Анализ первого послания Иоанна
Мое предположение, что автор
Евангелия от Иоанна переработал нетрадиционный источник, содержащий
«речи-откровения», я пытался обосновать посредством критического анализа стиля.
Этот метод я распространил на послания Иоанна и вскоре, к собственному
удивлению, обнаружил, что составитель первого послания использовал то же самое
собрание речей. Поначалу я проводил свой анализ, не обращаясь к статье Д. ф.
Добшутца в ZNW 8(1907) S. 1-8, чтобы затем порадоваться
почти полным согласием. Последующие изложения предлагают результаты моей работы
в несколько ограниченном, в связи с недостатком места, виде. Если они покажутся
во многих отношениях чересчур смелыми, то я могу сказать, что я готовлю
подробный комментарий к Евангелию и посланиям, так что мне представляется
весьма ценным предпослать небольшой образец одной части такой работы. И то, что
этой работе несколько недостает подробного обоснования, компенсируется, как я
полагаю, ее завершенностью.
Если мы будем иметь основание с
самого начала предполагать, что в определенном месте использовался один
источник (для меня таким местом было 1: 5-2: 2), то это сделает плодотворным
для дальнейшего анализа предстоящие наблюдения в плане критики стиля. Прежде всего выявится связь обнаруженных здесь оборотов речи,
относящихся к редакционной технике составителя, с его манерой письма, которая
известна из частей послания, без сомнения происходящих от него. Прежде всего это вступление и «догматические» части, в которых он
руководствуется актуальным интересом, даже если и находится в этих местах под
влиянием своего источника. Эта работа получает существенную помощь благодаря
обращению к 2 и 3 Ин, из которых можно узнать
характерные признаки стиля автора1. Однако анализ усложняется тем,
что автор не всегда просто цитирует свой оригинал, но нередко делает к нему
глоссы, а при случае преобразует его ради своего контекста. Поэтому нельзя
ожидать абсолютной точности реконструкции. Помимо этого, анализу мешает то, что
автор в некоторых местах использует и другую традицию (например, в 2: 17),
отчасти сложившуюся в устойчивые формулировки. Однако я не думаю, что
необходимую осторожность следует превратить в скептическое отвержение.
После введения 1:1-4 автор
приводит в качестве αγγελία,
которая на основе откровения распространяется в
христианской общине, прежде всего комплекс предложений 1: 5Ь-10 формально и
содержательно тесно взаимосвязанный. Содержательно связаны две идеи: (1)
общение с Богом2 и «хождение в свете»
неразрывно взаимосвязаны (ст. 6 и далее); (2) также неразрывно взаимосвязаны
обладание истиной и исповедание своего греха (ст. 8-10). Обе идеи связуются
посредством охватывающей их идеи — (религиозному) отношению к Богу
соответствует определенное (нравственное) поведение человека; выражаясь
современным языком, люди не просто обладают Богом как «чем-то», но только
пребывая в некотором образе (im Wie) своего (человеческого)
существования. Этот образ выражается как в делах, так и в готовности к
исповеданию грехов. Т.о. в основе лежит идея: там, где жива обязанность к
определенной жизни, там будет живо и чувство вины; и наоборот. В обоих
положениях — что мы должны жить в свете, и что мы должны исповедовать наш грех
— сказывается сознание того, что христианин стоит перед Богом со своими притязаниями
не как нечто завершенное, но всегда как испытуемый Им и предоставленный Ему.
При этом утверждается парадокс: только нравственная перемена сознания
оправдывает κοινωνία
с Богом, и, однако, как раз только исповедание того,
что «я — грешник», делает возможным такую κοινωνία.
Таким образом, как показывает ст. 9 действительное
состояние христианина есть нахождение под прощением.
Формальная завершенность отрывка
становится более ясной из полного обзора:
ό θεός φως
εστίν
και
σκοτία έν αύτώ
ούκ έστιν
ουδεμία, έάν
εΐπωμεν δτι
κοινωνίαν
έχομενμετ'
αύτοΰ και έν τω
σκότει
περιπατώμεν,
ψευδόμεθα
και ού
ποιοϋμεν τήν
άλήθειαν. έάν
δέ έν τω φωτί
περιπατώμεν ώς
αυτός έστιν έν
τω φωτί, κοινωνίαν
έχομεν μετ'
αυτού
[και
τό αίμα Ίησοϋ
τοϋ υίοϋ αύτοϋ
καθαρίζει ημάς
άπό πάσης
αμαρτίας].
έάν εΐπωμεν
δτι άμαρτίαν
ούκ έχομεν,
εαυτούς
πλανώμεν και ή
αλήθεια ούκ
έστιν έν ήμΐν. έάν
όμολογώμεν τάς
αμαρτίας ημών,
πιστός
έστιν και
δίκαιος ίνα
άφή ήμΐν τάς
αμαρτίας
[και
καθαρίσγι ημάς
άπό πάσης
αδικίας], έάν
εΐπωμεν δτι
ούχ
ήμαρτήκαμεν,
ψεύστην
ποιοϋμεν αυτόν
και ό λόγος
αύτοϋ ούκ έστιν
έν ήμΐν.
Далее ст. 2: 1 вводит новый текст
— как посредством обращения τεκνία
μου, так и отсылкой к только что
сказанному — ταΰτα
γράφω ύμΐν. А именно, теперь проясняется
смысл сказанного для читателей. На место жестко связанных, имеющих вид
сентенций, формулировок в
1: 5b-10 заступают рыхло построенные
гомилетически-наставительные предложения, в которых меняются 1-ое и 2-ое лица.
Но к различию по форме присоединяется и содержательное различие. Очевидно, что ϊνα
μή άμάρτητε восходит к 1: 6 и далее; автор
желает сказать, что эти слова призывают нас не согрешать. Και
έάν τις άμάρτη
κτλ., напротив, восходит к 1: 8-10,
требуемое там исповедание грехов соответствует христианской вере в Иисуса
Христа как παράκλητος.
Таким образом, 2: 1-2 содержит также темы из 1:
5Ь-10, христианская жизнь и исповедание греха. Но связь обеих идей совершенно
иная. Рядом с положением о «хождении в свете» в 1:6-10 парадоксальным образом
поставлен призыв: вы должны осознавать себя как грешника, а в 2: 1-2 —
утешение: христианин не должен грешить; однако если с ним случится это, то он
может полагаться на ходатайство Иисуса Христа. То, что христианин находится под
прощением, в 1: 8-10 — предостережение, которое удерживает его в своих границах,
но в 2: 1-2 — утешительная весть. Можно предположить, что соположение этих двух идей (а именно идеи 2: 1-2
рядом с идеей 1: 8-10) есть подлинный христианский парадокс, но все же, в
данном тексте, ст. 2:1-2 могут быть сочтены лишь ложной экзегезой 1: 6-10. В
очевидно ложном понимании 1: 8-10 предостережение, что не следует чувствовать
себя безгрешным, превращено в утешение для грешников.
Из этого я заключаю: 1:5а-10 — используемый автором
образец, к которому он в 2:1-2 гомилетически составил глоссы. Автор, очевидно, проявляет особый
интерес к положению о прощении грехов, которое он формулирует в 2:2,
присоединяясь к догматике общины. Он, конечно, модифицировал ее, поскольку,
например, в Рим 3: 25 и 2 Кор 5: 21 имелось в виду эсхатологическое устранение греха
посредством деяния Христа, в то время как составитель думает о продолжающемся
действии этого деяния, — тема, которая изначально не была подвергнута
рефлексии. Но эту догматику (как стало теперь ясно), он также вставил и в
образец (в ст. 7 и 9), поправляя его; она находится как раз в тех предложениях,
которые можно устранить по соображениям ритма.
Что мы имеем для дальнейшего
анализа? Прежде всего стиль образца. Параллельные члены связаны попарно; в каждом случае пара находится в
антитезе к последующей и предыдущей (после титула, содержащегося в 1: 5а), а
именно, антитеза в каждом случае содержит не просто противоположение к тезису,
но является его простым оборачиванием; формулировки, везде в первом лице
множественного числа, имеют форму сентенций, аподиктичны; обоснования не приводятся,
предложения с έάν
гласят не: «если однажды случится» (как в 2: 1), но: «если это
так». Антитетически противопоставляются образы бытия христианина и
нехристианина; это вовсе не рефлексия о том, что может некогда произойти в
христианской общине. При этом понятия, появляющиеся в различных членах, отчасти
сохраняются, отчасти заменяются эквивалентными. Так κοινωνίαν
έχειν остается в ст. 6 и 7, и
заменяется в ст. 8 на ή
αλήθεια (έν
ήμΐν), понятие которой уже подготовлено
в ст. 6 и в ст. 10 удерживается в противопоставлении с
ψεΰδος
(которое также уже появилось в ст. 6) и наряду с
этим заменяется λόγος
(έν ήμΐν). И, действительно, в этом как раз
и суть, что можно переменять понятия — образ бытия христианином есть внутреннее
(структурное) единство, так что он не обладает тем или этим, и в нем следует
воспринимать не то или это; но все, что можно назвать частностями, состоит во
внутреннем единстве с целым, так, что тот, кто не является чем-то одним, не
является и другим.
Этому противостоит стиль автора). Он говорит как проповедник.
Гомилетическое выражение τεκνία (μου) проходит
через все написанное (2: 12.28; 3: 7; 4: 4; 5: 21), перемежаясь с αγαπητοί
(2: 7; 3: 2.21; 4: 7.11; ср. ЗИн 2: 5.11). Автор
часто ссылается на то, что он пишет своим читателям (ср. 2: 7 и др.), в
отсылающих назад оборотах (как здесь, также и в 2: 26; 5: 11 (ср. λελάληκα
ύμΐν в Ин 15:
11; 16: 1.4.33). Для способа письма составителя также характерен
ст. 2. Такие предложения, которые продолжаются, эксплицируя только что
использованные понятия, необычно часто (и здесь также) вводятся союзом καί
(«и есть же», «и есть он же») — так в 1:5; 2: 25; 3:
23; 4: 21; 5: 4, 11, 14; 2 Ин 6, с которым можно
сопоставить как равнозначное словосочетание καί
ήμεΐς 3: 16; 4: 11, 14, 16; 3 Ин 12; равно как и ύμεΐς
2: 20, 24, 27. Предложения по большей части
построены обстоятельно, причем прежде употребленные понятия повторяются и
эксплицируются посредством указательного оборота; так составитель в 1: 5
перенимает άναγγέλλομεν
из ст. 2 и 3: καί
έστιν αύτη ή
αγγελία... (ότι); равным образом в 2: 25;
3:11.23; 5: 3.9.11.14; в 2 Ин 6 (дважды); ср. 4: 21. К таким экспликативным оборотам относится и
καί έν τούτ и
γινώσκομεν δτι
в ст. 3 (ср. 2: 5; 3:
24; 4: 13; 5: 2); небольшие вариации в 4: 2 (γινώσκετε),
в 4: 6
(έκ τούτου), в 3: 16
(έγνώκαμεν), в 3: 19
(γνωσόμεθα); ср. 3: 1,
διά τούτο ό
κόσμος ού
γινώσκει ημάς,
δτι. Равным образом сюда относится
εις τούτο
έφανερώθη... ίνα
(3: 8), έν τούτω
έφανερώθη... δτι
(4: 9), έν τούτω
φανερά έστιν (3:10), έν
τούτω έστιν...
