Карл Барт. Рудольф Бультман: попытка его понять

Имя Рудольфа Бультмана и понятие «понимания» неразрывно связаны между собой для всех, кто внимательно следил за теологическим движением последних десятилетий, а также, видимо, и для всех историй теологии наших дней, которые предстоит написать в будущем. Это понятие или, вернее, обозначенный им вопрос Бультман вбивал в наше сознание с беспримерной настойчивостью. Он также достаточно часто, разнообразно и последовательно высказывался в связи с его собственным ответом на этот вопрос. Не было недостатка и в соображениях относительно того, чем, с его точки зрения, практически должно быть «понимание» применительно к Новому Завету. За, против и по поводу Бультмана и его дела уже было многое сказано многими из нас. Я сам время от времени принимал участие в этом разговоре. Но меня все больше тревожит сомнительность самих предпосылок такого разговора в силу того, что сам Бультман вовсе не является автором, которого легко «понять». Его понять так же трудно — быть может, еще труднее! — как авторов Нового Завета. Что он, собственно, хочет сказать? К чему он клонит? С ним так легко промахнуться: то не заметив настоящей глубины, то разглядев ее там, где ее нет; то подойдя к нему слишком уверенно, то слишком неуверенно; то проявив к нему несправедливость, то слишком большую справедливость; то дополнив его высказывания мнимо самоочевидным образом, то вовсе не сделав этого! Ни один из известных мне ныне живущих теологов не говорит столько о понимании и ни один, кажется, не имеет столько поводов самому жаловаться на непонимание! Во многих сторонниках и противниках Бультмана меня поражает их очевидная уверенность в том, что они поняли его и теперь могут, в зависимости от истолкования, либо одобрять, либо отвергать, или, как это делают в своих рецензиях авторы с Тюбингенского факультета, давать обзор его идей. Мне кажется, что, прежде чем принимать или отвергать методику и результаты бультмановской экзегезы Нового Завета, нужно первым делом объясниться по поводу той экзегезы, которая должна быть обращена на него, на его собственные тексты.

Все последующее будет просто отчетом о том, как я до сих пор понимал (или думал, что понимал) Бультмана, чтобы затем, исходя из этого, занять некоторую предварительную позицию по отношению к нему и к его делу, как это худо или хорошо мне пришлось сделать на практике. Таким образом, мы должны будем вести речь не за или против Бультмана и даже не собственно о нем, но, если можно так выразиться, параллельно ему или вокруг него. Причем я подчеркиваю: я буду говорить о своей попытке его понять, как она выглядела до сего дня. И я должен тотчас добавить: попытке, до сих пор в лучшем случае только наметившейся, выразившейся главным образом в форме сплошных вопросов и в этом отношении разочаровывающе предварительной, если не сказать неудачной. У меня создается впечатление, что многие — большинство — разбираются в этом деле не лучше меня и только делают вид, будто разбираются. Но тот, кто в самом деле понимает больше, волен помочь мне и другим, кому приходится не легче моего: пусть он расскажет нам о своей более удачной попытке. И только с мнением о том, что понять Бультмана не составляет труда, я решительно отказываюсь согласиться, от кого бы оно ни исходило: от его друзей или врагов. Не примечательно ли, что дискуссия о нем и его деле в последнее время застопорилась, а кое-где зашла в тупик? Не требует ли это обстоятельство заново осмыслить исходный пункт?

I

Думаю, я не ошибаюсь, усматривая главную цель всех усилий Бультмана в стремлении понять Новый Завет как документ вести (керигмы, провозвестия, проповеди). Так и только так! Снимая общепринятые перегородки между экзегезой, догматикой и проповедью! Тот, кто хочет понять новозаветную весть, должен принять ее как обращенную к нему самому и сам, как истолкователь, сделаться ее носителем. Ни понимание, ни истолкование Нового Завета невозможно, если пытаться извлечь из него какие бы то ни было всеобщие теоретические положения о Боге, мире и человеке, либо нейтральную историческую информацию о некогда происходивших событиях, либо однажды пережитый и сегодня заново переживаемый религиозный, мистический, созерцательный или нравственный опыт. Все интенции подобного рода присущи новозаветным авторам лишь привходящим образом, но не изначально, не в собственном смысле. Всякий, кто захотел бы понять их именно так, тотчас необходимо и непоправимо разминулся бы с истинным смыслом того, что они своими высказываниями намеревались сказать и действительно сказали. Та жизнь, в которой их высказывания имеют место, — это жизнь проповедуемой ими вести как таковой. И потому понять их можно, только участвуя в жизни их вести. Само их понимание — уже вера; само их истолкование — уже проповедь. — Правильно ли я понял Бультмана хотя бы до этого пункта?

Такое участие в жизни новозаветной вести (я пытаюсь дальше следовать за Бультманом) необходимо и возможно потому, что ее собственным содержанием, а не только содержанием попутно упомянутых теорий, исторических сведений и религиозных переживаний, служит однократное, единственное в своем роде и просто единственное событие, значимое не только для новозаветных авторов и их современников, но во все времена; потому, что, прислушиваясь к этой вновь и вновь звучащей вести, люди любых эпох могут и должны сделаться ей современными. Содержание, основание и силу новозаветной вести составляет однажды (и на все времена!) исшедшее слово Божье, высказанное в однажды (и на все времена!) свершившемся деянии. Новозаветное провозвестие говорит именно о том, что это деяние однажды свершилось на все времена и для всех людей, а значит, и слово Божье однажды прозвучало на все времена и для всех людей. Именно этим оно ставит своих слушателей перед Богом, а значит, перед решением веры, то есть перед выбором между бунтом и покорностью. В покорности веры, соответствующей интенции вести, достигается то участие в ее жизни, в котором слушатель (как ей соразмерный слушатель) призван и способен понять эту весть через понимание самого себя. Сколь бы тщательно ни изучали Новый завет как исторический и филологический памятник, его понимание есть экзистенциальный акт. Это единственная форма, в какой может осуществиться подлинное понимание новозаветного текста. — Могу ли я считать, что и в этом правильно понял Бультмана?

Быть может, уже не совсем правильно. Мне вполне понятно, что подлинная интерпретация Нового Завета возможна только при условии участия в жизни его провозвестия, а значит, в покорности веры по отношению к этому провозвестию, а значит, в форме некоторого истолкования этого провозвестия и моей, слушателя или читателя, веры в него. Однако мне непонятен вывод, что понимание такого моего участия будет правильно описать как акт моего человеческого ашопонимания. Если в этой вести я встречаюсь с Богом, с его словом и делом, а также с самим собой как слушающим Бога, с покорностью моей веры, то не сделаюсь ли я для самого себя чуждым, более того, непостижимым? Не мало ли, не ничтожно ли мало смогу я рассказать о самом себе? Каким образом сумею я понять и истолковать свою веру, если не отвернувшись от самого себя и не глядя туда, куда призывает меня глядеть весть, в которую я верю? Так может ли понимание Нового Завета стать «экзистенциальным» актом иначе, кроме как через тот факт, что я призван (отрекшись от всякого самопонимания и самоистолкования!) дать отчет о том, что мне встретилось (кто мне встретился!)? А я сам при этом решительно отвращаюсь и от себя, и от всего, что мне казалось известным о моем существовании как таковом, и полностью отдаюсь созерцанию? Или Бультман думает так же? Хотел бы я это узнать. Однако должен сознаться, что именно это мне до сих пор так и не удалось.

Но, может быть, я слишком рано начал задавать вопросы. Послушаю дальше, по-прежнему пытаясь ухватить общую точку зрения Бультмана. Та весть, которую несет Новый Завет, засвидетельствована в определенной исторической форме. Об этой вести тоже можно сказать, что слово стало плотью. Обращаясь к людям всех времен, она предстает в пеленах языка, понятийности, представлений, мировоззренческих предпосылок того конкретного времени, когда возник новозаветный текст. И эти пелены создают проблему ее понимания и истолкования. Если содержание вести вновь и вновь воспроизводится как единое и тождественное, то ее язык, понятийность и т. д. отнюдь не принадлежат всем временам. Для того, чтобы она в другие эпохи звучала как современная им, прежде всего нужно познать ее в единстве с ее первой исторической формой, а затем перевести в иную форму, то есть облечь в язык, понятийность и т. д. другого времени — конкретного времени того человека, которому именно теперь предстоит ее понять и истолковать. Как иначе могла бы она обратиться именно к нему и к его современникам, именно теперь поставить их перед Богом и перед решением веры? Чем еще могла бы она быть услышана с подлинной верой или, по крайней мере, с подлинным неприятием, как не конкретным слухом сегодняшнего времени? Если в своем содержании новозаветная весть остается вчера и сегодня той же самой, то во внешнем облике она не может сегодня остаться той же, что и вчера; в том, что касается формы, она каждый раз должна пониматься и истолковываться заново. — Правильно ли я изложил буль-тмановское понимание задачи?

Если правильно, то не вижу никаких препятствий к тому, чтобы не согласиться с ним. Во всякую эпоху всякая теология, экзегеза, догматика, проповедь несомненно должны проделывать, среди прочего, и такую переводческую работу. Задача немаловажная, и сегодня, как и вчера, нужно выполнять ее правильно. Но если бы я знал, как в рамках сформулированной Бультманом задачи приняться за другую работу, которая кажется мне еще более важной! Собственно говоря, кто или что в Новом Завете в первую очередь и прежде всего взывает ко всякий раз новому пониманию и новому истолкованию? Действительно ли это «пеленки» языка, понятий и т.д., в которые запеленуто провозвестие? Может быть, в первую очередь и прежде всего это сама весть, как таковая? Так ли благополучно обстоит у нас дело с ее пониманием и истолкованием, что для нас большей, наибольшей, даже единственной заботой может стать вопрос о том, как я это скажу моему ребенку (или себе самому, или моим современникам)? Не предстает ли перед нами сказанное в Новом Завете — вернее, встречающее нас в нем (в его историческом облике)! — как нечто исполинское, каждой своей строкой взывающее ко все новому вопрошанию о нем самом? Не должны ли мы в первую очередь и прежде всего видеть задачу понимания и истолкования в том, чтобы устоять перед этим сказанным как таковым, то есть перед тем, что нас встречает в нем, и каждый раз пытаться стать чуть более правыми по отношению к нему, чем это было до нас? И не в связи ли с этим содержательным усилием должна совершаться также необходимая переводческая работа сегодняшнего человека? Может ли она выполняться хорошо, если не является для читателя и интерпретатора в сравнении с той сига prior — сига posterior?1 Здесь я наверняка не понимаю Бультмана. Ведь и он несомненно знает все сказанное мной об этой второй, важнейшей задаче — и тем не менее с поразительной монотонностью твердит о проблеме различия исторических форм провозвестия. Как будто ему уже ясно, о чем говорит Новый Завет; как будто он сам занят и нас хочет заставить заняться только переводом уже известного с одного понятийного языка на другой; как будто эта несомненно важная задача выполнима и разрешима в некоем пустом пространстве! Меня поражает спокойствие Бультмана и его учеников — и в этом с ними единодушны многие из его оппонентов (достаточно назвать В. Кюннета!) — относительно именно того, что, как мне кажется, больше всего должно беспокоить нас всех: ведь в отношении самой вести, вести как таковой, мы фактически вовсе не являемся beati possidentes2. А тем, кто в этом пункте захочет мне ответить и помочь перейти от непонимания к пониманию, должен заранее сказать: я отказываюсь соглашаться с утверждением о простом тождестве этих двух задач.

II

Да будет мне позволено высказать здесь некоторые соображения исторического характера. Центральным понятием бультмановской теологии справедливо считается понятие керигмы, чье основание, содержание и силу составляет слово и дело Бога. В таком случае уместно будет констатировать, что здесь встречаются две тенденции, важные для развития теологии в последние десятилетия. Согласно характеристике Тюбингенского факультета, первую тенденцию следовало бы обозначить как «новое обращение к реформаторской теологии», а другую — просто как все еще живой (в том числе у Бультмана) «либерализм» XVIII и XIX столетий.

Прежде всего я хотел бы не просто оспорить указание на этот второй (а исторически первый!) источник бультмановской теологии, но именно в виду фундаментального понятия керигмы спросить: не яснее ли было бы вместо «либерализма вообще» говорить конкретно о «школе анализа форм»? В области новозаветных исследований эта школа начала вытеснять господствовавшую в течение целых тридцати лет «школу истории религий» вместе со всем, что ей предшествовало. Во всяком случае, положения «форманали-за», как думали многие из нас, следовало признать не просто продолжением «либеральной» экзегезы, а скорее решительным подступом к совершенно новому (по сравнению с религиозно-историческим) пониманию «предметности» новозаветных текстов. Не воззрения Вреде и Буссета, Юлихера и Гарнака (не говоря уже об их «либеральных» предшественниках), и не просто его собственный опыт историка и филолога, как утверждали тюбингенцы, но эта особая, в том числе им самим основанная школа привела Бультмана как ученого к тому, что в то удивительное весеннее время, в начале двадцатых годов, он решился надолго встать в один ряд с нами — людьми из «Zwischen den Zeiten»3, большей частью выходцами из совершенно других интеллектуальных и религиозных кругов. Тогда и он, и мы видели в понятии «керигмы» (этим оружием, направленным против «школы истории религий», он сам часто потрясал) нечто вроде ключевого слова, выражавшего суть наших усилий. Тогда мы думали, что понимаем Бультмана и он понимает нас в нашем общем стремлении к новому, лучшему истолкованию и изложению новозаветной вести самой по себе, как таковой. Считал ли он уже тогда, что «понимание» в первую очередь предполагает задачу перевода вести с одного языка на другой? Нам такой акцент был в то время чужд (быть может, за исключением Го-гартена); если же он и присутствовал у Бультмана уже тогда, то мы, во всяком случае, не заметили его. Не заметили потому, что он не казался необходимым следствием подхода, практикуемого школой «анализа форм», исходя из которого мы понимали Бультмана; и потому, что перед нами были другие представители той же школы (например, М. Дибелиус и К.Л. Шмидт), у которых не было и намека на такую интерпретацию понятия «понимание». Исходя из позиции этой школы, я и теперь не могу понять: как мог Бультман прийти к тому, что вопрос перевода сделался для него той сига prior4, которая составляет характерную черту нынешнего облика его теологии?

