей незримо, например, речь идет о видении Бога или ангелов. А, скажем, Иоанн употребляет слово horao и по отношению к земному телу Иисуса до Воскресения (Ин. 6:36; 14:9; 19:35), и по отношению к Его воскрешенному телу (Ин. 20:18,25,29). Поскольку одно и то же слово для обозначения "тела" (soma) употребляется по отношению к Иисусу до и после Его воскресения и поскольку в обоих случаях тот факт, что Его видят, описывается одним и тем же словом (horao), нет оснований считать, что воскрешенное тело чем-то отличается от прежнего физического тела, отныне ставшего бессмертным.

Даже выражение "Он дал Себя увидеть" (страдательный аорист, ophthe) означает просто, что Иисус решил особо раскрыться для кого-то, а не то, что Он был сущностно невидимым, прежде чем сделал это. Та же форма ("явился/явились") употребляется в греческом переводе Ветхого Завета (2 Пар. 25:21), в апокрифах (1 Мак. 4:6) и в Новом Завете (Деян. 7:26), по отношению к человеческим существам, появляющимся в своих физических телах (Hatch, 2.105-7). В оставшихся случаях ophthe означает зрение глазами.

В страдательном залоге ophthe означает "появился для всеобщего обозрения, перешел из места, где не был виден, в место, где стал виден". Это слово не означает, что нечто, по своей природе незримое, сделалось видимым. Когда выражение "дал себя увидеть" (ophthe) употребляется по отношению к Богу или ангелам (ср. Лк. 1:11; Деян. 7:2), то есть незримым сущностям, в таком контексте оно действительно означает, что невидимое стало видимым. Но поскольку то же самое выражение употребляется по отношению к человеческим существам, имеющим физические тела, и поскольку сказано, что у Христа было тело (soma), нет оснований понимать это выражение иначе, как ссылку на тело в буквальном смысле, на физическое тело, " коль скоро контекст не требует другого толкования. Всякий иной вывод противоречил бы настоятельным утверждениям Иоанна о том, что тело Иисуса, даже после Воскресения (когда Иоанн писал это), было всегда одним и тем же физическим, плотским телом (1 Ин. 4:2; 2 Ин. 1:7).

Те же самые события, которые обозначают выражением "Он явился" или "дал Себя увидеть" (страдательный аорист), такие как явление Христа Павлу (1 Кор. 15:8), иногда описываются и в действительном залоге. Павел в том же послании пишет о себе: "не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?" (1 Кор. 9:1). Но коль скоро воскрешенное тело можно увидеть своими глазами, нельзя говорить, будто бы оно было невидимым, пока не сделалось видимым посредством некоей "материализации".

"Явления" Христа были естественными. Слово "явился" (ophthe) указывает на естественное событие. В "Греко-английском словаре Нового Завета" Арндта (Arndt) и Джингрича (Gingrich) указано, что это слово употребляется "по отношению к действующему лицу, которое появляется естественным образом". В "Богословскомсловаре Нового Завета" (The Theological Dictionary of the New Testament) отмечено, что такие явления "имеют место в реальности и могут быть восприняты естественными органами чувств". В своем труде "Лингвистические ключи к Новому Завету" (Linguistic Key to the New Testament) Фриц Ринеккер пишет, что слово "явился" означает: "Его можно было увидеть обычным человеческим взором, такое явление не было всего лишь видением" (Rienecker, 439).

Сказанное не означает, что не нужно учитывать тексты, для которых, по крайней мере, возможно толкование, предполагающее сверхъестественное появление или исчезновение. Христос, как Бог, мог творить чудеса. Поэтому нужно проводить разграничение между воскрешенным плотским телом Христа и властью Христа как Бога, воплотившегося в человека. То, что Иисуса можно было увидеть, не составляло чуда, в отличие от сверхъестественного способа, которым осуществлялись Его явления. В тексте просто имеется неоднозначность в вопросе о том, как именно происходили эти внезапные появления, и кое-кто полагает, что Иисус стремительно приходил и уходил обычным для человека образом. Однако на это есть сильное возражение в связи с тем, что Он появлялся внезапно. В тексте также говорится о внезапных исчезновениях. Лука пишет о двух учениках на дороге в Ем-маус: "тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них" (Лк. 24:31; ср. Лк. 24:51; Деян. 1:9). Возможно, это указывает на акт божественного могущества, признак Его божественной природы.

Нигде в тексте не сказано, чтобы Иисус становился нефизическим в тот момент, когда ученики больше не могли видеть Его. Одно только то, что Он исчезал из их поля зрения, еще не означает, что Он выходил из Своего физического тела. Бог имеет сверхъестественные возможности мгновенно перемещать людей даже в их физическом, не воскрешенном теле из одного места в другое. Хотя точный смысл текста не совсем ясен, похоже, именно это произошло с бла-говестником Филиппом, когда его "восхитил Ангел Господень" и перенес в весьма отдаленный город (Деян. 8).

Не исключено, что священнописатели особо выделяют суверенность Христа в Его "явлениях" как раз с целью подчеркнуть их значение для апологетики в качестве знамений. Явления Христа доказывают, что Он победил смерть (Деян. 13:30-31; 17:31; Рим. 1:4; ср. Ин. 10:18; Отк. 1:18). Перевод "Он дал Себя увидеть" идеально соответствует значению этой суверенной победы. Христос имел верховную власть над смертью и власть являться после Воскресения.

То, что таких явлений Христа было много, подчеркивается не потому, что воскрешенное тело было сущностно незримым и нематериальным, а потому, что оно было материальным и бессмертным. Без опустевшего гроба и многократных явлений в том же самом теле, которое было в нем погребено, но стало бессмертным, не существовало бы верных доказательств Воскресения. Так что совсем не удивительно, если в Библии особо указывается, что явлений Христа было много. Они стали реальными доказательствами телесного Воскресения.

Явления после Воскресения как "видения".

То утверждение, что явления Христа после Воскресения названы в тексте "видениями", тоже выдвигается для обоснования тезиса о нефизической природе воскрешенного тела. Лука отмечает, что женщины у гроба "видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив" (Лк. 24:23). Но в видениях всегда присутствуют незримые, невидимые реальности, а не физические, материальные объекты. Чудо состоит в том, что эти духовные реальности можно увидеть. Исходя из этого, утверждают, что духовное тело подобно ангельскому и, следовательно, не может быть увидено. Кое-кто ссылается на тот факт, что люди, бывшие с Павлом во время явления Христа на дороге в Дамаск, Христа не видели (Pannenberg, 93). Поэтому встреча с воскресшим Христом и названа видением. Однако подобные рассуждения несостоятельны.

В Лк. 24:23 не сказано, что явление воскресшего Христа было видением; видением {"явлением"} названа только встреча с ангелами у гроба. Евангелия ни разу не называют явления Христа после Воскресения видениями, как не называет их видениями и Павел в своем перечне из главы 1 Кор. 15. Единственно возможный случай, когда явление Христа после Воскресения названо видением, " это стих Деян. 26:19, где Павел говорит: "я не воспротивился небесному видению". Но даже если речь здесь идет о явлении Христа на дороге в Дамаск, это просто пересечения в словоупотреблении. Ведь Павел определенно называет то же событие "явлением" Христа (1 Кор. 15:8), во время которого он видел Иисуса и воспринял от Него свое апостольское призвание (1 Кор. 9:1; ср. Деян. 1:22).

Не исключено, что даже в Деян. 19:26 слово "видение" обозначает последующее откровение, данное Анании, через которого Бог призвал Павла к служению для язычников (Деян. 9:10-19). Здесь Павел ничего не говорит о том, что видел Господа, в отличие от рассказа о случае на дороге в Дамаск (ср. Деян. 22:8; 26:15). Когда речь идет о "видениях" (optasia), Павел именно так их и называет (2 Кор. 12:1), в отличие от реальных явлений Христа.

Важнее, впрочем, то, что Павел, когда говорит об этом видении, излагает не само содержание событий на дороге в Дамаск, а их смысл, открытый ему позднее. Павел не сразу был призван к своему особому миссионерскому служению (Деян. 9:1-9). Сначала он лишь получил указание: " иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать" (Деян. 9:6). И только уже в городе через "видение" (Деян. 9:10) Анании Павел узнал о своем миссионерском призвании: "возвещать имя Мое [Христа] перед народами" (Деян. 9:15). Возможно, у Павла было свое видение, дополняющее видение Анании, когда он молился в Иудином доме на Прямой улице в Дамаске (Деян. 9:11,12). Именно там Павлу открылось, что Анания возложит на него руки (Деян. 9:12). Поэтому когда Павел говорит: "я не воспротивился небесному видению" (Деян. 26:19), не исключено, что он имеет в виду свое призвание посредством видения, ниспосланного Анании.

Слово "видение" (optasia) никогда не употребляется в других местах Нового Завета по отношению к явлениям Христа после Воскресения. Оно всегда подразумевает чисто визионерский духовный опыт (Лк. 1:22; 24:23; 2 Кор. 12:1). Как бы то ни было, в "Богословском словаре Нового Завета" правильно отмечено, что в Новом Завете проводится разграничение между видениями и событием на дороге в Дамаск.

Явления отличаются от видений. Встречи с воскресшим Христом обычно описываются как "явления" в прямом смысле слова (1 Кор. 15:5-8) и никогда " как "видения". Различие между просто видением и реальным явлением Христа существенно. Видения связаны с незримыми, духовными реальностями, такими как Бог и ангелы. В явлениях участвуют физические объекты, которые можно видеть обычным зрением. Видения, в отличие от явлений, не имеют своего выражения через внешние физические процессы.

Люди иногда "видят" или "слышат" что-то во время видений (Лк. 1:11-20; Деян. 10:9-16), но не посредством своего физического зрения или слуха. Когда кто-то по-настоящему видит ангелов или прикасается к ним (Быт. 18:8; 32:24; Дан. 8:18), это не видение, а явление ангелов в физический мир. На время таких явлений ангелы принимают зримую форму, а затем возвращаются в свое нормальное невидимое состояние. Однако явления Христа после Воскресения сводились к тому, что Его видели в Его постоянной, зримой, материальной форме посредством естественного зрения.

То утверждение, что произошедшее с Павлом должно было быть видением, так как находившиеся с ним люди Христа не видели, тоже лишено оснований. Спутники Павла на пути в Дамаск не видели и не поняли всего, что там было, однако восприняли физические феномены в форме звука и света. В Библии сказано, что они "стояли в оцепенении, слыша голос" (Деян. 9:7) и что они "свет видели" (Деян. 22:7). Они слышали, но не поняли смысл того, что было сказано. В том, что они замерли, "никого не видя" (Деян. 9:7), нет ничего удивительного. Павел был физически ослеплен сиянием этого света (Деян 9:8-9). Очевидно, только Павел смотрел прямо на сияние божественной славы. Поэтому только он действительно видел Христа и только он буквально ослеп из-за этого (ср. Деян. 22:11; 26:13). Но тем не менее это было восприятие настоящей физической реальности, так как те, кто был с Павлом, тоже видели и слышали происходящее посредством своих естественных органов чувств.

Явления только для верующих. Утверждают, будто бы власть Иисуса над Его явлениями свидетельствует, что Он был сущ-ностно незримым и делал Себя видимым, только когда хотел этого. В связи с этим указывают на то обстоятельство, что Иисус не являлся неверующим людям, предположительно свидетельствующее, что Он не был виден для естественного зрения.

Но в Писании нигде не сказано, что Иисус являлся только верующим. Он явился своему неверующему брату Иакову (1 Кор. 15:7), а в Мф. 28:17 сказано, что уверовали не все, кто видел Его. Он явился самому злейшему неверующему, Савлу из Тарса (Деян. 9). Что касается Его воскресения, в него сначала не поверили даже Его ученики. Когда Мария Магдалина и другие сообщили ученикам, что Иисус воскрес, "показались им слова их пустыми, и не поверили им" (Лк. 24:11). Позже Иисусу пришлось упрекнуть двух учеников на дороге в Емма-ус за их неверие в Его воскресение. "О, не-смысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!" (Лк. 24:25). Даже после того, как Иисус явился женщинам, Петру, двум ученикам и десяти апостолам, Фома все-таки сказал: "если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю" (Ин. 20:25).

Избирательность явлений не свидетельствует о невидимости. Тот факт, что Иисус избирательно являлся только тем, кому хотел, еще не доказывает, что Он был сущно-стно незримым. Иисус был властен и над теми, кто хотел захватить Его еще до Воскресения. В одном случае толпа неверующих пыталась схватить Иисуса и сбросить с вершины горы; "но Он, пройдя посреди них, удалился" (Лк. 4:30; ср. Ин. 8:59; 10:39).

Иисус был также избирателен в отношении тех, для кого Он творил чудеса. Он отказался совершать чудеса среди жителей Своего родного города "по неверию их" (Мф. 13:58). Иисус разочаровал даже Ирода, который рассчитывал увидеть какое-нибудь из Его чудес (Лк. 23:8). Суть заключается в том, что Иисус не хотел бросать "жемчуга [...] перед свиньями" (Мф. 7:6). Подчиняясь воле Отца (Ин. 5:30), Он был полностью властен над Своими действиями как до Воскресения, так и после него. Но это никоим образом не доказывает, что Он был сущностно невидим и нематериален до или после Воскресения.

Проникновение через закрытые двери. Кое-кто делает вывод, что воскрешенное тело Христа, поскольку Он мог проходить через запертые двери (Ин. 20:19,26), должно было быть сущностно нематериальным. Другие полагают, что в таких случаях Он дематериализовался. Но подобные выводы не подтверждаются.

В тексте фактически не сказано, будто бы Иисус проходил через закрытые двери. Рассказывается просто, что "когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди" (Ин. 20:19). В тексте не поясняется, как Он попал в дом. А поскольку в тексте явным образом не указано, как Иисус проник через закрытые двери, все предположения на эту тему будут чисто умозрительными. Зато мы знаем, что ангелы воспользовались своей особой властью, чтобы растворить ворота темницы и освободить Петра (Деян. 12:10). Христос, безусловно, обладал такой сверхъестественной властью. Воскрешенное тело, хотя и было вполне физическим, по самой своей природе существовало как сверхъестественное тело. Поэтому можно ожидать, что оно было способно на сверхъестественные действия, такие, например, как проникновение через запертые двери.

Иисус, если бы захотел этого, мог совершить такое же проникновение Своего физического тела еще до Воскресения. Способность творить чудеса у Него, как Сына Божиего, была столь же велика и до Воскресения. Даже до Воскресения Иисус совершал со Своим физическим телом чудеса, которые выходили за пределы законов природы, например когда Он шел по морю (Ин. 6:16-20). Но шествие по водам еще не доказывает то, что Его тело до Воскресения не было физическим, и даже то, что оно способно было дематериализоваться.

Согласно современной физике, нет ничего невозможного в том, чтобы материальный объект проник через закрытую дверь. Это лишь маловероятно статистически. Физические объекты состоят в основном из пустого пространства. Все, что необходимо, чтобы один физический объект прошел через другой " правильно выстроить частицы, составляющие оба этих физических объекта. Это не может быть проблемой для Того, Кто изначально сотворил все тела.

Истлевшее физическое тело. Еще один довод, выдвигаемый в пользу нематериальности воскрешенного тела, состоит в том, что физическое воскрешенное тело подразумевало бы "грубо материалистические представления о воскресении, согласно которым рассеянные фрагменты разложившихся мертвых тел придется вновь собирать воедино" (Harris, Raised Immortal, 126).

Если подходить с ортодоксальных позиций, вовсе не обязательно считать, что в воскрешенном теле будут вновь собраны те же самые, ранее составлявшие его частицы. Простой здравый смысл подсказывает нам, что тело может оставаться физически тем же самым телом, но не состоять в точности из тех же самых физических частиц. Тот наблюдаемый факт, что наши тела усваивают пищу и выделяют продукты обмена, а также могут набирать и терять вес, выступает достаточным свидетельством данного утверждения. Мы, безусловно, не скажем, что наше тело нематериально или перестало быть тем же самым телом, если оно похудело на пять " да пусть и двадцать пять " килограммов.

При необходимости для всемогущего Бога не составило бы труда вновь собрать при воскресении в точности те же самые частицы чьего-либо тела. Бесспорно, что Он, создавший каждую частицу во Вселенной, способен восстановить сравнительно небольшое количество частиц, образующих человеческое тело. Бог, сотворивший мироздание "из ничего", безусловно, может сформировать воскрешенное тело из того, что уже есть. Однако, как уже отмечалось, в этом нет необходимости, ведь воскрешенное тело не обязано состоять из тех же самых частиц, чтобы оказаться тем же самым телом.

В свете современной науки становится лишним предположение, будто бы Богу потребуется воссоздавать в точности те самые частицы, которые находились в теле человека до воскресения. Ведь наши физические тела остаются физическими и полностью сохраняют свое генетическое строение, несмотря даже на то, что все конкретные молекулы, составляющие их, заменяются другими за срок около семи лет. Воскрешенное тело может быть настолько же материальным, как наши нынешние тела, и все же полностью состоять из новых молекул.

В отличие от наших тел, тело Иисуса не разлагалось во гробе. Вспоминая слова псалмопевца, Петр торжественно говорит о Иисусе: "не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления" (Деян. 2:31). Павел же доказывает, что пророк не мог говорить это о Давиде, поскольку тот "увидел тление" (Деян. 13:36). Таким образом, в случае Иисуса большая часть (если не все) из материальных частиц, входивших в Его тело до Воскресения, перешла в Его воскрешенное тело. Кое-кто утверждает, что в теле Иисуса должен был осуществиться ряд процессов разложения, поскольку факт смерти уже сам по себе предполагает разрушение некоторых органических молекул. Но опять же возможно, что это относится только к простым смертным. В любом случае, окончательного разложения не произошло, так как Его воскресение вернуло эти процессы к исходной точке (Schep, 139).

Уничтоженное тело. Павел говорит: "пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое" (1 Кор. 6:13). Ссылаясь на этот текст, кое-кто доказывает, будто бы "воскрешенному телу не будет свойственна анатомия и физиология земного тела" (Harris, Raised Immortal, 124). Однако такой вывод неправомерен.

Анализ контекста показывает, что Павел, когда говорит здесь об уничтожении Богом чрева и пищи, имеет в виду процесс прекращения жизни, а не природу воскрешенного тела. То есть он подразумевает, что "Бог уничтожит и то и другое" в момент смерти (1 Кор. 6:13).

Как уже отмечалось, воскрешенное тело хотя и не будет иметь потребности в пище, способность принимать пищу оно все же сохранит. Еда на небесах станет чистым удовольствием, без суровой необходимости. Иисус в Своем воскрешенном теле участвовал в трапезах, по меньшей мере, четыре раза (Лк. 24:30,42; Ин. 21:12; Деян. 1:4). Итак, Его воскрешенное тело способно было усваивать физическую пищу. Утверждать, будто бы воскрешенное тело не будет физическим, поскольку чрево (желудок и внутренности) "Бог уничтожит", равноценно тому, чтобы утверждать, будто бы остальные части тела " голова, руки и ноги, туловище " не воскреснут, поскольку смерть обратит в прах и их тоже.

"Плоть и кровь", и Царство. Павел говорит, что "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия" (1 Кор. 15:50). И уже во втором столетии Ириней отмечал, что на этот стих ссылаются еретики, пытаясь обосновать свое "крупнейшее заблуждение" (Irenaeus, 30.13), состоящее в том, что воскрешенное тело якобы не будет телом плотским, физическим.

Следующая же фраза, опущенная в этой цитате из 1 Кор. 15:50, ясно показывает, что Павел говорит не о плоти как таковой, но о тленной плоти, ведь он продолжает: "и тление не наследует нетления". Таким образом, Павел отнюдь не утверждает, будто бы воскрешенное тело не будет плотью; оно лишь не будет тленной плотью.

Чтобы убедить испуганных учеников, что Он не явился им как нематериальный дух (Лк. 24:37), Иисус настойчиво указывает им, что Его воскрешенное тело состоит из плоти. Он говорит: "посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите

Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня" (Лк. 24:39).

Петр провозгласил, что воскрешенное тело Иисуса " то же самое плотское тело, отныне бессмертное, которое было во гробе и не видело тления (Деян. 2:31). Павел подтверждает эту истину в Деян. 13:35. А Иоанн ясно дает понять, что было бы против Христа не исповедовать, что Он оставался "ео плоти" даже после Своего Воскресения (1 Ин. 4:2; 2 Ин. 1:7; курсив Н.Г.).

От этих выводов нельзя уклониться, заявляя, будто бы воскрешенное тело состояло из плоти и костей, но не из плоти и крови. Ведь если в нем были плоть и кости, значит, это было настоящее, материальное тело, была ли в нем кровь или нет. Плоть и кости свидетельствуют об осязаемости физического тела Иисуса после Воскресения. Это более ощутимые признаки материальности, нежели кровь в теле, которая не так уж легко доступна для зрения или осязания.

Выражение "плоть и кровь" в данном контексте, очевидно, указывает на смертные плоть и кровь, то есть просто на смертного человека. Это подтверждается параллельным словоупотреблением в Новом Завете. Когда Иисус сказал Петру: "не плоть и кровь открыли тебе это" (Мф. 16:17), Он не мог иметь в виду просто телесные субстанции. Очевидно, они ни при каких условиях не могли бы открыть, что Он " Сын Божий. Напротив, как заключает Дж.А. Шеп, "самым корректным и естественным толкованием [стиха 1 Кор. 15:50], судя по всему, будет то, что человек, тот, кто он есть сейчас, " слабое, приземленное, тленное создание " не может войти в славу небесного Царствия Божия" (Schep, 204).

Библеист Йоаким Йеремиас (Jeremias) отмечает, что неправильное понимание этого текста "сыграло пагубную роль для новозаветного богословия последних шестидесяти лет". Осуществив углубленный эк-зегезис данного стиха, он приходит к выводу, что фраза "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия" относится не к воскресению, а к изменениям, которые произойдут с живущими в момент пришествия Христа (Jeremias, 154).

Воскресение и оживление. Воскресение Иисуса было чем-то большим, чем оживление мертвого тела, заявляют те, кто считает Воскресение не плотским, а чисто духовным. Но это не дает достаточного основания для того, чтобы отрицать физическую природу воскрешенного тела. Воскресение Иисуса, безусловно, было чем-то большим, чем оживление, но оно и не было чем-то меньшим. Мертвые тела, просто оживленные, рано или поздно умирают, но воскрешенное тело Иисуса стало бессмертным. Он победил смерть (1 Кор. 15:54-55; Евр. 2:14), тогда как просто оживленные тела с неизбежностью бывают побеждены смертью. Например, Иисус воскресил Лазаря из мертвых (Ин. 11), но Лазарь в конечном счете умер. Иисус стал первенцем из тех, кого ждет воскресение в бессмертном теле, в теле, которое никогда больше не умрет (1 Кор. 15:20). Тем не менее из того, что Иисус был первым, кто воскрес в бессмертном теле, еще не следует, что это тело было нематериальным. Воскресение было чем-то большим, нежели физическая реанимация мертвого тела, но оно и не было чем-то меньшим.

Неверен будет тот вывод, что воскрешенное тело Иисуса, поскольку не могло умереть, не могло и быть зримым. Бессмертное не обязательно оказывается невидимым. Вновь созданная физическая Вселенная будет существовать вечно (Отк. 21:1-4), и все же она будет наблюдаемой. И еще раз, воскрешенное тело отличается от оживленного, но не потому, что оно нематериально, а потому, что оно бессмертно (1 Кор. 15:42,53).

"Иной образ" Иисуса. Харрис пишет: "Мы не можем исключить ту возможность, что зримый облик Иисуса претерпел какие-то таинственные изменения, затруднявшие Его узнавание". Тем самым предполагается, что "фраза явился в ином образе (Мк. 16:12) из дополнения к Евангелию от Марка выражает этот факт" (Harris, From Grave to Glory, 56). Однако делать такой вывод нет необходимости.

Существуют серьезные сомнения относительно аутентичности данного текста. Стихи Мк. 16:9-20 отсутствуют в ряде самых древних и самых лучших рукописей. А для реконструкции изначального текста по имеющимся рукописям, как считают многие ученые, древнейшие документы надежнее.