δτι (4:10), έν τούτφ
τετελείωται....
ίνα (4: 17) и наконец ποταπήν
άγάπην... ϊνα (3: 1). Экспликация вводится
посредством δτι
(1:5; 3:1.16.19 и сл.; 4:9, 10, 13; 5: 9, 11, 14),
посредством ϊνα
(3: 1, 8, 11, 23; 4: 17, 21; 5: 3; 2 Ин 6), посредством έάν
и δταν;
посредством главного предложения (2: 5 и сл.; 3: 10;
4: 2) или существительного и оборота с предлогом (2: 25; 3:
24). Только в одном месте отсутствует экспликация, поскольку
указательное местоимение строго связано с предыдущим (4: 6); в других местах
можно колебаться (как в 3: 1.10); пожалуй автор при
случае подумал об отношении и к предыдущему и к последующему.
Все эти обороты находятся вне
предложений, выраженных в этом антитетическом стиле и характерных как для стиля
автора, так и для стиля проясняющего изложения. Я их все привел здесь, чтобы
далее иметь возможность быть более кратким, но я должен
прежде всего обратить внимание на некоторые особенности 2: 1. К ним относится
то, что составитель любит прояснять понятие, предпосылая негативное
противопоставление: ού
περί τών
ημετέρων δέ
μόνον άλλά καί
περί όλου τοΰ
κόσμου (ср. 2: 7, 21, 27; 3: 18; 4: 10;
2 Ин 5); в особенности ού
μόνον άλλα και обнаруживается
здесь, как и в 5: 2; 2 Ин 1. Наконец, для него характерно και έάν τις, посредством
которого проповедник вводит возможный единичный случай (ср. например, Гал. 6:
1) как в 2: 15; 4: 20; 5: 16; соответственно в 3: 17 δς δ"" άν и 2 Ин 10 εϊ τις. Это έάν следует
строго отличать от έάν антитез в
1: 6-10; характерно, что этот оборот следует за императивными предложениями в
2: 1 как ив2: 15; 3: 17 и 4: 20.
Стиль антитез снова встречается в
2:4-5. Господствующее понятие — γιγνώσκειν
αυτόν, на месте которого может заступить такая
возможная замена, как ή
αγάπη τοΰ θεοΰ
έν τινι и, соответственно, τάς
έντολάς τηρεΐν
которое может заменяться τον
λόγον τηρεΐν. Общая
идея тоже такая же, как и в 1: 5а-10: отношению к Богу должно соответствовать
определенное поведение человека (здесь — έντολάς
τηρεΐν). Таким образом, этот фрагмент мог
бы быть непосредственным продолжением 1: 5а-10: с которым он также формально
связан понятиями αλήθεια
и φως. Автор
ввел его также посредством характерного оборота και
έν τούτφ
γινώσκομεν (в ст. 3), заимствовав понятия γινώσκομεν
αυτόν и τάς
έντολάς τηρεΐν
у своего образца. Далее он прибавил гомилетическое
завершение (ст. 5с. 6), вновь введенное посредством типичного έν
τούτω
γινώσκομεν. Это завершение сравнимо с
антитетическим стилем образца; даже можно было бы подумать, что в ό
λέγων έν αύτώ
μένειν составитель использует фрагмент оригинала.
Но в других предложениях обнаруживается не стиль источника, но типичный стиль
автора. А именно, для него характерно не только наставительное понятие όφείλειν
(ср. 3: 16; 4: 11; 3 Ин 8 —
стихи, которые обнаруживают совершенно типичный стиль составителя) и
обозначение Иисуса как εκείνος
(ср. 3: 3, 5, 7, 16; 4:17), но прежде всего
гомилетическое употребления лица Иисуса, сформулированного посредством
выражения καθώς
(ср. 3: 37; также 4: 17; противоположное ού
καθώς в 3: 12. Такое
же употребление персоны Иисуса без καθώς
в 3: 16: а также в 2: 29).
Наконец имеется еще одно
подтверждение нашего анализа. Как αυτός
в 1: 6-10 после 1: 5а без сомнения — Бог, так и в
2:4-5 также «Он» должен быть Богом, в соответствии с параллельным отношением
2:4-5 к 1:6-10; но составитель в ст. 3, следуя ст. 1 и далее, под «Он» мог
понимать только Иисуса и в ст. 6 явно совершает такое отождествление, поскольку
εκείνος,
согласно логике предложения, должен быть именно αυτός.
Подобно тому, как после первого
фрагмента образца в 2: 1 вновь вступил автор, посредством обращения [к
читателю] и отсылки к написанному, так же и в 2: 7 и сл. При этом γράφω
относится не к прежде сказанному, но именно к тому,
что следует сейчас сказать (как в 1: 4; 2: 12-14.21; 2 Ин
5)3. Характер гомилетического обращения определяет, таким образом, и
ст. 7 и сл.; в нем также прежде всего обнаруживается
стиль автора. Для него характерны ссылки на традицию, посредством оборота ήν
εϊχετε άπ'
αρχής и δν
ήκούσατε (ср. 2: 24; 3: 11; 2 Ин 5.6; относительно δν
ήκούσατε также ср. 1: 1, 3, 5; 2: 18; 4:
3). Здесь также можно заметить, что эти отсылки к традиции
часто формулируются посредством излюбленного автором оборота καθώς (см.
выше относительно 2: 6); как в 2:
18; 2 Ин 6: так и в 2: 27; 3: 23. Характеристика εντολή
посредством ούκ
— αλλά
соответствует уже указанной (относительно 2: 2)
склонности составителя предпосылать отрицательное противопоставление
позитивному определению и имеет свою особую параллель в 2 Ин
5. Для стиля составителя также характерно прилагающееся относительное
предложение δ
έστιν αληθές и обоснование, прибавляемое
посредством предложения с δτι.
Но ст. 2: 9-11, по строению
предложений и по формулировкам, вновь опознаются как фрагмент образца. Здесь,
как и в 2: 4 и других фрагментах, появляются, на месте предложений с έάν
(1: 6-10), равнозначные причастные предложения,
какие характерны и для антитез Евангелия от Иоанна. Понятия έν
τω φωτί είναι и μένειν,
и противоположные им έν
τή σκοτία
είναι и περιπατεΐν,
а также αγαπάν
(противоположное — μισεΐν)
τον αδελφόν доминируют в предложениях.
Основная идея — уже известная: отношение к Богу и человеческое поведение взаимосвязаны; последнее теперь определяется конкретно — как
любовь к брату. Понятие φως
формально связывает 2: 9-11 с 1: 5b-10, а именно, таким образом (что
соответствует этому структурному контексту), что посредством понятия φως
здесь характеризуется отношение к Богу, в то время
как в 1: 6-10 оно служило характеристикой человеческого поведения. Завершение
ст. 11 καί
ούκ οίδεν κτλ., может исходить от составителя;
это — гомилетическое отклонение; ούκ
οίδεν, которое находится в
противопоставлении к είδέναι
христиан (ср. к 3: 2), характерно для составителя,
так же как и обосновывающее предложение с δτι.
В 2: 12-17 явно говорит
составитель, который вновь вводит свои слова посредством гомилетического
обращения и посредством отсылки к написанному. И
действительно, этот тон доминирует в ст. 12-14, в которых составитель
дифференцирует различные группы общины, которые сначала сопоставлены
как τεκνία
и παιδία,
затем различаются как πατέρες
и νεανίσκοι.
Понятия своего наставления он перенял из образца,
отчасти из уже использованных фрагментов (άφεσις
грехов и γνώσις
Отца), отчасти, как будет показано, из используемых
позже (как νίκη
и μένειν
του λόγου). Но составитель также говорит и в
ст. 15-17, которые начинаются с чуждого стилю образца императива μή
αγαπάτε τον
κόσμον, который следует причислить к
наставительному стилю, вместе с последующим έάν
τις (см.
выше, к 2: 1). Здесь также на него влияет образец, как показывают отдельные
понятия (αγάπη
и κόσμος)
и обороты (είναι
έν и έκ).
Можно даже предположить, что в ст. 15Ь, 16 он
использовал некоторую антитезу образца. На этом реконструкция образца
прерывается, поскольку в любом случае έάν
τις ст. 15: обосновывающее δτι-предложение ст. 16 и широкое
толкование понятия κόσμος
в ст. 16 происходят от составителя. Правда, ст. 17
содержит антитезу, однако она всецело отлична стилистически от антитез образца
и соответствует в большей степени стилю ветхозаветной речи и синоптическим
«словам Господа». Формулировка в виде сентенции делает вероятным то, что
составитель перенял предложение из некоторой традиции.
Я пропускаю пока догматическую
часть 2: 18-28, чтобы проанализировать следующий наставительный фрагмент - 2: 29-3:
24. Догматическая часть, которая укрепила читателей в их
гнозисе, завершалась требованием остаться верным этому гнозису (2: 28), и тем
самым был введен новый оборот, который явно проводится в 2: 29 следующим
образом: если вы имеете истинный гнозис, то вы знаете, что должны принять от
него норму для вашего практического поведения; но если вы δίκαιοι, как
Он δίκαιος,
то вы также Его дети. Тем самым достигнута новая тема — сыновство
у Бога. Однако ее разработке предшествует введение 3: 1-3; в действительности
оно — отступление, повод к которому дает стих 2: 29, в котором находится
предложение из образца:
πάς ό ποιών
τήν
δικαιοσύνην έξ
αύτοϋ
γεγέννηται.
Это предложение выявляется как
фрагмент источника из-за своего стиля: подлежащее, субстантивированное причастие,
как в 2:4.9-11, здесь, как и позже во многих местах, дополняется πάς.
То, что это предложение находится в антитезе,
выявится позднее, но все равно очевидно, что αυτός,
от которого рожден праведный, должен быть Богом, в
то время как составитель под этим разумел, следуя ст. 28, Иисуса. Поскольку составитель употребил
предложение в виде обращения к Иисусу как к δίκαιος
ради цели наставления, то это предложение стоит на
одной ступени с 2: 6 и параллельными. Формулировкой
составителя является и έάν...
γινώσκετε δτι, в пользу чего
прежде всего следует указать на обороты с γινώσκειν,
отмеченные относительно 2: 2, а затем на способы
употребления είδέναι,
которые будут отмечены, далее, относительно 3: 2.
Как сказано, это предложение
подает повод составителю прежде всего к отступлению
3:1-3. Слово ϊδετε
ст. 1 и обращение в ст. 2 соответствуют
гомелетическому стилю; относительно ϊνα,
эксплицирующего ποταπήν
άγάπην (см. к
2:2); также относительно διά
τούτο... ού
γινώσκει... δτι; возможно, что διά
τούτο, как в 3:10 и может быть в 3: 19 и
5: 2 равным образом связано и с предыдущим, и с последующим. Все это также
характерно для составителя, как и обращение к вере общины посредством οϊδαμεν
в ст. 2; это обнаруживается и в 3: 14; 5: 51, 18,
19, 20. Соответственно οϊδατε
в 2:20 и далее, в особенности και
οϊδατε (= и вы знаете) в 3: 5, 15; ср. 3 Ин 12. Также в ст. 3 говорит составитель, когда он
приноравливается к стилю образца в πάς
ό έχων (такое предложение он цитирует
сразу же, в ст. 4); также он продолжает, используя свое предложение с καθώς
(см. к 2: 6). Стих не мотивирован
(как следовало бы ожидать после 2: 29) идеей γεγεννήσθαι
έκ τοΰ θεοΰ (скорее
поверхностно примыкая к надежде, высказанной в ст. 2), и не определяется
посредством понятия δικαιοσύνη,
напротив, на это место заступает понятие святости, которое составитель
использует также в 2: 20 (άπό
τοΰ αγίου), и которое
взаимосвязано с привнесенным от составителя в образец понятием καθαρίζειν
(1: 7.9). Наконец в ст. 3 вновь обнаруживается обозначение Иисуса
как εκείνος
(см. к 2: 6).