Положение представляется мне еще сложнее при взгляде на другой источник и компонент бультмановской теологии. Тюбингенцы называют его «новым обращением к реформаторской теологии», по-видимому понимая под этим прежде всего новое обращение к Лютеру и его учению об оправдании. Так как рядом с именем Карла Холля (оказал ли он существенное влияние на Бультмана?) называется и мое имя, осмелюсь заметить, что новый интерес к Реформации был только следствием, но не изначальным мотивом моих усилий. И Лютер был для меня тогда особенно далек. Однако весьма вероятно, что для Бультмана (его близости к Гогартену нельзя не заметить) дело обстояло иначе; что его, по сути — я еще вернусь к этому — нужно рассматривать именно как лютеранина (конечно, лютеранина особого и высшего порядка!). Как форманалитик он мог, а как мыслитель, находящийся под влиянием Реформации и особенно Лютера (правда, скорее косвенным, чем прямым), должен был одобрить программу «теологии слова» (как ее тогда называли) и поставить понятие «керигмы» в центр своей собственной теологии. До этих пор я понимаю его. Но в отношении этого второго пункта я еще менее понимаю, каким образом понятия «понимание» и «истолкование» могли получить у него преобладающий смысл «перевода». На странице 5 Тюбингенского отзыва в качестве указания на перспективу, в которой следует рассматривать Бультмана, читаем следующее: «Важнейшей темой теологии на протяжении более двух столетий является полемика с Просвещением и тем новым, основанным на разуме и опыте пониманием мира и человека, которое утвердилось во всей западной культуре». Это действительно так: важнейшая, более того, единственная тема теологии — библейская весть как таковая — превратилась в эти столетия в незначительную тему или вовсе была заброшена; а новой важнейшей темой стала «полемика» с совершенно чуждой библейскому провозвестию инстанцией, авторитет и значимость которой заключаются только в том, что она «утверждается» или уже «утвердилась». Не означает ли это явного отречения от «реформаторской» теологии, для которой «полемика» с подобной инстанцией уж точно не была «важнейшей» темой? Так можно ли применительно к Бультману говорить о «новом обращении к реформаторской теологии», если его учение, оказывается, нужно рассматривать в контексте открытого отказа от этой теологии? Спрошу иначе: если Бультман понимает самого себя, исходя из теологии Реформации, и в первую очередь теологии Лютера, то каким образом могла проблема «перевода» стать для него «важнейшей» темой подобно тому, как это было характерно для анти- или, во всяком случае, не-реформаторской теологии тех самых двух столетий? Пытаясь дать себе отчет в позиции Бультмана, именно это я хотел бы понять — и не понимаю.

III

Теперь попытаюсь показать, как мне видится на сегодняшний день результат бультмановского понимания Нового Завета: то содержание новозаветной керигмы, которое он хочет передать так, как сам его услышал.

Основной тезис, с которым я при этом сталкиваюсь, — это тезис о том, что в керигме речь идет о двойной определенности человека: первая — прежняя определенность его существования, в которой он обнаруживает себя благодаря керигме; вторая - новая определенность, к которой он осознает себя призываемым в керигме. Обе эти определенности нужно удерживать одновременно, и вместе с переходом от одной определенности к другой (вместе с событием веры) следует полагать то, что определяет человека: спасительное деяние Бога, которое переживается и познается в вере и осуществляется в таком переходе. Эта последовательность (не временная, а сущностная) воспроизводится у Бультмана вновь и вновь и очень важна для его понимания: 1) слушая весть, человек узнаёт самого себя, каким он был, каков он есть и каким должен стать и становится; 2) веруя в эту весть, он осознает себя в состоянии перехода от одной определенности к другой; 3) в таком переходе он сознает себя объектом спасительного деяния Бога; конкретнее говоря, сознает себя «пребывающим во Христе».

Но здесь я уже спотыкаюсь. Не хочу сказать, что в этом обобщенном наброске бультмановской интерпретации я не узнаю новозаветной вести. Она вполне узнаваема уже в замечательно напоминающей бультмановскую схеме молодого Меланхтона от 1521 г. (а может быть, и молодого Лютера?): Hoc est Christum cognoscere — beneficia ejus cognoscere5. Уже старик Шпальдинг, затем Бретшнайдер, затем Ричль и все последователи Ричля с жаром цитировали этот тезис, и то же самое делает Бультман. Мы слышим, слышим! Против этого не скажешь ничего, за — очень многое. Именно так (сражаясь со всякого рода абстрагирующим объективизмом) можно и нужно говорить. Но — с той оговоркой (ведь может быть и абстрагирующий субъективизм!), что такой способ выражения не должен возводиться в некий систематический принцип! Мне кажется, что именно это случилось с Бультманом, и это удивляет меня. Ибо я не вижу, чтобы такая последовательность новозаветной вести соответствовала действительности. Допустим, что современный человек (или некоторые современные люди) склонны думать именно в такой последовательности. Но разве новозаветная весть начинается с объяснения того, каков человек, узнающий самого себя как слушающего весть? Разве наши высказывания о спасительном деянии Бога в отношении человека, о нашем пребывании во Христе возможны только в форме высказываний о самопознании человека? Не обнаруживается ли здесь чреватое тяжелыми последствиями переворачивание новозаветного порядка, на которое, вероятно, время от времени можно отваживаться, но которое при внимательном вслушивании никоим образом не следовало бы без обиняков возводить в ранг основного герменевтического тезиса? Разве может верный перевод Нового Завета утаивать от современного человека ту суровую истину, что новозаветное мышление имеет иную, противоположную направленность, нежели привычная ему?

Но прежде всего послушаем рассуждения Бультмана об этой двойной определенности человека! Как в Новом Завете говорится о человеке в его прежней определенности? Ответ: как о «грешнике», о принадлежащем «миру сему», о «живущем по плоти». В переводе это значит: сферу наличного, видимого и доступного, соизмеримого с ним самим человек принимает в качестве предпосылки собственной жизни. Он ставит всё это на место Бога — воплощения Невидимого, Недоступного, Неналичного, Неизмеримого.

Но в этой самовластности он подводит себя под суд «мира сего», осуждает самого себя на неподлинное существование, предает себя заботе и страху, бросается в борьбу с ближним, «подпадает» смерти, то есть преходящему бытию. Правда, о таком неподлинном, падшем бытии он в общих чертах знал и прежде (на этот счет его может просветить любая серьезная философия). Однако новозаветная весть укрепляет, корректирует, радикализирует это знание до-верующего человека. Она говорит ему о его собственной неподлинности и падшести; о том, что, однажды став таким, он сам не в силах изменить свою ситуацию. Попытки помочь самому себе будут лишь усиливать его самовластие, и сам он лишь глубже погрузится в эту неподлинность.

В этом переводе несомненно узнаваемы черты реформаторской доктрины греха, а также учений Павла, Иоанна и синоптиков. Однако напрашивается вопрос: можно ли считать, что в самой библейской вести контрасты видимого и невидимого, доступного и недоступного и т.д. играют ту же роль, что и в бультмановской передаче? Что Бог и там воплощает в себе сферу невидимого и недоступного? Что и там неповиновение Богу, а значит, грех состоит главным образом в предпочтении сферы, описываемой противоположным образом? Не находятся ли обе эти сферы, если рассматривать их с точки зрения библейского Бога, внутри этого «мира», то есть «плоти»? В самом ли деле то, что там зовется.высокомерием, отчаянием, ложью, есть только радикализация того, что обычным образом может узнать о самом себе или испытать до-верующий человек, колеблющийся между обеими сферами? Не должно ли сказанное в слове Божьем о нем самом как о «ветхом человеке», о его грехе, о его servum arbitrium6, о суде, которому он подлежит, — не должно ли это оказаться совершенно новым по отношению ко всем возможным для человека самообвинениям и самоосуждениям? Я понимаю, что из последовательности и порядка, избранных Бультманом, этого увидеть нельзя. Но чего я не понимаю, так именно этого: зачем Бультман избрал такую последовательность и тем самым поставил себя в такое положение, когда этого увидеть нельзя и когда ему пришлось фактически описывать грех, как ошибочное человеческое решение, и его последствия чисто по-платоновски? То, чего я не понимаю у Бультмана, я не понимаю и во всей старой ортодоксии. Бультман следует ее общей традиции, произвольно набрасывая учение о грехе в отвлечении от всех дел Бога, это учение опровергающих и устраняющих. Он следует ей и в том, что в своем учении прочно опирается на понятия естественного права. И я отлично вижу, что требовать от Бультмана именно в этом пункте — более, чем в каком-либо другом! — разрыва с ортодоксией значило бы требовать от него слишком многого.

Но к чему же призван человек в новозаветной вести? Ответ: к вере как доверию к невидимому, неведомому и недоступному; к отказу от любой уверенности, какую только можно найти в мире или в самом себе; к тому, чтобы обладать чем-то, как бы не обладая (1 Кор 7: 29 сл); к тому, чтобы от собственного настоящего обратиться к будущему Бога, а тем самым к свободе от страха и заботы, к свободе для других; а тем самым к любви к Богу и к ближнему. Коротко говоря, он призван к «эсхатологическому» существованию новой твари, которое и есть подлинное, по-настоящему естественное существование человека. Разумеется, прежде оно не было известно человеку (ни в своих основаниях, ни в общих чертах); только новозаветная весть высветила его и поставила перед человеком, как его собственное определение и έσχατο ν7 его бытия.

Кто стал бы отрицать, что именно здесь многое увидено очень точно и верно? Здесь слышен голос vita chriistiana8, в mortificatio9, за которым следует vivificatio10, в meditatio vitae futurae", описанном Кальвином; слышны, несомненно, и специфически Павловы мотивы. Но и здесь — даже более настоятельно — встают все те вопросы, которые были сформулированы прежде. И не стелется ли над ними некий тягостно формальный, законнический холодок, так отчетливо ощущаемый именно в этой части бультмановского перевода? Может ли понятие «размирщения» действительно вместить все то, что говорится в Новом Завете о жизни веры как жизни нового человека? Можно ли в целях перевода абстрагироваться от того факта, что в Новом Завете жизнь веры, «эсхатологическое существование» есть дело благодарения в ответ на милость Бога? И не оказываемся ли мы здесь перед некоей тревожной сущностной пустотой? Можно ли абстрагироваться от того, что весь Новый Завет связывает это новое существование с противостоящим человеку и предводительствующим ему Господом, с исходящим от него призывом и утешением? Я понимаю, почему Бультман хочет отвлечься от всего этого: очевидно, он желает сперва представить beneficia Christi12, христианское существование как таковое, само по себе, чтобы затем, во вторую очередь, рассказать и показать, как и насколько оно укоренено во Христе, в спасительном деянии Бога. Но в том-то и дело: возможно ли, толкуя Новый Завет, говорить об этом спасительном деянии Бога (которое служит основанием христианского существования) во вторую очередь? Возможно ли видеть и понимать его только в зеркале существования христианина? Сами необходимость и благо такого способа перевода внушают мне сомнения. Само его осуществление, как мне кажется, обходится слишком дорого: именно здесь за него приходится платить столь удручающими, столь не соответсвующими самой новозаветной вести холодностью и пустотой. Хотел бы я понять, почему Бультман находит для своего перевода такой дорогостоящий метод, — но именно этого я и не могу понять.

Здесь мы подходим к решающему пункту бультмановской передачи новозаветной вести, кардинально важному для понимания и истолкования самого Бультмана. Нам говорят: керигма возвещает историю и сама есть история — постольку, поскольку ее возвещение требует слушания и повиновения и находит их. История в самом точном смысле этого понятия: история перехода человека от старой жизни к новой. Это значит: от себя самого к себе самому, от неподлинного существования к подлинному, от прошлого бытия к будущему. Керигма, говорит Бультман, возвещает событие Христа, в котором совершается такой переход. Событие Христа? Событие Христа? На чем, по мнению Бультмана, следует сделать акцент? Быть может, мы неверно понимаем его, задавая этот вопрос? Но можно ли не задать его, коль скоро в Новом Завете акценты уже расставлены, и расставлены совершенно определенным образом?