Но даже если считать текст аутентичным, о событии, о котором в нем упомянуто вкратце (ср. Лк. 24:13-32), рассказывается просто, что "глаза их были удержаны, так что они не узнали Его" (Лк. 24:16). Отсюда явствует, что некие сверхъестественные изменения произошли не с телом Иисуса, а с глазами учеников (Лк. 24:16,31). Им не дано было узнать Иисуса до тех пор, пока глаза их не открылись. В лучшем случае, это место следует считать малопонятной изолированной ссылкой, на которой неразумно было бы основывать какие-то существенные доктринальные положения. Что бы ни означало выражение "в ином образе", оно, безусловно, не подразумевает форму, отличную от реального физического тела. Во время этого же своего явления Иисус ел физическую пищу (Лк. 24:30). Как Он указывает чуть позже, согласно стихам той же главы Лк. 24:38-43, Его способность есть доказывает, что Он " не бесплотный

дух.

С точки зрения одного из авторитетных специалистов по семантике древнегреческого языка Нового Завета, "в ином образе" означает просто, что Иисус, точно так же, как явился Марии в облике садовника, явился ученикам в облике путника (Fried-rich, Theological Dictionary).

Воскресение "духом" (1 Пет. 3:18). По словам Петра, Иисус пострадал за грехи наши, "быв умерщвлен по плоти, но [оживлен в духе]" (1 Пет. 3:18, KJV {ср. синод.}). Это расценивается как доказательство того, что воскрешенное тело Иисуса есть "дух", что оно нематериально. Такое толкование, однако, нельзя назвать ни единственно возможным, ни согласующимся с контекстом данного стиха и других мест Писания.

Эту же фразу можно перевести и так: "быв умерщвлен по плоти, но [оживлен (Святым) Духом]" (1 Пет. 3:18, NIV). В сходном смысле она переведена в "Новой Библии короля Иакова" (New King James Version) и в других переводах. Параллель между смертью и оживлением в Новом Завете обычно предполагает воскресение тела. Например, Павел говорит, что Христос "умер, и воскрес, и ожил" (Рим. 14:9) и что Он "распят в немощи, но жив силою Божи-ею" (2 Кор. 13:4).

Даже если слово "дух" обозначает человеческий дух Иисуса, а не Святого Духа, из этого не может следовать, что у Иисуса не было воскрешенного тела. В противном случае упоминание Его тела ("плоти") перед Воскресением подразумевало бы, что тогда у Него не было человеческого духа. Как представляется, в данном контексте правильнее понимать выражение "по плоти" в качестве общего описания Его униженного состояния до Воскресения, а слово "дух" " в качестве описания Его безграни-чной власти и бессмертного существования после Воскресения (Schep, 77).

Как ангелы в воскресении. Иисус сказал, что в воскресении люди "пребывают, как Ангелы Божии на небесах" (Мф. 22:30). Но ангелы не имеют материальных тел; ангелы суть духи (Евр. 1:14). Таким образом, утверждают некоторые, у нас не будет материальных воскрешенных тел.

Это неверное понимание текста. Контекст подразумевает вопрос не о природе воскрешенных тел, а о том, будут ли на небесах браки. Иисус ответил, что браки между людьми на небесах возможны не в большей степени, чем между ангелами. Он ничего при этом не сказал о наших нематериальных телах. Иисус сказал, что люди будут подобны ангелам, не потому, что у них будут нематериальные тела, а потому, что они будут бессмертными (ср. Лк. 20:36).

Животворящий дух. Согласно 1 Кор. 15:45, Христос после Воскресения "есть дух животворящий". На этот стих ссылаются, чтобы доказать, что у Иисуса не было материального воскрешенного тела.

Выражение "дух животворящий" указывает не на природу воскрешенного тела, а на божественный источник Воскресения. Материальное тело Иисуса только силою Божией возвращено было к жизни (ср. Рим. 1:4). Итак, Павел говорит о духовном источнике Воскресения, а не о физической субстанции тела.

Если слово "дух" описывает природу воскрешенного тела Христа, то Адам (который Ему противопоставлен) должен был не иметь души, так как создан "из земли" (1 Кор. 15:47). Однако в Библии ясно сказано, что Адам был "душою живою" (Быт. 2:7).

Воскрешенное тело Христа названо "тело духовное" (1 Кор. 15:44). Мы видели, что подобную терминологию Павел употребляет при описании материальной пищи и камня в прямом смысле слова (1 Кор. 10:4). Тело так и названо "тело" (soma), что в контексте отдельно взятого человека всегда подразумевает его физическое тело (Gund-гу, 168).

О воскрешенном теле сказано, что оно "духовное" и что оно " "дух животворящий", потому что источник его бытия принадлежит сфере духовного, а не потому, чтобы его субстанция была нематериальной. Сверхъестественное воскрешенное тело Христа " "с неба", так же как естественное тело Адама " "из земли" (1 Кор. 15:47). Но точно так же, как у первого человека, "из земли", была нематериальная душа, у второго человека, "с неба", есть материальное тело.

Кем мы будем. На стих 1 Ин. 3:2 ссылаются, доказывая, что воскрешенное тело будет отличаться от физического тела. Иоанн пишет: "Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его как Он есть" (1 Ин. 3:2).

Когда Иоанн говорит, что не знает, кем мы будем, он имеет в виду наш статус на небесах, а не природу воскрешенного тела. Ибо он сопоставляет это с нашим земным статусом в качестве "детей Божиих", указывая, что не знает, какой более высокий статус мы могли бы приобрести на небесах. Но он знает, что мы будем подобны Христу. Павел говорит то же самое в Флп. 3:21 " Бог силою Своею "уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу [soma1 Его" (Флп. 3:21).

В 1 Иоанна апостол также утверждает, что у Иисуса поныне есть тело из "плоти" [sarxj на небесах. "Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога" (1 Ин. 4:2). Употребление перфектной формы ("пришедшего") указывает на действие в прошлом, последствия которого длятся в настоящем. То есть Иисус в прошлом пришел во плоти и по-прежнему пребывает во плоти после Воскресения. То же самое подтверждается настоящим временем в 2 Ин. 1:7 {ср. синод.}. Иисус пребывает на небесах во плоти.

Действительно, Иисус вернется в том же самом физическом теле, в котором был вознесен (Деян. 1:10-11), с физическими шрамами от ран и всеми другими признаками (Отк. 1:7).

Заблуждения относительно тела Христа. Существует два общих аспекта заблуждений при использовании библейского материала для обоснования того тезиса, что Иисус не воскрес в сущностно физическом теле. Один из них сводится к тому, что атрибуты воскрешенного тела путают с его деятельностью. Ни в одном из ясных текстов, касающихся физической природы воскрешенного тела, не сказано, что Иисус в какой-то момент лишался физического тела (Harris, From Grave to Glory, 390). Ни один из этих стихов даже не описывает, каким было воскрешенное тело. Речь идет только о том, что оно способно было делать. Например, оно способно было проникать через твердые предметы, внезапно появляться и внезапно исчезать. Но тот факт, что тело Иисуса способно было проникать через твердые предметы, не в большей степени доказывает его нематериальность, чем Его шествие по водам доказывает, что ноги у Него были из бальзовой древесины.

Вторая ошибка состоит в предположении, будто бы Иисус, поскольку в ряде мест говорится о Его невидимости для учеников в определенные моменты, был в такие периоды незримым. Однако это смешение восприятия и реальности. Не проводится должного различия между гносеологией (изучением нашего познания) и метафизикой (изучением того, что есть реальность). Как подсказывает нам здравый смысл, даже когда мы не можем что-то увидеть, оно не обязательно оказывается незримым и нематериальным. Вершина горы Мак-Кинли большую часть времени скрыта облаками, однако она все время остается материальной.

Заключение. Свидетельства в пользу физического Воскресения весьма убедительны, а его значение для христианства вряд ли можно переоценить.

Новый Завет удовлетворяет критериям достоверности. Имеются все основания признать новозаветные повествования аутентичными, при всем их предполагаемом рассогласовании относительно последовательности событий {см. новый завет: историческая достоверность). Шесть повествований о явлениях Христа после Воскресения " Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20 " 21; Деян. 9; 1 Кор. 15 " охватывают период около сорока дней, на протяжении которого свыше 500 очевидцев в одиннадцати случаях видели Иисуса живым. Если учесть, что некоторые из этих свидетелей видели также пустой гроб и погребальные пелены, прикасались к ранам Иисуса и видели, как Он принимает пищу, не остается места для разумных сомнений в реальности Его воскресения.

Не существует библейской основы для предположений о том, будто бы Иисус воскрес не в том же самом материальном теле из "плоти и костей" (Лк. 24:39), в котором умер. Ни в одном из новозаветных текстов нет ни малейших указаний на то, чтобы наши тела или тело Иисуса могли оказаться после воскресения в чем-то меньшими, нежели материальными. Как формулирует библеист Йоаким Йеремиас, "вспомним о Преображении Господнем на горе высокой, и тогда мы получим ответ на вопрос, как нужно представлять себе событие Воскресения" (Jeremias, 157). Материальное тело Иисуса явилось во всей своей славе. То же самое произойдет с Его воскрешенным телом.

Все доводы, выдвигаемые, чтобы доказать, будто бы Иисус воскрес в физически другом, незримом и нематериальном теле, не являются ни библейскими, ни сколько-нибудь убедительными. Разумеется, воскрешенное тело стало нетленным и бессмертным, но утверждения о том, что оно не было зримым и материальным, бездоказательны. В лучшем случае, это чисто умозрительные выводы на основе изолированных ссылок и сомнительных толкований. Зачастую аргументация, отрицающая материальность воскресения, явно порождена неверным пониманием текста. Она всегда входит в противоречие с чрезвычайно весомыми свидетельствами того, что воскрешенное тело было реальным физическим телом из "плоти и костей", как и сказал Иисус (Лк. 24:39).

Для исторического христианства жизненно важны истины об исторической достоверности и осязаемой материальности телесного воскресения Христа (1 Кор. 15:12 и далее; Лк. 24:37).

Библиография:

W.F.Arndt and F.W.Gingrich, A Greek-English Lexicon

of the New Testament. C.Brown, The New Interna tional Dictionary of New Testament Theology. W.Craig, Knowing the Truth about the Resurrection. G. Friedrich, The Theological Dictionary of the New Testa ment.

N.L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

In Defense of the Resurrection.

_and W. E. Nix, General Introduction to the Bible: Revised and Expanded. S.Greenleaf, The Testimony of the Evangelists. R.Gundry, Soma In Biblical Theology with Emphasis on

Pauline Anthropology. G. Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

Ancient Evidence on the Life of Jesus.

M.Harris, From Grave to Giory. Raised Immortal.

E.Hatch and H. Redpath, A Concordance to the Septuagini

and Other Greek Versions of the Old Testament. Irenaeus, Against Heresies//A.Roberts, et al., eds.. The

Ante-Nlcene Fathers, vol. 1.

J.Jeremias, "Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom

of God" //New Testament Studies II (1955-56). W.Pannenberg, Jesus " God and Man. F.Rienecker, A Linguistic Key to the Greek New Testament.

A.Robertson, Harmony of the Gospels.

J.A.Schep, The Nature of the Resurrection Body.

J.Wenham, Easter Enigma.

***ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА: СВИДЕТЕЛЬСТВА

(RESURRECTION, EVIDENCE FOR)

Телесное воскресение Христа служит венчающим доказательством того факта, что Иисус был Тем, Кем провозглашал Себя, " Богом, явившимся в человеческой плоти (см. христос: божественная сущность). Действительно, воскресение Христа во плоти имеет такое значение для христианской веры, что, согласно Новому Завету, без исповедания его нельзя спастись (Рим. 10:9; 1 Кор. 15:1-7).

Прямое свидетельство. Кое-кто предпочитает говорить о духовном, нематериально воскресшем теле (.см. воскресение христа: физическая природа), однако в Новом Завете подчеркивается, что Иисус воскрес в том же самом физическом теле из плоти и крови, в котором умер. Подтверждение этого содержится в новозаветном свидетельстве о многочисленных явлениях Христа ученикам на протяжении сорока дней в том же самом физическом, пронзенном гвоздями теле, в котором Он умер, но которое стало бессмертным.

Разумеется, свидетельства о воскресении Христа обусловлены фактом его смерти. Аргументацию о том, что Иисус действительно физически умер на кресте, см. в статьях смерть христа; смерть христа: теория обморока. Здесь же нам остается только показать, что то же самое тело, которое навсегда исчезло из гроба, после этого видели воскресшим. Подтверждение этому можно найти в двенадцати явлениях Христа, первые одиннадцать из которых происходили в течение сорока дней непосредственно после Его распятия (см. воскресение христа).

Явления Христа. Марии Магдалине (Ин. 20:10-18). Безошибочным признаком подлинности этого свидетельства выступает тот факт, что в доминантно мужской культуре Иисус сначала явился женщине. В иудейской культуре первого столетия писатель, сочиняющий рассказ о воскресении, никогда бы не выбрал такой сюжетный ход. Свидетельство женщины даже не принималось в суде. Любой фальсификатор предпочел бы, чтобы Иисус сначала явился одному или нескольким из двенадцати учеников, скорее всего, кому-то достаточно известному, например Петру. Вместо этого первое после Воскресения явление Иисуса увидела Мария Магдалина. За время этого явления она получила неопровержимые доказательства того, что воскрешенное тело зримо, материально и тождественно прежнему.

Мария видела Христа собственными глазами. Текст гласит: "обратилась назад и увидела Иисуса стоящего" (Ин. 20:14). Глагол "увидела" (theoreo) в норме обозначает обычное зрение, зрение невооруженным глазом. В других местах Нового Завета он употребляется, когда человека видят в его физическом теле (Мк. 3:11; 5:15; Деян. 3:16) и даже когда Иисуса видят в Его теле до воскресения (Мф. 27:55; Ин. 6:19).

Мария слышала Иисуса. "Жена! что ты плачешь? кого ищешь?" (Ин. 20:15). Потом она еще услышала, что Иисус говорит: "Мария", и узнала Его голос (Ин. 20:15). Разумеется, один только звук голоса " еще недостаточное свидетельство материальности. Бог нематериален, однако Его голос слышали, например, согласно Ин. 12:28. Тем не менее физическая слышимость в сочетании с физической зримостью является важным подтверждением материальной сущности того, кого видят и слышат. То обстоятельство, что Мария знала голос Иисуса, подтверждает личную идентичность воскресшего Христа.

Мария прикасалась к воскрешенному телу Иисуса. Иисус ответил: "не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему" (Ин. 20:17). Глагол "прикасаться" (apto-mai) в норме обозначает обычное, физическое прикосновение к материальному телу. Он также употребляется в случаях прикосновений к телам других людей (Мф. 8:3; 9:29) и к телу Иисуса до Воскресения (Мк. 6:56; Лк. 6:19). Контекст показывает, что Мария обняла Его в страхе снова потерять Его. В параллельном случае женщины "ухватились за ноги Его" (Мф. 28:9).

Мария "приходит ко гробу [...] и видит, что камень отвален от гроба". Поэтому она побежала к Петру и известила его, что тело исчезло (Ин. 20:2).

Параллельное повествование у Матфея сообщает нам, что ангел сказал женщинам: "подойдите, посмотрите место, где лежал Господь" (Мф. 28:6). В обоих текстах подразумевается, что Мария увидела " гроб пуст. Позже Петр и Иоанн тоже пришли ко гробу. Иоанн "наклонившись, увидел лежащие пелены", а Петр "входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его" (Ин. 20:5-7; курсив Н.Г.). Однако явления того же самого физического тела, которое раньше лежало здесь, служат доказательством полной тождественности тела до и после Воскресения.

Уже в одном только этом повествовании Иисуса видели, слышали и осязали. Вдобавок Мария стала свидетельницей того, что гроб пуст и в нем остались только погребальные пелены Иисуса. Все неопровержимые доказательства тождественности визуально наблюдаемого, физического тела, которое было воскрешено бессмертным, присутствуют уже в этом первом явлении Христа.

Женщинам (Мф. 28:1-10). Иисус явился не только Марии Магдалине, но и другим женщинам, бывшим с ней (Мф. 28:1-10), в том числе Марии, матери Иакова, и Сало-мии (Мк. 16:1). За время этого явления обнаружили себя четыре свидетельства того, что Иисус воскрес в том же самом осязаемом, физическом теле, в котором был распят.

Во-первых, женщины видели Иисуса. У пустого гроба ангел сказал им: "Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите". Когда они торопливо шли от гроба, "се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь!" (Мф. 28:9). Так они зримо убедились в Его физическом воскресении.

Во-вторых, женщины ухватились за Его ноги и поклонились Ему. То есть они не только видели Его физическое тело, но и осязали его. Так как духовные сущности невозможно воспринимать с помощью любого из наших пяти чувств, тот факт, что женщины реально притронулись к физическому телу Иисуса, служит убедительным доказательством осязаемой, физической природы воскрешенного тела.

В-третьих, женщины также слышали, что говорит Иисус. Приветствовав их (Мф. 28:9), Иисус сказал: "не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня" (Мф. 28:10). Итак, женщины видели, слышали и осязали Иисуса с помощью своих физических чувств, это трехстороннее подтверждение физической сущности Его тела.

В-четвертых, женщины видели пустой гроб, в который было положено тело. Ангел сказал им у гроба: "Его нет здесь " Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь" (Мф. 28:6). "Он", бывший мертвым, теперь жив, и это подчеркивается тем фактом, что то же самое тело, ранее лежавшее здесь, воскрешено отныне и навеки. Итак, и в случае Марии Магдалины, и в случае других женщин присутствуют все четыре свидетельства осязаемого, физического воскресения тождественно идентичного тела. Они видели пустой гроб, куда было ранее положено Его физическое тело, и они видели, слышали, осязали то же самое тело после того, как оно было воскрешено из мертвых.

Петру (1 Кор. 15:5; ср. Ин. 20:3-9). В 1 Кор. 15:5 говорится, что Иисус "явился Кифе [Петру]". Рассказа об этом событии нет, однако в древнегреческом тексте указано, что Петр видел (ophthe) Его, и подразумевается, что и слышал. Глухонемым Петр, несомненно, не был. Несомненно и то, что Иисус говорил с Петром во время более позднего Своего явления, когда просил Петра пасти Его овец (Ин. 21:15,16,17). Марк подтверждает, что Петр (и ученики) увидят Его, "как Он сказал" (Мк. 16:7). Разумеется, Петр видел пустой гроб и погребальные пелены непосредственно перед этим явлением Христа (Ин. 20:6-7). Итак, Петр воспринял по меньшей мере три свидетельства физического воскресения: он видел и слышал Иисуса, и он обнаружил пустой гроб и погребальные пелены. Это решающие элементы свидетельства о том, что воскрешенное тело " то же самое визуально наблюдаемое, реальное и материальное тело, которое было у Иисуса до Воскресения.

На дороге в Еммаус (Мк. 16:12; Л к. 24:13 35). Во время этого явления Христа наличествовали три свидетельства физического воскресения. Ученики не только видели и слышали Иисуса, но также ели вместе с Ним. В сочетании это составляет явственное доказательство физической, осязаемой сущности воскрешенного тела.

Там были два ученика, одного из них звали Клеопа (Лк. 24:18). Когда они шли по дороге в Еммаус, "Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними" (Лк. 24:15). Поначалу они не узнали Его; тем не менее они ясно Его видели. Когда они наконец осознали, Кто это, тогда, согласно тексту, "Он стал невидим для них" (Лк. 24:31). Воскрешенное тело Иисуса было так же явственно видимо, как любой другой материальный объект.

Они физически слышали Иисуса своими ушами (Лк. 24:17,19,25-26). Собственно, Иисус вел с ними долгую беседу. Ибо, "начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании" (Лк. 24:27). Разумеется, они были не единственными, кто лично слышал учение Иисуса после Его воскресения. В другом месте Лука сообщает нам, что Иисус учил апостолов, "в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием" (Деян. 1:3). Это сопровождалось "многими верными доказательствами" того, что Он жив (Деян. 1:3).

Ученики ели вместе с Ним. Лука рассказывает: "когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им" (Лк. 24:30).

Хотя в тексте особо не оговаривается, что Иисус тоже ел с ними, это подразумевается тем, что Он "возлежал с ними" за столом. А позднее в той же главе определенно указывается, что Он ел вместе с десятью апостолами (Лк. 24:43). В других местах Лука отмечает, что Иисус ел вместе с учениками (Деян. 10:41). Итак, во время этого явления Христа свидетели видели Его, слышали Его и в течение вечера довольно долго делили с Ним трапезу. Трудно даже представить себе, что еще мог бы сделать Иисус, чтобы доказать физическую природу Своего воскрешенного тела.

Десяти (Лк. 24:36-49; Ин. 20:19-23). Когда Иисус явился десяти ученикам (Фома отсутствовал), они Его видели, слышали, прикасались к Нему, и при них Он ел рыбу. Таким образом, в этом эпизоде наличествовали четыре главных свидетельства осязаемой, физической сущности воскрешенного тела.

"Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам" (Лк. 24:36). В сущности, Иисус вел также с ними беседу о том, "что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах" (Лк. 24:44). Отсюда явствует, что ученики слышали Иисуса.

Ученики также видели Иисуса во время этой встречи. Собственно, они поначалу подумали, что "видят духа" (Лк. 24:37). Но Иисус "показал им руки и ноги" Свои.

Итак, они ясно Его видели, а также слышали Его. В параллельном повествовании Иоанн указывает, что "ученики обрадовались, увидев Господа" (Ин. 20:20; ср. Ин. 20:25).

Из того факта, что сначала ученики не были уверены в Его вполне осязаемой материальности, можно сделать вывод о том, что они, когда Иисус показал им свои раны, также прикасались к Нему. Фактически, Иисус ясно сказал им: "осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня" (Лк. 24:39). Употребление Иисусом местоимений "Я" и "Меня" по отношению к Его физически воскрешенному телу выражает Его утверждение о том, что Он полностью тождественен Себе в теле до Воскресения. Иисус также "показал им руки и ноги" (курсив Н.Г.), подтвердив Своим ученикам, что Его воскрешенное тело " то же самое, пронзенное гвоздями тело из плоти и крови, которое было распято.

В этом случае Иисус ел еду в полностью физическом смысле слова, чтобы убедить учеников, что и воскрес Он физически, телесно. "Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними" (Лк. 24:42-43). Столь внушительным доказательством этот рассказ становится в силу того обстоятельства, что Иисус указал на Свою способность принимать пищу в физическом смысле слова для подтверждения материальной природы Своего тела, состоящего из плоти и крови. Иисус перебрал уже буквально все способы, которыми мог бы продемонстрировать плотскую, материальную сущность Своего воскрешенного тела. Таким образом, если бы воскрешенное тело Иисуса не было тем же самым материальным телом из плоти и крови, в котором Он умер, Иисус оказался бы обманщиком.

Одиннадцати (Ин. 20:24-31). Фомы не было с учениками, когда им явился Иисус (Ин. 20:24). И даже после того, как апостолы " его собратья " рассказали ему, что видели Иисуса, Фома отказывался поверить, пока сам не увидит и не сможет прикоснуться к Нему. Неделей позже его желание исполнилось: "после восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам!" (Ин. 20:26). Когда Иисус явился Фоме, тот увидел и услышал воскресшего Господа и смог прикоснуться к Нему.

Фома видел Господа. Иисус был явственно виден Фоме, а позднее сказал ему: "ты [...] увидел меня" (Ин. 20:29; курсив Н.Г.).

Фома также слышал, как Господь сказал: "подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим" (Ин. 20:27). После этого предъявления бесспорно убедительных физических свидетельств Фома воскликнул: "Господь мой и Бог мой!" (Ин. 20:28).