В 3: 4 вновь принимается образец:
πάς ό ποιών την
άμαρτίαν και
την άνομίαν
ποιεί.
Суть трудного для понимания
предложения основывается на различии αμαρτία
и ανομία
и имеет предпосылкой воззрение,
для которого ανομία
имеет силу заведомо большего злодеяния, чем
безбожие. Следующее και
ή αμαρτία
έστιν ή ανομία — слабая экзегеза, которая не
проясняет, но только повторяет положение в плоской форме, чтобы посредством
характерного και
οϊδατε (см. к
3: 2) ввести в предложение догматическую традицию, причем Иисус вновь
появляется как εκείνος
(см. к 2: 6), о котором сказано
любимым словом составителя έφανερώθη
(см. 1:2; 3: 8; 4: 9; в эсхатологическом плане 2: 28; 3: 2).
Таким образом, ст. 4Ь и 5 происходят от составителя. Поскольку использованный
далее образец высказывает идею, что христианин, в определенном смысле, не
грешит, то содержание ст. 5 также оказывается характерно отличным от образца.
Ведь его смысл очевидно не: «Иисус явился, чтобы положить конец прегрешению»,
но: «чтобы уничтожить греховную вину», что мотивируется эпекзегезой και
ή αμαρτία εν
αύτώ ουκ έστιν: а именно, (характерное
для составителя και!)
Он может это как безгрешный (относительно этой идеи см. 2: 1 и далее).
Очевидно, что ст. 3:4а изначально
составлял со ст. 2: 29 двустишие, и тем самым начатый фрагмент образца
продолжается (правда, гоми-летически
глоссированный) в 3: 6-9. Ст. 6 — чистый фрагмент образца, выдержанный в
антитетическом параллелизме, в характерном стиле: πάς
ό с причастием. Идея такая же, как ив 1: 6 и далее, понятия μένειν
έν, opccv и γιγνώσκειν
αυτόν — типичны4.
В антитезе с этим двустишием стоит двустишие, находящееся в ст. 7 и 8: которые
антитетически расчленены, так же, как пара 2:29;3:4аи2:6. Гомилетическое
введение τεκνία,
μηδεις πλανάτω
υμάς, происходит, конечно, от
составителя; от него и прерывающее это место καθώς
εκείνος
δίκαιος έστιν (см. к
2: 6). Чтобы можно было это указание отнести к δίκαιος
(см. 1: 9; 2: 1, 29) он
должен был изменить сказуемое предложения из образца. Ведь тавтология не только
тривиальна — ό
ποιών την
δικαιοσύνην
δίκαιος έστιν, она также не подходит ни к ходу
мысли образца, ни к стилю антитез, своеобразием которых как раз является связь
понятий. В соотношении с дальнейшем
стихом (8) образец в ст.7 должен был звучать так: 6 ποιών
την
δικαιοσύνην έκ
του θεοΰ έστιν (или γεγέννεται,
как в 2: 29) от Бога5. Ст. 8 также
глоссирован составителем, прежде всего посредством обосновывающего предложения
с δτι (в котором можно, пожалуй,
отметить как характерное для составителя άπ'
αρχής, ср. 1:1; 2: 13 и далее; в другом
значении в 2: 7, 24; 3: 11; 2 Ин 5: 6). Кроме того
завершение ст. 8 происходит от составителя, который здесь, как и в ст. 5,
положение своей догматики (по поводу έφανερώθη
см. 3: 5) вводит посредством
характерного έις
τοΰτο-ϊνα (ср. к 2: 2). Однако это
положение разрушает смысл ст. 7: 8а, подобно тому, как ст. 5 мешал смыслу ст.
4а. Ведь ст. 8а гласил со всей серьезностью, что грешник обречен дьяволу, на
что ст. 8Ь как будто облегченно вздыхает: слава Богу,
теперь власть дьявола прекращена; другими словами, понимание греха в образце и
у составителя различны, что уже показывал ст. 2: 1 и сл., но это понимание
могло получить развитие только в подробной экзегезе.
Также в ст. 9 и сл. содержится
антитеза образца, правда, обильно глоссированная составителем:
πάς ό
γεγεννημένος
έκ τοϋ θεοΰ
άμαρτίαν ού
ποιεί, πας ό μή
ποιών
δικαιοσύνην
ούκ έστιν έκ
τοϋ θεοϋ.
В остальном 3: 10-12 — гомилия
составителя, введенная характерным оборотом έν
τούτω φανερά
έστιν (ср. к 2: 2 и особенно к 4: 9), причем έν
τούτω по-видимому вновь следует мыслить
как обращенное и к последующему и к предыдущему. Составитель развил взятые из
образца понятия τά
τέκνα τοΰ θεοΰ и τοΰ
διαβόλου и определил понятие τά
τέκνα τοΰ θεοΰ еще более ясно, экзегетически
прибавив και ό
μή αγαπών τον
άδελφον αύτοΰ к предложению из образца πάς
ό μή ποιών
δικαιοσύνην
ούκ έστιν έκ
τού θεού. При этом он также использует
важную идею образца, но в стилистическом отношении совершенно иначе, просто
располагая рядом ποιών
δικαιοσύνην и αγαπάν
(любящий), в то время как для образца характерно
выражаение взаимопринадлежности таких понятий посредством расположения их в
параллельных стихах. В ст. 11 составитель вновь приводит одно
из характерных для него эксплицирующих предложений (ср. к 2: 2), в котором
любовь к брату представлена как содержание αγγελία. Ст. 12 дает библейскую
иллюстрацию сказанного, в гомилетическом духе, (относительно ού καθώς, с
одной стороны, см. к 2: 6; относительно склонности давать негативное
понятие в качестве фона, с другой стороны, — к 2: 2) и при этом применяет
гомилетический прием вопроса (ср. 2: 22).
Стихами 3: 10-12 достигнут
переход к новому фрагменту образца. Тема текста 2: 29-3: 10 была «сыновство у
Бога и безгрешность». Текст, использованный в 3: 13-18, ведет речь о «любви к
брату и жизнь». Он вновь вводится посредством гомилетического оборота
составителя: μή
θαυμάζετε,
αδελφοί, εί
μισεί υμάς ό
κόσμος, тем самым он варьирует идею, уже
затронутую в 3:1б. Текст образца (ст. 14 и далее) он вводит
посредством типичного оборота ήμεΐς
οϊδαμεν (ср. к
3: 2) и прерывает его столь же характерным οϊδατε
(см. там же). Тем самым он в целом несколько
преобразовал образец; руководствуясь особенностями рассматриваемого ранее
стиля, образец следует реконструировать таким образом:
ό αγαπών τον
άδελφον (αύτοϋ)
μεταβέβηκεν έκ
τοϋ θανάτου εις τήν
ζωήν,
ό
μή αγαπών
μένει έν τω
θανάτφ. πάς ό
μισών τον άδελφον
αύτοϋ
άνθρωποκτόνος
εστίν
και
ούκ έχει ζωήν
έν αύτώ
μένοντα.
Первое двустишие выказывает
антитетический параллелизм членов, а второе — синтетический (как в 2: 10 и
далее). К понятиям, встречавшимся ранее в образце, — αγαπάν
и μισείν
(см. 2: 9-11)
присоединяются новые — ζωή
и θάνατος,
относительно которых очевидно, что они соответствуют
кругу идей образца, представленном противопоставлением φως-
σκότος.
В 3: 16-18 составитель
присоединил к тексту наставительное обращение, введенное έν
τούτω
έγνώκαμεν (ср. к
2: 2). Ad vocem
αγάπη указывается на αγάπη
εκείνου (ср. 2: 6 и далее), которая
состояла в Его жертве ради нас, и которая теперь обязывает (και
ημείς ср. к 2: 2 и особенно к 4: 11) к
столь же деятельной братской любви (относительно όφείλομεν
см. к 2: 6). Подлинно гомилетическим наставлением
является ст. 17: пример (ср. 4: 20; 5: 16),
завершающийся риторическим вопросом. В ст. 18, характерным образом, вновь за
императивным обращением следует негативное противопоставление, предпосланное
позитивному (ср. 7 к 2: 7).
3: 19-24
по сути — наставление составителя; можно только поставить вопрос, не
переработан ли в ст. 19 и далее фрагмент источника? Если допустить это, то
прольется немного света на эти темные стихи. Можно утверждать, что έν
τούτω
γνωσόμεθα οτι принадлежит составителю (ср. к 2: 2). Оборот έκ (τής
αληθείας)
είναι сам по себе характерен для
образца, но также может быть образованным составителем по примеру источника
(как в 2: 16.21 и др.)7. Здесь этот оборот выбран им для того, чтобы
обеспечить переход от предыдущего фрагмента к новой теме соблюдения заповеди.
Далее ясно, что ст. 21 есть гомилетическая экзегеза καταγινώσκειν
τής καρδίας. Таким образом
его образец мог бы содержать это понятие и гласил бы, возможно, так:
έμπροσθεν
αύτοϋ πείσομεν
την καρδίαν
ημών, εάν καταγινώσκη
ημών ή καρδία.
Именно οτι
безусловно должно отсутствовать; требуется
предложение с έάν,
чтобы объяснить ситуацию πείθειν
την καρδίαν = успокоению, усмирению: πείθειν
имеет место, έάν
καταγινώσκη
κτλ. К этому обоснование:
on μείζων έστιν о θεός τής
καρδίας ημών
και γινώσκει
πάντα.
Можно также было бы предположить,
что этот фрагмент был тесно связан с родственным ст.
14 и далее. Тогда бы было ясно, в каком смысле божье всезнание упраздняет наше
самоосуждение: Он знает, что мы, в своей основе, пребываем «в жизни». Но должно
оставаться под вопросом, находятся ли на самом деле эти предложения,
существующие в антетитической форме, в источнике? Может быть
составитель перенял их также из другой традиции?
Стих 3: 21, начинающийся
обращением, вводит гомилетическую экзегезу, которая заменяет πείθειν
την καρδίαν свободным понятием παρρησία и
проясняет его как уверенность в том, что молитва будет услышана, что едва ли
изначально было мнением ст. 19. Но основой такой παρρησία
теперь служит не величие Бога, а наше поведение, которое составитель
характеризует сначала в терминологии источника как τηρεΐν
τάς έντολάς (ср. 2: 4),
но затем обозначает посредством традиционного термина τά αρεστά
ποιεΐν. Εντολή затем
описана в одном из пояснительных оборотов (ср. к 2: 2) как нечто двоякое, как
вера и любовь к брату, где предложение с καθώς вновь указывает на традицию (ср. к 2:
7 и далее). Назвав первую заповедь, составитель достигает перехода к 4:
1-6. Тем более позволительно спросить, не влияет ли здесь
использованный начиная со ст. 14 текст на то, что он говорит еще раз о
любви к брату? Ст. 24а по своему стилю мог бы происходить из образца, в котором
(как и в 2:4-5:9-11) соединены понятия εντολή и αγάπη. Но в ст.