Мы слышим: Бультман явно придает огромное значение тому, что этот переход есть событие Христа: если не целиком, то в очень большой мере; если не во всем, то во многом. Очевидно, что такое понимание — не случайный историчный (historisch) факт, объясняющийся только тем, что керигма, возвещающая переход, есть керигма Нового Завета, где он недвусмысленно связывается с именем и с явлением Иисуса из Назарета, с его жизнью и смертью, засвидетельствованными первыми носителями керигмы. Понимание названного перехода как события Христа важно для Бультмана главным образом" потому, что он должен быть именно историей (Geschichte): событием, которое возвышается и свершается во времени, в силу определенных исторических имен отделяясь от остальных исторических событий как вот это, однажды случившееся событие. Всё совершается действием новозаветной керигмы, тем, что она есть керигма об Иисусе Христе и о том спасительном деянии Бога, которое он возвестил и которое изначально совершилось в этом человеке как деяние Божье ради нас — тех, к кому обращено провозвестие. Я оглядываюсь в поисках какого-либо другого основания, в силу которого такой переход должен был бы рассматриваться Бультманом именно как событие Христа: основания помимо того, что по названным причинам этому событию следует приписать определенные неотъемлемые черты подлинной историчности. И я не вижу поблизости никакого другого основания.

Так, значит, следует сделать акцент на том, что это — событие Христа? Событие, которое берет начало в жизни и смерти человека Иисуса, получает от него свое название, но подлинная суть которого заключена не в этом человеке, а прежде всего в керигме о нем, а затем в тех, кто слушает керигму и покорствует ей в вере? Так что же, керигма связана с историей Иисуса, получает от него признаки подлинной историчности, но ее содержанием является не он, а она сама (постольку, поскольку возвещает названный переход) и требуемая ею покорность веры?

Керигма о событии Христа? Это я бы понял. Но Бультман, кажется, не имеет этого в виду. Тогда событие Христа в керигме или через керигму? По-видимому, Бультман это подразумевает. Но именно этого я не могу понять — не могу понять как передачу, как перевод новозаветной керигмы. В ней явно слышится, что Христос есть керигма, — но не обратное: что керигма есть Христос. Но Бультман, кажется, хочет именно таким образом перевернуть отношение. Пусть мне скажут, что я упустил, замолчал, извратил в его высказываниях, из-за чего и оказался ныне в такой растерянности! Или же пусть объяснят, quo iure13 мне хотят запретить именно в этом пункте искать альтернативное решение!

Очевидно, общий замысел Бультмана состоит в том, чтобы — если говорить в старых понятиях — понять христологию и сотери-ологию как единство, а новозаветную керигму — как провозвестие этого единства. И в этом общем замысле я охотно следую за ним. Однако я не понимаю, как можно не увидеть, что это единство — событие Христа — заключает в себе внутреннее различие; что в нем христология (не отделяясь при этом от сотериологии) есть предшествующее, а сотериология, которая в ней содержится, ею охватывается, — последующее. Так, что единое историческое событие, составляющее содержание керигмы, есть именно событие Христа и событие Христа; так, что место его свершения — место спасительного перехода от старого к новому — есть именно жизнь и смерть человека Иисуса из Назарета. Так, что именно в этом следует видеть содержание, сущность, основу, locus communis14, коротко говоря — первоначало христианской вести! Так или не так обстоит дело в Новом Завете? И может ли это — может ли сам Иисус Христос! — в хорошем переводе Нового Завета оказаться отодвинутым на обочину, в примечательную темноту некоей «исходной точки» того самого перехода, которую даже не нужно рассматривать вблизи? В ту темноту, где очутился Иисус Христос в бультмановском изображении? Все ли чисто в таком переводе Нового Завета, где христология не только не является доминирующей, главной темой, но поглощается сотериологией и в конце концов оказывается важной лишь потому, что дает ей начало, имя и «исторический» характер? От этого, должно быть, зависит и другой загадочный для меня момент в подходе Бультмана. Не призвано ли все учение о «событии Христа» служить объяснением того факта, почему и как переход, осуществить который человек не в силах, становится реальной возможностью? Но как оно может это объяснить, если должно быть по существу и в собственном смысле учением не о Христе, а о событии перехода, которое принимает от Христа только начало и название? Если христология едва влачит существование, поглощенная сотериологией? Скажем так: если сам Иисус Христос в этом учении оказывается лишь темной маргинальной фигурой, не имеющей собственного самостоятельного значения; если он делается «значимым» только тогда, когда вступает в керигму и обретает покорность ее слушателей? Если суть керигмы состоит в обращенном к ее слушателям призыве к вере, в сформулированном таким образом требование В какой мере эта керигма, умалчивающая о том, во что (в кого!) должны уверовать ее слушатели, есть Евангелие? В какой мере она есть нечто иное, чем просто новый Закон? Я вынужден спрашивать дальше, ибо в этом пункте мое непонимание особенно велико: в какой мере эта керигма говорит (как предусмотрено) о деянии Бога, а не собственно о деянии человека, о том переходе (к нему-то человек очевидно не способен!), который возможен для него только теперь, в повиновении? Что, собственно, означает, что событие Христа свершилось «за нас» (pro nobis)? Я хотел бы узнать: подразумевает ли бультмановское словоупотребление (и если да, то насколько) нечто большее, чем тот факт, что содержание керигмы касается нас, «значимо» для нас, должно приниматься нами в качестве нормы нашего решения и осуществляться в действии нашей веры — в invitatio Christi15? Я спрашиваю: неужели это всё?

Но попробуем в этом критическом пункте проследить ход мысли Бультмана в деталях. С его точки зрения, в событии Христа следует различать, удерживая их вместе, два момента.

Первый момент — это «крест». Он служит началом и обозначением исторического (historisch) события распятия Иисуса Христа. Но и это событие понимается прежде всего как значимое «для нас»: как «слово с креста», которым открывается история (Geschichte), в котором совершается переход человека от неподлинного бытия к подлинному. Смерть Иисуса Христа «означает» для человека, что и он вступает на путь последнего, страшного суда над своим неподлинным бытием и призван совершить именно этот путь как путь к благодати и спасению. Можно сказать иначе: керигма «означает» для человека именно это, потому что смерть Иисуса Христа, понятая не просто как историческое событие, но как деяние Бога, вступает в керигму и принимает в ней такое значение. Когда слушающий керигму отвечает ей надлежащей покорностью, тогда смерть Иисуса Христа становится значимой и для него: значимой в том, что он «принимает» крест Христов как свой собственный, «распинается со Христом» и сам вступает на путь страшного суда как путь к спасению и жизни. Почему это событие — деяние Бога? Потому, что как начало и цель конкретного исторического события — распятия Иисуса Христа, — так и начало и цель человеческой веры в его значение лежат в невидимом и недостижимом, и поэтому отождествляются с Богом. А спасительным деянием Бога оно является потому, что человек в нем оказывается на пути, более того, на подходе к благодати, жизни и собственному спасению. Таково эсхатологическое спасительное следствие события креста, которое совершается в эсхатологическом существовании человека и определяет его.

Я понимаю это — и в то же время и здесь многого не могу понять. Понимаю, что крест Иисуса Христа в провозвестии Нового Завета означает не просто историческое событие, но событие, в своей временной единственности и конкретности значимое на все времена (как справедливо говорит Бультман, «космически» значимое). Но не могу понять, почему эта значимость еще должна как бы прирасти к нему через его вступление в керигму и покорность веры со стороны слушателей. Мне кажется, что скорее следует обозначать и описывать его как событие, значимое само по себе. И лишь постольку, поскольку оно таково само по себе, оно может и должно стать значимым в керигме и для веры слушающих керигму. Меня тревожит, что в бультмановском переводе этот порядок перевернут. Далее, я понимаю, что в самой новозаветной вести (например, в евангельских словах о следовании за Иисусом в несении креста или в цитируемом у Бультмана месте Кол 1: 24) говорится о следовании страданиям и смерти Иисуса Христа в жизни верующих. Однако не могу понять, почему новозаветная вера, в которой слушающий весть осознает значимость креста Христова для своей собственной жизни, состоит в этом следовании. Мне кажется, что следование за Христом есть скорее результат веры. Веры, в которой слушатель вести принимает то, что Бог свершил в смерти Иисуса Христа абсолютно помимо человека, вне его, даже вопреки ему — за него. Меня тревожит та близость ко всякого рода католической мистике смерти, в которую ставит меня бультманов-ский перевод. Наконец, я понимаю, что Новый Завет возвещает смерть Иисуса Христа и веру в ее значение как непостижимое и парадоксальное спасительное деяние Бога. Но я не понимаю, как можно умалчивать о том, что эта смерть, при всей ее непостижимости, в то же время описывается в Новом Завете как постижимая, а вера во Христа, при всей ее рискованности, — как исполненная смысла. Мне кажется, что здесь проливается свет в обе стороны: распятый Иисус Христос есть не просто некий распятый, но Бог, Господь, уничижившийся до раба; человек же есть раб, возвышенный Богом в достоинство господина, законный и сам себя узаконивающий свидетель и пророк Царства Божьего. Я вижу в распятом Иисусе Христе (в новозаветной вести о нем) тот субъект, в котором спасительный для всего человечества страшный суд уже совершился, переход от старой сущности к новой уже произошел; который уже поставил человека на путь эсхатологического существования. Ибо этот процесс не только начался, но и завершился. При всей его сокрытости, неявности, я вижу его очертания, цвета; вижу личность и ее деяние, слышу ясные сами по себе слова там, где взгляду Бультмана предстает только мрак, где он слышит только молчание, где можно только предполагать, что здесь речь идет о спасительном деянии Бога. Меня тревожит близость бультмановского учения о кресте к известному, самому Иисусу предъявленному требованию: в осуществление своего богосынов-ства и в доказательство высочайшей парадоксальности веры броситься со стены Храма. Бультман однажды сказал (Kerygma und Mythus, 1 Bd. 1948. S. 50): «Крест представляет собой событие спасения не потому, что он есть крест Христа; но он есть крест Христа потому, что представляет собой событие спасения», Я бы хотел, чтобы сам Бультман должным образом объяснил это высказывание, ставшее печально знаменитым. Ибо я не представляю, в каком смысле, доступном мне при обращении к новозаветной вести, его можно истолковать. Все мои вопросы к Бультману по поводу его учения о кресте (и о событии Христа в целом) в конечном счете объясняются непониманием этого утверждения.

Второй момент керигмы, а значит, и события Христа составляет, согласно Бультману, воскресение. Подразумевается: событие воскресения Иисуса Христа (опять-таки получающее от него имя и начало), пасхальное событие как откровение смысла креста. Что же происходит в этом событии? Бультман отвечает: возникновение веры, которая означает «для нас» осуществление, понимание и признание смысла распятия Иисуса Христа, — «пасхальной веры», которая состоит в том, что верующий «принимает» крест Христов в свободе, противостоящей греху, заботе, расколу человеческого бытия. И далее: в решении пасхальной веры и вместе с ним возникает сама керигма, принимающая в себя крест Христов как спасительное деяние Бога; а как следствие, возникают церковь и таинства (!). Из всего этого становится очевидным, что событие креста, однажды свершившись, тем не менее не остается единичным фактом прошлого, но в самой своей однократности должно совершаться и действительно совершается каждый раз заново. Поэтому вся эта область принадлежит к эсхатологическому событию спасения. И объясняется это тем, что Иисус Христос воскрес в пасхальную веру и в керигму. Бультман хочет понять событие Христа как деяние Бога в таком (осмелимся сказать: ноэтическом) аспекте. Очевидно, что и здесь об этом деянии Бога, о его свершении в керигме и вере нельзя сказать ничего: ничего — как об основании, объекте и содержании керигмы и веры, а значит, ничего о воскресшем Христе как таковом, самом по себе; ничего о его собственной жизни и смерти; ничего о нем самом как о свидетеле своей жизни и смысла своей смерти; ничего о Христе в конкретном акте его встречи с еще не верующими, а потому еще не призванными быть носителями керигмы, еще не объединенными в общину учениками. По-видимому, и Воскресение Иисуса Христа не может означать деяния Бога: того, что величие Божье поистине стало плотью, и во плоти умершее Слово своей жизнью и смертью было явлено во времени и пространстве. Это произошло только в керигме о нем и вере в него. Итак, даже признание значения распятия имеет начало не в самом Иисусе Христе, как и распятие было значимо не само по себе, не в силу личности и дела Распятого. Tertia die resurrexit а mortuis16 предстает здесь не ноэтическим фундаментальным положением, а необязательным, годным на худой конец пояснением керигмы и веры, которые заключают в себе Иисуса Христа и в которых он только и живет подлинной жизнью! Это непонятно, удивительно для меня. Ибо в этом я с большим трудом, как бы в дальней дали различаю тон и ритм новозаветной вести; ибо никак не могу признать законность подобного перевода этой вести. Разве в Новом Завете столь многое или вообще все зависит не от примата Воскресения самого Иисуса Христа, от его приоритета перед любыми воскресениями в керигме, в вере, в церкви, в таинствах.(?!)? Разве столь многое или даже все зависит не от того, что мы воскрешены в нем! Или же я просто не понимаю, что как раз это Бультман и хочет сказать? Должен признать, что до сих пор я, по сути дела, именно в этом смысле понимал Бультмана (именно в этом и не понимал!): керигма означает, что Иисус Христос идет навстречу своему воскресению — в нас\

Итак, вот каково то деяние Бога, которое предполагается двойным определением человека, — вернее, переходом человека от одного определения к другому: онтически — событие Христа, ноэтичес-ки — пасхальное событие. Вот какова христология, которая содержится в бультмановской сотериологии и может быть извлечена из нее. Ни от противников, ни от слишком ревностных друзей Бультмана не укрылось, что в своей концепции он делает упор на характер этого деяния как истории, а именно, истории Христа. Тот факт, что тем самым он хочет сделать предметом обсуждения и почитания не только послания Павла, но весь Новый Завет, бесспорен. Как бесспорно и то, что сегодня он по этой причине — с точки зрения К. Ясперса и его ученика в теологии Ф. Бури — навлекает на себя те же проклятия, вызывает то же негодование, что и мы, прочие. И это очевидное намерение Бультмана не может быть объяснено никаким — ни старым, ни новым — либерализмом. Если бы только оно было столь же очевидным в своем осуществлении, дабы не подвергаться ошибочным толкованиям! Если бы о кресте и воскресении Иисуса Христа Бультман говорил так, чтобы его акцент на их взимосвязи, на событии Христа вообще, предстал обоснованным^. Мне же он представляется не настолько обоснованным, чтобы именно в этом пункте не вынуждать меня признать некоторую правоту за критикой, какой подвергается Бультман справа и слева. Что я и делаю с искренней неохотой.