Мы можем также сделать вывод, что Фома прикасался к Господу. Безусловно, именно это Фома, по его собственным ело вам, хотел бы сделать (Ин. 20:25). И Иисус велел ему сделать это (Ин. 20:27). Хотя в тексте сказано только, что Фома увидел и уверовал, естественно предположить, что он также прикоснулся к Иисусу. К Иисусу прикасались и в других случаях (Ин. 20:17 {исходя из значения греческого глагола данную фразу можно понять как "не обнимай Меня так крепко, ведь Я еще не ухо жу..."}). Поэтому вполне возможно, что Фома в данном случае тоже прикоснулся к Нему. Как бы то ни было, бесспорно, что Фома ощущал через свои природные органы чувств визуально наблюдаемое, физическое тело воскресшего Иисуса. Прикасался ли Фома к Иисусу или нет, он, безусловно, видел Его раны от распятия (Ин. 20:27-29). Тот факт, что у Иисуса все еще оставались эти физическое раны от распятия, выступает неопровержимым доказательством того, что Он воскрес в том же материальном теле, в котором был распят. Это было уже во второй раз, что Иисус показывал Свои раны. Трудно представить себе, как Он мог бы дать более весомые доказательства того, что воскрешенное тело " то же самое тело из плоти и крови, которое было распято, а потом прославлено.

Семи ученикам (Ин. 21). Иоанн сообщает о явлении Иисуса семи ученикам, которые в Галилее пошли ловить рыбу. Во время этого явления Христа ученики видели Иисуса, слышали Его и ели вместе с Ним.

В Библии сказано, что "после того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском" (Ин. 21:1; курсив Н.Г.). Рано утром они увидели, что Он стоит на берегу (Ин. 21:4). После того как Он говорил с ними и ел с ними, в повествовании указывается, что "это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении Своем из мертвых" (Ин. 21:14).

Ученики также слышали, что говорит им Иисус (Ин. 21:5,6,10,12). Иисус вел долгую беседу с Петром, во время которой тот три раза услышал вопрос, любит ли он Иисуса (Ин. 21:15,16,17). Поскольку Петр отрекался от Иисуса именно трижды, нет сомнений, что он не только слышал слова Иисуса, но они и звенели в его ушах особенно явственно. Далее Иисус предрек Петру, как тот умрет (Ин. 21:18-19).

Во время этого явления Иисус, судя по всему, также ел с учениками. Он спросил их: "дети! есть ли у вас какая пища?" (Ин. 21:5). Объяснив, где поймать рыбы (Ин. 21:6), Иисус сказал им: "принесите рыбы, которую вы теперь поймали" (Ин. 21:10). Затем Он сказал ученикам: "придите, обедайте" (Ин. 21:12). Когда они собрались, "Иисус приходит, берет хлеб и дает им, также и рыбу" (Ин. 21:13). Хотя в тексте не сказано явным образом, что Иисус тоже ел, тем не менее для хозяина трапезы было бы странно воздерживаться от еды. Не боясь ошибиться, можно сказать, что ученики, кроме того, что видели и слышали Иисуса, разделили с Ним вполне материальную трапезу.

Великое поручение апостолам (Мф. 28:16-20: Мк. 16:14-18). Во время следующего явления Христа было дано Великое поручение (Мф. 28:16-20). Когда Иисус поручал им научить все народы, Его видели и явственно слышали все апостолы.

В тексте говорится, что ученики пошли в Галилею, куда повелел им идти Иисус (Мф. 28:16). И там, "увидев Его, поклонились Ему" (Мф. 28:17; курсив Н.Г.). Марк добавляет, что они в это время ели (Мк. 16:14), хотя данный стих находится в заключительном, сомнительной подлинности разделе Евангелия от Марка. В любом случае, неизгладимое впечатление на них произвело не то, что они увидели, а то, что они услышали.

Иисус сказал: "дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:18-19). Тот факт, что эта кучка людей вскоре превратилась в величайшее известное миру миссионерское сообщество, выступает весомым свидетельством того, какое глубокое впечатление на апостолов произвели услышанные ими слова Иисуса.

Пятистам (1 Кор. 15:6). Повествования об этом явлении Христа нет. Оно просто упоминается Павлом в 1 Кор. 15:6, где сказано: "потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых".

Поскольку Иисуса в этом случае видели и поскольку Он произвел на них такое непреходящее впечатление, мы можем предположить, что очевидцы также слышали, что Он говорит им. Почему бы иначе Павел так прямо подразумевал их готовность свидетельствовать о Воскресении, как бы говоря: "если уж не верите мне, можете пойти и спросить у них!"?

Несмотря на свою лаконичность, этот единичный стих выступает весомым свидетельством телесного воскресения Христа. Он выглядит правдивым. Павел писал это в 55 или 56 г., всего через двадцать два или двадцать три года после Воскресения (33). Большинство очевидцев были тогда еще живы. И Павел предлагает своим читателям проверить сказанное им с помощью этого множества свидетелей, видевших и, судя по всему, слышавших Христа после Его воскресения.

Иакову (1 Кор. 15:7). Братья Иисуса до Его воскресения оставались в неверии. Евангелие от Иоанна сообщает нам, что "и братья Его не веровали в Него" (Ин. 7:5). Но после Его воскресения, по крайней мере, Иаков и Иуда, братья Иисуса по плоти, стали верующими (ср. Мк. 6:3). Причем Писание прямо указывает, что Иисус "явился Иакову" (1 Кор. 15:7; курсив Н.Г.). Нет сомнений, что Иисус также говорил с Иаковом. По крайней мере, в результате этот события в своей жизни Иаков стал одним из столпов ранней церкви и играл заметную роль во время первого ее собрания (Деян. 15:13).

Иаков также написал одну из книг Нового Завета, в которой говорит о "венце жизни" (Иак. 1:12) и "пришествии Господнем" (Иак. 5:8), что стало возможно только благодаря воскресению Христа (2 Тим. 1:10). Итак, что бы ни увидел и ни услышал Иаков во время явления ему воскресшего Христа, это не только обратило его в веру, но и сделало одной из самых выдающихся фигур апостольской церкви.

При Вознесении (Деян. 1:4-8). Свидетелями последнего явления Христа перед вознесением снова стали Его апостолы. Во время этого явления они видели Его, слышали Его и ели с Ним. Три этих аспекта свидетельства " окончательное подтверждение строго материальной природы Его воскрешенного тела.

Во время этого события апостолы видели Иисуса. Лука говорит о нем: "явил Себя [апостолам] живым, по страдании Своем, со многими верными доказательствами" (Деян. 1:3; курсив Н.Г.). Он дополняет: "в продолжение сорока дней являясь им".

Они также слышали Иисуса, так как Он являлся им, "говоря о Царствии Божием" (курсив Н.Г.). И во время этого особого явления Иисус повелел им: "не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня" (Деян. 1:4; курсив Н.Г.). Итак, не только звук знакомого голоса, но и содержание знакомого учения убедили их, что перед ними " снова Иисус, Который учил их перед Своим распятием.

Лука в этом месте указывает также, что Иисус ел вместе с учениками, как и в нескольких других случаях. Это последнее явление перед Вознесением было "[одним из случаев, когда Он ел вместе с ними]" (Деян. 1:4 {ср. "Современный перевод"}). Это четвертый отмеченный случай, когда Иисус после Воскресения участвовал в трапезе. Очевидно, впрочем, что Он делал это достаточно часто, ведь даже в своем коротком описании Его служения в главе Деян. 10 Петр говорит, что апостолы "с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых" (Деян. 10:41). Безусловно, близкое общение и физическая способность принимать пищу служили более чем достаточными доказательствами того, что Иисус являлся ученикам в том же самом осязаемом, физическом теле, которое было у Него до Воскресения.

Павлу (Деян. 9:1-9; 1 Кор. 15:8). При последнем явлении Иисуса присутствовал Павел (см. 1 Кор. 15:8). Важно отметить, что это явление отнюдь не было видением, которое существовало бы только в воображении Павла. Напротив, это было объективное, внешнее событие, наблюдаемое для всех, кто находился в пределах видимости.

π Павел употребляет здесь слово, обозначающее именно "явление" (греч. ophthe), причем то же слово употребляется в отношении признанных явлений Христа другим апостолам (1 Кор. 15:5-7). Действительно, Павел говорит, что это было последнее явление Христа, "после всех явился и мне" (1 Кор. 15:8).

π Видеть явление воскресшего Христа было необходимо для того, чтобы иметь право называться апостолом (Деян. 1:22). И Павел объявляет себя апостолом, восклицая: "Не Апостол ли я? [...] Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?" (1 Кор. 9:1). π Видения не сопровождаются внешними физическими процессами, такими как свет и звук голоса.

Явления воскресшего Христа, в том числе Павлу, ни разу не названы "видениями" (греч. оptasia) ни в евангелиях, ни в посланиях. Во время явления Христа Павлу тот видел и слышал Его. Зато в евангелиях говорится о "видении" {"явлении"} ангелов (Лк. 24:23); а "небесное видение" Павла, упоминаемое в Деян. 26:19, вероятно, было тем видением (или видениями), которое Павел или Анания видели позже (Деян. 9:11-12; ср. Деян. 22:8; 26:19). Что же касается собственно явления Христа Павлу, присутствующие тоже видели и слышали Его, причем строго физически, через свои органы чувств. В 1 Коринфянам Павел говорит, что Иисус "явился и мне" (1 Кор. 15:8; курсив Н.Г.). Подробно описывая это событие в главе Деян. 26, Павел рассказывает: "я увидел!...] с неба свет" (Деян. 26:13; курсив Н.Г.). То, что Павел здесь говорит о вполне физическом свете, следует из того факта, что свет оказался достаточно ярким, чтобы физически ослепить Павла (Деян. 22:6-8). Павел видел не только свет, он видел и Иисуса.

Павел также очень отчетливо слышал голос Иисуса, говорящего с ним "на еврейском языке" (Деян. 26:14). Голос, который Павел слышал физически, произнес: "Савл, Савл! что ты гонишь Меня?" (Деян. 9:4). После беседы с Иисусом (Деян. 9:5-6) Павел подчинился Его велению идти в город Дамаск (Деян. 9:6). Чудесным образом произошедшее обращение Павла в веру, его неустанное служение Христово и особое значение физического воскресения Христа в его проповеди (Рим. 4:25; 10:9; 1 Кор. 15) " все это свидетельствует, какое неизгладимое впечатление произвело на него Воскресение во плоти (см. воскресение христа: физическая природа).

Не один только Павел видел свет и слышал голос, но также и те, кто был с ним (Деян. 22:8). Это указывает, что происходящее не ограничивалось субъективным восприятием Павла. Пережитое Павлом не было чисто субъективным, но имело объективный источник. Событие происходило "вовне", в реальном физическом мире, а не просто в мире личного духовного опыта Павла. Любой из присутствующих тоже мог видеть и слышать физические проявления происходящего.

Сводный обзор прямых свидетельств. Свидетельства очевидцев физического воскресения Христа многочисленны и многогранны. По сравнению со свидетельствами о других событиях Древнего мира, они колоссальны:

Видели Слышали Касались Др.

* Подразумевается. ** Предложил прикоснуться к Нему. Только за время первых одиннадцати явлений Иисуса видели более чем 500 очевид

цев при общей протяженности периода свыше сорока дней (Деян. 1:3). Во всех двенадцати случаях Иисуса видели и, судя по всему, слышали. Четыре раза Он предложил прикоснуться к Себе. Два раза к Нему несомненно прикасались. В двух случаях Иисус показал Свои раны от распятия. В четырех случаях видели пустой гроб и дважды " пустые погребальные пелены. В еще четырех случаях почти несомненно, что Иисус принимал пищу. Общий итог этих свидетельств выступает неоспоримым подтверждением того, что Иисус воскрес и жил в том же самом, визуально наблюдаемом, осязаемом, физическом теле из плоти и крови, которое было у Него до Воскресения.

Косвенные свидетельства. В дополнение ко всем прямым свидетельствам телесного воскресения Христа имеются дополнительные подтверждения. К ним относятся факт мгновенного духовного преображения тех людей, которые стали апостолами; реакция тех, кто отвергал Христа; само существование ранней церкви; а также незамедлительное начавшееся и удивительно быстро происходившее распространение христианства.

Преображение учеников. После смерти Иисуса Его апостолов, испуганных и скрывавшихся, одолевали сомнения. Только один из них, Иоанн, присутствовал при распятии (Ин. 19:26-27). Остальные разбежались (Мф. 26:56). Кроме того, они стеши скептиками. Мария, которая первая увидела явление Иисуса, сомневалась, предпочитая думать, что говорит с садовником (Ин. 20:15). Ученики усомнились в рассказе женщин (Лк. 24:11). Иные отказывались поверить до тех пор, пока сами не увидят Христа (Ин. 20:25). Один из них не поверил даже тогда, когда все остальные апостолы сказали, что видели явление Христа. Два ученика на дороге в Еммаус сомневались даже во время своей беседы с Иисусом, принимая Его за странника (Лк. 24:18).

Всего через несколько недель эти самые люди, которые скрывались в тайных убежищах (Ин. 20:19), уже открыто и бесстрашно проповедовали воскресение Христа " даже перед синедрионом, прямо ответственным за Его смерть (Деян. 4 " 5). Единственное, чем можно объяснить это стремительное и чудесное преображение, " их абсолютной убежденностью в том, что они видели воскресшего во плоти Христа.

Тема апостольской проповеди. Из всех тех замечательных истин, которым Иисус учил Своих последователей, " о любви (Мф. 22:36-37), об отмене закона возмездия (Мф. 5), о Царстве Божием (ср. Мф. 13) " ни одна не стала главной темой апостольской проповеди. Превыше всего этого они стремились проповедовать воскресение Христа. Оно стало темой первой проповеди Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:22-40) и его следующей проповеди в храме (Деян. 3:14-26). В этом заключалось содержание его речи перед синедрионом (Деян. 4:10). Действительно, апостолы повсеместно и "с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа" (Деян. 4:33; ср. Деян. 4:2). Быть свидетелем воскресения Христа требовалось для того, чтобы считаться апостолом (Деян. 1:22; ср. 1 Кор. 9:1). Лучшее объяснение того, почему эта тема так быстро и глубоко овладела их умами, состоит в том, что они, как и рассказывают нам евангелия, много раз видели Его живым в дни после Его распятия.

Реакция тех, кто отвергал Христа. Реакция иудейских властей тоже свидетельствует о факте воскресения Христа. Они не смогли найти и предъявить тело, даже не организовали его поиски. Вместо этого они подкупили стражников, охранявших гроб, чтобы те солгали (Мф. 28:11-15); а также боролись с учениками, свидетельствовавшими, что видели Иисуса живым. Тот факт, что они отрицали, а не опровергали утверждения учеников, говорит о реальности Воскресения.

Существование ранней церкви. Еще одним косвенным доказательством Воскресения является сам факт существования ранней церкви. Имелись все основания для того, чтобы церковь вообще не зародилась.

Первая церковь состояла преимущественно из иудеев, которые верили, что существует только один Бог (Вт. 6:4), и все же они провозгласили Иисуса Богом (см. христос: божественная сущность). Они молились Иисусу (Деян. 7:59), крестились во имя Его (Деян. 2:38), проповедовали, что Он вознесен одесную Бога (Деян. 2:33; 7:55) и называли Его своим Господом и Христом (Деян. 2:34-36), то есть тем самым именем, за которое Иисуса обвинил в богохульстве иудейский первосвященник на суде синедриона (Мф. 26:63-65).

У первых христиан не было достаточно времени, чтобы утвердиться, прежде чем их начали преследовать, избивать, грозить им смертью и даже предавать казни (Деян. 7:57-60). Однако они не только держались своей веры, но и быстро росли в числе. Если бы то, о чем они свидетельствовали, не было реальностью, у них были все основания и все возможности от этого отказаться. Но они этого не сделали. Только реальная встреча с воскресшим Христом может адекватно объяснить их существование в качестве иудейской секты, членов которой стали называть "христианами" (Деян. 11:26).

Распространение христианства. В отличие от других религий, таких как ''ислам, который поначалу распространялся довольно медленно, распространение христианства началось незамедлительно и происходило очень быстро. В первый же день спаслось около трех тысяч уверовавших (Деян. 2:41). Ежедневно к ним присоединялись многие другие (Деян. 2:47). Через счи-таные дни прибавилось еще 2000 верующих (Деян. 4:4). Так стремительно "умножились ученики", что возникла необходимость избрать диаконов для попечения о вдовах (Деян. 6:1). Бесспорно, ничто другое, кроме телесного воскресения Христа и ниспослания Им Святого Духа (Деян. 1:8), не могло бы оказаться достаточным объяснением для этого незамедлительного и поразительно быстрого роста церкви.

Заключение свидетельств. Свидетельства воскресения Христа неоспоримы. Существует больше документов, больше показаний очевидцев и больше дополнительных подтверждений, чем для любого другого события древней истории. Вторичные, косвенные свидетельства тоже вполне убедительны; в сочетании с прямыми свидетельствами они составляют колоссальный массив аргументации, доказывающей воскресение Христа. Прибегая к юридической терминологии, этот факт установлен "вне всяких разумных сомнений".

Возражения против факта Воскресения. Против доктрины телесного воскресения Христа было выдвинуто много возражений. Кое-кто заявляет, что его следовало бы счесть чудом, а чудеса неправдоподобны (см. чудеса: аргументы против). Другие утверждают, что документы и свидетели, описывающие эти события, не заслуживают доверия (см. новый завет: историческая достоверность; новый завет: рукописи).

Третьи строят альтернативные теории, исключающие Воскресение (см. воскресение христа: альтернативные теории; смерть Христа: легенда о подмене). Однако те, КТО идет против факта Воскресения, уподобляются лодке, пытающейся выгрести против полноводного могучего потока свидетельств. Факты таковы, что Иисус из Назарета действительно умер (см. смерть Христа) и действительно воскрес из мертвых в физически том же самом теле.

Библиография:

W. L. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection. N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection. G. Habermas, Ancient Evidence on the Life of Jesus.

The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

R.Kittel, The Theological Dictionary of the New Testa ment.

T. Miethe, Did Jesus Rise from the Dead? The Resurrection Debate.

J. W. Montgomery, Christianity and History. F. Morrison, Who Moved the Stone?

***ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА: ФИЗИЧЕСКАЯ ПРИРОДА

(RESURRECTION. PHYSICAL NATURE OF)

Даясе некоторые из тех, кто признает, что тело Иисуса таинственным образом исчезло из гроба и что Он после этого в нескольких случаях являлся учевикам в телесной форме, все же отрицают существенно физическую природу воскрешенного тела. То есть они отрицают те ортодоксальные представления, что Иисус воскрес в том же самом физическом теле " с ранами от распятия и всеми остальными особенностями " в котором умер.

Воскресение Христа теряет свое апологетическое значение, если оно не было физическим воскресением, воскресением в том же самом теле, в котором Он умер. В самом деле, апостол Павел готов признать, что христианство ложно, если Христос не воскрес из мертвых во плоти. Поэтому защита доктрины Воскресения как физического события, состоящего в оживлении того же физического тела Христа, которое было мертвым, имеет критически важное значение для христианской апологетики. Отрицание физического воскресения Христа равносильно отрицанию воскресения как такового, поскольку и умирает только физическое тело, а не душа. А если это физическое тело не вернулось к жизни, значит, телесного воскресения не было.

Значение телесности. Значение физического воскресения Христа распространяется на многие важные аспекты, и следствия из его отрицания фундаментальным образом затрагивают ортодоксальное христианство. Фактически, такое отрицание ставит под сомнение христианскую апологетику и само наше спасение (Рим. 10:9; 1 Кор. 15:12 и далее).

Апологетические соображения. Почему с точки зрения провозглашенных Христом истин о Своей божественности так важно, что Его воскрешенное тело было тем самым телом, которое положили во гроб? Ответ здесь двоякий.

Подтверждение, что Иисус " истинно Бог. Прежде всего, это единственный способ точно установить, что Воскресение действительно произошло. Опустевший гроб сам по себе не доказывает воскресение Христа, как ничего не доказывали бы объяснения служителей морга о куда-то запропастившемся трупе. Не доказывает Воскресения и опустевший гроб в сочетании с рядом явлений Христа. Ведь может быть так, что настоящее мертвое тело просто исчезло, а является людям кто-то другой или тот же человек в другом теле " тогда это уже реинкарнация, а не воскресение. Однако в теистической (см. теизм) перспективе, где чудеса возможны, опустевший гроб в сочетании с явлениями того же самого физического тела, ранее мертвого, но теперь живого, действительно выступает доказательством чуда Воскресения.

Без такой, физически тождественной, преемственности между прежним и воскрешенным телом никакого значения для апологетики Воскресение не имеет. Если Христос не воскресал в физически том же самом теле, которое положили во гроб, такое воскресение ничего не доказывает относительно Его утверждений о Своей божественности (Ин. 8:58; 10:30). Воскресение только при том условии подтверждает, что Иисус " Бог, если Он воскрес в полностью том же самом теле, в котором был распят.

Истинность христианства прямо обусловлена телесным воскресением Христа. О Воскресении в качестве доказательства Своей божественности Иисус неоднократно говорил на протяжении Своего земного служения (Мф. 12:38-40; Ин. 2:19-22; 10:18). В одном из текстов Он указывает на Воскресение как уникальное свидетельство того, что Он " Бог. Иисус сказал о "роде лукавом", просившем у Него "знамения": "знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи" (Мф. 12:39-40).

Кроме того, что Иисус указывал на Свое воскресение в качестве доказательства Своей божественности, апостолы считали Его явления после Воскресения "верными доказательствами" (Деян. 1:3). Проповедуя божественность Иисуса, они постоянно опираются на факт Его телесного воскресения в качестве основы для своих доводов (ср. Деян. 2:22-36; 4:2,10; 13:32-41; 17:1-4,22-31). Как заключает Павел, Бог подал "удостоверение всем, воскресив Его из мертвых" (Деян. 17:31).

На физическую тождественность тела Христа до Воскресения и после него неоднократно указывают в своей проповеди апостолы. В первой же проповеди Петра сказано, что иудеи "взяли [Христа] и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти" (Деян. 2:23-24; курсив Н.Г.). Петр продолжает: "не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления. Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели" (Деян. 2:31-32; курсив Н.Г.). Павел не менее определенно указывает на физическую тождественность того тела, которое положили во гроб, итого тела, которое было воскрешено. Он говорит: "сняв с древа, положили Его во гроб. Но Бог воскресил Его из мертвых" (Деян. 2:23-24; курсив Н.Г.).

Подтверждение реальности события. Во-вторых, если Христос не воскрес в физическом, вполне материальном теле, то факт Воскресения становится неверифицируе-мым. Невозможно доказать, что Он действительно воскрес, если Он не воскрес в том же самом осязаемом, физическом теле, в котором умер и был похоронен. Если воскрешенное тело было по своей сущности нематериальным, "как у ангелов" (Harris, Raised Immortal, 53, 124, 126), то невозможно подтвердить, что Воскресение произошло. Явления людям в таком образе, как у ангелов, не доказывают телесность воскресения. В лучшем случае, такие явления доказывают, что существует дух, способный материализоваться после выхода из тела.

Даже ангелы, которые представляют собой чисто духовные существа (Евр. 1:14), наделены способностью "материализоваться" (ср. Быт. 18). Явившиеся Аврааму ангелы приняли зримый облик (Быт. 18:8;

19:3). Но это никак не доказывает, что от природы они обладали физическими телами. Фактически, ангелы ими не обладают; они суть духи (Мф. 22:30; Лк. 24:39; Евр. 1:14). Не было в этих явлениях ангелов и физической преемственности с прежним земным телом, как в случае явлений Христа в воскрешенном теле. При своих явлениях ангелы на время принимают зримый облик, чтобы облегчить общение с человеческими существами. Относить явления Христа к этой категории " означает сводить сам факт Воскресения просто к теофа-нии.

Сравнение воскрешенного тела Христа с телами ангелов не только предполагало бы недооценку его истинной природы, но также аннулировало бы его значение для свидетельства. Ведь существует реальное различие между явлениями ангелов и явлениями в настоящем, физическом теле. Воскресение в нематериальном теле никак не доказывало бы, что Христос победил смерть Своего материального тела (ср. 1 Кор. 15:54-56). Нематериальное воскрешенное тело не порождает никаких существенных отличий от случая, когда тело вообще не воскресло.