24Ь составитель вводит, посредством своего έν τούτω
γινώσκομεν (ср. к 2: 2), понятие πνεύμα, чтобы
окончательно перейти к 4: 1-6.
Оставив пока что догматический
фрагмент 4: 1-6, я обращаюсь к анализу 4: 7-5:4. Гомилетическое обращение и
императивное άγαπώμεν
(ср. 3: 18; 4: 19)
выказывает составителя, который вновь обосновывает заповедь любви предложением
с δτι. Затем явно следует фрагмент образца (ст. 7Ь 8),
πάς
ό αγαπών έκ τοϋ
θεοϋ
γεγέννηται και
γινώσκει τον
θεόν, ό μή αγαπών
ούκ έγνω τον
θεόν, δτι ό θεός
αγάπη εστίν.
Пожалуй можно попытаться приписать
составителю предложение с καί
и предложение с δτι
из обеих строк. Но я думаю, что было бы педантизмом,
на основании того, что обосновывающие предложения с δτι
в общем характерны для составителя, делать вывод,
что в источнике их не может быть. Кроме того весьма сомнительно, является ли
здесь δτι причинным, или же, скорее,
экспликативным.
Далее, снова составителю
принадлежат ст. 9-12а, введенные έν
τούτω
έφανερώθη... δτι (ср. к
2: 2), с обращением к общинной догматике (ст. 9). Затем эсплицирующее
предложение έν
τούτω εστίν...
δτι, с дальнейшим указанием на
общинную догматику, а именно на уже использованное в 2: 2 предложение (ст. 10),
причем вновь наличествует типичное предшествующее отрицание (ср.
к 2: 7). Далее го-милитическое напоминание (ст. 11) с καί
ήμεΐς
όφείλομεν (ср. к 2:2 и 6, и особенно 3:16).
Начало ст. 12 содержит идею, более широко растолкованную составителем в ст. 20;
здесь образ аргументации подлинно наставительный, но он чужд аподиктическому
стилю составителя. В этом месте долг любви обоснован просто посредством
указания на его соотношение с принятием любви. Гомилет делает понятным, почему
обращение принятой любви Бога не может быть направлено прямо на Бога. Напротив,
ст. 12Ь, по-видимому, принадлежит образцу; то что
образец содержит мысль о совершенной любви Бога, показывает не только 2: 5 но и
4: 17, где составитель дает экзегезу этой мысли в характерном для него духе;
таким образом, он нашел ее в своем источнике:
έάν
άγαπώμεν
αλλήλους, ό
θεός έν
ήμΐνμένει, και
ή αγάπη αύτοϋ
τετελειωμένη
έν ήμΐν έστιν.
Что касается стиля: относительно
синтетического параллелизма ср. 2: 10 и далее, 3: 15; относительно предложений с έάν
ср. 1:6-9; относительно μένειν
έν — в 3: 15; 4: 16.
Ст. 13, напротив, принадлежит
составителю (относительно έν
τούτω
γινώσκομεν, ср. к 2: 2), который вновь вносит идею любви (ср. 3:
24Ь). Ст. 14 также в стиле и идеях выказывает составителя (και
ημείς ср. 2: 2; взаимосвязь θεάσθαι
и μαρτυρεΐν
как в 1: 1-3: 5), который, как и в ст. 9 и далее,
ссылается на общинную веру. Тяжело вынести суждение о ст. 15 и далее. Возможно,
ст. 15 происходит от составителя, по крайней мере в
данной формулировке (δς
έάν не в образце, но у составителя в
ст. 3: 17, равноценно с έάν
в 2: 1 и далее) и с данным смыслом. Ведь особенный
интерес для составителя представляет ομολογία,
как показывают догматические фрагменты (в образце όμολογεΐν
1: 9 — в другом смысле; правда, в 2: 23, возможно, и
в таком же). Догматическое предложение здесь в некоторой мере прерывает ход
мысли и, пожалуй, является интерпретацией источника, мысль которого такова, что
любовь потому связует с Богом, что Бог есть любовь. То, что Бог есть любовь, составитель интерпретирует
посредством указания на спасительное деяние Бога, так, что он может теперь
сказать, что тот, кто это познает — тот в Боге. Я предполагаю, что в основе
лежит предложение источника, в котором вместо δς
έάν κτλ. было: ό
αγαπών τον
άδελφόν αύτοΰ или нечто подобное. Но может быть
нам нет нужды искать дальше: ст. 16 мог содержать предложение образца, на
основании которого составитель, со своей стороны, образовал ст. 15,
ό μένων έν τη
αγάπη έν τω θεώ
μένει και ό
θεός έν αύτώ
μένει.
Ст. 16 введен соединяющим και
ήμεΐς составителя (ср. к 2: 2). Несколько неуместно и плохо
сочетаясь с ритмом образца, здесь находится ό
θεός αγάπη
εστίν, которое составитель мог бы взять
из цитируемого в 3: 8 предложения, если бы оно не находилось в им не взятом
стихе во взаимосвязи с цитированным здесь предложением8.
Полностью происходят от
составителя ст. 4: 17-21, тема которых прежде всего
(ст. 17 и далее) — важная для составителя идея παρρησία
(ср. 3: 20 и далее). Форма выказывает составителя: έν
τούτω... ϊνα (ср. к
2: 2) и καθώς
εκείνος (ср. к 2: 6). Подлинно
гомилетическим является выведение παρρησία
из αγάπη.
Ст. 16, с императивом άγαπώμεν,
мотивированного посредством οτι
(ср. 3: 18; 4: 7), требует
следствия, и ст. 20 вводит посредством характерного έάν
τις (ср. 2: 1 и далее) гомилетическое
обращение (ср. 3: 17; 5: 16), в котором вводит уже проясненную в ст. 12а мысль.
Ст. 21 вновь является одним из эксплицирующих предложений (ср.
к 2: 2). Но весьма вероятно, что составитель в 5: 1 применил предложение
источника, которое он (и это можно более определенно сказать, чем по отношению
к 4: 15) изменил во имя своего догматического интереса. Очевидно, изначально он
гласил так:
ό αγαπών τον
άδελφον αύτοϋ
έκ τοϋ θεού
γεγέννηται.
Составитель поставил на место αγάπη,
как в 4: 15, догматическую веру. Дело обстоит или
так, что это вообще не новое предложение образца, а уже использованное в 4: 7,
или это предложение — первый член, который принадлежит, вместе с цитатой в ст.
4, к одному двустишию. Вероятно второе: в любом случае вторая строка: και
πάς ό αγαπών
τον γεννήσαντα
αγαπά τον
γεγεννημένον
έξ αύτοΰ не является стихом, синтетически
относящимся к первой строке, но есть одно из привнесений составителя; και
здесь — не синтетическое, но соединяющее (ср. к 2: 2). Ст. 2 — стилистически неудачное гомилетическое
прояснение (относительно έν
τούτω
γινώσκομεν ср. к 2: 2) стиха lb, и стих 3 — вновь эксплицирующее
предложение составителя (ср. к 2: 2), которое в ст. 4 явно обосновано
предложением из образца:
πάν τό
γεγεννημένον
έκ τοϋ θεοΰ
νικά τον
κόσμον.
Это предложение может относиться,
вместе с цитируемым в ст. 1, к двустишию, и быть связанным с ним посредством δέ
или καί.
Но затем составитель спешит сказать в одном из своих
эксплицирующих предложений (καί
αύτη ср. к 2: 2): то, чем достигнута
такая победа, есть вера, причем вневременное эсхатологическое νικά
приравнено претериту, и тем самым вновь достигнут
переход к догматической теме.
Теперь прежде всего следует рассмотреть
переходные фрагменты; они в сущности — образования составителя, в которых явен
его актуальный интерес (прежде всего в 2: 18-28 и в 5: 5-21). Я не буду
подробно прослеживать в этих фрагментах стиль составителя, поскольку я уже
обращался к оборотам, типичным для него. Я выделю только те фрагменты, которые
могут быть взяты из образца. Мы можем позволить себя вести найденным ранее
ключевым словом νίκη
и переходим к 4: 4-6.
Вступление, ύμεϊς
(как в 2: 24: соответствуя соединяющему
ήμεΐς в 3: 14 и в 4: 6.19) έκ
τοΰ θεοΰ έστε,
τεκνία — происходит от составителя. Он
понимает здесь под νίκη
(которое он также гомилетически применяет в 2:13) —
победу над лжеучителями; но изначально подразумевалась победа над κόσμος,
как показывают ст. 4-6 и 5: 4. Конечно, завершение έκ
τούτου
γινώσκομεν происходит также от составителя (ср. к 2: 2). Впрочем, мне кажется, что можно просто
подставить в ст. 4 взятое из 5: 4 предложение источника, которое обосновано
составителем посредством предложения с οτι;
и образец звучал бы так:
ц ών έκ τοϋ
κόσμου έκ τοϋ
κόσμου λαλεί
και ό κόσμος αύτοϋ
ακούει
К этому, как антитезу, следует
приписать высказывание о ών
έκ του θεοΰ. Но насколько это можно
реконструировать из ст. 6, — я не знаю, хотя и было бы заманчивым взять в
помощь Ин 3: 31 и далее. Составитель полностью
преобразовал образец, чтобы выразить актуальное противопоставление ημείς
к лжеучителям9.
Из 2: 18-28, как мне кажется,
можно поставить под вопрос о принадлежности к образцу только одно предложение,
ст. 23:
πας
ό αρνούμενος
τον υίόν ουδέ
τον πατέρα
έχει · ό ομολόγων
τον υίόν και
τον πατέρα
έχει.
Это двустишие полностью построено
в стиле антитез, так что можно приписать его источнику. Далее также должно было бы проводится различие между отцом и сыном, что
для определения происхождения текста имело бы существенное значение. Пожалуй,
это находит свое подтверждение в том, что из 5: 5-21 два предложения, ст. 10 и
12, имеющие сходное содержание, также явно происходят от образца. Именно
оттого, что составитель так подробно объясняет понятие μαρτυρία
ст. 7-9 и ст. 11, могло бы следовать, что образец
содержал это понятие. Он цитирует его в ст. 10, конечно, сопровождая глоссами.
Текст гласил:
ό
πιστεύων εις
τον υίόν έχει
την μαρτυρίαν
έν αύτώ, ό μη
πιστεύων τω
θεώ ψεύστην
πεποίηκεν
αυτόν.
Здесь μαρτυρία
понималась иначе, чем у составителя, а именно, не
как свидетельство, на основании которого верят, а как само свидетельство,
в которое поверили. Благодаря тому, что верят, свидетельствуют о Боге, что Он —
истинен, в то время как неверующий представляет Бога, как лжеца (этот оборот
также в образце, в 2: 4). Это та же идея, что и в Ин 3: 33 и родственна с Ин 3:
18, — стих, который, также как рассмотренный нами, глоссирован посредством
предложения с οτι.
Стиль нашего стиха — антитетический стиль образца;
ему соответствует εχειν
έν αύτώ (= έαυτώ)
ср. 3: 15 и εχειν
со спасением, как объектом. И того и другого нет у
составителя, за исключением ст. 13, в предложении, являющемся экзегезой ст. 12.