ГУ

Мне кажется, вопрос о том, что именно подразумевает Бультман и чего он хочет, нужно ставить, имея в виду результат его предприятия, предлагаемое им позитивное изложение новозаветной вести. Но есть также одно слово, понятие, проблема, в терминах которой дело Бультмана получило известность в широких кругах (прежде всего в Германии, но также во всей мировой теологии) и сделалось предметом обсуждения. Мы еще ни разу не касались этого понятия: демифологизация Нового Завета. Следует сказать: данное понятие — вовсе не того рода, что имя Bultmann (нем. «болотная кочка») с третьей страницы какого-нибудь списка прозвищ. Нет, он сам изобрел это не только непривычно уродливое для слуха, но и по существу бесплодно-провоцирующее слово; и сам же представил свою затею в свете этого слова и понятия в докладе 1941 г. «Новый Завет и мифология» (Kerygma und Mythos, 1 Bd. S. 15 f.), сыгравшем решающую роль во всей дискуссии. Если он не понимает ничего в этом злом (христианском!) мире, то в значительной мере тому причина— изобретение и употребление им этого негативного понятия, не воодушевляющего, но отпугивающего. Однако вряд ли мы будем правы по отношению к Бультману, если позволим ему тем самым сбить нас с пути. Мы почти никогда (или вообще никогда!) не найдем его там, где вздумали бы его искать, следуя этому слову. Во всяком случае, для меня его «демифологизация Нового Завета» — относительно малоинтересная вещь в сравнении с проблематикой позитивного результата бультмановской экзегезы и с другим, позитивным принципом истолкования, с помощью которого он пришел к этому результату. Вопросы, которые я задал ему в связи с этим результатом, и другие вопросы, которые мне в связи с позитивным принципом истолкования еще предстоит задать, беспокоят меня, должно быть, еще и потому (и тем более), что специфическая «демифологизация» играет в методе Бультмана ничтожную роль, если вообще играет. Но коль скоро «демифологизация» как таковая уже оказалась в центре всеобщего внимания, и коль скоро самому Бультману она кажется преувеличенно важной, я и в этом направлении столь же внимательно проследую за ним.

При этом я опять-таки буду исходить — сперва в общих чертах — из позитивного бультмановского изложения новозаветной вести. И прежде всего я констатирую отсутствие некоторых элементов, характерных для этой вести, как она представлена в новозаветном тексте. Бультман опустил их сознательно; он сам подчеркивает это. В своем основополагающем докладе он большей частью так выражается с прямо-таки обескураживающей настойчивостью, будто его главная задача, как экзегета и переводчика, — воспроизвести новозаветную весть в обход этих элементов, а их самих заставить исчезнуть. Однако нужно сразу же оговориться: с точки зрения Бультмана, следует говорить не об их «исчезновении», «обходе», «отсутствии» (разве что с известными ограничениями), а скорее об их трансформации, переводе с того понятийного и образного языка, который присущ им в новозаветном тексте, на наш язык — язык сегодняшних людей. Именно из-за этих элементов, полагает Бультман, и возникает необходимость перевода Нового Завета; именно они нуждаются в таком переводе. Итак, следовало бы, как правило, констатировать в бультмановском изложении не их отсутствие (за исключением отдельных случаев), а их присутствие в происходящем с ними процессе трансформации. Что касается «исчезновения» и «отсутствия», о них можно говорить только применительно к новозаветному способу выражения этих элементов, а не к тому, что в Новом Завете подразумевается под ними. И в связи с этим раз от раза крепнет и наконец встает во всей настоятельности вопрос: возможно ли (и если да, то в какой мере) в результате такой трансформации узнать в этих элементах то подразумеваемое, ту функцию, которую исполняют они в Новом Завете, в новозаветной вести, — узнать вопреки отсутствию новозаветного способа выражения? Поставим вопрос по-бультмановски: возможно ли то, что подразумевается в этих элементах, узнать вернее именно потому, что изменилось их внешнее выражение? Более того: не обстоит ли дело таким образом, что подразумеваемое в них может быть по-настоящему узнано только вследствие такой трансформации, то есть вследствие устранения новозаветного способа выражения и замены его другим? — Могу ли я рассчитывать на то, что с точки зрения самого Бультмана этот мой тройной вопрос хотя бы в формальном отношении поставлен правильно? Что меня тревожит, так это именно возможность узнать новозаветную весть в том изложении, которое предлагает Бультман. Оно отчасти (а с точки зрения Бультмана, кажется, целиком и полностью!) определяется трасн-формацией этих элементов. Отсюда возникает подозрение: не является ли именно их трансформация, которой они подвергаются в изложении Бультмана, причиной того, что узнать их становится если не совсем невозможно, то — по крайней мере, для меня! — чрезвычайно трудно, в чем я и хотел бы здесь признаться.

Что же это за элементы, которым в бультмановском изложении если и находится место, то лишь при условии их определенной трансформации? Сам Бультман разделяет их (не совсем понятным для меня образом) на две группы. Во-первых, речь идет обо всех тех элементах новозаветной речи, которые прямо или косвенно отражают собственную картину мира, сложившуюся в позднеиу-дейском и эллинистически-гностическом окружении Нового Завета. Это представление о «трехъярусном» членении космоса; о том, что существование человека определяется воздействием и вмешательством сверхъестественных сил — с одной стороны, Сатаны и бесов, греха и смерти, с другой — Бога, ангелов, небесных и земных чудес. Это представление о близком конце всего, что есть в мире, в результате космической катастрофы; о воскрешении мертвых и о последнем Божьем суде, который приговорит их либо к спасению, либо к гибели. Во-вторых, имеется в виду все то, что в новозаветной концепции события спасения отвечает такой картине мира: представление о том, что последние времена открываются посланием предсуществующего Сына Божьего; о его рождении от девы и об искупительной смерти за грехи людей; о его телесном воскресении из мертвых как о начале победы над Сатаной, грехом, смертью, бесами; о том, как он вознесся на небо и воссел там Царем и Господом; о его зримом втором пришествии для довершения дела спасения, — пришествии, которое еще Павел надеялся увидеть собственными глазами. Далее, это представление о церкви, крещении и Вечере Господней как о средствах связи верующих с Господом;

о живущем в них Духе как о силе, обеспечивающей гражданство в Царстве Божьем.

Итак, возможность приемлемого перевода новозаветной вести зависит от правильного обращения с этими элементами, то есть в определенных случаях от их устранения, а как правило — от их преобразования? Здесь я останавливаюсь и задаю вопрос: во имя чего именно эти элементы — которые к тому же, как нетрудно заметить и у самого Бультмана, и особенно у его последователей, изображаются утрированно, иронически, если не сказать, карикатурно, — во имя чего они поставлены Бультманом в самый центр его внимания как экзегета? Во имя духа, предмета и цели новозаветного повествования? Тогда та взаимосвязь этих элементов, в которой они играют свою роль, и то значение, которое они получают в этой взаимосвязи, должны были бы стать настолько важными для Бультмана, что у него не хватило бы ни места, ни дерзости, ни желания столь нечестиво (прошу прощения!) рассматривать их сами по себе, извне, все время выстраивая их в некую цепь курьезов, а затем превращая эту цепь в предмет самостоятельной проблемы — его собственной экзегетической проблемы. С каких позиций видит он эту последовательность как таковую? Откуда берется тот общий знаменатель, под который он подводит все ее элементы? Из существенного содержания Нового Завета, которое, как он уверяет, должно быть для нас самым главным? Или из исторической аналитики, которая вольно или невольно сосредоточивает свой интерес на структурном своеобразии новозаветного изложения (а именно оно проявляется в характеристиках, общих всем этим элементам)? Не понимаю: какой переход в иной род должен был совершить Бультман, чтобы фактически возвести возможный результат исторического исследования в ранг ключевой проблемы истолкования Нового Завета, а возможную точку зрения на этот результат — в критерий ее решения! Даже при обсуждении его метода я с первого шага вижу, что, кажется, не смогу с легким сердцем последовать за ним.

Но допустим, что такая компоновка и особая трактовка этих элементов оправдана. Что же происходит с ними в изложении Бультмана? Повторим еще раз: за исключением тех элементов, которые не поддаются никаким изменениям (три «этажа» мира, сатана, бесы и ангелы, девственное рождение, пустая гробница, вознесение Христа), Бультман не отрицает их, не уничтожает, не зачеркивает как элементы керигмы. Скорее он их перетолковывает. Вглядимся в бультмановское изложение: мы обнаружим в нем много таких элементов, причем важных. Грех, смерть, Бог, его откровение во Христе (и только во Христе!), Святой Дух и богосынов-ство верующих, церковь и таинства, эсхатологическая надежда (как ведущий принцип!) — все эти элементы остаются на своих местах и только «интерпретируются», получают иное выражение. И все это подчеркнуто с той серьезностью, которая могла бы послужить примером для говорящего об этих вещах более «ортодоксально», чем Бультман, и по причине которой некоторые «либералы» вообще отказываются причислять Бультмана к «своим» как чересчур ортодоксального. Он и сам неоднократно говорил вслух о том, что его путь отличается от пути либералов стремлением не ловко обходить эти элементы, а интерпретировать их. Здесь он не вполне справедлив к стараниям старейших из либералов — например, А.Э. Би-дермана. И разве еще Шлейермахер не стремился, по существу, просто к «интерпретации», тоже навлекая на себя подозрения в излишней «ортодоксальности»? Но кто читает сегодня Шлейермахера или Бидермана? Так было ли столь необходимо объясняться по поводу того, что уже давно существует mutato nomine17? Но оставим это!

V

Первый важный вопрос в этой связи звучит так: почему и насколько эти элементы новозаветной вести, то есть эти конкретные формы выражения данного содержания, нуждаются в истолковании! Они нуждаются в нем потому (здесь Бультман принимает критическую точку зрения), что в соответствии с мышлением и языком той исторической среды, в которой возник Новый Завет, представляют собой мифологические формы выражения сказанного на самом деле. По Бультману, миф, мифологическая речь вообще имеет место везде, где божественное, внемирное, потустороннее и непредметное представляется, называется и описывается как человеческое, мирское, посюстороннее и предметное. В такой форме миф повествует о той силе или тех силах, которые человек считает основанием и пределом своего мира, своих собственных поступков и претерпеваний. В такой форме миф есть выражение самопонимания человека. Выражением определенного самопонимания человека в мифологической форме оказывается (ввиду всех этих выразительных элементов) и новозаветная весть в том ее историческом облике, в каком она представлена в текстах. Именно поэтому Новый Завет должен быть истолкован; его выражения должны подвергнуться переработке. С негативной точки зрения это означает, что их нужно демифологизировать, то есть лишить прежней формы и отлить в новую. Они могут быть демифологизированы, ибо их мифологическая форма есть только форма: она абсолютно необходима исторически, но не является специфически-христианской и может быть без труда отделена от вести как выражения специфически-христианского самопонимания. И они должны быть демифологизированы: ведь именно как выражения того содержания, которое подразумевается и высказывается в них, они в мифологической форме непонятны. Почему? Потому что в них дана мифическая картина мира и человека, характерная для того времени; но мы ощущаем неудержимый напор нового, современного, ощущаем настоятельную необходимость мыслить эти вещи, исходя из современных предпосылок. Было бы бессмысленным и невозможным, если бы христианское провозвестие требовало от сегодняшнего человека признать за истину ту, прежнюю картину мира и соответствующие ей, однажды «изжитые» черты новозаветного повествования о событии спасения. Такое решение означало бы также sacrificium intellectus18 и не только ни к чему бы не привело, но и унизило бы веру, превратило ее в неправое, неистинное дело, как это известно со времен В. Германа. То было бы безнравственное решение. Оно не имело бы ничего общего с подлинным «скандальным» решением, подлинным выбором между верой и неверием. И потому такое требование должно быть отвергнуто. Это значит, что задача интерпертатора (а также догматика и проповедника) прежде всего (в негативном смысле) состоит в том, чтобы выявить в текстах познеиудейско-гностические образы и представления, налагаемые на новозаветную весть как таковую, отбросить их как несущественные для ее понимания и тем самым освободить пространство для выдвижения на первый план существенного содержания вести. Иначе говоря, это значит — демифологизировать новозаветные тексты: таково conditio sine qua поп19 их вразумительности для нас. Бультман считает такую операцию тем более оправданной потому, что не только обнаруживает в самом Новом Завете явные противоречия между разными мифологическими представлениями и образами, но и в толкованиях Павла — в его отношении к синоптикам и особенно к Иоанну — усматривает движение в сторону демифологизации. Именно в этом, с точки зрения Бультмана, нуждается новозаветная весть в ее историческом обличье и применительно к конкретным историческим элементам, — и именно это подспудно происходит с нею в его позитивном изложении.