Богословские, соображения. Проблема творения. Бог, сотворив материальный мир, провозгласил, что это "хорошо весьма" (Быт. 1:31; ср. Рим. 14:14; 1 Тим. 4:4). Грех нарушил устройство мироздания и принес в него тление и смерть (Быт. 2:17; Рим. 5:12). Все материальное творение попало в рабство греху (Рим. 8:18-25). Однако благодаря Искуплению тление и смерть будут преодолены. Ибо "и сама тварь освобождена будет от рабства тлению" (Рим. 8:21). Действительно, "вся [материальная, физическая] тварь совокупно стенает [...] ожидая усыновления, искупления тела нашего" (Рим. 8:22-23). Бог снимет проклятие с материального творения через материальное Воскресение. Любое другое средство, меньшее, нежели воскресение физического тела, не восстановило бы совершенства Божиего творения как творения материального. Поэтому нематериальное воскресение противоречило бы замыслу Бога о творении. Точно так же, как Бог обновит в акте творения физическую Вселенную (2 Пет. 3:10-13; Отк. 21:1-4), Он в том же роде преобразит материальное человеческое тело, восстанавливая то тело, которое умерло.

Все иное, что не достигало бы по своему уровню материального обновления мироздания и материального преображения человеческого тела, означало бы нарушение Божиего замысла о творении. Специалист по Новому Завету Роберт Гандри отмечает: "Все, что меньше этого, оказалось бы уничижительным для того высшего идеала Павла, согласно которому искупленный человек будет располагать физическими возможностями действовать реально, совершая вечное служение и поклонение Богу в обновленном творении". Поэтому, "дематериализовать каким бы то ни было образом воскресение " означает умалять верховное владычество Бога со стороны как Его замысла о творении, так и Его благодати Искупления" (Gundry, 182).

Проблема спасения. При отрицании физической природы воскресения Христа возникают серьезные проблемы, касающиеся спасения. Новый Завет учит, что вера в телесное воскресение Христа выступает необходимым условием спасения (Рим. 10:9,10; 1 Фес. 4:14). Это входит в суть Благой Вести как таковой (1 Кор. 15:1-4). В новозаветном понимании "тело" (soта) " это физическое, осязаемое тело. Поэтому отрицание физического воскресение Христа искажает Благую весть.

Далее, без физического воскресения не будет материальной преемственности тела до и после воскресения. В самом деле, это оказались бы два разных тела (Harris, From Grave to Glory, 54-56,126). Однако, как отмечает Гандри, "физическая преемственность тоже нужна. Если дух человеческий " как своего рода посредник " будет единственным связующим звеном между смертным телом и телом воскрешенным, соотношение этих двух тел друг с другом окажется чисто внешним и, соответственно, уже не сможет так явно демонстрировать победу Христа над смертью" (Gundry, 176).

Еще более категоричен Гандри в своих выводах: "Свершившееся воскресение Христа и грядущее воскресение христиан являются по своей природе физическими" (Gundry, 182). Без физического воскресения нет оснований торжествовать победу над физической смертью.

Проблема воплощения. Отрицание физической природы воскрешенного тела представляет собой серьезную доктринальную ошибку. Это своего рода новый докетизм (см. докетизм). Докетизм " это возникшее во втором столетии неортодоксальное течение, в котором отрицалась подлинно человеческая природа Христа (Cross, 413). До-кетисты считали, что Иисус действительно был Богом, а человеком только казался. Они отрицали, что у Него была настоящая человеческая плоть.

Сходная доктринальная ошибка встречалась еще в первом столетии. Иоанн предостерегает против тех, кто "не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти" (1 Ин. 4:2; курсив Н.Г.; ср. 2 Ин. 1:7). Фактически, когда Иоанн говорит "пришедшего" (перфектное причастие), он подразумевает, что Христос пришел во плоти и до сих пор (после Своего воскресения) пребывает во плоти. В 1 Ин. 4:3 причастие совершенного вида (eleluthota) означает "не только то, что Иисус Христос, когда настала полнота времени, пришел в облачении плоти, но и то, что Он остается в нем до настоящего времени... Он " Иисус Христос, Который грядет, Который приходил и Который пребывает во плоти" (Schep, 71, 72). Комментируя параллельное место в 2 Ин. 1:7, специалист по древнегреческому языку А. Т. Ро-бертсон указывает, что при такой грамматической конструкции (причастие настоящего времени среднего залога) воплощение рассматривается как длящееся состояние. Именно это докетические гностики (см. гностицизм) и отрицали (Robertson, 6:253). Отрицание того, что тело Христа было материальным как до Воскресения, так и после него, " это лжеучение. В современной разновидности докетизма, "докетизме после Воскресения", отрицается, что Тот, Кто пришел во плоти, воскрес тоже во плоти (Harris, From Grave to Glory, 124-26).

Обладание человеческой плотью имеет существенное значение для того, чтобы природа Христа была полностью человеческой, и на данный Его атрибут неоднократно указывают в этой связи (Ин. 1:14; 1 Тим. 3:16; 1 Ин. 4:2; 2 Ин. 1:7). Отсюда следует, что Христос, если не воскрес в бессмертной плоти, не был полностью человеком. Особенно это важно по той причине, что служение Христа для нашего спасения не кончилось на кресте. Согласно Посланию к евреям, Христос "как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее" (Евр. 7:24). Действительно, именно потому, что Христос по Своей природе " полностью человек, Он способен "сострадать нам в немощах наших" (Евр. 4:15), совершая Свое служение первосвященника. Следовательно, для нашего спасения необходимо, чтобы природа Христа была полностью человеческой. Однако, согласно Писанию, для того, чтобы природа Христа была полностью человеческой, требуется, чтобы человеческой была Его плоть. Таким образом, если Христос не воскрес в полностью человеческой плоти, то Он не был полностью человеком и не в состоянии помочь нам достигнуть спасения.

Проблема бессмертия человека. Далее, отрицание физического воскресения порождает серьезную проблему, касающуюся христианского бессмертия. Если Христос не воскрес в том же самом физическом теле, в котором был распят, тогда и для нас не остается надежды, что мы сможем восторжествовать над физической смертью. Только благодаря физическому воскресению Христа может верующий торжествующе воскликнуть: "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (1 Кор. 15:55). Ведь это возможно только в силу физического воскресения Христа, "разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестив" (2 Тим. 1:10). Как сказал Павел коринфянам, "если Христос не воскрес [...] умершие во Христе погибли" (1 Кор. 15:17-18).

Проблема безнравственного обмана. При отрицании физического Воскресения возникает серьезная этическая проблема обмана. Никто не сможет, честно читая евангельские повествования о явлениях Христа после Воскресения, отрицать, что Иисус стремился убедить сомневающихся учеников в реальности Его вполне физического тела. Он сказал им: "посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня" (Лк. 24:39). Он также ел в их присутствии (Лк. 24:41-43). Он предложил Фоме: "подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим" (Ин. 20:27; см. воскресение христа: свидетельства).

С учетом контекста, состоящего из учения Иисуса и веры иудеев в физическое воскресение (ср. Ин. 11:24; Деян. 23:8), эти высказывания не могли бы получить в понимании учеников никаких других разумных объяснений, кроме того, что Иисус стремится убедить их " Он воскрес в том же самом физическом теле, в котором умер. Если воскрешенное тело Иисуса было всего лишь нематериальным телом, получается, что Иисус ввел Своих учеников в заблуждение. Если воскрешенное тело Иисуса не было осязаемым, физическим телом, то Он лгал.

Свидетельства физического Воскресения. Как показано в статье воскресение

христа: возражения " доводы против

Воскресения не имеют под собой основы. Более того, свидетельства физической природы Воскресения, напротив, чрезвычайно весомы. Хотя часть изложенного ниже выступает одновременно и свидетельством исторической достоверности Воскресения, это также подтверждение того, что Иисус в Своих явлениях не был подобен бесплотным ангелам. Напротив, Он демонстрировал вполне материальное тело " то самое тело, в котором был распят.

К Иисусу прикасались руками. Иисус предложил Фоме: "подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои" (Ин. 20:27). Уверовавший Фома воскликнул: "Господь мой и Бог мой!" (Ин. 20:28). Точно так же, когда Мария прильнула к Иисусу после Его воскресения, Он велел ей: "не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему" (Ин. 20:17). Матфей добавляет, что женщины ухватились за ноги Иисуса и поклонились Ему (Мф. 28:9). Позднее, когда Иисус явился десяти ученикам, Он сказал: "посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите" (Лк. 24:39; курсив Н.Г.). Воскрешенное тело Иисуса было вполне физическим телом, к которому можно было прикоснуться и даже потрогать раны от гвоздей и копья.

У Иисуса было тело из плоти и костей. Возможно, самым сильным свидетельством физической природы воскрешенного тела выступает решительное предложение Иисуса: "осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня" (Лк. 24:39). Затем Он дополнительно подтвердил это, спросив учеников, есть ли у них пища, и тогда "они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними" (Лк. 24:42-43).

Павел справедливо указывает, что греховные "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия" (1 Кор. 15:50); но плоть Иисуса греховной не была, ибо Он не знал греха (2 Кор. 5:21; Евр. 4:15). Он имел плоть, но без плотских вожделений. Греховной человеческой плоти у Него не было (Евр. 4:15), и все же Он умер и воскрес из мертвых в реальной человеческой плоти (sarx; Деян. 2:31). Иоанн подчеркивает сохраняющуюся телесность воплотившегося в человека Иисуса, когда предостерегает: "многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего [и пребывающего] во плоти" (2 Ин. 1:7). Употребление в древнегреческом оригинале причастия настоящего времени подразумевает, что Христос оставался во плоти и в тот момент, когда это писалось. Утверждения о том, будто бы до Воскресения эта плоть была физической, а после Воскресения " уже нет, представляют собой разновидность гностицизма или докетизма.

Иисус ел материальную пищу. Еще одно свидетельство, предложенное Иисусом в доказательство осязаемой, физической природы Своего воскрешенного тела, " это способность принимать пищу, что Он делал, по меньшей мере, в четырех случаях (Лк. 24:30,41-43; Ин. 21:12-13; Деян. 1:4). В Деян. 10:40-41 указано, что Иисус после Воскресения часто делил с учениками трапезу, так как апостолы "с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых".

В отличие от тел ангелов, воскрешенное тело Иисуса было по своей природе материальным (Лк. 24:39). С учетом данного контекста, со стороны Иисуса было бы прямым обманом указывать, что Его тело состоит из плоти и костей, и ссылаться на свою способность принимать пищу в качестве доказательства физической природы Своего воскрешенного тела, если воскрес Он не в физическом теле.

На теле Иисуса оставались Его раны. Следующим безошибочным свидетельством физической природы воскрешенного тела выступает то обстоятельство, что на теле оставались физические раны " следы распятия Иисуса. Ни одно так называемое "духовное", нематериальное тело не могло бы иметь физических следов от ран (Ин. 20:27). Действительно, в этом же самом физическом теле Иисус вознесен на небо, где и до сих пор пребывает, словно "Агнец как бы закланный" (Отк. 5:6). А когда Христос вернется, тогда "Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо" (Деян. 1:11; курсив Η.Г.). Те же самые физические раны, оставшиеся от распятия, будут видны на Его теле при втором пришествии, ибо, как провозглашает Иоанн: "Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его" (Отк. 1:7; курсив Н.Г.).

Иисуса узнавали в Его теле. Обычные для древнегреческого языка слова, означающие "видеть" (horao, thcoreo) и "узнавать" (epiginoskо), множество раз употребляются по отношению к Христу в Его воскрешенном теле (Мф. 28:7,17; Мк. 16:7; Лк. 24:24; Ин. 20:14; 1 Кор. 9:1). В ряде случаев Иисуса поначалу не узнавали некоторые ученики, возможно, в силу каких-то сверхъестественных причин. Лука описывает один случай, когда "глаза их были удержаны, так что они не узнали Его" (Лк. 24:16), а позднее "открылись у них глаза, и они узнали Его" (Лк. 24:31). Тем не менее нередко все объяснялось действием чисто естественных факторов, таких как недоумение учеников (Лк. 24:17-21), печаль (Ин. 20:11-15), недостаточная освещенность (Ин. 20:14-15), удаленность от глаза (Ин. 21:4), внезапность появления Иисуса (Лк. 24:36-37), перемена Его одеяния (Ин. 19:23-24; 20:6-8) либо духовная непрозорливость учеников (Лк. 24:25-26) и их неверие (Ин. 20:24-25). В каждом случае затруднения были только временными. Прежде чем каждое из явлений Христа заканчивалось, в умах учеников не оставалось абсолютно никаких сомнений, что Он воскрес в осязаемом, материальном теле.

Иисуса в воскрешенном теле можно было видеть и слышать. К Иисусу в воскрешенном теле можно было не только прикоснуться, ощупать Его раны, но также увидеть и услышать Его. Матфей говорит, что апостолы, аувидев Его, поклонились Ему" (Мф. 28:17; курсив Н.Г.). Ученики на дороге в Еммаус узнали Его, когда ели вместе с Ним (Лк. 24:31), видимо, по характерным жестам (ср. Лк. 24:35). Соответствующее древнегреческое слово (epiginosko) имеет значение "знать", "понимать" или "узнавать". Это обычное обозначение для зрительного узнавания физических объектов (Мк. 6:33,54; Деян. 3:10). Мария могла узнать Иисуса по тону его голоса (Ин. 20:15-16). Не исключено, что Фома узнал Его даже раньше, чем прикоснулся к Его ранам от распятия (Ин. 20:27-28). На протяжении периода в сорок дней все ученики видели

Его и слышали, убеждаясь благодаря Его явлениям "со многими верными доказательствами" , что Он жив (Деян. 1:3; ср. Деян. 4:2,20).

Это было воскресение из мертвых. В Новом Завете воскресение зачастую описывается как "воскресение из (eh) мертвых" (ср. Мк. 9:9; Лк. 24:46; Ин. 2:22; Деян. 3:15; Рим. 4:24; 1 Кор. 15:12). В своем буквальном значении это древнегреческое слово eh подразумевает, что Иисус восстал "из среды" мертвых тел, то есть из могилы, где похоронены трупы (Деян. 13:29-30). В тех же самых словах описывается воскрешение Лазаря "из мертвых" (Ин. 12:1). В случае Лазаря нет никаких сомнений, что он вышел из гроба в том же самом теле, в котором был похоронен. Итак, воскресение происходит с физическим мертвым телом, находящимся во гробе, в могиле. Как справедливо указывает Гандри, "для того, кто раньше был фарисеем, такое словоупотребление могло иметь только один смысл " речь шла о физическом воскресении" (Gun-dry, 177).

Слов о sdma всегда обозначает физическое тело. При употреблении по отношению к отдельно взятому человеческому существу слово "тело" (soma) в Новом Завете всегда обозначает физическое тело. Исключений из такого словоупотребления в Новом Завете нет. Павел употребляет слово soma по отношению к воскрешенному телу Христа (1 Кор. 15:42-44), что отражает его уверенность в физической природе этого тела. Полный экзегетический анализ термина soma был проведен Робертом Гандри (ibid.). В качестве свидетельства о физической природе воскрешенного тела он указывает на "неизменное употребление Павлом слова soma только для обозначения физического тела" (Gundry, 168). Поэтому он приходит к выводу, что "последовательное и неизменное употребление слова soma для обозначения физического тела в антропологических контекстах препятствует попыткам дематериализации Воскресения, будь то со стороны идеализма или экзистенциализма" (ibid.).

Тем, кто считает, что Павел должен был бы употреблять другое слово для описания физического Воскресения, Гандри отвечает: "Павел употребляет слово soma именно потому, что физическая природа Воскресения занимает центральное место в его соте-риологии" (Gundry, 169). Такое неизменное употребление слова soma по отношению к физическому телу выступает еще одним подтверждением того, что воскрешенное тело Христа было материальным телом, телом в прямом смысле слова.

Гроб оказался пуст. В сочетании с явлениями распятого Иисуса, опустевший гроб составляет весомое свидетельство о физической природе воскрешенного тела Христа. Ангел провозгласил: "Его нет здесь " Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь" (Мф. 28:6). Поскольку во гроб было положено осязаемое, вполне материальное тело и поскольку Иисус являлся в том же самом физическом теле, очевидно, что воскрешенное тело было тем же самым материальным телом, в котором Он умер.

Погребальные пелены были развернуты. Когда Петр вошел во гроб, он увидел "одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте" (Ин. 20:6-7). Безусловно, если бы тело похитили воры, они не стали бы тратить время на то, чтобы снять и заново свить головной плат. И если бы Иисус "испарился" сквозь погребальные пелены, то головной плат не развязался бы сам собою и не переместился в сторону. Эти детали указывают на ту истину, что вполне материальное тело Иисуса, ранее лежавшее здесь, было возвращено к жизни (Деян. 13:29-30). Для Иоанна эти свидетельства физического Воскресения оказались настолько убедительны, что, увидев их, он сразу уверовал, что Иисус воскрес, хотя еще не видел Его явления (Ин. 20:8).

Иисус умер в том же самом теле, в котором воскрес. Коль скоро воскрешенное тело полностью тождественно телу до воскресения, а тело до воскресения, безусловно, было вполне материальным, отсюда следует, что воскрешенное тело тоже было материальным. Это, разумеется, не означает, что каждая частица в нем осталась той же самой. Даже наши нынешние, еще не воскрешенные тела постоянно меняют состав образующих их частиц, однако остаются теми же самыми материальными телами. Это означает, что воскрешенное тело сохраняет свою полную преемственность с прежним материальным телом, какие бы случайные изменения ни произошли с его конкретными молекулами. В дополнение к свидетельствам опустевшего гроба, погребальных одежд, аналогии с зерном или семенем и ранам от распятия существуют и другие аспекты свидетельства о том, что воскресение Христа произошло в том же самом физическом теле, в котором Он умер.

Во-первых, Иисус предрекал, что тот же самый храм, храм Его тела, который будет разрушен, будет воздвигнут вновь. Он сказал: "разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его" (Ин. 2:19; курсивН.Г.). Слово "его" показывает, что воскрешенное тело и тело, разрушенное смертью, " одно и то же.

Во-вторых, такая тождественность подразумевается выразительным сравнением смерти и воскресения Иисуса с историей Ионы, побывавшего во чреве кита (Мф. 12:39; 16:4). Иисус сказал: "как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи" (Мф. 12:40; курсив Н.Г.). Очевидно, в обоих случаях через три дня и три ночи физическое тело остается тем же самым. Точно так же, убежденность в неразрывной преемственности между телом Иисуса до и после Воскресения у Павла, обратившегося в христианство фарисея, явно свидетельствует, что он верил в физическую природу воскрешенного тела.

В-третьих, Павел также говорит: "тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1 Кор. 15:53). Примечательно, что Павел не утверждает, будто бы наше тленное тело будет заменено его нетленным аналогом. Наоборот, наше физическое тело, которое сейчас тленно, должно "облечься" таким дополнительным качеством, как нетление. Если похоронено материальное тело, а воскресает нематериальное, оно не может быть тем же самым телом. Но в данном тексте Павел подтверждает полную идентичность тела до воскресения и после него.

В-четвертых, проповедь Павла в Анти-охии указывает на эту же идентичность тела, которое было распято на кресте, телу, которое было воскрешено из мертвых. Павел говорил: "Когда же исполнили все написанное о Нем, то, сняв с древа, положили Его во гроб. Но Бог воскресил Его из мертвых" (Деян. 13:29-30; курсивН.Г.).

И наконец, тесная связь между смертью и Воскресением указывает на полную тождественность воскрешенного тела. Павел считает первостепенно важным, что "Христос умер за грехи наши [...] что Он погребен был, и что воскрес в третий день" (1 Кор. 15:3,4). В другом месте Павел говорит, что "воскрес из мертвых" именно Тот, Кто был погребен (Рим. 6:3-5; ср. Деян. 2:23-24; 3:15; 4:10; 5:30; 10:39-40; 13:29-30; Кол. 2:12). Следует отметить, что "Павел, как бывший фарисей, не мог бы употреблять такие традиционные обороты, не осознавая, что они предназначены для описания именно воскресения мертвого тела" (Gundry, 176).

С учетом этих свидетельств не остается оснований для заявлений, будто бы тела до воскресения и после него не связаны "материальной тождественностью" и "воскрешенному телу не будет свойственна анатомия и физиология земного тела" (Harris, Raised Immortal, 124, 126). А поскольку тела верующих будут подобны Его телу (Флп. 3:21), отсюда следует, что их тела тоже будут материальными. В самом деле, многие из приведенных выше доводов можно прямо отнести и к верующим. Например, в Библии сказано, что они воскреснут "из спящих в прахе земли" (Дан. 12:2) и "изыдут" в воскресение "находящиеся в гробах" (Ин. 5:28-29), что свидетельствует о материальной сущности их воскрешенных тел.

Заключение. Марри Харрис заявлял, что воскрешенное тело является "духовным" телом, а не настоящим физическим телом из плоти и костей. Он писал: "Соответственно, материальные плоть и кости, которые были у Иисуса во время этого Его явления ученикам, не составляли неотъемлемую часть Его духовного тела, а были восприняты лишь на время, хотя и вполне реально, для целей засвидетельствования, чтобы приспособиться к пределам понимания Его учеников" (Harris, From Grave to Glory, 392). Но если раны от распятия реально были не на "духовном" воскрешенном теле, а лишь на теле, временно воспринятом для целей засвидетельствования, то получается, что Иисус обманул Своих учеников, когда сказал о Своем временном теле из плоти и костей: "посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам" (Лк. 24:39). Согласно Харрису, это временное тело не было ни тем физическим телом, в котором Иисус был распят, ни Его настоящим ("духовным") телом после Воскресения. Если утверждения Харриса верны, то Иисус просто обманул своих учеников.

Единственное тело, на котором действительно остались раны от распятия, предста-вляло собой то физическое тело из плоти и костей, в котором Иисус умер. Однако, согласно Харрису, на время воспринятое материальное тело, в котором Иисус являлся ученикам, не было тем же самым телом из плоти, на котором остались настоящие раны от распятия. Отсюда следует, что на время воспринятое физическое тело, которое Иисус показывал Своим ученикам, было лишь копией распятого тела. Если Харрис прав, значит, слова Иисуса были прямой ложью; это выглядит серьезным возражением против точки зрения Харриса.

Библия очень ясно указывает на природу воскрешенного тела. Это то же самое физическое, материальное тело из плоти и костей, которое было мертвым. Фактически, это можно подтвердить целым рядом аспектов свидетельства. Свидетельства физической природы воскрешенного тела чрезвычайно весомы (СЖ. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА: СВИДЕТЕЛЬСТВА). А их значение для христианства вряд ли можно переоценить. Любое отрицание физического, телесного воскресения Христа " дело весьма серьезное. Еще более серьезно его отрицание евангелическими учеными, в том числе теми, кто употребляет традиционный термин "телесное Воскресение" для подтверждения своих взглядов. Ведь "телесное" воскресение всегда означает, что Иисус воскрес в том же самом физическом, материальном теле, в котором умер. Как сказал поэт и писатель Джон Апдайк,

Не ошибись; Он, если уж воскрес. Воскрес в Своем же теле. Коль клеток разрушенье не обратить, Молекулы

Не сшить обратно в аминокислоты," Падет вся Церковь.

То, что Иисус воскрес из мертвых в том же самом, сущностно физическом теле из плоти и костей, в котором был распят, " это стержень ортодоксального богословия и апологетики. Для исторического христианства жизненно важны историческая достоверность и осязаемая материальность телесного воскресения Христа.

Библиография:

W.F.Arndt and F. W.Gingrich, A Greek English Lexicon

of the New Testament. W.Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

F.L. Cross, ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church.

G. Friedrich, The Theological Dictionary of the New Testa

ment.

N.L. Geisler, The Battle for the Resurrection. In Defense of the Resurrection.

R.Gundry, Soma in Biblical Theology. M.Harris, From Grave to Glory. Raised Immortal.

A.Robertson, Word Pictures in the New Testament. J.A.Schep, The Nature of the Resurrection Body.

***ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ (INNATE)

Врожденные " означает "природные, внутренне присущие, независимо существующие". Врожденные идеи " это такие, с которыми человек рождается или приобретает их до какого бы то ни было чувственного опыта. Платон верил в существование врожденных идей. Аристотель их отрицал, заявляя, что мы рождаемся как tabula rasa, "чистая доска"; все идеи выводятся из нашего чувственного опыта (см. юм, дэвид).