А именно, в то время как ст. 11 (двойное και
αΰτη ср. к 2: 2) принадлежит
составителю, ст. 12 мог бы происходить из образца; в этом его выдает стиль, а
содержание связывает его со ст. 10 и с 2: 23. Составитель мог применить сходное
предложение и в 2 Ин 9, где, возможно, как προάγειν,
так и διδαχή
του Χρίστου, введены им.
Но все последующее происходит от
составителя, который только в ст. 18 еще раз использует уже цитированное в 3: 9
предложение источника, правда совершенно свободно, ведь продолжение не
соответствует стилю образца. Конечно, из образца происходит в ст. 19: 20
терминология είναι
έκ и έν,
и, может быть, также γινώσκειν
τον άληθινόν.
Из-за ограниченности места я
должен отказаться от того, чтобы дать обобщающую характеристику источника (как
и текста составителя) по форме и содержанию, и от того, чтобы представить
соображения о происхождении источника. Здесь мне хотелось бы
лишь исправить толкование д. ф. Добшютца (1. S.7 и далее), по моему мнению
неудачное.
Собственный стиль образца не
может быть охарактеризован просто как семитский; я уже объяснил, что он
фундаментально отличен от стиля ветхозаветных и синоптических притч (Meschalim), которым известны также parallelismus membrorum и антитезы. Он принадлежит
совершенно особому роду речей, которые я называю «речи-откровения», и которые
имеют, пожалуй, восточное происхождение, но эта традиция нуждается в особом
исследовании. В любом случае, этот стиль, по своему мировоззрению, принадлежит
космологическому и религиозному дуализму, а не вырос «на почве
религиозно-стилистического восприятия и мышления, которое проявилось в Израиле,
благодаря пророкам, закону и учению мудрости». Образец, используемый в 1 Ин, конечно не имеет совершенно никакого отношения к
дуалистически-космологической спекуляции; здесь стиль, как можно видеть, стал
чистым выражением веры в откровение.
Но в заключение пусть будет
представлен совокупно найденный и реконструированный текст10.
1:5 ό
θεός φως έστιν
και
σκοτία έν αύτώ
ούκ έστιν
ουδεμία.
6 έάν
εΐπωμεν δτι
κοινωνίαν
έχομεν μετ'
αύτοϋ καί έν τω
σκότει
περιπατώμεν,
ψευδόμεθα
καί ού
ποιοϋμεν τήν
άλήθειαν.
7 έάν δέ έν τω
φωτί
περιπατώμεν ώς
αυτός έστιν έν
τω φωτί,
κοινωνίαν
έχομεν
μετ'αύτοϋ
8 έάν εΐπωμεν
δτι άμαρτίαν
ούκ έχομεν,
εαυτούς
πλανώμεν καί ή
αλήθεια ούκ
έστιν έν ήμΐν.
9 έάν
όμολογώμεν τάς
αμαρτίας ημών,
πιστός
έστιν καί
δίκαιος, ϊνα
άφή ήμΐν τάς
αμαρτίας.
10 έάν
εΐπωμεν δτι
ούχ
ήμαρτήκαμεν,
ψεύστην
ποιοϋμεν αυτόν
καί ό λόγος
αύτοϋ ούκ
έστιν έν ήμΐν. 2: 4 ό λέγων δτι
έγνωκα αυτόν,
καί τάς
έντολάς αύτοϋ
μή τηρών,
ψεύστης
εστίν, καί έν
τούτω ή
αλήθεια ούκ
έστιν. 5 δς
δ' αν τηρή αύτοϋ
τον λόγον,
αληθώς
έν τούτω ή
αγάπη τοϋ θεού
τετελείωται. 9 ό
λέγων έν τω
φωτί είναι καί
τον άδελφον
αύτοϋ μισών
έν
τή σκοτία
εστίν έως άρτι.
10ό αγαπών τον
άδελφόν αύτοϋ
έν τώ φωτί
μένει, και σκάνδαλον
έν αύτώ ούκ
έστιν.
11ό δέ μισών τον
άδελφόν αύτοϋ
έν τη σκοτία
έστιν και έν τη
σκοτία
περιπατεί.
29 πας ό
ποιών την
δικαιοσύνην έξ
αύτοϋ γεγέννηται,
3: 4 πάς
ό ποιών την
άμαρτίαν και
την άνομίαν
ποιεί.
6 πάς
ό έν αύτώ μένων
ούχ άμαρτάνει-
πάς
ό άμαρτάνων
ούχ έώρακεν
αυτόν ουδέ
εγνωκεν αυτόν.
7
ό ποιών την
δικαιοσύνην
<έκ τοϋ θεοϋ
γεγέννηται>,
8
ό ποιών την
άμαρτίαν έκ
τοϋ διαβόλου
εστίν.
9 πάς ό γεγεννημένος
έκ τοϋ θεοϋ
άμαρτίαν ού
ποιεί,
10πάς ό μη ποιών
δικαιοσύνην
ούκ εστίν έκ
τοϋ θεοϋ.
14 <ό
αγαπών τον
άδελφόν αύτοϋ>
μεταβέβηκεν έκ
τοϋ θανάτου
εις
την ζωήν,
ό
μη αγαπών
μένει έν τω
θανάτφ.
15 πάς
ό μισών τον
άδελφόν αύτοϋ
άνθρωποκτόνος
εστίν,
και ούκ εχει
ζωήν έν αύτώ
μένουσαν.
24 (ό
τηρών τάς
έντολάς αύτοϋ
έν αύτώ μένει
και αυτός έν
αύτώ) 4: 7 πάς
ό αγαπών έκ τοϋ
θεοϋ
γεγέννηται και
γινώσκει τον
θεόν, 8 (ό
μή αγαπών ούκ
εγνω τον θεόν,
οτι ο θεός
αγάπη εστίν.)
12 έάν
άγαπώμεν
αλλήλους, ό
θεός έν ήμΐν μένει,
και ή αγάπη
αύτοϋ
τετελειωμένη
έν ήμΐν έστιν.
16 ό
μένων έν τη
αγάπη έν τω θεώ
μένει
και ό θεός έν
αύτώ μένει.
5: 1 <ό
αγαπών τον
άδελφόν αύτοϋ>
έκ τοϋ θεοϋ
γεγέννηται
4 <και>
πάν τό
γεγεννημένον
έκ τοϋ θεοϋ
νικά τον κόσμον
4: 5 <ό
ών> έκ τοϋ κόσμου
έκ τοϋ κόσμου
λαλεί,
και
ό κόσμος αύτοϋ
ακούει. 4: 6? <ό ών έκ τοϋ
θεοϋ έκ τοϋ
θεοϋ λαλεί,
καί>
ό γινώσκων τον
θεόν ακούει
<αύτοϋ>. 2: 23 πάς ό
αρνούμενος τον
υίόν ουδέ τον
πατέρα εχει,
ό
ομολόγων τον
υίόν και τον
πατέρα εχει. 5: 10 с5 πιστεύων εις
τον υίόν τοϋ
θεοϋ εχει τήν
μαρτυρίαν έν
αύτώ, ό μή πιστεύων
τω θεώ ψεύστην
πεποίηκεν
αυτόν. 12 ό εχων
τον υίόν εχει
τήν ζωήν,
ό
μή έχων τον
υίόν (τοϋ θεοϋ)
τήν ζωήν ούκ
έχει. 2Ин9 (πας
ό μένων έν <τώ
υίώ τον πατέρα>
ούκ έχει, ό
μένων έν <τώ
υίώ> και τον
πατέρα εχει.)
Примечания
г Ради
краткости я лишь изредка ссылаюсь на Евангелие Иоанна.
2 По
моему мнению в ст. 7 следует читать μετ' αύτοΰ как
и в ст. 6.
3
Έγραψα
в 2: 4: как и в 2: 21 я
считаю аористом, характерным для эпистолярного стиля.
4
Родственная антитеза 3 Ин 11:ό
άγαθοποιών έκ
του θεοΰ έστιν,
ό κακοποιών
ούχ έώρακεν
τον θεόν, может
быть образованой составителем, по аналогии с источником, который не содержит
такие общие выражения, как άγαθοποιεΐν
и κακοποιεΐν.
Также αγαθός и
κακός
отсутствуют в имеющихся
фрагментах.
5 Впрочем,
также возможно, что ст. 2: 29 просто находился в этом месте образца, и что ст.
3: 4а изначально был связан с другим полустишием, которое составитель устранил.
В нем следовало бы предполагать связь с понятием ανομία.
6 Впрочем,
она также относилась к мировозренческому кругу его образца, как показывает Ин
15: 18 и сл. и 17: 14.
7 Это,
конечно, дает повод к частому использованию составителем понятия αλήθεια; но
то, что он понимает его иначе, чем источник, показывает έν άληθεία в
Ин 1: 3.4 и в 3 Ин 1: 3.4: которое всегда (3 Ин ст.1) без артикля, как в 1 Ин
3: 18 έν έργω και
άληθεία.
8 Конечно, заманчиво было бы реконструировать согласно ст. 1: 5 Ь: ό θεός αγάπη
εστίν
και μίσος έν
αύτώ ούκ έστιν
ουδέν.
9
Я думаю, что образец примерно таков:
ό ών έκ τοϋ
θεοϋ έκ τοϋ
θεοϋ λαλεί, και
ό γινώσκων τον
θεόν ακούει
αύτοϋ.
10 То,
что я не могу со всей уверенностью приписать образцу, стоит в круглых скобках;
реконструированные фрагменты текста — в О.
Церковная редакция первого
послания Иоанна
Тот, кто придерживается
убеждения, что Евангелие от Иоанна дошло до нас в церковной редакции, может
поставить вопрос — не имеет ли силу это и для первого послания Иоанна?
Церковная редакция Евангелия старалась согласовать его теологию с традиционной
эсхатологией и с церковной верой в таинства, с первым в таких местах, как 5: 28
сл.; 6: 39.40.44; 12: 48; со вторым - в добавлениях 3: 5; 6: 51Ь-58; 19: 34b1.
Следует задать вопрос — нельзя ли обнаружить то же и
в 1 Ин? Но прежде чем я обращусь к исследованию таких
мест, в которых это могло бы случиться, следует ответить — дает ли 1 Ин повод к допущению редакции2 (при этом всецело
отвлекаясь от вопросов, связанных с этим в Евангелии)?
I
Зачин 1: 1-4 построен с большим
писательским мастерством, при этом составитель свободно пользуется мотивами
эпистолярного вступления. И хотя можно назвать 1 Ин
«религиозным трактатом» (Виндиш, Дибелиус) или «манифестом, обращенным ко всему
христианскому миру» (Юлихер-Фашер), то все же послание имеет форму письма не
только благодаря тому, что составитель выразительно говорит в начале: ταΰτα
γράφομεν (1: 4), но и тому, что
повторяются такие обороты речи, как ταΰτα
γράφω ΰμΐν (2: 1) и тому подобные (2: 7 и
сл., 13 и сл.; 21: 26), и тому, что 5: 13 обращается ко всем посредством ταΰτα
έγραψα ΰμΐν. И как сейчас автор в начале
письма называет себя и обращается к адресатам, также и в 1 Ин
1:1-4 встречаются автор и адресаты, — только в этом случае оставлено в стороне
все конкретно-индивидуальное: анонимный составитель говорит не как
индивидуальная личность, но как «мы», обозначающее «свидетелей ушами и очами»,
и, равным образом, адресаты появляются только как «вы», то есть как
христианская община, восприемница традиции, опосредствованной этим «мы».