Я слушаю — и дивлюсь, хотел бы идти следом — и не могу. Сразу же возникает вопрос: возможно ли вообще понять какой-либо текст, древний или новый, если мы вместо того, чтобы дождаться самораскрытия текста и терпеливо следовать за ним, заранее примемся определять масштабы и границы его понятности или непонятности? Если мы уверимся в том, что заранее обладаем неким мерилом, позволяющим установить, какие элементы его формы будут непонятны читателю, а потому подлежат отделению от существенного содержания и только в переносном смысле могут быть признаны и выслушаны? И вообще, когда мы хотим понять какой-либо текст, смеет ли правило понимания и соответствующие возможные интерпретации быть чем-то иным, нежели предварительной рабочей гипотезой, подсказываемой самим текстом, то есть его духом, содержанием и целью? Не затыкаем ли мы заранее рот нашему тексту, если приступаем к нему, вооружившись чуждым ему самому (его духу, содержанию и цели) правилом понимания или непонимания? Если, еще не прочитав его, уже мним себя знающими, в какой мере нужно принимать в расчет не существенное содержание текста, а лишь характерный для него набор исторически обусловленных представлений? Более того, если это чуждое тексту правило рассматривается и применяется не как предварительная рабочая гипотеза, но как непогрешимое мерило такого различения? Разве самое надежное мерило бультмановской герменевтики — его понятие «мифа» — не абсолютно чуждо новозаветному тексту? Независимо от того, является или не является оно столь обычным для нашего современного мира представлений, как считает Бультман, что дает нам право утверждать, будто в новозаветном тексте то, к чему оно прилагается, есть не суть, а только внешняя сторона? По отношению к чему, собственно, должен быть прежде всего искренним и правдивым экзегет, перед чем он в первую очередь несет ответственность: перед теми предпосылками, на которых основано мышление его современников, и выведенным из этих предпосылок правилом понимания — или перед текстом, который нужно понять, и перед правилом, которое выводится из духа, содержания и цели текста (причем выводится не как застывшее, но как подвижное правило исследования, идущего все дальше и дальше)?

Теперь поставлю вопрос под другим углом зрения: на каком основании мы обзываем «мифологическим» и совершенно негодным для нас, сегодняшних людей, именно такой способ мыслить и говорить, в котором божественное представляется, обозначается и описывается как человеческое, внемирное — как мирское, потустороннее — как посюстороннее, непредметное — как предметное? Не слишком ли формально это понятие «мифологического», чтобы оно могло вместить всё, что нам известно под этим именем из истории (индийской, вавилонской, египетской, германской и т.д.) и современности (миф о XX веке, марксистский миф, миф о христианском Западе и т.д.)? Разве подлинный миф не был всегда и не остается изображением неких общих отношений и связей внутри природно-исторического космоса, только облеченным в форму сверхчеловеческого по своему характеру повествования, в форму «истории богов»? Это отнюдь не праздный спор о словах. Ведь если бы Бультман оперировал не абстрактным, а содержательным понятием мифа (только что указанным или близким к нему), тогда он, конечно, мог бы говорить о мимоходом встречающихся в разных местах Нового Завета мифологических воззрениях и понятиях; однако ему было бы очень трудно или вообще невозможно, учитывая содержание новозаветной вести, называть ее «мифологической» по форме и разбирать под этой рубрикой. Вероятно, он предпочел бы заменить такое обозначение другим — быть может, более подобающим и на сегодняшний день более вразумительным. Разве о том думали новозаветные авторы (сколь бы их взгляды и язык ни были обусловлены окружением), чтобы провозгласить должное быть сказанным в форме истории о богах, под которой скрывались бы общемирские связи? Разве не против подобных провозглашений как раз и выступили они со своей вестью? Да и вообще, могла бы

«демифологизация» иметь какой-либо смысл, если бы Бультман не отдал предпочтения тому на редкость формальному понятию мифа, с помощью которого он хочет разъять форму и содержание новозаветных высказываний? Не понимаю. Чей небесный или земной голос побудил его вместо того, чтобы (как следовало бы) просто выступить против вышеупомянутого библейского «супранатурализма», обозначить этот спорный элемент именно таким, весьма примитивным (на мой взгляд) понятием мифа?

Но коль скоро он предпочел это понятие, остается задать решающий теологический вопрос. Может ли новозаветная керигма вообще быть предметом обсуждения в том случае, если она подвергнется «демифологизации» по-бультмановски и не осмелится более утверждать, что Богу было угодно уничижиться и стать поистине мирским, посюсторонним, предметным, — horribile dictu20: датируемым? Что тот, кто в Новом Завете именуется Богом, мог так поступить и действительно поступил, и что мочь и сделать это ему не чуждо, но естественно? Можно ли говорить о керигме, если запретить ей признавать своим истоком тот факт, что первые ученики были свидетелями не только оставленности воплощенного Слова на кресте, но и его величия в воскресении из мертвых, свершившемся в пространстве и во времени? Что они видели Воскресшего собственными глазами, слышали собственными ушами, трогали собственными руками? Что воскресение пережито ими не только как своего рода девственное рождение веры, но и как откровение самого Распятого на Голгофе; не только в некоем невидимом, на-дисторическом, небесном пространстве, но и в их собственном пространстве — видимом, историческом, земном; и пережито так по-человечески, по-мирски, посюсторонне и предметно, как прежде была пережита смерть Иисуса? Можно ли говорить о керигме, если она должна будет умалчивать о том, что хотя нельзя, конечно, указать какое-то явное основание веры, тем не менее имеется не просто самый факт существования веры, но и некоторые причины для ее существования? Если она должна будет замалчивать или отрицать, что в событии распятия и воскресения Иисуса Христа, в «событии Христа» в целом важнее всего именно это событие само по себе, имевшее место там и тогда? И лишь после этого и в силу этого может идти речь о значимом для нас здесь и теперь событии спасения, которое служит основанием веры и керигмы и только в них сохраняет жизненность и действенность: о создании общины, неизменно сохраняющей, однако, конкретный исторический характер соотнесенности с событием Христа и следования за ним? Не поставим ли мы на карту всё, если «демифологизируем» Новый Завет в соответствии с замыслом и директивами Бультмана? На что призваны указать все эти якобы «мифологические» элементы новозаветной вести? Не на тот ли факт, что именно в этом нашем человеческом, мирском, посюстороннем, предметном существовании мы в вере не только узнаем о своей связи с далеким и неведомым божеством — надмирным, потусторонним и непредметным, но, живя в Иисусе Христе, распятом и воскресшем там и тогда, мы здесь и теперь должны познать нашего божественного Господа и человеческого брата в его удаленности и в его близости! Познать его и обладать им — тем, кто живет для нас и правит нами прежде нашей веры, без нее и даже вопреки нашему неверию, — тем, в ком Бог сперва возлюбил нас? Возможно ли высказать это иным языком, нежели тот, который у Бультмана именуется «мифологическим»? Ведь именно это (или я ошибаюсь?) он так и не сказал своим «демифологизированным» языком! Делаем ли мы добро современному человеку (в нас самих и в других людях!), когда отказываем ему в способности воспринимать «мифологию» (в бультмановском смысле) — и тогда ему оказывается просто нечего слушать! Я сильно сомневаюсь, чтобы Бультман мог действительно впасть в ересь; и однако не могу отрицать, что в его демифологизированном Новом Завете мне чудится отчетливый душок докетизма. Не связано ли это с тем, что Бультман очень плохо — насколько я вижу, не лучше, чем некогда Шлейермахер! — представляет себе, как подступиться к насквозь земному, историческому Ветхому Завету? И как подступиться к синоптическому Иисусу, к его провозвестию и деяниям, к его пути от Иордана до Гефсимании? Я пока не очень отчетливо вижу, как всё это сцепляется; и тем не менее должен прямо сознаться: если интерпретация Нового Завета означает «демифологизацию», и если «демифологизация» означает то, что понимает под ней Бультман, исходя из принятого им понятия мифа, то в такой интерпретации новозаветное Евангелие кажется мне не то чтобы совсем неузнаваемым, однако различимым лишь в самых смутных очертаниях.

VI

Теперь нам предстоит ответить на второй существенный вопрос: в какой мере Новый Завет поддается интерпретации в том, что касается проблематичных элементов его высказываний? Это важный вопрос о позитивном факторе бультмановской герменевтики: какое превращение должны претерпеть эти элементы в том переводе, в котором нуждаются новозаветные тексты? Ответ Бультмана гласит: подлинная экзегеза, догматика, проповедь может и должна быть экзистенциалистской (existentiale) интерпретацией Нового Завета — иначе говоря, такой интерпретацией, которая направлена на выявление выраженного в Новом Завете, в мифологической форме, человеческого — точнее, христианско-человеческого — самопонимания. В экзистенциалистской интерпретации новозаветные высказывания понимаются и толкуются как высказывания «экзистенциальные» (existentielle)21. Почему речь идет именно об экзистенциалистской интерпретации? В обосновании ее возможности и необходимости совпадают, согласно Бультману, два момента: и в новозаветной вести как таковой, и в мифе как ее понятийной форме выражено некоторое самопонимание человека. Вспомним: в новозаветной вести, по сути, получает выражение самопонимание такого человека, который в силу события Христа существует в состоянии перехода от падшести к подлинности, от неверия к вере. Но и в мифе выражается самопонимание человека — применительно к его опыту мира и к тем силам, которыми определяются его собственные поступки. Надеюсь, я правильно передам точку зрения Бультмана, если подведу итог следующим образом: между новозаветной вестью, с одной стороны, и мифом, с другой, существует некоторое структурное подобие в том, что и там, и здесь человек как бы отдает себе отчет в своем собственном существовании; так что совершенно естественно, что христианский человек, живший в эпоху мифов, прибегает при этом к воззрениям и понятиям мифического человека. Отсюда следует неизбежный вывод: миф как форма новозаветной вести, а также сама эта весть, весть как таковая, требуют антропологической, точнее, экзистенциалистской интерпретации. Экзистенциалистская интерпретация означает: воззрения и понятия, относящиеся к самоистолкованию человеческого существования и отображающие его, принадлежат к другому языку, и на этот язык должны быть переведены новозаветные высказывания, реализованные на языке мифа. При этом достигается двойная польза: во-первых, наконец высвечивается подлинный смысл новозаветных текстов; а во-вторых, современный человек, ориентированный и мыслящий уже не мифологически, но антропологически, может увидеть, что в христианском провозвестии (экзегезе, догматике, проповеди) перед ним не ставят неестественных преград, не требуют от него совершить sacrificium intellectus и заставить себя считать истинными вещи, которые он, по совести говоря, не может считать таковыми; что он поставлен перед подлинным выбором между верой и неверием.

Такая аргументация проливает на вопрос толкования Нового Завета ослепительно яркий свет. Неудивительно, что на некоторых современных теологов он подействовал примерно так же, как свет, озаривший и почти ослепивший Савла на пути в Дамаск (согласно «мифологическому» повествованию «Деяний апостолов»). Какое совпадение научного и практического запросов! Какой ответ на вопрошание теологической молодежи, пережившей горький опыт национал-социализма, войны, разрухи, плена и глубоко разочарованной в любой фразеологии, а в христианской глубже всего! Той молодежи, которая хотела бы и верить, и «возвещать» — но делать и то, и другое честно, искренне и правдиво! Какое упрощение и концентрирование теологических задач! Какие возможности для давно исчерпавшей себя, а теперь вдруг оказавшейся в высшей степени законной «предметной критики» (Sachkritik) некоторых частей новозаветного канона (в частности, «Деяний апостолов»!) во имя углубленного понимания других его частей, прежде всего восходящих к Павлу и к Иоанну! Какая близость к изначальным концепциям Лютера! И какое внушительное зрелище теолога, наконец вполне верного — по-новому верного — своему делу и в то же время уверенно стоящего обеими ногами в сегодняшнем реальном мире! Кто не ценит и сам не ощущает этих достоинств, которые именно в данном пункте склоняют чашу весов в пользу Бультмана — Бультмана как экзистенциалиста! — тот не должен считать себя призванным на борьбу с ним. Правоверными декламациями против «подгонки» тех или иных библейских и церковных положений, которая обнаруживается с негативной стороны бультмановской герменевтики, не одолеть силы этой ее позитивной стороны. Те характерные каменные лица, с какими Бультман и его последователи встречают подобные декламации, — как у Шейлока, настаивающего на уплате по своему векселю — служат тому достаточным подтверждением. Во всяком случае, меня они заставляют задуматься.