***ВЭЙТЛИ, РИЧАРД

(WHATELEY, RICHARD)

Ричард Вэйтли (1786 " 1863) был английским логиком и богословом, а также архиепископом Дублина (1831 "1863). В книге "Логика" (1826) он изложил суть своих представлений о том, как человек должен использовать свой разум. Он оставил свои мемуары, посмертно опубликованные в 1866 г. его дочерью " "Жизнь и переписка..." (Li fe and Correspondence...). Кроме того, Вэйтли редактировал книгу Уильяма Пэйли "Свидетельства и моральная философия" (Evidences and Moral Philosophy). Но самой неувядаемой частью его наследия с точки зрения апологетики стал памфлет "Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта" (Historic Doubts Relative to Napoleon Bonaparte, 1819). В этом коротком произведении он высмеивает скептицизм, доведя до абсурда ту логику, посредством которой опровергают подлинность Библии.

Взяв в качестве примера историческую фигуру все еще живого тогда Наполеона I (1769 " 1821), Вэйтли стал применять принципы скептицизма Дэвида Юма (Hume; 1711 " 1776). По его словам, удивляться, что у публики до сих пор дух захватывает от подвигов Наполеона, учитывая их исключительность, не приходится. Но, похоже, никто не задавался критически важным вопросом " а существовал ли Наполеон вообще? Вэйтли отмечает, что не подвергнутое сомнению " не обязательно несомненно. Люди слишком охотно соглашаются с тем, что привыкли считать само собой разумеющимся. Еще Юм указывал, сколь легковесны основания, на которых люди готовы поверить в любую историю, если она тешит их воображение.

Исследовав имеющиеся данные, Вэйтли приходит к выводу, что, за исключением редких свидетельств из первых рук, в роли авторитетного источника истин выступили газеты. Однако если применить три критерия Юма для оценки достоверности показаний (СМ. НОВЫЙ ЗАВЕТ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ), газеты не выдерживают проверки по всем трем пунктам. Юм задавал три вопроса относительно свидетелей:

1)Была ли у них возможность узнать правду?

2) Не заинтересованы ли они в сокрытии истины или распространении лжи?

3) Согласуются ли между собой их показания?

"И тогда выясняется, что те, на основании чьих свидетельств обычно верят в само существование и в деяния Бонапарта, не выдерживают проверки по всем наиболее важным пунктам, по которым оценивают надежность свидетелей: во-первых, у нас нет уверенности, что они имели доступ к правдивым сведениям; во-вторых, они с очевидностью заинтересованы в распространении лжи; и в-третьих, они заметно противоречат друг другу в самых важных вопросах" (Whately, Historic Doubts..., 266). Вэйтли призывает свободомыслящего читателя взвесить все имеющиеся свидетельства, "и если он сочтет, что они создают нечто большее, нежели видимость правдоподобия", Вэйтли готов вручить ему приз за легковерие (ibid., 271).

Вэйтли утверждает, что вся эта история становится еще более сомнительной, когда речь заходит об исключительных событиях. Проследив череду невероятных военных подвигов Наполеона, Вэйтли вопрошает: можно ли, поверив в это, не уверовать в чудеса? Ибо ему представляется, что Наполеон не подчинялся законам природы (ibid., 274). Поэтому каждый скептик, который придерживается выдвинутых им самим принципов, должен отвергать все подобные рассказы о Наполеоне как крайне неправдоподобные.

Обращаясь к вопросу о возможных мотивах, Вэйтли отмечает, что рассказы о Наполеоне, хотя они и могут быть правдой, трудно было бы даже при неограниченной фантазии превзойти по части их развлекательности для народа Британии. Вэйтли также теоретизирует, каким образом могло по ошибке родиться само имя мифического "Наполеона", подобно тому, как это бывало в других исторических казусах. Вэйтли призывает свободомыслящего читателя игнорировать все свидетельства, противоречащие его личному опыту, и тверже придерживаться своих принципов. "Если же после всего сказанного он так и не найдет в себе сил усомниться в существовании Наполеона Бонапарта, он должен, по крайней мере, признать, что в этом вопросе он не придерживался той же логики рассуждений, к которой прибегает в других случаях" (ibid., 290).

Заявит ли хоть один скептик о своих сомнениях касательно Наполеона, или нет, но сколько-то людей с открытым мышлением должны будут задуматься о своей предвзятости по отношению к библейским рассказам о чудесах в целом и к новозаветным повествованиям о Иисусе в частности.

Библиография:

D. Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, book 10.

R.Whately, Historic Doubts Relative to Napoleon Bona parte ЦH.Morley, ed.. Famous Pamphlets.

***ГЕГЕЛЬ, ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ

(HEGEL, GKORG WILHELM FRIEDRICH)

Жизнь и труды Гегеля. Гегель (1770 " 1831) родился в немецком городе Штутгар-те в семье лютеран. Его отец был правитель-ственным чиновником. Гегель скучал на уроках заурядных учителей, поэтому он ча-сто прогуливал школу. Образование он по-лучил в Йенском университете, где вместе с Ф. В. Шеллингом (Schelling) боролся про-тив засилья скептицизма. Гегель был люте-ранином и, по всей видимости, регулярно ходил в церковь.

В число основных его произведений вхо-дят "философия истории", "Философия природы", "Энциклопедия философских наук", "Наука логики", "философиярели-гии", главный его труд "Феноменология духа" и "философия эстетики".

Испытанные Гегелем влияния. Подоб-но большинству других великих мыслите-лей, Гегель опирался на плечи многих ги-гантов, которые были до него. Если упомя-нуть лишь нескольких главных из них, от Платона он узнал, что свой смысл человек обретает в государстве, что философия есть высшее выражение реальности и что всякое определение осуществляется через отрица-ние. Благодаря Плотину он пришел к по-ниманию того, что мир и сознание суть про-явления Абсолюта " это одна из форм пантеизма. От Бенедикта Спинозы он пе-ренял идею о неразделимости Бога и приро-ды и соответствующее отрицание всего сверхъестественного. Вслед за Иммануи-лом Кантом он приходит к выводу о том, что мы должны начинать познание с фено-менов, данных нам на опыте, и применять трансцендентальный метод обретения ис-тины. И разумеется, его иудейско-христи-анское религиозное образование привило ему представления о линейном движении истории.

Гносеология Гегеля. Гегелевскую тео-рию познания нелегко изложить в краткой форме. Однако некоторые ее аспекты доста-точно очевидны.

Диалектика Гегеля. Прежде всего, необ-ходимо сказать несколько слов о той пози-ции, которой Гегель в действительности не придерживался. Хотя он употреблял слово "диалектика", он отнюдь не исповедовал марксистскую (см. маркс, kapji) разновид-ность диалектики с ее триадой "тезис " ан-титезис " синтез". Эта триада ни разу не встречается во всех восьми томах его опуб-ликованных трудов (Mueller, 411). Она один раз появляется в его "Предисловии" к "Феноменологии разума", где он говорит, что она восходит к Канту, и отвергает ее, называя "безжизненной схемой" (Mueller, 412). Специалист по Гегелю Густав Мюллер настаивает, что "самая возмутительная и выхолащивающая идеи Гегеля легенда " будто бы он все мыслил в терминах тезиса, антитезиса и синтеза" (Mueller, 411). Эта легенда получила распространение вслед-ствие искаженного понимания Гегеля Кар-лом Марксом (Marx).

Закон непротиворечивости. Позиция Гегеля в отношении закона непротиворечи-вости (см. первичные принципы) не столь ясна. Иногда Гегель словно бы отрицает его, заявляя, что "все вещи сами по себе противоречивы", что "движение само есть существующее противоречие" и что "толь-ко до тех пор, пока нечто содержит в себе противоречие, оно движется, имеет посту-пательный импульс и активность" (Acton, 443-44). В самом деле, Гегель даже не упо-минает этот принцип как отдельную кате-горию мышления в своей "Науке логики". Кое-кто понимает Гегеля так, что речь здесь идет лишь о противоречиях на финит-ном уровне, находящих свое разрешение в Абсолюте. Другие считают, что Гегель упо-требляет этот термин не в его формальном логическом смысле, а лишь в практическом смысле, в аспекте реализации диалектики в истории. Еще это трактуют в аспекте не-обходимой болезни мышления на его пути к абсолютной истине. Сам Гегель заявлял, что "квадратный круг" или "многоуголь-ный круг" есть противоречие (Acton, 444). Разумеется, если Гегель имел в виду, что закон непротиворечивости (см. первичные принципы) не относится ко всем истинно-стным высказываниям, то его взгляды са-ми по себе внутренне противоречивы.

Трансцендентальное доказательство. Гегель, вслед за Кантом, строит трансцен-дентальное доказательство бытия Бога, хо-тя он полагал, что тем самым отходит от абсолютов не только в форме, но и в содер-жании знания. Он считал, что есть только две возможности: реализм и трансценден-тализм. Иными словами, мы можем игно-рировать Канта и вернуться к наивному ре-ализму, или дополнить Канта и выстраи-вать трансцендентализм (см. доказательств во трансцендентальное). Гегель выбрал второе. Подобно Канту, он считает, что ап-риорные формы мышления гарантируют нам уверенность. Но в отличие от Канта, Гегель полагает, что даже содержание на-шего знания абсолютно. Он утверждает, что частичное (относительное) знание не-возможно, так как оно предполагает знание целого (абсолюта).

Трансцендентальный процесс познания начинается с нашего знания о явлениях (феноменах нашего опыта), а затем продол-жается в поиске необходимых для него пре-дусловий. Критерием истинности знания выступает его внутренняя последователь-ность и связность. Но наше знание не окон-чательно, если не основано на какой-то вы-сшей форме знания. И регресс здесь не мо-жет быть бесконечным (иначе мы бы вооб-ще ничего не знали). Поэтому мы с необхо-димостью в конце концов приходим к абсо-лютному знанию, которое есть первооснова всего остального (низшего знания).

Концепция Бога у Гегеля. Доказатель-ства существования Бога. Гегель полагал, что аннулировал опровержение бытия Бога по Канту (см. бог: возражения на доказа-тельства бытия). В одном из своих курсов лекций он выдвинул онтологическое дока-зательство бытия Бога (см. Acton, 449).

Развивающийся пантеизм. Метафизика Гегеля " это разновидность развивающе-гося пантеизма, где пантеистическое нача-ло реализует себя в историческом процессе. Ее можно также рассматривать как форму панентеизма, поскольку в ней имеет место двухполярность Бога и мира. В любом сво-ем событии история есть "следы" Бога на песке времени. Точнее, история есть само-раскрытие Бога во временном мире. Это по-следовательное преодоление мира Абсо-лютным Духом.

Диалектическая метафизика. Гегелев-екая метафизика служит примером того, как применяется его диалектика. Прежде всего, исходит он из логики, в которой по-стулируется существование вечной идеи. Это самое "пустое" изо всех понятий, ли-шенное какого бы то ни было содержания. Оно представляет Бога таким, какой Он есть в Своей вечной сущности, прежде соз-дания финитного духа.

Далее, существует философия природы. Она есть творение в отрыве от Бога. Однако творение должно быть связано с Богом. Ка-ким же образом согласовать, примирить эти две сущности?

Ответ Гегеля состоит в философии духа, где поначалу превалирует дуальность, двойственность. Два полюса этой дуально-сти " это Бог и мир. Как полагает Гегель, Бога и мир следует объединить и тем самым преодолеть разделение, изоляцию этих сущностей. Это ключевая идея позднейше-го панентеизма у Алфреда Норта Уайтхе-да. Точка контакта находится в человеке, который есть посредник между природой и духом. Итак, человеку присуща духовность Бога и материальность мира.

Такое преодоление совершается в три этапа: субъективный дух, объективный дух и Абсолютный Дух (Бог). В субъективном духе преодолевается двойственность "субъ-ект " объект". Гегель исходит из человека как сознающего существа (в его духовном аспекте). Затем он переходит к человеку как телесному существу (в его материаль-ном аспекте). И наконец, он обращается к человеку как единому, сознающему себя существу (в его этическом аспекте).

В объективном духе преодолевается раз-личие "субъект " субъект". Все суть части объемлющего единства " человеческого духа. Таким образом, в человеке как цело-купности двойственность преодолевается, так как целое выше своих частей и объеди-няет их. Говоря вкратце, не существует Бо-га вне природы. Бог зависит от природы.

Взгляды Гегеля на христианство. Во-площение. Гегель рассматривал христиане-тво (лютеранство) как абсолютную рели-гию, высшее проявления Абсолюта к насто-ящему времени. Особое проявление " во-площение Бога во Христе, когда Бог прихо-дит на землю как конкретный человек в конкретный момент истории. Здесь Инфи-нитное отождествляется с финитным.

Суть религии заключается в таком во-площении. Абсолютный Дух " там, где преодолена двойственность "Бог " чело-век". Это совершается в три этапа: искусст-во, религия и философия. Искусство сво-дится лишь к ограниченным проявлениям (в виде образов) Абсолюта. В религии pea-лизуется более высокое проявление Абсо-лютного Духа через истинную свободу, рас-крывающуюся в символах. Таким образом, сущностью религии является Христоло-гия " Богочеловек, Который умер и вое-крес. Когда Он умер, умерли и Бог, и чело-век. Но когда Он воскрес, воскрес не Бог и не человек, а Абсолютный Дух, в Котором слились Бог и человек.

Гегель полагал, что наивысшее проявле-ние Абсолюта " в философии. Это вечная Идея, квинтэссенция, самая полная и за-вершенная из всех концепций. Это лишь высшая "категория" всякого мышления и существования, но не высшая точка дости-жения. Мы никогда не сможем "достичь" Абсолюта, он всегда ускользает, оставляя нам только долгий путь ведущих к нему доказательств. Итак, в то время как Бог становится человеком в религии, человек становится Богом в философии.

Троица. Окончательное примирение Ин-финитного и финитного, Бога и человека совершается в Троице. Ибо Бог предсущест-вовал прежде мира как Отец, был явлен в Своем воплощении в мире как Сын, и как примирение Бога и мира в Святом Духе. Итак, хотя Бог не может существовать без отрицаний и противоположностей, все это находит свое окончательное примирение в Троице.

Взгляды Гегеля на Библию. Раннее от-рицание сверхъестественного в жизни Христа. В своей ранней попытке реконст-руировать жизнь Иисуса Гегель выдвинул отрицающую все сверхъестественное концепцию Иисуса и сформулировал учение Иисуса в терминах кантианской этики, по-черпнув ряд идей в знаменитой книге Кан-та "Религия в границах одного только ра-зума". Иисус изображен Гегелем как узко-лобый обскурант, полная противополож-ность Сократу. Далее, Иисус не рожден от Девы (см. Христос: рождение от девы). Чу-деса получают у Гегеля натуралистическое объяснение. Начало Евангелия от Иоанна прочитано так, что означает теперь: "Чис-тый Разум, не знающий никаких ограниче-ний, есть само Божество".

Позже, в книге "Дух христианства и его судьба" Гегель противопоставляет еван-гельскую этику любви иудейской и канти-анской этике закона, но он не отказывается ни от своего отрицания всего сверхъестест-венного, ни от своего чисто нравственного прочтения Евангелия. Гегель также пере-сказывает евангельские повествования об искупительной смерти и воскресении Ий-суса в терминах греческой трагедии.

В книге "Позитивность христианской ре-лигии" Гегель утверждает, что Иисус, про-возглашая себя Мессией, просто говорил на языке Своих слушателей; это разновид-ность теории приспособления. Вместо того чтобы чтить Его за Его учение о добродете-ли, они чтили само Его учение о добродете-ли по причине тех чудес, которые Он, как полагали, сотворил. Как указывает здесь Гегель, древнегреческая религия была по-беждена христианством потому, что "дес-потия римских императоров изгнала дух человеческий с земли и наводнила ее несча-стьями, которые заставили людей искать и ожидать наступления счастья на небесах". Таким образом, "лишенный свободы, их дух, вечное и абсолютное начало в них, вы-нужден был устремиться к божественно-му". В этом аспекте объективность Бога есть дополняющая противоположность к испорченности и рабству человека (Hegel, Early Theological Writings, 162-63).

Позднейший трансцендентализм (пан-теизм) Гегеля. Еще позже, в своей "Онцик-лопедии", наполненной его трансценден-тальным идеализмом (который можно на-звать развивающимся пантеизмом), Гегель провел радикальную ревизию буквальной, исторической истины о смерти и воскресе-нии Христа. Ядром данной нам в открове-нии религии выступает христология: Ий-сус Христос есть Богочеловек. Как таковой, Он умер на кресте; поэтому там умерли и

Бог, и человек. Воскрес же не Бог и не че-ловек. При Воскресении Бог и человек ели-лись воедино в Абсолютном Духе. Итак, в развивающемся пантеизме у Гегеля возни-кает высшее проявление Абсолютного Ду-ха.

Толкование Писания. Все Писание еле-дует трактовать в терминах Абсолютного Духа, Который Гегель отождествляет со Святым Духом. При толковании Писания мы должны избегать как буквальности, так и рационализма. Истинное понимание ос-новано на Духе. Ортодоксальные убежде-ния должны быть пересмотрены в свете ге-гелевского (пантеистического) понимания Духа, восторжествовавшего над всякой бу-квальностью. Гегель цитирует 2 Кор. 3:6: "буква убивает, а дух животворит". На этом богословие превращается в филосо-фто " гегельянскую философию.

Влияние, оказанное Гегелем.. Гегель оказал огромное влияние на идеи последу-ющих мыслителей. В их число входит ате-изм Людвига Фейербаха, который утвер-ждал, что Бог есть самопонимание челове-ка. Профессор Уинфрид Кордуан (Corduan) делит такие течения на левое крыло, правое крыло и центр. К левому крылу принадле-жат те, кто считает, что мышление Гегеля последовательно приводит к безличностно-му атеизму. На правом крыле находятся те, кто понимает философию Гегеля в бого-словском смысле. И к центру отнесены те, кто полагает, что основополагающая вера в Абсолютный Дух оставляет какое-то про-странство для религии. В левое крыло вхо-дят Бруно Бауэр (Баиег), Людвиг Фейербах и Карл Маркс (см. Corduan).

Влияние Гегеля на атеизм. Гегель ока-зал значительное влияние на современный атеизм. Несколько младогегельянцев лево-го крыла были его учениками, в том числе Карл Маркс с его диалектическим матери-ализмом, возникшим из ложно понятой им гегелевской "диалектики". На Фридриха Ницше, Томаса Альтицера и представите-лей теологии "смерти Бога" оказала глубо-кое влияние идея Гегеля о том, что в смерти Христа умерли Бог и человек.

Влияние Гегеля на экзистенциализм. Гегель оказал свое влияние на самых раз-ных экзистенциалистов: теистических, атеистических, пантеистических и панен-теистических. Несмотря на очевидное от-рицание им многого у Гегеля, Серен Кьер-кегор в своем теистическом экзистенциализме опирался на идеи Гегеля о том, что сущность сознания есть свобода; что истина переживается, а не познается (практична); что существование есть реальный, динами-ческий процесс; и о том, как реалистически оценивается место индивидов в историчес-ком процессе. Сходным образом, атеисти-ческий экзистенциализм Жана Поля Сар-тра тоже опирается на идеи Гегеля о том, что сознание есть отрицание (абсолютная свобода); что личность обречена никогда не познать самое себя; и что человек приписы-вает смысл вещам. Феноменология Гуссер-ля (Husserl) восходит к гегелевскому фено-менологическому (описательному) методу анализа человеческого опыта. А пантеисти-ческий экзистенциализм Мартина Хайдег-гера (Heidegger) является детищем гегель-янской философии.

Влияние Гегеля на современную библей-скую критику. Особый интерес для христи-анских апологетов представляет то замет-ное влияние, которое Гегель оказал на не-гативную библейскую критику. Напри-мер, следуя Гегелю, Ф. К. Баур (Ваиг) и его тюбингенская школа заявляли, что осно-вой для примирения существовавших в первом столетии разногласий между иуда-истской формой христианства у Петра и его антииудаистской формой у Павла стало лишь появившееся во втором столетии Евангелие от Иоанна, и тем самым припи-сывали этому Евангелию более позднюю да-ту создания (см. новый завет: датировка). Точно так же, лишенная всех сверхъестест-венных элементов версия жизни Христа у Давида Штрауса восходит к идее Гегеля о том, что духовная реальность выше истори-ческой. То есть, как позднее объявил Ру-дольф Бультман, христианство есть миф (см. мифология и новый завет).

Влияние Гегеля на герменевтику. Сход-ным образом, мистический пантеизм Map-тина Хайдеггера и разработанная Бультма-ном и Гадамером (Gadamer) герменевтика имеют свои корни в гегелевской концепции духовного толкования Писания. Отсюда ве-дет свое начало целое течение субъективи-стской "новой герменевтики".

Оценка идей Гегеля. С точки зрения апо-логетики, философская система Гегеля имеет как свои положительные, так и отри-цательные стороны. Сначала мы вкратце отметим некоторые ее положительные ас-пекты.

Положительная оценка. Не вдаваясь в подробности (которые приведены в других, упомянутых нами статьях), скажем лишь, что Гегель подтвердил значение: метафизи-ки, абсолютной истины (см. природа исти-ны), христианской линейной концепции истории, подхода к пониманию человека в его конкретной жизненной ситуации, чело-веческой свободы (см. свобода воли), апри-орного аспекта познания (см. первичные принципы), трансцендентального доказа-тельства и ряда других концепций.

Негативная критика. Несмотря на по-ложительные черты у Гегеля, его филосо-фия в целом имела для ортодоксального христианства крайне отрицательные пос-ледствия. Здесь может идти речь о его пред-полагаемом пантеизме или г1анентеизме, о его отрицании реализма (см. реализм), о его влиянии на библейскую критику, об от-рицании им сверхъестественного (см. чуде-са: значение для апологетики), что предпо-лагает и отрицание телесного Воскресения (см. воскресение христа: свидетельства), о его идее определения через отрицание (см. принцип аналогии), о его "духовном" тол-ковании Библии, предвосхищающем по-стмодернизм и деконструкционизм Жака Деррида и других (также см. мистицизм), о его неспособности основывать познание на неизменности Бога, что ослабляет его концепцию абсолютной истины (см. приро-да истины).

Библиография:

H.B.Acton, Hegel, Georg Wilhelm Friedrich" //The En-

cyclopedia of Philosophy (vol. 3). J. Collins, A History of Modern Western Philosophy. W.Corduan, "Transcendentalism: Hegel" //N. L. Geisler.

Biblical Errancy: Its Philosophical Iloots. G. W. F. Hegel, Early Theological Writings.

Encyclopedia.

Logic.

Phenomena of Spirit.

Philosophy of History.

Philosophy of Nature.

Philosophy of Religion.

S. Kierkegaard, Either/Or.

G.E.Mueller,"The Hegel Legend of ^,Thesis, Antithesis, Synthesis'", Journal of the History of Ideas 19, no. 3 (1958).

. V. Miller, Hegel's Phenomenology of Spirit.

H.Sterling,The Secrets of Hegel.

***ГНОСЕОЛОГИЯ см. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ГНОСТИЦИЗМ

(GNOSTICISM)

Представители гностицизма встречаются в рамках различных религиозных течений, где особая роль отводится знанию (gnosis), а в первую очередь " сокровенному зна-нию о происхождении. Для этой системы был также характерен космологический дуализм " представление о противополо-жности духовных миров добра и зла. Мате-риальный мир ассоциировался с темным царством зла.

Никто не может с уверенностью сказать, каковы исторические корни гностицизма. Кое-кто полагает, что он зародился в ерети-ческой группировке в рамках иудаизма. Сторонники этой теории ссылаются на "Апокалипсис Адама" и "Парафраз Сима" как ранние гностические документы, сви-детельствующие об иудаистском происхо-ждении гностицизма. Другие помещают его в христианский контекст. Какая-то из его начальных форм могла оказать влияние на церковь в Колоссах. Но он мог иметь и полностью языческие корни. Со второго по четвертое столетие он расценивался в каче-стве главной еретической угрозы такими отцами церкви, как Августин, Иустин Мученик, Ириней, Климент Александ-рийский, Тертуллиан и Ориген.