Пожеланию блага в начале письма соответствует завершение зачина, причем обычная
формулировка — χάρις
και ειρήνη — обратилась в специфически
иоанновскую терминологию: (και
ταΰτα γράφομεν
ύμΐν), ϊνα ή χαρά
ημών ή
πεπληρωμένη (ср. Ин
15: 11; 16: 24; 17: 11).
* In memoriam Emst
Lohmeyer (Evang. Verlagswerk Stuttgart, 1951),
189-201.
Далее следовало бы ожидать, что и
завершение послания образовано, сходным образом, по примеру эпистолярного
постскриптума. Но этого не происходит — по крайней мере в имеющемся у нас
составе 1 Ин, в котором послание вообще не имеет
никакого постскриптума. Существующую саму по себе возможность того, что
изначальное заключение (из-за случайных обстоятельств) было отброшено и
утрачено, можно было бы принять во внимание, если бы 5: 13 фактически не
содержало то, что следовало ожидать. Ведь ταΰτα
έγραψα ΰμΐν,
ϊνα ειδήτε οτι
ζωήν έχετε
αιώνιον, τοις
πιστεύουσιν
εις το δνομα
τοΰ υίοΰ του θεοΰ
— это явное завершение письма. "Εγραψα
соответствует заключительным оборотам в Фил 21; 1
Петр 5: 12 (ср. также έπέστειλα
ύμΐν Евр 13: 22) и равным образом έγραψα
Рим. 15: 15; Гад. 6.11. Если бы пожелали возразить,
что в обеих последних местах, как и в 1 Ин 5: 14-21,
следуют еще дальнейшие изложения, то это сравнение лишь делает более явным
отличие. Ведь Рим 15: 15 подводит заключительную черту после изложений, которые
есть собственное содержание (Anliegen) Рим., и далее следуют только
сообщения личного характера3, — чего не случается в 1 Ин 5: 14-21, где отчасти выступает новая тема ходатайства
за грешников (16 и сл.), отчасти появляются положения из предыдущего (14 и сл.
18-21). И если пожелали бы сказать, что и Гал 6: 12-16
содержит возвращение к предыдущему, то здесь состояние дел совершенно иное,
поскольку Павел в Гал 6:11 собственноручно взял перо, и это становится понятным
так, что он положения, которые содержательно не приносят ничего нового по
сравнению со сказанным ранее, выразительно повторяет с пафосом. Об этом
не может быть речи в 1 Ин 5: 14: 21. Таким образом сравнение может только подтвердить впечатление, что
5: 13 — изначальное завершение послания. Оно фактически соответствует именно
изначальному завершению Евангелия (20: 31), и его предложение с ϊνα
есть перенос Иоанном эпистолярного благословения в
конец4. Можно ли, таким образом, сделать вывод:
5: 14-21 есть приложение, присоединенное церковной редакцией, подобно тому, как
это произошло в случае с приложением гл. 21 к Евангелию? На деле мне кажется это следствие необходимым и ему можно дать и
дальнейшее обоснование.
II
а) Прежде всего
следует принять во внимание строение послания. Конечно, сложность или
невозможность обнаружить в 1 Ин последовательный ход
мысли постоянно ставила в некоторое затруднение экзегетов. В самом деле, его
строение основано не на дальнейшем развитии некоторой идеи, не на расчлененной
экспликации некоторой темы. Но это ни в коем случае не
означает, что составитель без разбора записывал то, что ему приходило на ум — к
примеру, побуждаемо-
му ассоциацией. Напротив,
невозможно не заметить ритма движения мысли, того ритма, который восходит к
гомилетической традиции в соответствии с которой за догматическими пассажами
следуют этические паренезы. Насколько эта традиция восходит к синагоге — здесь
остается вне внимания. Способ гомилетического членения проявляется в общем строении
Рим. и Гал., равным образом Кол. и Еф., и в отдельных случаях, например, в
последовательности от 1 Фесе 5 к 4: 13-18, от 1 Кор 15: 58 к 15: 1-57, от 2
Клем 3 к 1-2 и многократно в Евр и 1 Ин членится
согласно этой схеме: за христологическим поучением (предостережением от ложных
учителей) в 2: 18-27 следует паренеза (в 2: 28-3: 24), в то время как μένετε
έν αύτω в 2: 27, призывающее к истинной
вере, повторяется вновь посредством και
νυν... μένετε έν
αύτω, призывающим к ведению теперь
жизни, соответствующей вере. Аналогичным образом 4: 1-6 — вновь
христологическое учение, которому следует, от 4: 7 до 5: 4а, паренеза, хотя не
так тесно связаная в отношении формы, однако связанная
содержательно — посредством того, что έκ
τοΰ θεοΰ, которое в 4: 1-6 имеет силу в
отношении к истинной вере, теперь характеризуется как признак любви. Оба эти ходы обрамлены 1: 5-2: 17 и 5: 4Ь-13, из которых первое
есть паренеза, а именно такая, что здесь правильный поступок проявляется как
следствие правильного знания, в то время как второе вновь содержит
христологическое учение, а именно присоединенное к предыдущей паре-незе как ее
обоснование, причем победа над миром, которая утверждается, согласно 5: 4а,
соблюдением заповеди, показана в 5: 4Ь-5 как обоснованная
истинной верой.
5: 14-21 совершенно не
подчиняется этому ритму движения мысли; этот фрагмент охотно именуется
«некоторого рода придатком» (Виндиш), как «постскриптум» (! Додд),
— и то, и другое выражает затруднение, в котором оказывается экзегет.
б) Но теперь рассмотрим соображения,
возникающие против изна-чальности 5: 14-21 в отношении
частных моментов.
Да, 5: 14 начинается с типичного
для составителя оборота: και
αΰτη εστίν.., но как раз этим выдает себя
редактор, ведь легко увидеть, что это предложение — имитация. И где обычно
встречается такое определенное или эксплицированное предложение, там оно
используется, чтобы перенять и прояснить понятие, встречающееся в предыдущем, —
как в 1: 5; 3: 23; 5: 3, 4Ь, 9, 11; 2 Ин 6; Ин 1: 19;
3: 19; 6: 39; 17: З5.
Если определяющее предложение перенимает не
предыдущее понятие буквально, то предыдущую мысль, как в 2: 25; 3: 11. В
отличие от этого καί
αΰτη εστίν ή
παρρησία 5: 14 вообще не имеет связи с
предыдущим.
Напротив, ясно, что автор 5: 14
желает ввести ключевое слово αίτεΐσθαι,
чтобы тем самым обрести основание для того нового,
что он желает сказать (ст. 16 и сл.). Содержательно ст. 14 и сл. воспроизводит
мысль ст. 3: 21 и сл.: παρρησία
по отношению к Богу есть уверенность в услышании
мольбы. При этом обоснование 3: 22Ь (ότι τάς έντολάς
αύτοΰ τηροΰμεν
κτλ.) посредством έάν τι
αίτώμεθα, заменяется κατά τό
θέλημα αύτοΰ и
уверность в услышании в ст. 15 вновь выражается в усиленной, хотя и в не совсем
логичной форме; ведь придаточное предложение оговаривает в основном то же
самое, что и условное предложение: если мольба сопровождается знанием о том,
что она будет услышана, то следует, что молящий об услышании уверен в этом!
При этом опять можно наблюдать имитацию формы; οϊδαμεν
имитирует οϊδαμεν
3: 2.14, с которым сравнимо также οϊδατε
2: 20 и сл.; 3: 5.15 и οΐδας
3 Ин 12; но нигде обычно не
обнаруживается тяжеловесное έάν
οϊδαμεν...
οϊδαμεν. Это могло бы быть понятным и так,
что ст. 14 и сл. только собирается подготавливать сказанное в 16 ст., в котором
заключен собственный интерес [редактора]. На фоне положения о том, что мольба
будет обязательно услышана, выделяется мысль: существует предел, ограничивающий
широту возможных прошений! Пожалуй, следует просить за
грешного брата, но только если речь не идет о αμαρτία προς
θάνατον! Но это понятие, как и вообще
различение двух классов грехов и грешников, совершенно чуждо автору (как и
Евангелию), и затруднение экзегетов понятное — нужно сказать, что следует
понимать под αμαρτία
προς θάνατον. Это
только показывает на фактическую несовместимость этого различения с мыслью
составителя.
В 1 Ин
быть может в первый раз в свете рефлексии выступает проблема греха христианина,
которая находится в Рим 6, и, в основном в скрытом виде, во всех
раннехристианских паренезах. Она также дает движение мысли в Евр
6: 1-8 и в «Пастыре» Гермы. Если она в Евр не
развивается эксплицировано, то здесь выход найден фактически благодаря тому,
что определенные грехи обозначены как непростительные — измена вере (6: 6), εκουσίως
άμαρτάνειν (10: 26, следуя
ветхозаветно-иудейской традиции) и нечестие (12: 16; 13: 4). Проведена строгая
рефлексия над отличием простительных и непростительных грехов в Герм; непростительными считаются
хула на божье имя, измена и отречение (Герм. sim. [подобия] VI 2; IX 19: 1; 26: 6).
Совершенно иное разрешение
проблемы в 1 Ин 1: 5 и сл.! Здесь выход найден не в
различении грехов, — бытие христианина понимается как постоянное пребывание под
прощением, причем обозначается парадоксальное сосуществование общения с Богом и
осознания греха: общение с Богом и хождение в свете необходимо взаимосвязаны,
но равным образом необходимо относится к этому и исповедание греха, позволяющее
полагаться на прощение. Таким образом, безгрешность христианина понимается не
как этическое качество (начинает ли оно действовать только благодаря крещению
или является самоприобретенным), но как дарованная, которая, как постоянно
даруемая, осуществляется в прощении, и которая, как дарованная, одновременно
приводит к осознанию неуклонное требование хождения в свете (братской любви). Теперь
нравственное поведение (Wandel) оправдывает осознание общения с
Богом, — и, опять таки: лишь осознание греха делает
возможным это общение.
Это диалектическое понимание
бытия христианина в 5: 16 и сл. просто оставляется. В этих стихах говорит
настойчивое требование (Anliegen) церкви, как это ясно из Евр. и
Герм., педагогический интеpec и
стремление сохранить чистоту общины посредством регулирования покаяния, —
интерес, который, в конечном итоге, привел к образованию церковного института
покаяния6.
«Безгрешность» христианина также
является темой 3: 4-10, а именно, таким образом, что сущность бытия
христианином описывается как освобожденность от греха (ср.
2: 29; 4: 7; 5: 1). Проблема эмпирического осуществления христианского бытия и
тем самым проблема фактической грешности внутри общины при этом тематически не
была принята во внимание. Скорее это должно позволить читателям осознать, что
бытие христианина постоянно поставлено на карту. Факт, что тот, кто грешит,
показывает тем самым, что он «не рожден от Бога», должен служить строжайшей
мотивацией стремления к «сотворению праведности», к братской любви. Различение
грехов, которые являются προς
θάνατον, и таких, которые не являются
таковыми, полностью разрушило бы «или-или» такого хода мысли. Такое различение
отклонено также с самого начала в 3: 4 посредством уверения, что каждая αμαρτία
имеет характер ανομία,
— положение, которое явным образом отклоняет мнение,
следуя которому можно проводить различие между αμαρτία
и ανομία
как между более легким и
более тяжким грехом. Именно это положение своеобразно модифицировано и в
основном перенято в ст. 5: 17: когда он гласит, что, конечно, каждую αδικία
следует считать αμαρτία,
но не каждая αμαρτία
есть προς
θάνατον.