И все же я не могу пребывать в безмятежности при виде этих каменных лиц, ибо сам позитивный фактор бультмановской герменевтики основан на предпосылке, чья непоколебимость мне отнюдь не кажется несомненной. Когда в истории теологии становились возможными и реальными такие колумбовы яйца, такие совпадения, упрощения, уплотнения, такая торжествующая по всем направлениям методическая уверенность и приличествующие ей каменные лица? Насколько мне известно, именно тогда, когда толчком к тому служило новое понимание духа, содержания и цели самого Нового Завета, а чаще всего тогда, когда для истолкования новозаветных текстов находился и применялся очередной философский ключ. Тогда и, как правило, только тогда свершались в теологии подобные озарения. Не секрет, что нечто подобное произошло и с Бультманом и что философией, повлиявшей на его теологию (как и во всех подобных случаях, с предельной остротой стоит вопрос: как повлиявшей — как ancilla22 или как regina23?), стала экзистенциалистская философия Мартина Хайдеггера. Отправляясь от учения Хайдеггера, Бультман (по его собственному выражению) подходит к текстам Нового Завета — и не только к ним — с определенным «предпониманием». Во-первых, имеется в виду определенное понимание самого понятия «понимание», а именно: во всяком понимании дело так или иначе идет о некотором самопонимании человека. Во-вторых, подразумевается определенное понимание самопонимания человека, согласно которому в таком самопонимании всегда идет речь об антагонизме подлинности и неподлинности, готовности и неготовности, прошлого и будущего. Значит, и в Новом Завете речь идет об антропологии — точнее, об определенным образом структурированнной антропологии! Значит, вот что должен в первую очередь понять его интерпретатор: то пред понимание, с которым он уже приступает к новозаветному тексту! Ясно, как на ладони, что отображение прежнего, грешного существования человека Бультман усматривает в неверии, а отображение его нового, эсхатологического существования — в вере. Но ясно и то, что само бультмановское учение о событии Христа всецело определяется таким пониманием. Строго говоря, под событием Христа следует разуметь лишь это событие перехода от одной из указанных определенностей человеческого существования к другой, которое берет начало во Христе и принимает от Него имя. Вне этого узкого антропологического «ущелья» событие Христа лишено всякой оформленности. И только для того, чтобы именовать его именно событием Христа и деянием Бога, нет никакого предпонимания: здесь Бультман отвергает хайдеггеровскую схему, здесь он самостоятельно говорит как теолог.

Итак, в целом бультмановское позитивное изложение новозаветной вести — за единственным исключением — облечено в панцирь «предпонимания». Именно это придает ему мощь, замкнутость, внушительность. Но это означает, что, собственно говоря, с Бультманом может вступать в дискуссию лишь тот, кто в состоянии усвоить себе это предпонимание, а значит, и хайдеггеровский экзистенциализм вместе с его вовсе не обыденным и не легкоусвояемым языком. А кто не способен к этому, тот обречен говорить вещи, на которые Бультман холодно и отчужденно будет отвечать: «Этого я не понимаю».

Со своей стороны, и я именно этого не понимаю. Не могу уразуметь: почему для того, чтобы понять Новый Завет, я вообще должен сперва влезть в этот панцирь? Честь и слава Хайдеггеру — точнее, раннему Хайдеггеру, с его антропологическим ущельем! Но ведь ни Бультман, ни сам Хайдеггер не считают, будто тогдашняя хайдеггеровская философия — это единственная философия (как это некогда полагали в отношении философии Аристотеля или как восхвалял свою собственную — словно снизошедшую с небес! — философию Гегель). Следовательно, единственным основанием для ее канонизации остается та возможность, что ей принадлежит некое особое достоинство именно как философии нашего времени. По-видимому, Бультман думает так. Никто не спорит: хайдеггеровская философия действительно представляет собой очень значительное выражение духа первой половины нынешнего столетия. Мы все сегодня думаем и говорим немного по-экзистенциалистски. Но есть и совершенно другие выражения духа нашего времени; да и сам Хайдеггер в своих позднейших работах, кажется, уже вышел из той фазы, в которой он сделался мерилом для Бультмана, — фазы антропологического ущелья. Америка пока вообще не дошла до экзистенциализма, а Россия мнит, что давно оставила его позади как явление в высшей степени буржуазное. И я всерьез спрашиваю себя: действительно ли в остальном мире — пусть только среди образованных слоев — найдется так много «современных людей», которые ощущали бы, что обретают адекватное самопонимание именно в экзистенциализме, причем именно в его хайдеггеров-ской форме? Действительно ли теология этого остального мира связана некими особыми обязательствами по отношению к этому экзистенциализму (если допустить, что для нее вообще существуют подобного рода обязательства!)? Так ли широка и прочна предметная и историческая почва этой философии, что именно на ней — пусть только temporum ratione24, только в угоду сегодняшнему человеку — нас заставляют утвердиться? Что мы в принципе должны стать экзистенциалистами, причем в этой конкретной модификации? Что мы обязаны усматривать в отдельном (быть может, в новейших исследованиях несколько усовершенствованном) экзистенциалистском понятии то необходимое пред понимание, без которого невозможно понять Новый Завет? Именно обязательности этого требования не могу я понять.

Не могу понять уже потому, что никак не принимаю той точки зрения, будто миф можно толковать только, исключительно и до некоторой степени тоталитарно как выражение определенного «самопонимания» человека. Кто отрицает, что миф всегда есть и это тоже? Но возможно ли утверждать при виде всего богатства и разнообразия мифических форм, известных из истории и современности, будто миф в собственном и последнем смысле есть это и только это? Разве еще старый Христиан Вольф не смотрел на миф шире и свободнее, когда представил в Галле «возлюбленным истины» то, что можно было бы назвать «мифом XVIII века», под заглавием: «Разумные мысли о Боге, мире, человеческой душе и обо всех вещах в целом»? В силу какого мифа, собственно, «экзистировал» бы только человеческий субъект, так что мифу подобало бы дать только экзистенциалистско-антропологическое толкование?

Но еще серьезнее встает здесь теологический вопрос. Что станет с новозаветной вестью, если ее целиком, полностью и безоговорочно взять в клещи вопроса о выраженном в ней человеческом самопонимании (к тому же заранее истолкованном в определенном смысле)? Опять-таки очевидно, что можно и нужно задаваться вопросом об антропологическом содержании вести, поскольку она, будучи вестью об Иисусе Христе, повествует о событии, имевшем место между Богом и человеком и по форме представляет собой человеческое свидетельство о нем. Но не исказим ли, не изувечим ли мы ее, если под лозунгом «экзистенциалистской интерпретации» (как раньше под лозунгом «демифологизации») выбросим из нее то, что для самой вести является самым главным и насущным: событие Христа как таковое, то событие, которое обосновывает, обусловливает и направляет всё прочее? Событие, которое длится и действует только в памятовании имени Иисуса Христа и свершившегося во Христе «деяния Бога»? Что станет с вестью, если мы трансформируем, перетолкуем это событие и выведем на первый план то, что в самой вести вторично и становится истинным только в подчиненности тому, главному? Бультман заслуживает хвалы и одобрения за то, что по крайней мере однажды (к досаде Ф. Бури) отступил от экзистенциалистской схемы. Однако он сам спрашивает себя, совместимо ли такое отступление с программой демифологизации, и я не вижу, чтобы он дал на этот вопрос удовлетворительный ответ. Одно несомненно: после того, что сделал Бультман с новозаветной вестью (несмотря на указанную похвальную непоследовательность), нам если не совсем невозможно, то всё же весьма трудно узнать ее в бультмановском изложении. Даже в песнях и медитациях Герхарда Терстеегена или в бидерма-новской догматике, и даже в римской мессе она едва узнаваема, и то при большом желании. Не знаю, многим ли современным людям Бультман и его последователи, с их экзистенциалистской интерпертацией, помогли в понимании — re critica bene gesta25 в итоге в радостном понимании — Евангелия. Не спрашиваю об этом в надежде на лучшее. Но что касается меня, то я, честно говоря, с трудом представляю себе, чтобы истолкованная таким образом керигма смогла призвать меня к богословствованию, проповедованию и просто к вере. И в моем понимании это объясняется слишком большой произвольностью бультмановской интерпретации, ее чрезмерной узостью в сравнении с новозаветным текстом.

VII

Теперь, прежде чем задать итоговый вопрос по существу дела, я хочу бросить взгляд назад, на феномен по имени «Рудольф Бультман», чтобы ощутить его воздействие в целом и спросить себя: что мне следует думать об этом целом? На протяжении последнего десятилетия я все время пребывал в сомнении: к какой исторической категории, собственно, надлежит причислить Бультмана, чтобы понять его? Тот факт, что это так трудно даже для меня, старого соседа, объясняется значительностью самой личности Бультмана и его начинания. И, конечно, другим — тем, кто «справился» бы с Бультманом легче — тоже было бы полезно до конца осознать это затруднение. Куда, собственно, следует отнести Бультмана? Я хотел бы представить здесь свои разновременные попытки ответить на этот вопрос.

1. В значительной мере Бультман сам виноват в том, что многие поняли пафос его начинания как борьбу за современную картину мира против старой, мифологической — вернее, против ее пережитков в церкви, теологии и проповеди. Рационалист со специфическим, свирепым марбургским пылом «подлинности»! Новый д-р Фридрих Штраус! Кровный брат бернских ревнителей единодушной истины о не наступившей парусин! «Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklдrt!»26 Ведь у нас есть электрический свет и радио; так можем ли мы верить в новозаветный мир духов и чудес?

Одно с другим несовместимо! Этот отдающий холодком тон слышится у Бультмана довольно часто. Ф. Бури бодро объясняет начинание Бультмана с этой точки зрения и лишь выражает недовольство тем, что у того не хватило последовательности довести до конца очищение храма. Но и сторонниками противоположной позиции Бультман был понят точно так же. Первая часть знаменитого бультмановского доклада до некоторой степени дает повод к такому истолкованию. Достаточно перечитать, что именно Бультман, говоря от имени современного человека, объявляет здесь «непонятным» и потому «конченным»! Этот мотив назойливо звучит в ушах многих, воодушевляя одних и огорчая других. Так должен ли Бультман удивляться тому, что они не способны услышать ничего, кроме этого мотива? И опять-таки: почему для обозначения своей доктрины в целом он выбрал понятие «демифологизации» — понятие, включающее в себя только негативную часть бультмановского начинания?

И все-таки такое понимание, безусловно, ошибочно. Демифологизация, взятая в узком смысле, играет у Бультмана значительную, но все же вспомогательую роль. Она лишь призвана расчистить путь дорогой его сердцу «экзистенциалистской интерпретации»! Современная картина мира, современное мышление — для Бультмана это, в полном соответствии с доброй марбургской традицией, скорее метод, чем искомая цель. Для него эта современная картина мира служит мерилом и каноном лишь постольку, поскольку составляет актуальный, близкий нам и потому неотчуждаемый компонент нашего самопонимания. Старые рационалисты, по замечанию д-ра Фр. Штрауса, верили в модернистскую картину мира. Вероятно, бернцы тоже верят в нее. Но Бультман не верит: он знает о ее относительности. В его глазах она обладает авторитетом de facto — не de iure. По крайней мере, я так понимаю его. Но мне хотелось бы, чтобы сам Бультман, во избежание сомнений, тем или иным образом высказался по этому вопросу.

2. А может быть, следует видеть в Бультмане апологета — разумеется, шлейермахеровского толка и размаха, то есть апологета совершенно особого рода? Может быть, он просто печется о достоверности христианского провозвестия в современном мире: о том (большего не желал и Шлейермахер), чтобы сделать библейскую экзегезу, теологию в целом и особенно церковную проповедь по меньшей мере достойными интереса, внимания и обсуждения для «образованной части тех, кто их презирает»? С разных позиций было подмечено, что в знаменитом докладе нельзя не увидеть искренней заботы об электрифицированном и атомизированном человеке сегодняшнего дня: о том человеке, которому без демифологизации и без экзистенциалистской интерпретации не понять Евангелия, не говоря уже о том, чтобы признать его достоверным, чтобы ответить ему верой или подлинным неверием. Вот если подвергнуть миф отчуждению или сублимации и говорить с современным человеком хайдеггеровским языком — тогда другое дело! Бультман и его последователи обычно взвиваются, когда, глядя на них, произносят слово «апологет». Но, позвольте, он не выказывал бы такой заинтересованности в отношении современного человека к Евангелию (и наоборот!), если бы не был отчасти апологетом. Не понимаю, почему это слово непременно должно быть бранным. В некотором смысле все теологи всегда с необходимостью были и остаются апологетами. Однако очевидно, что в таком подходе мы замечаем и улавливаем только один аспект бультмановского начинания — для него самого не самый важный, но, во всяком случае, достойный внимания побочный продукт его труда.

3. А может быть, Бультмана следует понимать как историка — в своем роде уникального историка в русле великой традиции XIX столетия? Как ученого, который пожелал беспристрастно и непредвзято изучить Новый Завет в общем контексте духовной, культурной и религиозной истории поздней античности и пришел к выводу, что синоптическая форма керигмы представляет собой лишь одну из модификаций ее облика — подлинного облика, узнаваемого в истолкованных в духе Иоанна посланиях Павла? Историка, который при этом обнаружил (именно как непредубежденный экзегет!), что характер керигмы выражает определенное самопонимание человека, и отсюда экзистенциалистское и демифологизирующее истолкование в чисто научном, историческом отношении есть задача, отвечающая сути дела? Можно ли и должно ли — принимая во внимание книгу Бультмана о синоптической традиции или последнюю его работу о первоначальном христианстве — целиком объяснить его именно таким образом? На худой конец, разве нельзя читать эти его книги, а также «Комментарий на Иоанна» и «Теологию Нового Завета», где так интересно и широко исследуется обширный фактический материал, — разве нельзя читать их (как это делают некоторые из его коллег-историков!), абстрагируясь от экзистенциализма (пускаться в который, конечно, — вовсе не дело историка) и от особого смысла бультмановской демифологизации? Я считаю это по крайней мере возможным. К сожалению, возможно также, что некоторых раздосадует и отпугнет высокий исторический тон, усвоенный Бультманом от его учителей и предшественников в науке, принадлежащих к эпохе между 1890 и 1910 гг.