Древнейшие источники. В книге Ири-нея "Против ересей" развернуто излагает-ся, во что верили гностики. Также были опубликованы три коптских кодекса гно-стиков. Два из них найдены в египетском Наг-Хаммади в 1945 г. Аскевианский ко-деке (Codex Askewianus) содержит Pistis Sophia, а Брукианский кодекс (Codex Вги-cianus) " Книгу Jeu. Среди документов из Наг-Хаммади наиболее известно "Еванге-лие от Фомы". Третий источник этого же периода, Codex Berolinensis (или Ахмим-ский кодекс), был найден отдельно и опуб-ликован в 1955 г. В нем содержатся "Еван-гелие от Марии [Магдалины]", "Апокриф Иоанна", "Премудрость Иисуса Христа" и "Деяния Петра". Первый перевод, это было "Евангелие истины", появился в 1956 г., а перевод еще 51 произведения, в том числе "Евангелия от Фомы", увидел свет в 1977 г.

Представители. Отцы ранней церкви считали, что корни гностицизма уходят в первое столетие и что первым гностиком был волхв Симон из Самарии (Деян. 8). Как рассказывают отцы церкви, Симон зани-мался колдовством, заявлял о своей боже-ственности и учил, что его сподвижница, бывшая блудница, есть новое воплощение Елены Троянской (Прекрасной). Ипполит

Римский (ум. 236) приписывал Симону Apophasis Megale. Его ученик, бывший са-марянин по имени Менандр, который учил в Антиохии Сирийской в конце первого сто-летия, провозглашал, что верующий в него не умрет. Эти притязания сами себя анну-лировали, когда он умер.

В конце второго столетия Сатурнин (Са-торнил) утверждал, что Искупителем был бестелесный Христос, то есть он отрицал, что Христос действительно воплотился в человека. Подобный взгляд характерен и для докетизма. В этот период Керинф из Малой Азии учил адопцианству, то есть та-кой ереси, где Иисус считался просто чело-веком, на которого при крещении снизо-шел Христос. Поскольку Христос умереть не мог, Он покинул Иисуса перед распяти-ем. Египетского гноститка Василида Ири-ней считал дуалистом, а Ипполит " мони-стом.

Одним из самых одиозных, хотя и нети-пичных гностиков был Маркион Понтий-ский. Он считал, что Бог Ветхого Завета отличается от Бога Нового Завета и что в канон Писания следует включать только урезанное Евангелие от Луки и десять по-сланий Павла (то есть все послания, кроме пастырских {в западной традиции Посла-ние к евреям не считается произведением Павла}). Его взгляды сурово критиковал Тертуллиан (ок. 160 " ок. 215). Ересь Map-киона побудила раннюю церковь офици-ально установить границы канона (см. апо-крифы в ветхом и новом завете; библия: каноничность).

Валентин Александрийский тоже приоб-рел известность в качестве гностика. Он по-явился в Риме в 140 г. и учил тому, что существует ряд божественных эманаций. Человечество он делил на три категории:

1)"гилики" (hylics) неверующие, погряз-шие в вещах материальных и плотских;

2)"психики" (psychics), обычные христиа-не, живущие верой, а также "пневматики";

3)высокодуховные гностики. В число его последователей входят Птолемей, Геракле-он, Феодот и Марк. Написанное Гераклео-ном толкование Евангелия от Иоанна " это первый известный комментарий к Новому Завету.

Верования гностического типа сохраня-лись до четвертого столетия. К числу таких поздних проявлений можно отнести мани-хейство, дуалистический культ, которому Августин был привержен в свой дохристианский период. Против манихейства он на-писал много трактатов, собранных в разде-ле "Антиманихейские произведения" (The Anti-Manichaean Writings) сборника "Предникейские отцы" (Ante-Nicene Fat-hers).

Учение. Поскольку гностицизм не имел единой идейной основы, в нем уживались самые разные концепции. Во многих случа-ях, а может быть, и как правило, главными среди них были следующие:

1)Космический дуализм духа и материи, добра и зла.

2)Отличие финитного ветхозаветного Бо-га, Яхве, Который приравнивался к платоновскому Демиургу, Формирова-телю, от трансцендентного Бога Нового Завета.

3)Представление о творении как резуль-тате грехопадения Софии (Мудрости).

4)Отождествление материи со злом.

5)Убеждение, что большинство людей пребывает в невежестве относительно своего происхождения и состояния.

6)Представление об искрах божественно-сти, заключенных в некоторых высоко-духовных личностях.

7)Вера в докетического Искупителя, Ко-торый не был подлинно человеком и не умирал на кресте. Этот Искупитель при-нес спасение в виде тайного знания (gno-sis), переданного Христом после Его вое-кресения.

8)Стремление в конце концов освободить-ся из темницы своего тела, пересечь планетарные сферы, охраняемые враж-дебными демонами, и воссоединиться с Богом.

9)Концепция спасения, основанного не на вере и не на делах, а на особом знании (gnosis) о своем истинном состоянии.

10) Смешанные представления о нравствен-ности. Карпократ побуждал своих пос-ледователей сознательно практиковать промискуитет. Епифан, его сын, учил, что распутство есть Божий закон. Боль-шинство гностиков, однако, придержи-вались строго аскетического взгляда на сексуальные отношения и брак, утвер-ждая, что сотворение женщины стало причиной зла и заводить детей " зна-чит просто умножать число узников злого материального мира. Спасение женщины обусловлено тем, что она мо-жет однажды превратиться в мужчину и вернуться в тот Едем, каким он был до сотворения Евы. Как ни странно, при этом во многих гностических сектах женщины занимали видное положение.

11)Толкование крещения и последней ве-чери как духовных символов сокровен-ного знания (gnosis).

12)Концепция чисто духовного, а не телес-ного воскресения (см. воскресение хри-ста: физическая природа). В документе из Наг-Хаммади "О воскресении" (De Resurrectione) говорится следующее:

Спаситель поглотил смерть [...] Ибо Он от-ступил от мира гибнущего. Он преобразился в нетленный эон и вознесся, после того как по-глотил видимое невидимым и открыл для нас путь к бессмертию £...] Но если мы выкажем в этом мире, что несем Его, то мы " Его лучи и мы облечены Им до нашего становления, ко-торое есть наша смерть в этой жизни. Мы вое-ходим к Нему, как лучи к Солнцу, и ничто не может нас удержать. Это то духовное воскре-сение, которое поглощает психическое вместе с телесным [Malinme, 45].

Гностицизм, как оформленное течение, признающее свои корни, практически умер. Кое-какие остатки сохранились толь-ко на юго-западе Ирана. Тем не менее мно-гие идеи гностиков живы среди представи-телей течения Нью Эйдж, экзистенциали-стов и библейских критиков. Возрождение интереса к "Евангелию от Фомы" в рамках проекта Семинар Иисуса тоже служит тому примером. Существует также тенденция отрицать телесное воскресение даже среди некоторых евангелических ученых (см. Ge-isler). И во всяком случае, в течении Нью Эйдж гностицизм сегодня процветает (Jones).

Заключение. Гностицизм исчерпываю-ще критиковали отцы ранней церкви, осо-бенно Ириней, Тертуллиан, Августин и Ориген, хотя Ориген в некоторых вопросах сам примыкал к гностикам. Суждения Маркиона о каноне критикуются в статьях апокрифы в ветхом и новом завете (Новый Завет); библия: каноничность. Дополни-тельно о гностицизме " см. докетизм; дуа-лизм; смерть христа.

Библиография:

Augustine, The Anti-Manichaean Writings.

С. A. Evans, Nag Hammadi Texts and the Bible.

A. Frederick, et al., The Gnostic Gospels.

N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity.

P.Jones, Spirit Wars.

M. Malinine, et al., De Resurrection.

J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English.

F.Seigert, et al., Nag-Hammadi-Register.

Tertullian, Against the Valentinians.

Five Books Against Marclon.

On the Flesh of Christ.

On the Resurrection of the Flesh.

E. Yamauchi, Pre Christian Gnosticism.

***ГРИНЛИФ, Симон

(GREENLEAF, SIMON)

Симон Гринлиф (1783 " 1853) был одним из величайших умов в истории американ-ской юриспруденции. Он не только препо-давал право в Гарвардском университете, но и написал хрестоматийный трехтомный учебник о юридическом свидетельстве, "Трактат о законе свидетельских показа-ний" (A Treatise on the Law of Evidences, 1842 " 1853), по которому будущих юри-стов учили правилам юридической проце-дуры свидетельства и способам проверки подлинности документов и правдивости по-казаний очевидцев.

Б ответ на предложение применить эти правила по отношению к новозаветным до-кументам Гринлиф написал труд "Свиде-тельство евангелистов" (The Testimony of the Evangelists), в котором подтвердил дос-товерность Нового Завета. Он дал обоснова-ния для важного звена в общей цепи аргу-ментации христианских апологетов " это был его вывод о правдивости новозаветных свидетелей.

Подлинность Нового Завета. Выводы Гринлифа " это весомый вклад в христи-анскую апологетику. Приведенные ниже цитаты взяты из различных мест в его тру-дах.

"Любой документ, выглядящий древним и поступивший из надлежащего источника или места хранения и не имеющий явных признаков подделки, закон предполагает подлинным и возлагает бремя доказывания обратного на противную сторону", " писал Гринлиф. Согласно этому "Правилу для древних документов", Новый Завет был бы расценен как подлинный, поскольку он не имеет признаков подделки и поступил из надлежащего источника " церковной тра-диции, поддерживаемой на протяжении многих столетий, что подтверждается сви-детельством древних рукописей (.см. новый ЗАВЕТ: РУКОПИСИ).

"В делах, затрагивающих гражданские и общественные интересы, все граждане дол-жны по презумпции считаться источника-ми сведений, на основе того принципа, что каждый человек может быть источником сведений, то есть давать показания в собственном деле". Применительно к новозавет-ньм свидетелям это означало бы, что напи-санные ими книги должны по презумпции считаться подлинными, так как авторы да-ют показания в собственном деле, в кото-ром являются источником сведений.

"При судебном исследовании фактов по устным показаниям очевидцев надлежа-щей его целью является ответ не на вопрос, возможно ли, что свидетельства ложны, а на вопрос, существует ли достаточная веро-ятность того, что они истинны ". Поскольку существуют вероятные основания думать, что новозаветные свидетели говорили прав-ду (СМ. новый завет: историческая досто-верность), потенциальная возможность то-го, что они лгали, не должна порочить ис-тинность их свидетельства.

"Суждение о фактах дела считается до-казанным, когда его истинность установле-на с помощью компетентного и во всех от-ношениях удовлетворительного свидетель-ства". Существует компетентное и во всех отношениях удовлетворительное свиде-тельство о фактической достоверности но-возаветных материалов (см. новый завет: археология).

"При отсутствии обстоятельств, вызыва-ющих подозрения, каждый свидетель пред-полагается заслуживающим доверия, пока не доказано обратное; бремя оспаривания его достоверности, как источника сведе-ний, возлагается на противную сторону". На Новый Завет, как и на все другие книги, распространяется презумпция невиновно-сти. Это прямо противоположно принципу "предполагается виновным, пока не дока-зана невиновность", который применяется негативными критиками (см. библия: кри-тика).

"Доверие, с которым надлежит относить-ся к показаниям свидетелей, зависит, во-первых, от честности последних, во-вто-рых, от их дееспособности, в-третьих, от их количества и согласованности их показа-ний, в-четвертых, от согласия их показа-ний с жизненным опытом, и в-пятых, от совпадения их показаний с известными по-бочными обстоятельствами". В соответст-вии с этими принципами, новозаветные ма-териалы являются подлинными (также см. воскресение христа: свидетельства; юм: критерии истинности свидетельскихпока-заний).

Внутренняя уверенность. О природе нашей внутренней уверенности (о том, что подсказывает судье его совесть) Гринлиф пишет следующее (Greenleaf, 24):

Но доказательность в вопросах фактов осно-вана исключительно на свидетельстве нашей совести; под ним понимаются не просто те раз-новидности свидетельства, которые не были получены от наших собственных чувств, от интуиции или от строгих доказательств. В обычных жизненных делах мы не требуем и не ждем исчерпывающе доказательного свиде-тельства, потому что это не соответствовало бы природе фактических вопросов, и настаивать на его предоставлении было бы неразумно и абсурдно.

В общем и целом, как заключает Грин-лиф, он пришел к убеждению, что истин-ность новозаветных повествований под-тверждена с высокой степенью достоверно-сти:

Итак, весомость свидетельства о сопутству-ющих обстоятельствах дела оказывается обу-словлена количеством конкретных подробно-стей, упомянутых в рассказе; трудностью фа-брикации их всех, если бы они были ложны-ми, и чрезвычайной легкостью выявления этой лжи; характером обстоятельств, предна-значенных для сопоставления и позволяющих установить точные даты и другие факты, и сложностью такого сопоставления; количест-вом промежуточных шагов в процессе рассуж-дений; общей схемой расследования.

Повествования святых людей, как иудаист-ских, так и христианских, изобилуют приме-рами таких свидетельств, ценность которых вряд ли можно переоценить. Они, как уже от-мечалось, не доходят до уровня математичес-ки строгого доказательства; но и требовать та-кую степень доказательности в делах, решае-мых по внутреннему убеждению, было бы не-правомочно. Во всех вопросах взаимодействий между людьми высшая степень уверенности, которой мы можем достичь, за исключением случаев, когда свидетельствуют наши собст-вениые органы чувств, есть лишь вероятная уверенность. Самое большее, на чем можно на-стаивать, " что рассказ с более высокой веро-ятностью истинен, нежели ложей; и эта веро-ятность может быть самой высокой из возмо-жных, но все же ие достигать уровня абсолют-ной математической уверенности (Greenleaf, 45).

Заключение. Выводы Гринлифа говорят сами за себя:

Повествования евангелистов теперь предос-тавляются на суд и исследование читателя, применяющего принципы и правила, нами сформулированные [...] Его дело, как и дело любого юриста, " изучить показания свидете-лей, соблюдая все профессиональные правила, чтобы удостовериться, что свидетели, если бы дали такие показания в суде под присягой, считались бы заслуживающими доверия; и что их повествования, в том виде, в каком мы их знаем, были получены в качестве древних документов, исходящих из надлежащего ис-точника. Если все это так, то, нужно полагать, каждый честный и непредвзятый человек по-ступит в соответствии с получившимися ре-зультатами, приняв это свидетельство во всем объеме, в котором оно дано.

Библиография:

S. Greenleaf, A Treatise on the Law of Evidences. The Testimony of the Evangelists.

***ГУМАНИЗМ СЕКУЛЯРНЫЙ

(HUMANISM, SECULAR)

Гуманизм сосредоточен на ценностях и ин-тересах человеческих существ. Они сущест-вуют как в христианских (см. льюис, к. е.), так и в нехристианских формах. Среди по-следних секулярный гуманизм является доминирующим. Его кредо " "человек есть мера всех вещей". Вместо того чтобы сосредотачиваться на человеческих суще-ствах, его философия основывается на че-ловеческих ценностях.

Секулярные гуманисты составляют до-вольно пестрое общество. В их число входят экзистенциалисты (см. сартр, жан Поль), марксисты (см. Маркс, карл), прагматики (см. дьюи, джон), эгоцентристы (см. рэнд, айн) и бихевиористы (см. детерминизм, о Б.Ф.Скиннере [Skinner]). Хотя в ту или иную разновидность эволюции (см. эволю-ция биологическая; эволюция химичес-кая) верят все гуманисты, Джулиан Хакс-ли свою систему взглядов именовал "рели-гией эволюционного гуманизма". Корлисса Ламонта (Lamont) можно было бы назвать "культуральным гуманистом". Несмотря на все различия между ними, нехристиан-ские гуманисты имеют общее ядро убежде-ний. Последние были сформулированы в двух "Гуманистических манифестах", ко-торые отражают взгляды некоей коалиции различных секулярных гуманистов.

Гуманистический манифест I. В 1933 г. группа из тридцати четырех амери-канских гуманистов обнародовала основе-полагающие принципы своей философии в виде "Гуманистического манифеста I". В число подписавшихся под ним входили: Д.Дьюи (Dewey), отец американской праг-матической системы образования, Эдвин А.Буртт (Burtt), религиозный философ, а также Р.Лестер Мондейл (Mondale), свя-щенник-унитарий и брат вице-президента

США Уолтера Мондейла в президентство Картера (1977 " 1981).

Утверждения "Манифеста". В преам-буле авторы определяют себя как "религи-озных гуманистов" и заявляют, что устано-вление такой новой религии является "од-ним из главных требований современно-сти" (Kurtz, Humanist Manifestos). Мани-фест состоит из пятнадцати основополагаю-щих утверждений, которые гласят, в част-ности, следующее:

"Первое: религиозные гуманисты счита-ют Вселенную самосуществующей и не сотворенной". Это нонтеизм (см. теизм), который отрицает существование Творца, создавшего Вселенную или поддержива-ющего ее бытие.

"Второе: гуманизм полагает, что человек является частью природы, и что он сфор-мировался в ходе продолжающегося про-цесса". Провозглашаются натурализм и натуралистическая теория эволюции. Сверхъестественное отвергается.

"Третье: придерживаясь органической кон-цепции жизни, гуманисты приходят к выводу, что традиционный дуализм ду-ши и тела должен быть отвергнут". Люди не имеют души и нематериальной составляющей в своем существе. Не явля-ются они и бессмертными (см. бессмер-тие). После смерти никакого существова-ния нет.

"Четвертое: гуманизм признает, что ре-лигиозная культура и цивилизация чело-вечества [...] являются результатом по-степенного развития". Далее: "Индиви-дуум, рожденный в конкретной культур-ной среде, в основном сформирован этой культурной средой". Тем самым подразу-меваются культурная энолюция и куль-турный релятивизм. Культурная эволю-ция означает, что общество постепенно становится все более развитым и слож-ным; культурный релятивизм означает, что личность человека в значительной степени обусловлена соответствующей культурной средой.

"Пятое: гуманизм настаивает, что при-рода мироздания, в ее современном науч-ном понимании, исключает любые пред-ставления о сверхъестественных или ко-смических началах, служащих гаранта-ми для человеческих ценностей". Нет ни-каких Богом данных нравственных ценностей; поэтому ценности относительны и подвержены изменениям (см. нравствен-ность: абсолютная природа).

"Шестое: мы убеждены, что прошло время теизма, деизма, модернизма и ряда раз-новидностей нового мышления". Соз-датели первого "Манифеста" были атеи-стами (см. атеизм) и агностиками (см. аг-ностицизм) в традиционном смысле этих терминов. Отвергались даже верования, очищенные от всего сверхъестественного (см. чудеса: аргументы против).

"Седьмое: религия состоит из таких дей-ствий, намерений и переживаний, кото-рые имеют общечеловеческую значи-мостъ [...] все это в определенной степе-ни " проявления удовлетворительного для разума человеческого существова-ния". Суть этого утверждения " в том, чтобы определять религию в чисто гума-нистических терминах. Религия есть не-что значимое, интересное или полезное для людей.

"Восьмое: религиозный гуманизм рассмат-ривает полную личностную реализацию человека в качестве главного предназна-чения его жизни и стремится достиг-нуть такого развития и самоосуществ-ления человека здесь и сейчас". Упова-ния гуманистов ограничены этим миром. "Главное предназначение человека" " земное, а не небесное (см. материализм).

"Девятое: вместо устаревшей религиоз-ной ориентации, проявлявшейся в покло-нении и молитве, гуманист находит вы-ражение своих религиозных чувств в 60-лее осмысленной жизни личности и в кол-лективных усилиях по обеспечению об-щественногоблага". Религиозные чувст-ва обращаются на мир природы, лично-сти, общества, но не на мир духовного и сверхъестественного.

"Десятое: отсюда следует, что больше не останется никаких особых, исключи-тпелъно религиозных чувств и настрое-ний такого рода, которые до сих пор ас-социировались с верой в сверхъестествен-ное". В этом пункте выводится натурали-стическое следствие из предыдущих ут-верждений. Религиозный духовный опыт должен разъясняться в чисто материали-стических терминах.

"Одиннадцатое: человек научится отно-ситься к жизненным трудностям на основе своего знания об их естественных и вероятностных причинах". Гуманисты верят, что гуманистическое образование обеспечит благополучие общества, устра-няя самонадеянность и страхи, которые происходят от невежества. "Двенадцатое: полагая, что религия долж-на приносить все больше и больше радо-сти и благополучия,религиозные гумани-сты ставят своей целью развивать в че-ловеке творческое начало и способство-вать достижениям, которые делают жизнь лучше". Этот акцент на таких гу-манистических ценностях, как творчес-кое начало и достижения, выдает влия-ние Д. Дьюи. "Тринадцатое: религиозные гуманисты считают, что любые организации и ин-ституты существуют для реализации всех возможностей человеческой жиз-ни". Гуманисты быстро бы перестроили религиозные институты, обрядность, цер-ковную организацию и деятельность при-хожан в соответствии со своим мировоз-зрением.

"Четырнадцатое: гуманисты твердо убе-ждены, что существующее, стремящее-ся к стяжательству и получению прибы-ли общество доказало свою неадекват-ность и что необходимы радикальные из-менения в социальных методах, в управ-лении и в мотивации людей". На смену капитализму гуманисты предлагают "со-циализированное и кооперативное эконо-мическое устройство общества". *Пятнадцатое и последнее: мы заявляем, что гуманизм будет: а) утверждать жизнь, а не отрицать ее: б) стремиться выявлять жизненные возможности, а не бежать от них: в) стараться создать благоприятные жизненные условия для всех, а не только для избранных". Просо-циалистические настроения выражены и в этой заключительной декларации, где религиозный гуманизм проявляет свой жизнеутверждающий аспект.

Гуманисты, составившие этот манифест, заявляли, что "поиск путей к улучшению жизни по-прежнему остается основной за-дачей человечества" и что каждый человек "может найти внутри себя возможности для достижения этой цели". Они были оп-тимистами в отношении своих целей и максималистами в своей вере в то, что челове-чество способно их достигнуть.

Оценка "Гуманистического манифеста I". Первый "Гуманистический манифест" можно вкратце охарактеризовать так:

1)атеизм (см. атеизм) в вопросе о сущест-вовании Бога;

2)натурализм в вопросе о возможности чу-дес (см. чудеса: аргументы против);

3)эволюционизм (см. эволюция) в вопросе о происхождении человека;

4)релятивизм в вопросе нравственных ценностей (см. нравственность: авсо-лютная природа);

5)оптимизм относительно будущего;

6)социализм в политико-экономических вопросах;

7)религиозность в отношении к жизни;

8)гуманизм в методах, предлагаемых для тех, кто стремится достичь заявленных целей.

Формулировки "Манифеста" не просто оптимистичны; они сверхоптимистичны в представлениях о совершенстве человека. Как признали даже составители "Гумани-стического манифеста II" (1973), "произо-шедшие с тех пор [с 1933 г.] события пока-зали, что предыдущий манифест был заве-домо чересчур оптимистичным".

Составители первого "Манифеста" стара-тельно избегали в своих формулировках та-ких слов, как обязаны и неизбежно. Одна-ко им не удалось обойтись без слов будет (ст. 15) и должны (ст. 3, 5, 12, 13, 14). Ут-верждения гуманистов о нравственных ценностях, которые они считают высшими, подразумевают, что люди обязаны стре-миться к этим ценностям. Таким образом, секулярные гуманисты предлагают, в сущ-ности, нравственные императивы, кото-рым, как они считают, люди обязаны еле-довать.

Некоторые их нравственные императи-вы, по всей видимости, имеют всеобщий ха-рактер, что подразумевается употреблени-ем слов с достаточно энергичной модально-стью " требование (преамбула), должны (ст. 3, 5, 12, 14), настаивает (ст. 5), не останется никаких, никогда (ст. 7, 10, за-ключение) и даже необходимы (ст. 14) " по поводу отстаиваемых ценностей. В преам-буле такие всеобщие обязанности эвфеми-стически названы "непреходящими ценно-стями". Сходным образом, такие ценности, как свобода, творчество и достижения, с очевидностью понимаются в качестве все-общих и неоспоримых.