Стихи 5: 18-29 стремятся,
очевидно, вывести заключение посредством резюмирования основной идеи послания.
Из них первый, ст. 18, примыкает к ст. 16 и сл. посредством в некоторой степени
удивляющего, изменяющегося воспроизведения положения из 3: 9, которое вообще не
соответствует ст. 16, — то есть в том смысле, который оно имеет на своем месте,
в 3: 9, — что рожденный от Бога не грешит. Но именно этот смысл совершенно
изменяется в 5: 18. Это положение 3: 9 описывает сущность
христианского бытия; в 5: 18 напротив, как показывает предложение с αλλά, оно
распространяется на поведение христианина: грех ему не подходит, ведь Лукавый (der Bцse) не отваживается
прикоснуся к нему. При этом остается нерешенным, значит ли ό
γεννηθείς έκ τ.
θ. τηρεί αυτόν, что Иисус Христос как Сын Божий
сохраняет его (Додд, Ховард, Виндиш), или, что тот, кто рожден от Бога,
сохраняет себя (Хольцманн, Шмидель). Первое могло бы быть вероятным; ведь
перемена γεγεννημένος
и γεννηθείς
требует, пожалуй, различения субъекта, и τηρεΐν
εαυτόν (и αυτόν)
без именной части сказуемого (ср. Иак 1: 27; 1 Тим
5: 22) едва ли возможно; напротив, по отношению к τηρεί
αυτόν ср. Ин 7: 11 и сл. и 15 — стихи,
которые именно здесь могли бы быть сымитированы7.
В любом случае ό
γεννηθείς έκ
τοΰ θεοΰ единично и обычно не
обнаруживается ни в 1 Ин ни в Ин. Также единично άπτεσθαι
в переносном смысле, которое, взятое само по себе, конечно не имело бы значения.
Следующее предложение стиха 19
вновь воспроизводит, имитируя, ранние положения послания, которые говорят об είναι
έκ τοΰ θεοΰ (3: 10; 4: 1-4: 6 и сл.: ср.
также 3 Ин 11; ср. далее έκ
τοΰ πατρός 2: 16 и έκ τής
αληθείας 2: 21; 3:
19) и о противоположности христианского бытия κ κόσμος (2:
14-17; 3: 1; 4: 4-6; 5: 4 и сл.).
Ст. 20 также воспроизводит
иоанновскую мысль (ср. прежде всего Ин 17: 3). В
формулировке удивляет ήκει
(вопреки Ин 8: 42) вместо έλήλυθεν,
которое следовало бы ожидать (4: 2; 5: 6; Ин 3: 19;
5: 43; 7: 28; 8: 14; 9: 39; 10: 10; 12: 46 16: 21; 18: 37), а прежде всего
неиоанновское δέδωκεν
ήμΐν διάνοιαν. Но также неожиданно в качестве
объекта γινώσκειν
отдельное τον
άληθινόν, вместо ожидаемого (с соответствии
с Ин 17: 3) τον
άληθινόν θεόν (также ср. здесь А 33 рт). Однако
в любом случае αληθινός,
познание которого дается нам Сыном, может быть
только Богом, и следующее και
έσμέν έν τω
άληθινω может значить только то, что мы —
в Боге, что в содержательном отношении соответствует 2: 5. Аппозиция, очевидно
приставленная к этому как обоснование, έν
τω υίώ αύτοΰ Ί.
Χρ. («потому, что мы в Его Сыне И. Хр.» — так Хольцманн,
Додд) по мысли и в самом деле иоанновская, но в стилистическом отношении —
единична. Едва ли следует понимать эту оппозицию не как обосновывающую, а как
идентифицирующую («а именно в Его Сыне И. Хр.»), так что уже тем самым была бы
высказана идентичность αληθινός
(Бога) и Его Сына. То, что в следующем предложении ούτος
έστιν
κτλ. идентичность должна была подтвердится — сомнительно, ведь совершенно возможно, что ούτος
следует отнести к предыдущему έν
τω άληθινω (Хольцманн, Карпентер, Додд).
Более вероятно однако, отнести ούτος
ώ έν... Ί. Хр., не только потому, что оно
буквально лежит рядом, но прежде всего поскольку вполне разумно, что
высказывание, что Он есть ζωή
αιώνιος — о Иисусе Христе, который,
согласно Ин 11: 25; 14:Ь есть ζωή.
На деле это место было дано как образец; и ούτος
έστιν
ό αληθινός
θεός является поучительным следствием,
которое вывел имитатор из таких мест, как Ин 1: 1; 14:
6; 20: 28: но которое плохо согласуется с Ин 17: 3, где отличаются αληθινός
θεός и Им посланный Ιησούς
Χριστός.
Согласно этому можно прийти к
суждению, что 5: 18-20 является вторичным образованием, что эти стихи должны
быть обобщением, образованным по образцу иоанновских мест. Его завершение
образуется предостережением перед είδωλα
в ст. 21, которое в этой
формулировке совершенно неиоанновское (ни φυλάσσειν
εαυτόν, ни εϊδωλον
не обнаруживаются обычно у Иоанна) и которое,
по-видимому, является ключевым словом. Обычно стремятся отнести это
предостережение к посланию, желая понимать под είδωλα
ложное учение или хотя бы κόσμος.
III
а) В трех местах послания
встречаются высказывания в смысле традиционной иудейско-раннехристианской
эсхатологии, а именно 2: 28; 3: 2 и 4: 17. Во всех трех местах возникает
подозрение, что перед нами интерполяция.
2: 28: μένετε
έν αύτώ, ϊνα έάν
φανερωθή σχώμεν
παρρησίαν και
μή αίσχυνθώμεν
άπ' αυτού έν τή
παρουσία
αυτού.
Как в Евангелии, так и в 1 Ин традиционная эсхатология особенно противоречит истории.
Согласно 2: 8, «темнота» уже проходит, и уже светит «истинный свет». Согласно
2: 18 уже настали «последние часы» и приход Антихриста уже осуществился в
приходе лжеучителей. Удивительно поэтому читать в 2: 28 о φανερωθήναι
Христа и его παρρησία
(этого слова обычно нет нигде в Ин
и в 1 Ин) как о будущем событии. И едва ли возможно φανερωθήναι
Христа и Его παρρησία
понимать иначе, чем в смысле традиционной
эсхатологии. Конечно, можно попытаться привести в соглашение это положение с
обычной иоанновской эсхатологией, толкуя παρρησία
в смысле πάλιν
έρχομαι в Ин 14:
3 или также έρχομαι
προς υμάς в Ин 14: 18-24, где традиционная
эсхатология интерпретируется в смысле иоанновской веры в Пасху и Троицу8,
но это не может быть достаточно проясняющим. Вероятно
данное буквальное содержание стиха восходит к редакции. Отношение ст. 28 к
предыдущему стиху, как и к последующему, проблематично. Правда, начало και
νύν... μένετε έν
αύτώ как переходное обращение от
догматического поучения к паренезе понятно и даже удачно (см. выше IIa, С. ???
\284\). Но έν
αύτώ должно быть понято в следовании
от ст. 28 к 27: «Оставайтесь в том, чему вас учит помазание». Однако если далее
идет ίνα
έάν φανερωθή
κτλ. то, очевидно, это следует
понимать: «оставайся в Иисусе». Но άπ'
αύτοΰ и (έν τή
παρουσία)
αύτοΰ не может подходить к другому αυτού,
нежели к подразумеваемому в μένετε
έν αύτώ!
Такое же затруднение возникает из
отношения ст. 28 к 29. Ведь субъектом предложения δτι
δίκαιος έστιν должен был бы быть, согласно ст.
28, Иисус, а согласно следующему δτι
πάς... έξ αύτοΰ
γεγέννηται может быть только Бог.
Следовательно, в ст. 28 должна идти речь о Боге!
Затруднения исчезают, если
принять, (1) что έάν
φανερωθή в ст. 28 интерполировано, и (2)
что παρρησία
и μή
αϊσχυνθήναι следует понимать в отношении к
Богу; таким образом, что (άπ' αύτοΰ) έν τή
παρουσία — редакционная
корректура. Исходный текст согласно этому был бы: ϊνα
σχώμεν
παρρησίαν προς
τον θεόν (в соответствии с 3:21!) και
μή αίσχυνθώμεν
άπ' αύτοΰ. Прием интерполятора, в таком
случае, также вполне понятен. Понятия παρρησία
и μή
αίσχυνθήναι, которые он нашел в тексте, дают
ему повод для его редакционного вмешательства, подобно тому
как это случается в 3: 2 и 4: 17, что скоро будет показано.
3: 2, ...ούπω
έφανερώθη τί
έσόμεθα.
οϊδαμεν δτι
έάν φανερωθή
όμοιοι αύτώ
έσόμεθα, δτι
οψόμεθα αυτόν
καθώς έστιν. Если для начала отвлечься от έάν
φανερωθή, то это предложение вполне понятно в общем
мировоззрении Иоанна. То, что познание Иисуса как Того,
Кто дает откровение (или воззрение на Него как на такового), в настоящем еще не
совершено и что совершение обещано верующим, соответствует высказываниям в Ин
14: 3; 17: 24, хотя формулировка όμοιοι
αύτώ έσόμεθα у Иоанна обычно не встречается.
Порождает сомнения только έάν
φανερωθή. Если под субъектом понимается
Иисус, то в 2: 28 предполагается эсхатологическое воззрение, и из этого
следовало бы, что έάν
φανερωθή происходит от интерполятора,
который редактировал 2: 28. В любом случае можно понимать в качестве субъекта (έάν)
φανερωθή также безличное τί
έσόμεθα и это напрашивается из ούπω
έφανερώθη τί
έσόμεθα (так и Хольцман). Тогда было бы
затруднение преодолено. Между тем неподходяще в содержательном отношении
говорить: «Мы знаем, что если откроется то, чем мы будем, то мы становимся
равными Ему». Было бы естественным, по крайней мере: «мы знаем, что мы
становимся равными Ему, однако...» Таким образом, следует считать έάν
φανερωθή интерполяцией.
4: 17: ...ϊνα
παρρησίαν
εχωμεν έν τή
ήμερα τής
κρίσεως, οτι καθώς
έκεΐνός έστιν
και ήμεΐς
έσμεν έν τω
κόσμφ τούτω.
"Ημέρα τής
κρίσεως здесь без сомнения значит
эсхатологический Судный день в смысле традиционной эсхатологии — но в противоречии
с Ин 3: 19; 5: 24 сл.; 9: 39; 12: 31. Таким образом,
напрашивается критическое исключение έν
τή ήμερα
τής
κρίσεως. Между тем дело может обстоять
сложнее. Предложение καθώς
έκεΐνός έστιν
και ήμεΐς
έσμεν έν τω
κόσμω τούτω понимается с трудом, как уже
показывают корректуры и добавления в рукописях. Вместо έσμεν
в S и 2138 стоит έσόμεθα,
а в 2138 еще ранее написано: καθώς
ην έν τω κόσμω
άμωμος και
καθαρός, ούτως... Однако έκεΐνός
может быть только Иисус, как в2:6;3:3,5,7,
16. Но как в таком случае следует интерпретировать καθώς...