Тем не менее нужно иметь немалое бельмо на глазу, чтобы удовольствоваться таким объяснением. В текстах Бультмана живет некий духовный (geistiges) — если не сказать «религиозный» (geistliches) — пафос, в своей односторонности слегка сектантский, завораживающий и наделенный несомненной «религиозной» мощью. Этот пафос не имеет ничего общего с чисто историческим исследованием, с вопросом о том, как, собственно, «было на самом деле». Уже бультмановская концепция керигмы, уже отождествление им задач экзегезы, догматики и проповеди должно нас насторожить. Хотел бы я посмотреть на «чистого» историка, который повторил бы сказанное Бультманом, да еще с тем же пылом! И когда, скажем, обоснованная историко-филологическая критика текста евангелия Иоанна подводит нас к выводу, что сам «подлинный» текст Иоанна, очищенный от чужеродных наслоений, возник из уже частично демифологизированной и экзистенциально интерпертирован-ной ранней традиции; что, следовательно, только продолжая эту операцию, возможно правильно истолковать этот текст и разглядеть в нем очевиднейшего testis veritatis27 его собственной герменевтики и теологии, — тогда остается лишь удивляться: либо вдруг раскрывшейся поразительной предустановленной гармонии, либо искусству чрезвычайно волевого систематического историка. Так что и этим объяснением, как бы близко оно не лежало, можно удовлетвориться лишь временно и отчасти.

4. А может быть (мы совершаем поворот на сто восемьдесят градусов), тайна бультмановской теологии кроется в действенном энтузиазме нового философского обретения? Мы уже отмечали тот факт, что звездные часы в истории теологии всегда совпадали с подобными философскими открытиями. Быть может, именно таков и звездный час Бультмана? Это было бы так, если бы встреча с Хайдеггером стала днем его subita conversio28. Утомившись от позитивизма, идеализма и романтизма наших отцов, он обрел бы в экзистенциализме подходящий и так необходимый ему ключ к любой — а значит, и новозаветной — онтологии, антропологии, космологии, теологии, сотериологии и эсхатологии. Тогда он последовательно заботился бы лишь о том (и сама демифологизация оказалась бы только побочным эффектом этой заботы), чтобы перевести новозаветный текст на язык этой философии. Тогда его начинание было бы лишь новой, очередной разновидностью того труда, который с большим или меньшим энтузиазмом предпринимался в теологии semper, ubique et ab omnibus29. И если многие поняли Бультмана именно так (одобряя его или порицая), он в значительной мере сам тому виной. Впечатление, что, имея дело с Бультманом, приходится влезать в смирительную рубашку отнюдь не общедоступного и общепризнанного языка и круга понятий; что сперва, фигурально говоря, нужно выучить этот китайский язык и лишь затем приступать под руководством Бультмана к подлинному Иоанну и Павлу, — это впечатление не вовсе лишено оснований. Во-первых, Бультману нет нужды протестовать против него. Августин говорил по-неоплатонически, Фома — по-аристотелевски, Фердинанд Христиан Баур и Бидерман — по-гегелевски, а Бультман теперь говорит по-хайдеггеровски. Порывистость и энергичность его философствования, несомненно, вызывает в памяти эти великие примеры: философская крошка плавает в общеупотребительном теологическом языке. А во-вторых, связь с экзистенциализмом имеет для Бультмана принципиальное значение. Именно это обстоятельство составляет отличительный признак бультмановской теологии и делает ее в этом отношении проблематичной. С другой стороны, было бы несправедливо не прислушаться к протесту Бультмана, заявившего, что экзистенциализм столь значим для него лишь потому, что на сегодняшний день представляет собой наилучшую из наличных философских возможностей, и что в его учении он выполняет чисто инструментальную функцию. Но разве можно описать один из возможных философских инструментов так, как это делает Бультман, и не превратить его тем самым в нечто совсем иное, чем просто инструмент? Вот вопрос. Инструмент, который вдруг оказывается отмычкой ко всем (или почти всем) замкам, — поистине удивительный инструмент!

При всем том Бультмана никоим образом нельзя считать философом, а не теологом, хотя и своеобразным теологом. Утверждение, что определенный вид экзистенциалистской философии по существу тождествен подлинной теологии, принадлежит Ф. Бури, а не Бультману!

5. Возьму на себя смелость задать вопрос, который, полагаю, относительно ближе всего подводит к решению загадки: не следует ли видеть в Бультмане просто лютеранина (естественно, лютеранина sui generis)? Отчасти я чувствую себя вправе спросить об этом благодаря «слову лютеровской теологии», изданному под заглавием «К вопросу о демифологизации» (1952) кругом баварских теологов. Особенно четко проводится эта линия в работе моего друга Георга Мерца, несмотря на все возражения, выдвигаемые им против Бультмана. Наследие Лютера весьма многообразно. Уже отмечалась определенная связь между бультмановским начинанием и идеями молодого Меланхтона, выраженными в первой редакции Loci. Когда я начал вести семинар по книге Меланхтона, уже на первых занятиях мои студенты спонтанно обнаружили эту связь с едва скрытым ликованием. Разве уже эта первоначальная протестантская догматика не движется почти исключительно в антропологическом треугольнике — между законом (истолкованным в духе естественного права), человеческим грехом и обращенной к человеку благодатью? Разве уже там мы не читаем, что послания Павла надлежит рассматривать и принимать в качестве канона внутри канона? Разве уже оттуда мы не узнаём, что «таинствам» Троицы, воплощения и т. д. хотя и надо «поклоняться», но нельзя причислять их к loci communes, так как они не подлежат дальнейшему теологическому развертыванию? И что история Нового Завета есть только история? Разве всё это не является своего рода «холодной» демифологизацией Нового Завета? И разве молодой Меланхтон не был достаточно верным учеником Лютера? Давно уже я дожидаюсь исследования самостоятельности, значимости и функции христологий в мышлении молодого Лютера, причем именно в ее отношении ко столь важному для Лютера вопросу о стяжании спасения собственными силами человека! Известно, что у позднего Лютера, как и у позднего Меланхтона, эта проблема приняла другой вид в связи с противоречиями между ними и фанатиками и со спорами о Вечере. Но разве вопрос об applicatio salutis30 (о Законе и Евангелии и т. д.), а значит, и об оправдании верой не был и не оставался собственным вопросом Лютера и лютеранства? Разве в последней редакции лютерова комментария к Галатам не обнаруживаются места, где христология почти переходит в сотериологию — места, на которые Бультман так удачно мог бы сослаться в поддержку своего экзистенциалистского метода? Разве в своем подчеркнутом разъединении «плоти» и «величия» во Христе он не мог бы опереться на лютерову theologia cruris?31 Не мог бы, со своей резко-индивидуалистически ориентированной этикой, узнать себя в, скажем так, вульгарно-лютеранском учении о двух царствах? И не мог бы попытаться вывести из него, к примеру, важные для сегодняшней Германии практико-политические решения, не слишком далекие от позиции лютеранских епископов? Как выглядело бы учение Бультмана о церкви и государстве, если бы он нас им одарил? Я задаю этот вопрос не для того, чтобы поставить Бультмана под подозрение — право же, я отношусь к Лютеру и лютеранству с величайшим уважением! — а для того, чтобы как можно лучше понять его. Разве его учителем в теологии, на которого он охотно ссылается, не был Вильгельм Герман? Будем ли мы правы по отношению к Бультману, если не увидим, что характерное для него упрощение, сгущение и этизирование, то есть антропологизирование христианской вести и христианской веры, а также его священный трепет перед «профанной» собственной законностью мира и мирской науки; а также его отвращение к служебной привилегии принимать за истину вещи, которые нельзя считать истинными, — что все это могло быть и было усвоено им от Германа задолго до того, как он взял на вооружение хайдеггеровские понятия и метод? С другой стороны, разве можно отрицать, что Герман именно в этих, ставших для Бультмана определяющими элементах своей теологии — пусть даже в очень небольшой степени — был истинным продолжателем лютеранской традиции? Аза Германом, как известно, стоят: с одной стороны, «сердечный теолог» А. Толук, а с другой стороны — «сухарь» А. Ричль. Разве они тоже не были где-то добрыми лютеранами? И наконец разве не был датский лютеранин Кьеркегор отцом философского экзистенциализма? Не следует ли спросить: могло ли начинание Бультмана вообще иметь место на другой, нелютеранской почве, и возможно ли понять его вне лютеранства?

Разумеется, такое объяснение тоже нельзя считать исчерпывающим. И все же: кто берется за Бультмана — пусть имеет в виду, что не случайно натолкнется на Лютера: эта встреча «некоторым образом» запланирована!

Итак, мы возвращаемся к существу дела. В конечном счете все вопросы, которые я задаю в попытке понять Бультмана, сводятся к одному пункту, и в этом пункте мы сами кардинальным образом оказываемся перед вопросом: что означает понимание Нового Завета в узком смысле? И что означает понимание Нового Завета вообще, в широком смысле? (Я знаю, чего хочу, располагая вопросы именно в таком порядке!)

Мой вопрос к пониманию Нового Завета: возможно ли подлинное понимание новозаветного текста только при условии некоего принятого в качестве нормы неподвижного представления, некоего «отлитого изображения» того, что читатель «может» считать вероятным, верным и важным, а значит, «может» понять, — только при условии некоего канонизированного «предпонимания»? А где же в таком понимании новозаветной керигмы найдется место исполненному веры пониманию засвидетельствованнного в ней Слова Божьего? Где встретит и «убедит» человека это Слово Божье, которое может встретить и убедить только как изначально и всякий раз заново чуждая человеку, идущая наперекор его способности понимания, но именно таким образом присваеваемая им истина и реальность? Если я не верю «из собственного разумения и силы», как я тогда «могу» понимать? Что значит «мочь» там, где речь идет о таком, идущем вслед за «убеждением» Св. Духа, понимании? Дело улаживается таким образом, что это «следующее» за вышней истиной понимание практически и фактически всегда будет очень ограниченным, глубоко недостаточным, более того, обреченным на неудачу. Но смеем ли мы собственными силами определить эти границы, смеем ли за мнимо установленными границами как бы забаррикадироваться от Слова Божьего? Естественно, все мы подступаем к Новому Завету с некоторыми «предпониманиями» или некоторыми «картинами», то есть привнесенными представлениями о том, что, по нашему мнению, возможно, верно и важно, а потому «может» быть понято. Естественно, первое наше побуждение при попытке понять Новый Завет состоит в том, чтобы всему чуждому, что нас встречает в нем, сопротивляться в угоду нашим «предпониманиям», нашим картинам; или (с позитивной точки зрения) приспособить это чуждое к пределам наших «предпонима-ний», наших картин, — как бы «принять в свою общину» или «приручить». Но должно ли такое противостояние или приручение непременно возводиться в принцип и метод? Должны ли мы этому чуждому непременно противопоставлять в форме нормативного «предпонимания» некое абсолютное «до сих пор и не дальше!», некую божественную картину (Gottesbild)? При чем здесь современная картина мира, пусть даже мы проникнуты ею до мозга костей и испытываем глубокое чувство связанности ею? При чем здесь антропологизм и экзистенциализм, пусть даже мы будем глубоко убеждены в их обязательности для нас? При чем здесь идеализм, позитивизм и т. д. наших отцов? При чем здесь (как некоторым могло прийти и в самом деле пришло в голову) марксизм или, скажем, национализм? Кто дал нам право, исходя из подобных «мирских элементов», спорить со Словом и Духом Божьим о том, «можем» ли мы и насколько «можем» понять или не понять Новый Завет? Услышим ли мы вообще его свидетельство, если воздвигнем между ним и собою такое conditio sine qua поп? Возможно ли тогда вообще услышать его как «керигму»? Не окажутся ли тогда все возможные неудачи в его истолковании по меньшей мере неизбежными? Чем влезать при встрече с новозаветным текстом в этот панцирь, не лучше ли было бы, напротив, максимально разоружиться и раскрыться перед ним и тогда уже ожидать, насколько мы практически и фактически поймем или не поймем его — а значит, и «сможем» или «не сможем» понять? Чем возводить в достоинство катализатора новозаветного текста нашу собственную способность понимания, не лучше ли было бы позволить тексту самому воздействовать на способность понимания в качестве катализатора? Чем пытаться понять текст в рамках нашего мнимо эталонного самопонимания, не лучше ли было бы понять самих себя так, как мы обнаруживаем себя понятыми в тексте, и затем в таком самопонимании всё лучше понимать и сам текст? Долой опасение, что при этом мы в значительной мере вынуждены будем мыслить и говорить «мифологически» (в бультмановском смысле)! Разве в том, что касается понимания Нового Завета, из двух опасностей: мыслить и говорить о некоторых вещах либо искаженно (если вообще мыслить и говорить), либо (в бультмановском смысле) «мифологизирован -но», — разве из этих двух опасностей первая не является неизмеримо большей? Разве не следует избегать ее при любых обстоятельствах! Впрочем, еще молодой Меланхтон сформулировал в позитивной форме все то, о чем мы здесь спрашиваем: «Divinus Spiritus, qui sese et proxime et simplicissime in sacris litteris expressit, in quas ubi animus tuus veluti transformatus fiterit, turn demum absolute, simpliciter, exacte... comprehendes»32 (Loci communes 1521 ed. Kolde S. 105). И Лютер в застольной речи, которую передает Эд. Элльвайн (в баварском сборнике, с. 32), сказал следующее: «Sacrae litterae volunt habere humilem lectorem, qui reverenter habet et tremit sermones Dei, (lectorem) qui semper dicit: Doce me, doce me, doce me! Superbis resistit Spiritus»33. Но разве не к этой возможности понимания вернее всего обращается также современный слушатель новозаветной вести — тот слушатель, который заключен и в нас, и в других? Разве тем самым на него возлагают невыносимое бремя? Чинят над ним насилие? Склоняют его к «неподлинности»? Напротив: я думаю, что именно таким образом он и приходит к подлинности.