Следует отметить, что религиозная то-нальность первого "Манифеста" достаточ-но очевидна. Слова "религия" и "релишоз-ный" встречаются в нем двадцать восемь раз. Его авторы считают себя религиозны-ми людьми, хотели бы сохранить религиоз-ный духовный опыт и даже называют себя "религиозными гуманистами". Их рели-гия, однако, лишена высшего личностного объекта религиозного чувства.

Гуманистический манифест II. В 1973 г., через 40 лет после появления "Гу-манистического манифеста I", привержен-цы секулярного гуманизма из нескольких стран мира решили, что пора внести назрев-шие изменения. "Гуманистический мани-фест II" подписали Айзек Азимов (Asimov), А. Дж.Айер (Ауег), Бранд Бланшар (Blan-shard), Джозеф Флетчер (Fletcher), Энтони Флю, Жак Моно (Monod) и Б.Ф.Скиннер.

В предисловии авторы отрицают, что вы-сказывают "обязывающее кредо", но отме-чают, что "на сегодня это наше убежде-ние". Они признают свою преемственность в отношении прежних гуманистов, выра-вившуюся в том утверждении, что Бог, мо-литва, спасение и Провидение суть состав-ляющие "необоснованной и отжившей свое веры".

Утверждения "Манифеста". Семнад-цать основополагающих утверждений вто-рого "Манифеста" размещены под рубри-ками "Религия" (ст. 1-2), "Этика" (ст. 3-4), "Личность" (ст. 5-6), "Демократическое об-щество" (ст. 7-11) и "Всемирное сообгцест-во" (ст. 12-17).

*Первое:религия, в лучшем значении этого слова, способна вдохновлять на предан-ность высшим этическим идеалам. Раз-витие нравственного стержня лично-сти и творческого воображения есть вы-ражение истинно духовного опыта и вдохновения". Авторы сразу добавляют, что "традиционные догматические или авторитарные религии [...] служат роду человеческому плохую службу". Более того, свидетельство о существовании сверхъестественного предполагается не-достаточным. Будучи "нонтеистами, мы берем в качестве отправной точки челове-ка, а не Бога, природу, а не божествен-ное". Авторы не смогли обнаружить бо-жественного Провидения. Поэтому, говорят они, "никакое божество нас не спасет; мы сами должны спасти себя".

*Второе: обещания спасения бессмертной души и угрозы вечного наказания иллю-зорны и вредны". Они отвлекают от само-реализации и от сопротивления несправе-дливости. Наука опровергает веру в суще-ствование души (см. бессмертие). "Наука же утверждает, что человечество как вид есть порождение естественных эволюци-онных сил". Не нашла наука и свиде-тельств того, чтобы жизнь продолжалась после смерти. Людям правильней стре-миться к благополучию в этой жизни, а не в следующей.

*Третье: мы утверждаем, что нравствен-ные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Этика является ав-тономной и ситуационной, не нуждаясь ни в богословских, ни в идеологических санкциях". Гуманисты основывают свою систему ценностей на человеческом опы-те, наточке "здесьи сейчас". Ценности не имеют основы или цели вне человека (см. нравственность: абсолютная природа).

*Четвертое:разум и познание " это наи-более эффективные инструменты, ко-торыми располагает человечество". Ни вера, ни чувства их не заменят. Гумани-сты полагают, что "контролируемое при-менение научных методов [...] должно по-лучить дальнейшее развитие при реше-нии проблем человека". Сочетание крити-ческого мышления и человеческого сопе-реживания " это лучшее, на что можно надеяться при решении проблем челове-ка.

*Пятое: не имеющая стоимостного выра-жения человеческая жизнь и достоинст-во личности " это основные гуманиста-ческие ценности". Гуманисты признают ровно столько индивидуальной свободы, сколько можно совместить с социальной ответственностью. Поэтому личностную свободу выбора следует расширять (см. детерминизм).

*Шестое: в сфере человеческой сексуально-сти, как мы убеждены, нетерпимость, зачастую культивируемая ортодоксаль-ными религиями и пуританскими куль-турами, необоснованно подавляет сексу-альное поведение человека". Авторы от-стаивают права на контроль рождаемо-сти, на аборт, на развод и на любые формы сексуального поведения взрослых людей при условии их взаимного согласия. "За исключением принесения вреда другим и побуждения их к аналогичным действи-ям, индивидуумы должны получить сво-боду проявлять свои сексуальные склон-ности и выбирать для себя образ жизни по своему усмотрению".

*Седьмое: для более полного обеспечения свободы и достоинства личности чело-век в любом общество должен обладать полным набором гражданских свобод". В этот набор входят свобода слова и печати, политическая демократия, право на оппо-зицию правительственной политике, су-дебные права, свобода вероисповедания и организаций, право на художественное самовыражение и на научные исследова-ния. Необходимо расширять и защищать право умереть с достоинством, прибег-нуть к эвтаназии или самоубийству. Гу-манисты противостоят возрастающему вмешательству в личную жизнь граждан. Этот подробный перечень " реестр гума-нистических ценностей.

*Восьмое: мы привержены идеалу откры-того и демократического общества ". Все люди должны иметь право голоса при ус-тановлении ценностей и целей. "Люди ва-жнее, чем десять заповедей, все правила, запреты и установления". Здесь выраже-но неприятие того божественного нравст-венного Закона, который дан, например, в Десяти заповедях.

*Девятое: разделение церкви и государст-ва и разделение идеологии и государства есть категорические императивы". Гу-манисты считают, что государство "не должно поддерживать любое конкретное религиозное течение на деньги общества, как не должно и пропагандировать един-ственную идеологию".

*Десятое: [...] нам нужно демократизиро-вать экономику и судить о ней по ее ори-ентированности на потребности чело-века, оценивая результаты с точки зре-ния общественного блага". Это значит, что о достоинствах любой экономической системы следует судить на утилитарной основе.

*Одиннадцатое: принцип морального рае-ноправия следует расширять, устраняя всякую дискриминацию на основе расовой и половой принадлежности, религии, воз-растпа и национального происхождения". Полное искоренение дискриминации приведет к более справедливому распре-делению общественного богатства. Нуж-но обеспечить минимальный доход для каждого, социальную помощь всем, кто в ней нуждается, и право на высшее образо-вание.

"Двенадцатое: мы сожалеем о разделении человечества по признаку национально-сти. Человеческая история достигла сво-ей поворотной точки, где наилучшим вы-бором будет стирание граней националь-ных суверенитетов и переход к построе-нию всемирного сообщества". Это подра-зумевает наднациональное политическое единство при сохраняющемся разнообра-зии культур.

"Тринадцатое: такое всемирное сообще-ство должно отказаться от обращения к принуждению и военной силе в качест-ее метода решения межнациональных проблем". В этой статье война расценива-ется как абсолютное зло, и "общеплане-тарным императивом" объявляется со-кращение военных расходов.

"Четырнадцатое: всемирное сообщество должно осуществлять совместное пла-нирование в области использования бы-стро истощающихся природных ресурсов [...] а чрезмерный прирост населения дол-жен контролироваться международны-ми соглашениями". Для гуманистов, та-ким образом, одна из нравственных цен-ностей " охрана природы.

"Пятнадцатое: нравственная обязан-ность развитых стран " предостав-лять [...] широкомасштабную техничес-кую, сельскохозяйственную, медицин-скую и экономическую помощь" развива-ющимся странам. Это следует делать че-рез "международную администрацию, которая охраняет права человека".

"Шестнадцатое: развитие техники явля-ется жизненно важным ключом к про-грессу человечества". В этой статье авто-ры высказываются как против бездумно-го, неразборчивого осуждения техничес-кого прогресса, так и против применения технических достижений для контроля над людьми, манипулирования ими и экс-периментов над ними без их согласия.

"Семнадцатое: нам следует развивать коммуникационные и транспортные линии, пересекающие границы. Погранич-ные барьеры нужно устранять". Эта ста-тья заканчивается предостережением: "Нам предстоит научиться жить всем вместе в открытом мире или всем вместе погибнуть".

В заключении авторы высказываются против "террора" и "ненависти". Они от-стаивают такие ценности, как разум и со-страдание, а также терпимость, взаимопо-нимание и мирные переговоры. Они призы-вают к "высшей преданности [этим ценно-стям], на которую мы способны" и которая "выходит за пределы [...] церкви, государ-ства, партии, класса и национальности". Из этого явствует, что гуманисты призыва-ют к высшей преданности трансцендент-ным нравственным ценностям " то есть к религиозной преданности.

Оценка "Гуманистического манифеста II". Второй "Гуманистический манифест" написан сильнее, более детализирован и ме-нее оптимистичен, чем "Гуманистический манифест I". Он менее сдержан в у потреб-лении этически окрашенных терминов, та-ких как должны, и в своем призыве к выс-шей преданности. Это действительно силь-ный, настоятельный, нравственный и рели-гиозный призыв. Этот "Манифест", как и его предшественник, характеризуется ате-измом, натурализмом, эволюционизмом, релятивизмом, социалистическими тен-денциями и так же оптимистичен в своей вере в то, что человечество может само спа-сти себя. Интернационализм в нем прояв-ляется гораздо сильнее.

Декларация секулярных гуманистов. Идеи секулярного гуманизма были выска-заны и третьей группой. "Декларацию се-кулярных гуманистов", опубликованную в журнале секулярных гуманистов Free Inqu-iry, подписали Азимов, Флетчер и Скин-нер, а также те, кто не подписывал второй "Манифест", в том числе философы Сидни Хук (Hook) и Кай Нильсен (Nielsen).

Утверждения. Составители выступают за "демократический секулярный гума-низм". Из первого абзаца явствует, что гу-манисты рассматривают в качестве своего главного врага существующую религию: "К сожалению, мы сегодня сталкиваемся с разнообразными антисекуляристскими тенденциями: это возрождение догматиче-ских, авторитарных религий; фундамента-листское, буквалистское и доктринерское христианство". Кроме того, в документе содержатся жалобы на "быстро нарастающий и бескомпромиссный мусульманский кле-рикализм на Ближнем Востоке и в Азии, восстановление ортодоксального авторите-та папской иерархии в Римской католичес-кой церкви, националистический религи-озный иудаизм; и возрождение обскуранти-стских религий в Азии". Платформа этой группы гуманистов такова:

Свобода исследований. "Первостепен-ный принцип демократического секуляр-ного гуманизма " это его приверженность свободе изысканий. Мы противостоим лю-бой тирании над разумом человека, любым попыткам церковных, политических, иде-ологических или социальных институтов воспрепятствовать свободной мысли".

Отделение церкви от государства. "В силу своей преданности идеям свободы се-кулярные гуманисты настаивают на прин-ципе отделения Церкви от государства". По их мнению, "любая попытка навязать особые, единственно верные представления об Истине (см. природа истины), благочес-тии, добродетели или справедливости все-му обществу есть нарушение свободы изы-еканий".

Идеал свободы. "Как демократические секуляристы, мы последовательно отстаи-ваем идеал свободы". В секулярном гума-низме в понятие свободы входит не только свобода совести и вероисповедания от дав-ления со стороны церковных, политичес-ких и экономических сил, но также "ис-тинная политическая свобода, демократи-ческий принцип принятия решений на ос-нове мнения большинства, и уважение прав меньшинства, и власть закона".

Этика, основанная на критическом мышлении. Этические деяния следует оце-нивать с помощью критического мышле-ния, и цель гуманистов " воспитание "не-зависимой и ответственной личности, спо-собной самостоятельно выбирать свой путь в жизни на основе понимания человеческой психологии". Хотя секулярные гуманисты формально противостоят абсолютизму в этике, они считают, что "благодаря этичес-кому мышлению вырабатываются объек-тивные нормы морали, и могут быть выяв-лены общие этические ценности и принци-пы".

Воспитание нравственности. "Мы убе-ждены, что у детей и юношества необходи-мо развивать нравственный аспект лично-сти [... ] поэтому обязанность системы общественного образования " культивировать при воспитании такую систему ценностей". В число таких ценностей входят "нравст-венные добродетели, способность к понима-нию и сила характера".

Религиозный скептицизм. "Как секу-лярные гуманисты, мы сохраняем общее скептическое отношение ко всем утвержде-ниям о сверхъестественном. Хотя и верно, что мы признаем значение религиозного опыта: это опыт, который изменяет челове-ка и придает его жизни новый смысл [...мы отрицаем, что], такой опыт имеет хоть что-то общее со сверхъестественным". Утвер-ждается, что нет достаточных свидетельств в пользу заявлений о существовании неко-его божественного предназначения Вселен-ной. Люди свободны и сами несут ответст-венность за свою судьбу, и они не могут ждать спасения от какого бы то ни было трансцендентного существа.

Разум. "Мы с озабоченностью смотрим на современный поход несекуляристов про-тив разума и науки". Хотя секулярные гу-манисты не считают, что разум и наука спо-собны решить все человеческие проблемы, они заявляют, что не видят для человечес-кой способности мыслить лучшей замены.

Наука и техника. "Мы верим, что науч-ный метод, при всем его несовершенстве, остается все же самым надежным путем к познанию мира. Поэтому мы ждем от есте-ственных наук, от наук о жизни, об обще-стве и человеческом поведении знания о Вселенной и месте человека в ней".

Эволюция. В этой статье "Декларации" выражается глубокое сожаление по поводу наступления религиозных фундаментали-стов на теорию эволюции. Хотя и не считая теорию эволюцию "непогрешимым прин-ципом", секулярные гуманисты расцени-вают ее как "подтвержденную настолько весомыми свидетельствами, что ее трудно было бы отрицать". Соответственно, "мы с прискорбием наблюдаем попытки фунда-менталистов (особенно в Соединенных Штатах) вторгнуться в школьные классы с требованием о преподавании учащимся те-ории креационистов и включении ее в учеб-ники по биологии" (см. происхождение вселенной). Секулярные гуманисты счита-ют это серьезной угрозой как для академи-ческой свободы, так и для системы образо-вания в области естественных наук.

Образование. "По нашему мнению, сис-тема образования должна сыграть существенную роль в формировании гуманистиче-ского, свободного и демократического об-щества". В цели образования входят пере-дача знаний, подготовка к профессиональ-ной деятельности, воспитание гражданст-венности и нравственное развитие учащих-ся. Секулярные гуманисты также предви-дят более общую задачу осуществления "долговременной программы в области об-щественного образования и просвещения, посвященной актуальности секулярного мировоззрения для жизни человека".

Декларация заканчивается заявлением о том, что "демократический секулярныйгу-манизм слишком важен для человеческой цивилизации, чтобы от него отказаться". Современная ортодоксальная религия клеймится как направленная "против нау-ки, против свободы, против человека", и указывается, что "секулярный гуманизм возлагает надежды на разум человека, а не на божественное руководство". В самом конце выражается сожаление по поводу "нетерпимых сектантских верований, ко-торые сеют ненависть".

Оценка "Декларации секулярных гума-нистов". Может показаться удивитель-ным, что эта "Декларация" появилась так быстро после второго "Гуманистического манифеста" (всего через восемь лет), осо-бенно с учетом того, что под обоими доку-ментами подписалось так много одних и тех же людей. Значительная часть содержания совпадает с одним из "Манифестов" или с обоими. В согласии с предыдущими заявле-ниями гуманистов проповедуются натура-лизм, эволюционная теория, способность человечества самому себя спасти, а также общие этические идеалы гуманизма " сво-бода, терпимость и критическое мышле-ние.

Тем не менее "Декларация" имеет и свои отличия. Самыми важными аспектами этой "Декларации" являются именно те об-ласти, в которых она отличается от преды-дущих документов. Во-первых, эти секу-лярные гуманисты предпочитают назы-ваться *демократическими секулярными гуманистами". Акцент на демократичес-ких идеях виден во всех местах текста. Во-вторых, они, в отличие от авторов предыду-щих документов, нигде не объявляют себя религиозными гуманистами. Это странно, поскольку гуманисты претендовали на юридическое признание их религиозной группой, и Верховный суд США дал им такое определение в деле "Торкассо против Уоткинса" (Torcasso vs. Watkins) в 1961 г. И действительно, эту "Декларацию" по праву можно охарактеризовать как антире-лигиозную, поскольку в ней особенно кри-тикуется современное стремление к консер-вативной религиозной вере. Основное со-держание "Декларации" можно, в сущно-сти, рассматривать как реакцию на совре-менные тенденции, противостоящие секу-лярному гуманизму. И наконец, нельзя не заметить странную непоследовательность, выражающуюся в том, что в "Декларации" отстаивается идеал академической свобо-ды, но одновременно приведено требование исключить научный креационизм из школьных программ по естественнонауч-ным дисциплинам.

Общие элементы в секулярном гума-низме. Изучение "Гуманистических мани-фестов" и "Декларации" наряду с другими произведениями широко известных сто-ронников секулярного гуманизма выявля-ет его общее концептуальное ядро, состоя-щее из по меньшей мере пяти тезисов:

1)Нонтеизм характерен для всех форм се-кулярного гуманизма. Многие гумани-сты полностью отрицают существова-ние Бога, а необходимость существова-ния Творца мироздания отрицают все. Таким образом, секулярные гуманисты едины в своем противостоянии любой теистической религии.

2)Существенной чертой гуманизма явля-ется натурализм, вытекающий из отри-цания теизма. Все в мироздании должно получать свое объяснение в терминах одних только законов природы.

3)Теория эволюции служит для секуляр-ных гуманистов способом объяснить происхождение мира и жизни. Либо Вселенная и жизнь в ней возникли бла-годаря сверхъестественному вмеша-тельству Творца, либо имела место чис-то натуралистическая эволюция. Нон-теисты, таким образом, не имеют друго-го выбора, кроме того чтобы отстаивать теорию эволюции.

4)Секулярных гуманистов объединяет ре-лятивизм в этике, так как они испыты-вают отвращение к абсолютам (см. нрав-ственность: абсолютная природа). Нет никаких Богом данных нравственных ценностей; человек сам выбирает для се-бя такие ценности. Эти нормы подвер-жены изменениям и относительны, будучи обусловлены ситуаций. Поскольку не существует абсолютной основы для ценностей в лице Бога, не существует и абсолютных ценностей, которые были бы даны Богом.

5) Центральным тезисом является самодо-статочность человека. Не все секуляр-ные гуманисты утопичны в своих иде-ях, но все уверены, что люди способны решать свои проблемы без божествен-ной помощи. Не все считают, что род человеческий бессмертен, но все убеж-дены, что выживание человечества за-висит от личного поведения и ответст-венности каждого. Не все из них верят, что наука и техника являются средства-ми спасения человечества, но все видят в человеческом разуме и секулярном воспитании единственную надежду на продолжение существования рода чело-веческого.

Заключение. Секулярный гуманизм " это течение, состоящее, главным образом, из атеистов, агностиков и деистов. Все они отрицают теизм и существование сверхъес-тественного. Все придерживаются строго натуралистических взглядов. Конкретные их доктрины обсуждаются в статьях: вог: ВОЗРАЖЕНИЯ НА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ; БОГ: ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ БЫТИЯ; БОГ: СВИДЕТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ; ЧУДЕ-СА; ЧУДЕСА: АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ; ЭВОЛЮЦИЯ; ЭВОЛЮЦИЯ БИОЛОГИЧЕСКАЯ; ЭВОЛЮЦИЯ КОС-МИЧЕСКАЯ; ЭВОЛЮЦИЯ ХИМИЧЕСКАЯ. В ЭТИКе гуманисты являются релятивистами (см. НРАВСТВЕННОСТЬ: АБСОЛЮТНАЯ ПРИРОДА). Различные виды нетеистического гуманиз-ма оцениваются в статьях о ведущих его представителях.

Библиография:

D. Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism. N. L. Geisler, Is Man the Measure? J.Hitchcock, What is Secular Humanism? C.S.Lewis, The Abolition of Man. P.Kurtz, ed.. Humanist Manifestos I and II.

ed., "А Secular Humanist Declaration", Free Inquiry.

F. Schaeffer, Whatever Happened to the Human Race? R.Webber, Secular Humanism: Threat and Challenge.

***ДАНИИЛ см. КНИГА ПРОРОКА ДАНИИЛА: ДАТИРОВКА

***ДАРВИН, ЧАРЛЗ

(DARWIN, CHARLES)

Чарлз Роберт Дарвин (1809 " 1882) родил-ся в английском городе Шрусбери в семье врача. В качестве натуралиста он добился поддержки спонсоров и правительства для экспедиции на военном парусном корабле флота Ее Величества "Бигл", в ходе кото-рой сделал свои знаменитые наблюдения относительно видовой изменчивости вьюр-ков. Позднее он использовал данные, полу-ченные им за время этого плавания, для обоснования своей теории эволюции (см. ТВОРЕНИЕ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ; ТВОРЕНИЕ: РАЗ-ЛИЧНЫЕ ВЗГЛЯДЫ; ЭВОЛЮЦИЯ; ЭВОЛЮЦИЯ ВИО-ЛОГИЧЕСКАЯ; ЭВОЛЮЦИЯ БИОЛОГИЧЕСКАЯ: НЕ-ДОСТАЮЩИЕ ЗВЕНЬЯ; ЭВОЛЮЦИЯ ХИМИЧЕС-КАЯ).

Наибольшую известность принес Дарви-ну его труд "О происхождении видов" (On the Origin of Species; 1859), в первом изда-нии которого Дарвин в заключительных строках высказал предположение о том, что, "как наша планета движется по круго-вой орбите согласно непреложному закону гравитации", так и "жизнь во всем ее раз-нообразии, которую [Творец] изначально вдохнул в несколько форм или в одну [...] при таком простом начале, ее бесчисленные формы, прекраснейшие и удивительней-шие, развились и продолжают развивать-ся". Слово "Творец" было добавлено во вто-ром издании "Происхождения видов". Но лишь в своем последнем труде, "Происхож-дение человека" (The Descent of Man; 1871), Дарвин заявил, что и человек тоже эволюционировал из низших форм жизни в ходе естественных процессов. Эта теория вызвала в науке революцию, отзвуки кото-рой ощущаются до сих пор.

Это был переломный момент в современ-ном научном мышлении, поскольку Дар-вин, по мнению многих, нашел первое правдоподобное объяснение того, как мог-ла происходить эволюция. Постулируя принцип естественного отбора (выживание наиболее приспособленных) применитель-но к изменчивости внутри популяций, Дар-вин сумел убедительно показать, что за длительное время происходит аккумуля-ция малых изменений в большие. Значи-тельные изменения способны приводить к образованию новых видов без прямого вме-шательства сверхъестественных сил " за исключением, может быть, изначальной инициации процесса в целом.

Эволюция дарвиновского Бога. Вначале Дарвин был христианским теистом; он при-нял крещение в Церкви Англии, а похоро-нен был, несмотря на свое отрицание хри-стианства, в Вестминстерском аббатстве. Жизнь Дарвина " это микрокосм всеобще-го неверия, все более нараставшего к девят-надцатому веку (Darwin's Early Religious Training).

Хотя Дарвин и был англиканцем, его от-правили учиться в школу, которой руково-дил унитарий (Moore, 315). Позднее, в 1828 г., Дарвин поступил в Кембриджский университет, где, как решил его отец, он должен был готовиться принять сан (ibid.). В этом юном возрасте Дарвин, под влияни-ем книг Пирсона "Разъяснение символа ве-ры" (Pearson, Exposition of the Creed) и епи-скопа Самнера "Свидетельство истинности христианства, выводимое из его природы и происхождения" (Sumner, Evidence of Christianity Derived from Its Nature and Re-ception; 1824), "отказался от последних своих колебаний в вопросе искренней веры во все доктрины Церкви" (ibid.). Тем не ме-нее на Дарвина произвели глубокое впечат-ление труды Уильяма Пэйли "Взгляд на христианские свидетельства" (Paley, А View of the Evidences of Christianity; 1794) и "Естественное богословие, или Свиде-тельства о существовании и атрибутах Бо-жества" (Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of Deity; 1802).

Первоначальные теистические убежде-ния Дарвина. Дарвин признавал доказа-тельство бытия Бога, основанное у Пэйли на устроенности Вселенной (см. доказа-ТЕЛЬСТВО ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ). В "Автобио-графии" Дарвин вспоминает запись в своем "Дневнике" о том, что "замерев перед вели-колепием бразильских джунглей, невозмо-жно подобрать нужные слова для выраже-ния высших чувств изумления, восторга и преображения, которые наполняют и воз-вышают ум". Он добавляет: "Я вспоминаю свою убежденность в том, что в человеке содержится нечто большее, нежели одно лишь дыхание его собственного тела" (Dar-win, Autobiography, 91).