έστιν? Ведь к этому не может быть
привлечено έν
τω κόσμω τούτω, относящееся κ
ήμεΐς έσμεν! Это было бы возможным, только
если это значило бы: καθώς
ην κτλ., как в 2138 (см. выше). Καθώς
έκ. έστιν, естественным образом, согласно контексту, дополняет έν
τή αγάπη
(τού
πατρός ср. Ин 15: 10); и если это было
бы также продолжением ήμεΐς
έσμεν (вместо έν
τω κόσμφ τούτφ), то в контексте это вполне имело
бы смысл, и следующее предложение: φόβος
ούκ έστιν έν τή αγάπη
κτλ. присоединялось бы удачно. Можно
ли отважиться на предположение, что изначально фактически было так? Что έν
τω κόσμφ τούτω заменило έν
τή αγάπη
и что оно имеет свое изначальное место после ϊνα
παρρησίαν
εχωμεν, где его редактор заменил на έν
τή ήμερα
τής
κρίσεως?
Конечно, можно бы также
предположить, что исходное έμπροσθεν
αυτού (ср.
3:19) или προς
αυτόν (ср. 3:21) заменено έν
τή ήμερα τής
κρίσεως, но тогда было бы не объяснено
непонятное έν
τω κόσμω τούτφ.
В любом случае ϊνα
παρρησίαν
εχωμεν έν τω
κόσμφ τούτφ вполне имело бы смысл. Ведь
Иисус, согласно Ин 17:15 оставил своих в «этом мире»,
и в нем теперь они нуждаются в παρρησία.
На деле παρρησία
ст. 17 должна быть осуществленной в настоящее время,
ведь то, что она значит — описано в ст. 18. Она есть
противоположность φόβος,
который влечет за собой κόλασις,
но который изгнан совершенной любовью (которую, согласно ст. 17а влечет
за собой παρρησία!). Ясно, что тем самым описывается сущность христианского бытия, каковым оно
должно быть в настоящее время, в то время как κόλασις,
традиционно означающий будущее эсхатологическое
наказание (Мт 25: 46; 1 Кл 11: 1; 2 Кл 6: 7; Ап. Петра 21),
здесь стал внеисторичным и обычно понимается как страх в настоящее время.
Короче говоря: в любом случае έν
τη ήμερα τής
κρίσεως есть редакционная корректура. Я
предполагаю, что, пожалуй, ст. 17 изначально гласил: έν
τούτω
τετελείωται ή
αγάπη μεθ' ημών,
ϊνα παρρησίαν
έχωμεν έν τω
κόσμω τούτω,
δτι καθώς
εκείνος έστιν
(έν τή αγάπη τοΰ
πατρός), και
ήμεΐς έσμεν έν
τή αγάπη.
Ь) Однако
к этим местам прибавляются еще три дальнейшие, в которые могла вмешаться
церковная редакция, конечно, не в интересах веры в таинства, как в Евангелии,
но в интересах положения церковной догматики, которое тесно взаимосвязано с
верой в таинства, а именно, положения об искуплении кровью Христа. Конечно,
Евангелия (как, например, 1 Ин) говорят о том, что
Иисус полагал и отдал свою жизнь за своих (Ин 10: 17 и далее; 15: 3 [нет! мб.
13 — К.Б.]; 1 Ин 3: 16; ср. Ин 11: 51), и
равным образом, о том, что Иисус — Тот, Кто «берет грех мира» (Ин 1: 29) и
«берет грехи» (1 Ин 3: 5). Но, согласно Евангелию,
освобождение и очищение от греха осуществилось не из-за смерти Иисуса, а
благодаря Его слову (8: 31 и далее; 15: 3), и Его смерть — это не событие,
имеющее свое особое значение, но завершение самопожертвования, начавшегося уже
с воплощения9. В
Евангелии о крови Христа идет речь только в тех местах, которые восходят к
церковной редакции, а именно в 6: 5Ы-58, где говорится об употреблении плоти
как пищи и крови как пития, и в 19: 34Ь, где повествуется, что из раны
Распятого течет кровь и вода, чем должно быть представлено обоснование таинств
евхаристии10 и крещения в смерти Иисуса11.
Согласно этому следует
предположить, что и 1 Ин 1: 7Ь (καί τό
αίμα κτλ.) — церковная
интерполяция. Но в пользу этого говорит и следующее — предложение και
τό αίμα κτλ. плохо связуется с предыдущим и
разрушает ритм:
Ст. 6: έάν
εΐπωμεν δτι
κοινωνίαν
έχομεν μετ'
αύτοϋ
και
έν τω σκότει
περιπατώμεν,
ψευδόμεθα
και ού
ποιοϋμεν τήν
άλήθειαν. Ст. 7: έάν δέ έν τω
φωτί περιπατώμεν
ώς
αυτός έστιν έν
τω φωτί,
κοινωνίαν
έχομεν μετ'
αλλήλων12.
Это строение разрушается
присоединенным και
τό αίμα κτλ., которое, помимо прочего,
совершенно немотивированно внутри антитетического единства ст. 6 и 7 и только
разрушает идею, что общение с Богом и хождение в свете образуют единство. Напротив: как в ст. 6/7
обсуждается тема κοινωνία,
введенная посредством έάν
εΐπωμεν, так и в ст. 8-10 обсуждается тема
αμαρτία,
опять таки введенная посредством έάν
εΐπωμεν, аналогичным образом, в
антитетических предложениях.
Ст. 8: έάν
εΐπωμεν δτι
άμαρτίαν ούκ
έχομεν,
εαυτούς πλανώμεν
και ή αλήθεια
ούκ έστιν έν
ήμΐν.
Ст. 9: έάν
όμολογώμεν τάς
αμαρτίας ημών,
πιστός έστιν
και δίκαιος,
ϊνα άφή ήμΐν
τάς αμαρτίας.
Таким образом, предложение ст. 7b και
τό αίμα κτλ., разрушает не только ритм ст. 6/7:
но и опережает высказывание в ст. 9.
Теперь можно было бы отнести это
разрушение строения к редакции составителя послания, положившего здесь в основу
своего изложения источник, который он сопровождает глоссами13.
Действительно, последнее предложение ст. 9 (και
καθαρίση κτλ.) восходит к нему. Но между этим
предложением и ст. 7Ь имеется существенное различие, — что не только очищение
от греха в ст. 7Ь возводится к крови Иисуса, но что и условие очищения от греха
в том и этом месте — различное. Согласно ст. 9 условие не иное, нежели наше
исповедание грехов, благодаря которому Бог, как πιστός
и δίκαιος,
прощает грехи. Но из-за того, что предложение ст. 7Ь (και
τό αίμα κτλ.) присоединяется
к ст. 7а (έάν
δέ έν τω φωτϊ
περιπατώμεν κτλ.),
становится условием очищения от греха наше'хождение
в свете: «но если мы в свете ходим.., то мы имеем общение друг с другом, и
тогда очищаемся...»
То, что следует различать между
редакционным добавлением составителя 1Ин и добавлением церковной редакции,
выявляется также в ст. 2: 1-3. Эти стихи относятся к составителю, который
проясняет ими предложение 1: 8-10 из своего источника14. Но ст. 2
внутри этих предложений — снова церковная интерполяция. В ст. 1 надежда на
прощение грехов обосновывается указанием на то, что Иисус Христос есть наш
ходатай перед Отцом, в ст. 2: напротив, тем что Он — ίλασμός
έστιν περί των
αμαρτιών ημών - таким образом, в смысле
интерполяции 1: 7b. Понятие ίλασμός
чуждо Евангелию, оно принадлежит церковной
догматике, традиция которой обнаруживается в Рим. 3: 25. Ведь если Павел
обозначает здесь Христа как ίλαστήριον,
то он, очевидно, присоединяется к традиционной
формулировке15. Соответственно долг Христа как первосвященника
описывается как ίλάσκεσθαι
τάς αμαρτίας
του λαοΰ16.
Затем догматический интерес
редактора выражается в продолжении — ού
περι τών
ημετέρων δέ
μόνον άλλά και
περι όλου του
κόσμου, что, правда, само по себе вполне
иоанновская мысль (ср. Ин 11: 52; 17: 20), но для контекста она безразлична и
даже мешает; и здесь, равно как и в Ин 10: 16, она
привнесена редактором17.
Если следует считать
интерполяцией ст. 2: 2, то и 4: 10b, где понятие ίλασμός
περί τών
αμαρτιών ημών встречается во второй раз. Здесь
можно только колебаться, — ограничено ли редакторское добавление этим словом
или интерполировано все предложение και
άπέστειλεν τον
υίόν αύτοΰ
ίλασμόν. В последнем случае также
считается итнерполя-цией ούτως
в следующем предложении. Как бы то ни было: в любом
случае редактору не достаточно простого высказывания, что Бог своего Сына
послал в мир — ϊνα
ζήσωμεν δι'
αύτοΰ (ст. 9). Он упустил περί
τών αμαρτιών
ημών и прибавил в ст. 10 — или с некоторым варьирую-
щимся повторением τον
υίόν αύτοΰ...
άπέσταλκεν (ст. 9),
или к уже приведенному предложению. Тем самым
получилось такое определение цели послания Иисуса, подобное которому не
обнаруживается нигде во многочисленных высказываниях
Евангелия о послании Сына.
Примечания
1
Ср. мой комментарий. Другие мотивы для редакции (такие, как стремление к
согласованию с синоптиками) для 1 Ин не актуальны.
2 Само
собой разумеется, что здесь идет речь только о церковной редакции 1 Ин, а не о
редакционной деятельности составителя, который имел в качестве основы для
своего изложения письменный источник, что я пытался показать в юбилейном сборнике,
посвященном А. Юлихеру (1927) [Ср. выше С. 381-397.
3
Я предполагаю, что Рим 16 не принадлаежит изначально к посланию к Римлянам.
4
Возможность, что 5: 14-21 — переставленный фрагмент, не подлежит обсуждению, — помимо от сказанного в разделе II о
строении послания и о содержании 5: 14-21. Ведь вопрос о порядке текста (и
нарушении его порядка) в отношении 1 Ин иной, нежели в
отношении Евангелия. В нем вопрос вызывается апориями переданного в традиции
текста. Об этом не может быть речи в 1 Ин.
5
Ср. юбилейный сборник, поев. Юлихеру, С. 142.
6
Ср. например, экскурс Виндиша к Евр. 6: 6-8 и М.
Дибелиуса к Герм. mand. IV
3: 7.
7
Слабо обоснованное и отклоненное Гарнаком LA ή γέννησις могло
бы быть разумной корректурой по случаю.
8
Ср. толкование соответствующих мест в моем комментарии.
9
Ср. мой комментарий, S. 273.
10 Там
же, S. 174
и далее.
11 Там
же, S. 525.
12
В юбилейном сборнике, посвященном Юлихеру (С. 139: 1), я полагал, согла-
шаясь с А.Кл. Тертом, что следует читать μετ' αύτοΰ. Действительно,
к этому,
как кажется, принуждает соответствие ст. 6 и 7. Между тем, пожалуй, мысли
составителя (и его источника) соответствует то, что μετ' αύτοΰ (ст.
6) может
быть заменено μετ' αλλήλων
(ст. 7), поскольку эти стихи
образуют внутрен-
нее единство.
13
Ср. сб. поев. Юлихеру, с. 139 и сл..
14 Там
же. S. 140
и сл.
15
Ср. мою Теологию Нового Завета, S. 47.
16
Относительно всего этого в целом см. мою Теологию
Нового Завета, S. 85.
17
Ср. мой комментарий, S. 292.