Дарвин осознавал, что "чрезвычайно трудно, а скорее, невозможно представить себе, чтобы этот беспредельный и удиви-тельный мир, с человеком в нем, имеющим способность заглядывать так глубоко в про-шлое и так далеко в будущее, был резуль-татом слепой игры случая или следствием из слепой необходимости". Поэтому "в сво-их размышлениях я ощущал стремление искать Первую Причину, имеющую разум-ный дух, в какой-то степени подобный че-ловеческому; и я заслуживаю того, чтобы называться теистом". Дарвин признается, что когда-то был креационистом. Он даже говорит, что этой позиции "до самого пос-леднего времени придерживалось боль-шинство натуралистов, а в прошлом при-держивался и я" (Darwin, 30). "Это умоза-ключение [о существовании Творца] имело для меня, насколько я могу припомнить, очень большое значение в то время, когда я писал Происхождение видов; и именно с того времени оно в моих глазах стало, очень-очень медленно, блекнуть" (Darwin, Autobiography, 92-93).

Отрицание Дарвином христианства. До 1835 года, перед тем как отправиться в путешествие на "Бигле" (в 1836), Дарвин все еще был креационистом. Дарвин описы-вает свой религиозный декаданс в "Авто-биографии". Он вспоминает: "Находясь на борту Бигля [октябрь 1836 " январь 1839], я был в полной мере ортодоксом, и, как мне помнится, надо мной от души сме-ялись некоторые офицеры (хотя и сами ор-тодоксы), когда я цитировал Библию в ка-честве непререкаемого авторитета по ряду вопросов морали". Однако он в то же время не верил, что Библия является непререкае-мым авторитетом в научных вопросах. По мнению Эрнста Майра, Дарвин стал эволю-ционистом в какой-то момент между 1835 и 1837 г. (Мауг, х). "К 1844 г. его предста-вления [об эволюции] достигли значитель-ной зрелости, что явствует из его рукописи Эссе [Essay]" (ibid.). Как отмечает сын и биограф Чарлза Дарвина, Фрэнсис Дарвин, "хотя почти все ключевые идеи Происхо-ждения видов оформились в размышлени-ях Дарвина уже к 1838 году, он на протя-жении двадцати лет взвешивал решение публично объявить себя эволюционистом" (F.Darwin, 3.18). Уже спустя десятилетие (в 1848) Дарвин был настолько убежден в своей теории эволюции, что с бравадой от-вечал Дж.Д. Хукеру (Hooker): "Меня не во-лнует, что вы скажете, моя теория видов " вот полное евангелие" (цит. по: Moore, 211).

Угасание христианской веры у Дарвина началось с сомнений в достоверности Биб-лии. Надо отметить, что даже в 1848 году он читал книгу гарвардского профессора Эндрю Нортона "Свидетельство истинно-сти Евангелий" (Norton, The Evidence of the Genuineness of the Gospels), где утвержда-лось, что "Евангелия остаются в своей сущ-ности теми же самыми, какими они были написаны изначально" и что "для них ука-заны их истинные авторы" (Moore, 212). Тем не менее вера Дарвина в Ветхий Завет была подорвана за несколько лет до этого (СМ. БИБЛИЯ: КРИТИКА).

Признание негативной высшей крити-ки. Однако "як тому времени стал посте-пенно понимать, что Ветхий Завет, из-за явно ложной истории мира в нем, с этой Вавилонской башней, с радугой в качестве знамения ит. д. и т. п., из-за приписывания в нем Богу чувств мстительного тирана за-служивает доверия не больше, чем священ-ные книги индусов или верования любых варваров" (Darwin,Autobiography, 85).

Отрицание всего сверхъестественного. Еще Бенедикт Спиноза в 1670 г. и Дэвид Юм столетием позже критиковали убеж-денность в том, что в мироздании действуют сверхъестественные силы. Вслед за ни-ми и Дарвин писал: "При дальнейших раз-мышлениях о том, что потребовалось бы самое ясное свидетельство, чтобы побудить любого здравомыслящего человека пове-рить в чудеса, на которых зиждется христи-анство, " что, чем больше мы знаем о не-преложных законах природы, тем менее правдоподобными выглядят чудеса " что люди того времени были невежественны и легковерны до степени, для нас почти не-представимой, " что создание Евангелия в одно время с описанными в нем событиями недоказуемо " что евангелисты расходят-ся между собой во многих важных деталях, на мой взгляд, заведомо слишком важных, чтобы списать расхождения на обычную не-точность очевидцев, " при таких размыш-лениях [...]я постепенно пришел к неверию в христианство как божественное открове-ние" (Darwin, Autobiography, 86).

Тем не менее Дарвин продолжает: "Мне очень не хотелось расставаться с моей верой [...] это неверие закрадывалось в меня очень медленно, но в конце концов стало полным. Это происходило так медленно, что я не ощущал горечи, и с тех пор ни на одно мгновенье не сомневался, что я сделал правильный вывод" (ibid., 87).

"Проклятая доктрина" ада. Как отме-чает Дарвин, ортодоксальная вера в преис-поднюю особенно повлияла на его отпаде-ние от христианства. Он пишет: "В самом деле, я никак не мог понять, почему каж-дый должен желать, чтобы христианство оказалось истинным; ведь в тексте таким ясным языком сказано, что люди, которые не верят, а к таковым относятся мой отец, брат и почти все мои лучшие друзья, под-вергнутся вечному наказанию. Это прокля-тая доктрина" (ibid., 87).

Смерть дочери Дарвина. Возрастающий скептицизм Дарвина довершила смерть его любимой дочери Анны, последовавшая в 1851 г. Как пишет его биограф Джеймс Мур, "двумя сильными чувствами " горем и гневом " исполнены страницы Автобио-графии за годы с 1848-го по 1851-й, в пе-риод, когда Дарвин окончательно отрекся от своей веры" (Moore, 209). Это, разумеет-ся, происходило сразу после того, как его представления об эволюции устоялись (1844 " 1848), и перед тем, как он написал свое знаменитое "Происхождение видов" (1659).

Хотя потомки Дарвина умалчивают о том, какое действие оказала на него эта ут-рата, его собственные слова раскрывают ее подлинное значение для него (см. Moore, 220-23). Памятуя о доктрине вечного нака-зания, Дарвин не мог примирить для себя факт смерти невинного ребенка и идею мстительного Бога (ibid., 220). Именуя себя "ужасным негодяем", одним из прокля-тых, он в мае 1856 г. предостерегал одного юного энтомолога: "Как я слышал, веру унитариев называют пуховой периной для спасения падших христиан; и думаю, вы сейчас находитесь как раз на такой пуховой перине, но я уверен, что вы будете падать все глубже и глубже" (цитируется в Moore, 221). Месяцем позже Дарвин называл себя "капелланом дьявола" " это сатирическая фигура речи, обозначающая отъявленного безбожника (Moore, 222; см. проблема зла).

Декаданс Дарвина. Дарвин постепенно променял свой теизм на деизм, оставив ме-сто только для единичного акта божествен-ного вмешательства при сотворении первой формы или первых форм жизни. Очевидно, такова была его позиция во время создания его труда "О происхождении видов" (1859), во втором издании которого он говорит о "жизни во всем ее разнообразии, которую Творец изначально вдохнул в несколько форм или в одну [...] при таком простом начале, ее бесчисленные формы, прекрас-нейшие и удивительнейшие, развились и продолжают развиваться" (курсив Н.Г.).

Отрицание доказательства Пэйли, ос-нованного на устроенности Вселенной. Хотя Дарвин не отказывался от деистичес-кого Бога, Который сотворил мироздание, но передал его под управление "непрелож-ных естественных законов", постепенно он начал отрицать даже незыблемость доказа-тельства, основанного на устроенности Все-ленной. По его словам, он был "вынужден" прийти к выводу о том, что "старое доказа-тельство, основанное на устроенности при-роды, как оно дано у Пэйли, которое в про-шлом казалось мне таким неоспоримым, в действительности рушится; сейчас, когда открыт закон естественного отбора [...] мы видим отнюдь не больше устроенности в разнообразии органических существ и в действии естественного отбора, нежели в том, куда подует ветер. Все в природе есть результат непреложных законов" (ibid., 87). Дарвин пишет: "Я склонен во всем усматривать действие установленных зако-нов, причем детали, на благо они или во зло, оставлены на произвол той силы, кото-рую мы можем назвать случаем" (F. Dar-win, 1.279; 2.105).

С единственно оставшейся у него верой в случайность натуралист рискнул зайти так далеко, чтобы называть естественный от-бор "моим Божеством". Ибо верить в чуде-сное сотворение мира или в "непрестанное вмешательство творящей силы", говорит Дарвин, "означает сделать мое Божество по имени Естественный отбор излишним и приписывать собственно Божеству " если таковое имеется " феномены, которые корректно было бы объяснять лишь как проявление Его величественных законов" (цитируется в Moore, 322). Здесь Дарвин не только сформулировал свой деизм, но и по-казал свой пробуждающийся агностицизм, оговаривая "если таковое имеется".

Ограниченный теизм? Как представля-ется, на поздних стадиях своего деизма Дарвин интересовался финитным божест-bom (см. ограниченный теизм), подобным тому, которое искал Джон Стюарт Милль. Например, в 1871 году, в "Происхождении человека", Дарвин, как видно, отрицает ве-ру в инфинитного Всемогущего Бога. Он пишет: "Вера в Бога " религия. Нет свиде-тельств того, чтобы человек был искони на-делен облагораживающей верой в сущест-вование Всемогущего Бога" (Darwin, De-scent, 302). Здесь прослеживаются мотивы ограниченного теизма. Но если это и так, подобные поиски были у Дарвина недолги-ми: в конце концов Дарвин, безусловно, стал агностиком (см. агностицизм).

Агностицизм. К 1879 году Дарвин был уже агностиком и писал: "Я думаю, что в целом (а к старости все в большей и боль-шей степени), хотя все-таки не всегда, ело-во агностицизм точнее описывало бы мои умонастроения" (цитируется в Moore, 204). В конце концов он написал: "Тайна возни-кновения всего сущего для нас неразреши-ма; и я, например, вынужден довольство-ваться тем, чтобы оставаться агностиком" (Darwin, Autobiography, 84).

Несмотря на свой агностицизм, Дарвин решительно отрицает, что когда-либо был атеистом. Он заявил: "В самых крайних своих отклонениях я никогда не доходил до атеизма, до отрицания существования Бо-га" (цитируется в Moore, 204). Историки опровергают апокрифический рассказ об обращении Дарвина на смертном одре.

А уже в 1879 году, спустя много лет после публикации "Происхождения человека", Дарвин пишет: "Мне К&Ж6ТСЯ абсурдным сомневаться в том, что человек может одно-временно быть ревностным теистом и эво-люционистом" (Darwin, Letter 7, May 1879). Сам Дарвин довольствовался тем, что оставался агностиком.

Оценка. В отличие от догматизма многих современных эволюционистов, заявляю-щих, что "эволюция " это факт", выска-зывания Дарвина были более сдержанны-ми, по крайней мере в его опубликованных произведениях.

Позитивные аспекты позиции Дарвина. Следует высоко оценить добросовестность Дарвина, отнюдь не преувеличивающего значение своих теоретических построений. Во всяком случае, это относится к "Проис-хождению видов".

Эволюция " это лишь теория. Дарвин признавал, что его идеи " это лишь тео-рия, а не факт. Он называл ее "теорией эво-люции" в противоположность "теории тво-рения", много раз употребив эти выраже-ния в своем "Происхождении видов" (на-пример, Darwin, On the Origin of Species, 235, 435, 437). С методологической точки зрения макроэволюция " это скорее не-подтвержденная гипотеза, нежели теория (см. эволюция биологическая). Многие, в том числе некоторые эволюционисты, счи-тают ее тавтологическим утверждением, нефальсифицируемым даже в принципе. Роберт Г. Петере в журнале The American Naturalist утверждает, что эволюционные теории "фактически представляют собой логические тавтологии, и в таком своем ка-честве не могут давать эмпирически прове-ряемые предсказания. Они вообще не явля-ются научными теориями" (Peters, 1). Дру-гие, например, Стивен Тулмин и Лэнгдон Джилки, приходят к сходным выводам, на-зывая их "научным мифом" (Gilkey, 39).

Необходимо учитывать обе возможно сти. В отличие от многих современных эво-люционистов, Дарвин считал, что необхо-димо рассматривать как вариант с эволю-цией, так и логическую альтернативу в ви-де творения, тщательно взвешивая свиде-тельства в пользу того и другого. В "Введе-нии" к "Происхождению видов" Дарвин указывал: "Так как я прекрасно понимаю, что вряд ли найдется хоть одно утверждение, обсуждаемое в этой книге, для которо-го нельзя привести факты, ведущие, зачас-тую с полной очевидностью, к заключени-ям, прямо противоположным моим выво-дам". Он продолжает: "Корректный ре-зультат может быть получен только благо-даря полному учету и взвешиванию фактов и аргументов с обеих сторон проблемы; а здесь это невозможно". Приведенное мне-ние представляется весомым доводом в под-держку предложения о преподавании двух теорий, которое многие креационисты вы-двигали для общественных школ, но кото-рое было отклонено Верховным судом США (Edwards, 19 June 1987).

Подтверждение микроэволюции. Дарви-на высоко ценят, в том числе и креациони-сты, за установление факта малых измене-ний при естественном развитии биологиче-ских видов. Это даже можно наблюдать, как свидетельствует его исследование вьюрков. Хотя креационисты расходятся с Дарвином в вопросе о том, могут ли эти малые изменения за длительное время пу-тем естественного отбора аккумулировать-ся в большие, Дарвину и другим эволюцио-нистам следует воздать должное за опро-вержение прежних платоновских взглядов о фиксированности форм живого на том уровне, который называется "биологичес-кие виды".

Объяснение закона естественного отбо-ра. Дарвин также правильно оценил ту по-лезную роль, которую естественный отбор играет в развитии жизни. Выживание наи-более приспособленных " это данность в жизни животных, что может подтвердить внимательный просмотр любого фильма об африканской дикой природе. И опять же, креационисты и эволюционисты расходят-ся в вопросе о том, насколько серьезные изменения может повлечь за собой естест-венный отбор и есть ли это прогресс. Однако существует согласие в том, что естествен-ный отбор способен приводить и приводит к некоторым заметным биологическим из-менениям в ходе развития жизни.

Отмечены "недостающие звенья". Дар-вин прекрасно осознавал тот факт, что сви-детельства в пользу (или против) эволюции содержатся в летописи ископаемых остан-ков и что в ней есть много зияющих пропу-сков (см. ниже). Он, разумеется, надеялся, что будущие находки заполнят эти пропус-ки и подтвердят его "теорию".

Негативные аспекты. Более полную критику теории биологической и человече-ской эволюции можно найти в статье эво-люция биологическая. Здесь же мы сосре-доточимся на слабых местах собственных взглядов Дарвина.

Отсутствие ископаемых сеиде-тельств. Убедившись в отсутствии проме-жуточных форм в летописи ископаемых ос-танков, Дарвин признавался: "Геология, безусловно, не выявляет ни одно из таких плавно происходящих органических изме-нений, и это, вероятно, " самое очевидное и серьезное возражение, которое можно вы-двинуть против теории [эволюции]" (Dar-win, Origin of Species, 152; курсив Η.Г.). Дарвин признавался, что в палеонтологии не обнаруживается "бесчисленного множе-ства тех плавных переходных форм, кото-рые, по нашей теории, связывают между собой все прошлые и нынешние виды одно-го класса в единую и разветвляющуюся це-почку жизни" (ibid., 161). Дарвин объяс-нял это скудостью "геологических данных в отрывочно ведущейся летописи мировой истории" (ibid.) и, с другой стороны, пред-полагаемой редкостью самих переходных форм. Однако это практически непроверяе-мый довод, следующий из молчания, когда заранее постулируется существование пе-реходных форм, которое еще нужно дока-зать. Реальность такова, что вместо недос-тающих звеньев мы имеем дело с недостаю-щей цепью, из которой наличествуют лишь очень немногие разрозненные звенья.

Летопись ископаемых останков " един-ственное реальное свидетельство того, что действительно произошло, в противопос-тавление тому, что могло бы происходить, так что это очень серьезное возражение. И последующий период протяженностью око-ло 140 лет не был для Дарвина благоприят-ным. Несмотря на тысячи находок ископа-емых останков, по выражению Фреда Хой-ла, "летопись эволюции дырява, как реше-то" (Hoyle, 77). Причем палеонтолог из Гар-варда, Стивен Джей Гулд, признает, что "крайняя редкость переходных форм в ле-тописи ископаемых останков продолжает быть профессиональным секретом палео-нтологии. Эволюционные деревья, которые украшают наши учебники, имеют реаль-ные данные только на концах и в узлах своих ветвей; все остальное " лишь интер-поляция, пусть и разумная, но не основан-ная на находках ископаемых останков" (Gould, 14). И действительно, отсутствие подтверждений теории Дарвина вынудило многих современных эволюционистов, та-ких как Гулд, прибегать ко все более умоз-рительным построениям, например, к мо-дели "прерывающегося равновесия", где в природе происходят огромные скачки за сравнительно короткое время.

Микроэволюция еще не доказывает мак-роэволюцию. Все, что удалось показать Дар-вину, " возникновение малых изменений у ряда конкретных форм жизни, но не су-ществование эволюции на уровне основных ее типов. Даже если брать большие проме-жутки времени, реальных свидетельств значительных изменений нет. Снова цити-руем Гулда: "Для истории большинства ис-копаемых видов характерны две особенно-сти, которые никак не согласуются с пред-ставлениями о плавном развитии:

1)Стабильное существование. Болыпин-ство видов не демонстрирует направлен-ной изменчивости за время своего пре-бывания на Земле. В момент своего по-явления в летописи ископаемых остан-ков они выглядят примерно так же, как в момент своего исчезновения; морфо-логические изменения обычно весьма ограниченны и не имеют выраженной тенденции.

2)Внезапное появление. В любом ареале обитания вид не возникает постепенно, путем плавного преображения его пред-ков; он появляется сразу, уже полно-стью сформировавшимся" (Gould, ibid., 13-14).

Из палеонтологических данных ясно вы-рисовывается картина жизни зрелых, вполне функциональных созданий, кото-рые появляются внезапно и остаются неиз-менными. Это свидетельствует в пользу творения, а не эволюции.

Скачки свидетельствуют о творении. С учетом огромных пропусков в летописи ис-копаемых останков собственные высказы-вания Дарвина становятся самообвинения-ми. Он говорил: "Тот, кто верит, что какие-то древние формы преображались внезапно [...] переходит в царство чудес, оставив цар-ство науки" (цитируется в Denton, 59). Еще будучи студентом, Дарвин, комментируя книгу Самнера "Свидетельство истинности христианства", утверждал: "Когда мы ви-дим религиозную структуру, у которой не существует прототипов, велика вероят-ность ее божественного происхождения".

Как сказал Говард Грубер (Gruber), "приро-да не порождает скачков, только Бог. Сле-довательно, если мы хотим понять, являет-ся ли то, что нас интересует, естественным или сверхъестественным [по происхожде-нию], мы должны задать вопрос: возникло ли оно постепенно из того, что было преж-де, или появилось внезапно, без всякой ви-димой естественной причины?" (цитирует-ся ibid.). Но тогда из собственных посылок Дарвина, очевидно, макроэволюция от-нюдь не следует, так как он признает ги-гантские скачки в летописи ископаемых останков, которые есть признак творения, а не эволюции.

Дарвин проводит ложную аналогию. Убедительность позиции Дарвина в значи-тельной мере обусловлена тем очевидно правдоподобным доводом, что, коль скоро искусственный отбор способен накапли-вать такие значительные малые изменения за короткое время, то уж за долгое время естественный отбор наверняка способен на-копить большие изменения. Однако, как отмечает Э.С.Рассел (Russell), "действия человека при селекции не аналогичны дей-ствию естественного отбора, но почти полностью ему противоположны". Ибо "у человека есть при этом некая потребность или цель; у естественного отбора ничего подобного быть не может. Человек подби-рает особей для скрещивания, основываясь на таких их качествах, которые хотел бы закрепить или улучшить". Далее, "он one-кает их и их потомство всеми имеющимися в его распоряжении средствами, тем самым защищая их от действия естественного от-бора, который быстро бы уничтожил мно-гих уродцев; человек продолжает свою ак-тивную и целенаправленную селекцию из поколения в поколение, пока не достигнет, ее ли это вообще возможно, своей цели ". Од-нако "ничего подобного не происходит и не может происходить при слепом процессе дифференцированного вымирания и диф-ференцированного выживания, который мы ошибочно называем естественным отбо-ром" (цитируется в Moore, 124). Таким об-разом, центральный столп теории Дарвина основан на ложной аналогии (дальнейшее развитие этой темы см. ЭВОЛЮЦИЯ БИОЛОГИ-ЧЕСКАЯ).

Дарвин сам видел серьезные возражения. Дарвин посвятил целую главу в "Происхо-ждении видов" тому, что назвал "массой трудностей" (Darwin, On the Origin of Sped-es, 80). Например, "можем ли мы поверить, что естественный отбор способен был про-извести [...] орган столь чудесный, как глаз" (ibid.). Как могли нуждающиеся в глазах животные выживать без них, пока те развивались на протяжении тысяч и миллионов лет? В самом деле, для боль-шинства сложных органов и организмов не-обходимо, чтобы все их составные части с самого начала функционировали совмест-но. Любое постепенное приобретение их оказалось бы фатальным для жизнеспособ-ности. Далее, "могут ли инстинкты приоб-ретаться и модифицироваться путем есте-ственного отбора? " (ibid.). Дарвин признает трудности теории эволюции, причем "неко-торые из них настолько серьезны, что и до сего дня размышления о них практически всегда вызывают у меня определенные сом-нения" (ibid.).

Свидетельства указывают на несколь-ко первопредков. Небезынтересно, что сам Дарвин признавал дезориентирующий ха-рактер аналогии, на которой основывались его взгляды. Уточняя свои знаменитые по-следние слова из "Происхождения видов" о том, что Бог создал "одну" или "несколь-ко" форм жизни, Дарвин раскрывает для нас несколько важных моментов. Во-пер-вых, он признает сотворение от восьми до десяти исходных форм жизни. Он заявил: "Как я полагаю, животные произошли, са-мое большее, от четырех-пяти предков; для растений число предков было таким же или меньшим" (Darwin, On the Origin of Species, 241). Кроме того, он признает, что судить здесь можно только по аналогии, продол-жая : "Аналогия привела бы меня на один шаг дальше, а именно, к вере в то, что все животные и растения происходят от како-го-то одного прототипа. Но аналогия мо-жет оказаться плохим поводырем" (ibid.; курсив Н.Г.). Это весьма показательное признание, если учесть продемонстриро-ванную нами ложность используемой ана-логии между искусственным и естествен-ным отбором.

Теория Дарвина не выводится из наблю-дения природы. Даже некоторые эволюцио-нисты признают, что Дарвин выводил свою теорию не путем изучения природы, а как следствие из своего натуралистического мировоззрения. Джордж Гриннелл пишет: "Я много работал, изучая взгляды Дарви-на, и могу сказать с известной уверенно-стью, что Дарвин также не выводил свою теорию из того, что есть в природе, а скорее спроецировал на природу определенные философские представления, потратив за-тем 20 лет на попытки собрать факты, ко-торые могли бы сцементировать эти постро-ения" (Grinnell, 44). Это особенно интерес-но с учетом определения Федерального суда США, вынесенного в так называемом про-цессе "Скоупс-два" (McLean, 22 January 1982) и устанавливающего, что концепция сотворения мира не является научной, пре-жде всего потому, что она исходит из нена-учного источника " Библии. Как заявил судья, концепцию творения нельзя препо-давать учащимся вместе с теорией эволю-ции, потому что "наука о творении¹' [.] имеет в качестве неназванного источника первые одиннадцать глав Книги Бытие" (цитируется в Geisler, 173).