И теперь, исходя из этого, — мой вопрос о понимании вообще: не должна ли именно библейская герменевтика быть отнюдь не приложением некоей более общей герменевтики, но образцом и мерилом всякой герменевтики? Могу ли я по-настоящему понять любой другой (например, мифический!) текст, если не обнаружу себя стоящим в максимальной открытости перед вопрошающим меня текстом? Не хочу злоупотреблять словами и говорить о безусловной, безоговорочной открытости: ее не встретить ни в нашем отношении к слову Бога, ни в отношении к слову человека. Но коль скоро речь идет о понимании, возможно ли оно в принципе без предельно достижимой открытости? Пойму ли я другого, если не готов позволить ему сказать мне нечто совершенно новое: нечто, что, как я думал, вообще «не может» быть сказано, против чего у меня было предубеждение или даже множество весьма обоснованных предубеждений? Пойму ли я другого, если буду считать заранее известными границы моего собственного понимания, если, еще не выслушав, не прочитав другого, буду устанавливать моему пониманию (а также «предпониманию») именно эти границы? Конечно, мы все определенным образом замкнуты (ограниченны!) по отношению друг к другу. Конечно, между нами — даже при максимальной открытости! — вряд ли достижимо полное понимание. Но одно дело, когда человек при случае готов хотя бы слегка поколебать и раздвинуть собственные границы, — и другое дело, когда он вменяет себе в священный долг и почетную обязанность неподвижно застыть в них. Думаю, что без такой готовности нельзя не только понять другого человека или текст исчерпывающим образом, но и понять их сколько-нибудь точно и верно, — а значит, и вообще понять. И если я абсолютно не способен к такой готовности, так как в принципе закрыт для нее, то и сам я, безусловно, не могу быть понят никем другим. Тогда мне остается лишь с удивлением и раздражением констатировать, что сам я говорю по-китайски, в то время как другой, к моей досаде, говорит, должно быть, по-японски. Если я хочу достигнуть взаимопонимания с другим, я должен во что бы то ни стало избавиться от этой принципиальной неготовности. Но поскольку наличие с моей стороны такой готовности (или отсутствие неготовности) по отношению к другому человеку или к тексту отнюдь не самоочевидно; поскольку такая готовность в отношениях между людьми так же мало зависит от нашего произвольного решения, от нашего разума и воли, как и в отношениях между человеком и Богом, — постольку для достижения пусть частичного, но подлинного и верного понимания между людьми тоже нужна школа Св. Духа: та школа, в которой только и возможно понимание Ветхого и Нового Завета как свидетельства Слова Божьего. Возможно ли понять миф или, скажем, Гете без такой готовности, а значит, иным путем, нежели через школу Св. Духа? Не есть ли то учение о нормативном, конкурирующем со Св. Духом, загнанном в определенные границы «предпонимании», которое лежит в основании бультмановской герменевтики, — не есть ли оно смерть всякого настоящего понимания? Не следует ли остерегаться и его самого, и его приложения — в интересах всякой подлинной коммуникации?

Когда около тридцати лет назад мы отправлялись в плавание к неизведанным теологическим берегам, для нас (по крайней мере, для меня) речь шла об обозначившемся сегодня переворачивании привычного понятия «понимания» Нового (и Ветхого) Завета и понимания вообще. Речь шла об обосновании человеческого познания, исходя из познаваемости и познанности человека с точки зрения объекта его познания; об освобождении Слова, в котором Бог обращается к человеку, во имя освобождения и того слова, в котором к человеку обращается человек. Речь шла о том, чтобы высвободить понимание Библии — а тем самым и всякое понимание вообще — из египетского плена, в котором его всегда держала очередная философия, с ее претензиями на знание того, что именно должен был сказать Св. Дух как слово Бога и человека, и с ее попытками растолковать нам это слово, дабы сделать его «понятным». Мы тогда хотели «демифологизировать» (еще не зная этого термина) именно представление о человеке как самозванном мериле собственного и вообще всякого понимания. То был долгий и трудный путь со многими препятствиями, пережитыми поодиночке и совместно; со многими разногласиями и расхождениями; со многими боковыми дорогами, а то и тупиками, из которых вновь и вновь приходилось выводить и себя, и других. Я далек от мысли, будто мы до конца и безупречно прошли этот путь. Но наш путь был уже именно этим путем. Бультман же, как я замечаю, пошел не по этому, а по очень старому пути, совершив в своем учении о понимании поворот в обратную сторону. И это обстоятельство, по существу, — самая глубокая причина того, что я в своих попытках понять Бультмана временно вынужден был оставить всё как есть. В отличие от большинства тех, кто не может последовать за ним, меня постоянно приводят в смущение не столько его массированные анти-супранатуралистические отрицания, не столько его натяжки или произвольные толкования сами по себе, сколько эта его фундаментальная — как бы это сказать? — докоперниканская позиция.

Никто не знает, не станет ли бультмановское начинание определяющим для теологии второй половины нашего столетия. Это могло бы случиться уже потому, что следующие поколения не видели собственными глазами Египта — эру Ричля, Гарнака, Трёль-ча и предшествующие ей времена — и, быть может, уже не в состоянии понять смысл нашего исхода. Некоторые молодые теологи (должно быть, сильнее вовлеченные в общий ход церковной реставрации, чем им кажется) чувствуют себя настоящими открывателями Америки, находя высшее благо в новой форме той самой «критики», которая тогда была для нас «дважды высшим» благом. Теперь я не стал бы провозглашать мерилом всех вещей закон, за которым мы тогда отправились в путь. И все же на заключительном занятии семинара по «Керигме и мифу», который я вел в 1951/52 учебном году, я не мог не напомнить присутствующим о том, как быстро израильский народ начал плакать об оставленных у египтян

«котлах с мясом»; как быстро приелась ему манна, как затем были посланы ему перепела и что из этого вышло. То выступление я завершил благим пожеланием, каковым хочу закончить и теперь: если уж теологии XX столетия действительно суждено стать «демифологизирующей» и «экзистенциалистски интерпретирующей», а значит, вновь стать теологией «предпониманий» и обязывающих «картин», то пусть хотя бы народ не будет за это наказан слишком большим количеством перепелов!

Однако вовсе не обязательно — скажем «мифологически»: решено на небесах, что теология будущего непременно должна быть и будет именно теологией обязывающих «картин».

Примечания

1 Важнейшая забота — второстепенная забота (лат.).

2 Блаженными обладателями (лат.).

3 «Между временами», журнал, основанный в 1922 г. К. Бартом и его единомышленниками.

4 Первостепенной заботой (лат.).

5 Познать Христа — значит познать его благодеяния (лат.).

6 Рабская воля (лат.).

7 Последнее, предельное (греч.).

8 Христианская жизнь (лат.).

9 Умерщвление (лат.).

10 Оживление (лат.).

11 Размышление о будущей жизни (лат.).

12 Благодеяния Христа (лат.).

13 По какому праву (лат.).

14 Общее место (лат.).

15 Подражании Христу (лат.).

16 На третий день воскрес из мертвых (лат.).

17 Под другим именем (лат.).

18 Жертвоприношение ума (лат.).

19 Необходимое условие (лат.).

20 Страшно сказать (лат.).

21 Кто вступает в дискуссию с Бультманом или его последователями, пусть остерегается спутать «existential» и «existentiell»! Многие ошибки в понимании бультмановского учения простительны, но эта — никогда! (Прим. автора).

22 Служанка (лат.).

23 Царица (лат.).

24 По соображениям времени (лат.).

25 При том, что критическая работа проведена тщательно (лат.).

26 «Так сгиньте же! В наш век-то просвещенный!» — Слова Проктофантасми-
ста, обращенные к духам. Гете, «Фауст» (ч. I, Вальпургиева ночь).

27 Свидетеля истины (лат.).

28 Внезапного обращения (лат.).

29 Всегда, везде и всеми (лат.).

30 Осуществление спасения (лат.).

31 Теология креста (лат.).

 

32 «Святой Дух выразил себя ближайшим и самым простым образом в Священном Писании, которое ты только тогда постигнешь абсолютно, просто,
точно..., когда дух твой как бы преобразится в нем».

33 «Священное Писание хочет иметь смиренного читателя, который благоговеет и трепещет перед речами Бога; который всегда говорит: учи меня, учи меня, учи меня! Гордым противится Св. Дух».

Сергей Лёзов. Труды и дни Рудольфа Бультмана

В «Истории синоптической традиции», которая, на мой взгляд, осталась главным вкладом Р. Бультмана в исследование раннехристианской литературы, Бультман обнаружил себя как выразитель некоторой систематической позиции в теологии, когда он уже достиг важных научных результатов как историк христианской литературы, опиравшийся непосредственно на результаты Школы истории религий и развивший работу Школы в ее собственном смысле и направлении.

И все же отметим сразу: при всей важности достижений Бультмана-историка он остался в памяти последующих поколений создателем программы демифологизации — выдающимся апологетом («защитником») христианства перед судом «современного человека». Он прославился как теолог, разработаЁший новую теологическую герменевтику НЗ, как проповедник, который говорил о христианстве, обращаясь к «образованным людям, презирающим религию» (Шлейермахер).

Рудольф Карл Бультман (1884-1976) был первенцем в семье лютеранского пастора Артура Кеннеди Бультмана (1854-1919). Его младший брат Артур (1897-1917) погиб на фронте первой мировой войны.

Бультман окончил гимназию в Ольденбурге в 1903 г. Он изучал евангелическую теологию в Тюбингене (1903-1904) и Берлине (1904-1905). В Берлине Бультман работал в ветхозаветном семинаре Г. Гункеля. Затем он учился в Марбурге (1905-1906), где посещал новозаветные курсы Йоханнеса Вайса и Адольфа Юлихера.

В 1910 г. Бультман получил ученую степень лиценциата теологии, в 1912-1916 гг. преподавал НЗ в Марбурге в качестве приват-доцента. Его лиценциатская работа «Стиль проповеди Павла и ки-нико-стоическая диатриба»1 была опубликована в 1910 г. как тринадцатый выпуск в серии FRLANT. Вторая квалификационная работа Бультмана (1912 г.), необходимая для получения доцентуры в университете, была посвящена творчеству известнейшего из экзегетов антиохийской школы Феодора Мопсуэстийского (ум. в 428 г.)2.

В 1916-1920 гг. Бультман был экстраординарным профессором НЗ в университете Бреслау. Там он написал свою главную работу по истории раннехристианской литературы — «Историю синоптической традиции». Первоначально Бультман хотел посвятить книгу памяти Д.Ф. Штрауса, но затем отказался от этой мысли: имя Штрауса в посвящении имело бы полемически-провоцирующий смысл, а молодому ученому, еще не ставшему ординарным профессором, скандал был бы скорее вреден3.

В 1920 г., после смерти Вильгельма Буссета, Бультман был приглашен в университет Гисена ординарным профессором НЗ на место Буссета. В Гисене Бультман преподавал два семестра, а потом принял приглашение перейти в Марбург. Он оставался профессором НЗ в Марбургском университете, пока не ушел на пенсию в 1951 г. В Марбурге он прожил до своей смерти 30 июля 1976 г.

Когда Бультман в 1903 г. стал студентом-теологом, он готовился к деятельности лютеранского пастора, руководителя церковной общины. Бультман с самого начала понимал свою жизнь как служение церкви Реформации. Он, конечно, осознавал как нечто самоочевидное преемственность со своими предками — пиетистами и лютеранскими пасторами. При этом уже со студенческих лет он исходил из того, что задача пастора и теолога — преодолеть разрыв между научной теологией и традиционным образом лютеранского благочестия, который теряет свою достоверность, более того, не выражает сути веры. В 1907 г. он заметил в письме другу: «Человек, который действительно признает учение о заместительном жертвоприношении Христа, не может жить по-настоящему глубокой религиозной жизнью, потому что такой человек не понимает до самой глубины, что значит грех и что значит милость»4. Эти слова звучат почти как цитата из программной работы Бультмана 1941 г. «Новый Завет и мифология».

Теология реформаторов и протестантский либерализм ΧΪΧ в. с его духом свободного исследования, с его требованиями правдивости и интеллектуальной честности — вот те ценности, которые сформировали интеллектуальный мир молодого теолога Бультмана. Как исследователь он сложился под влиянием Школы истории религий. Первые работы Бультмана имеют «историко-религиоз-ный» (в понимании Школы) характер. Интересно, что тему для своей лиценциатской работы — сравнение посланий Павла и эллинистической диатрибы — Бультман выбрал по совету Й. Вайса5.

В американских лекциях 1951 г. Бультман заметил, что христианская проповедь никогда не обходится без философских предпосылок. Вопрос может задаваться лишь о выборе «правильной» философии6. И исторически Бультман, конечно, прав. Теологическая интерпретация НЗ, опирающаяся на «правильную» философию, существовала всегда. Так, в эпоху классической греческой патристики НЗ истолковывался с помощью понятий, восходящих к неоплатонизму. Мы видели, что на либеральную экзегезу влияла философия Гегеля. Напротив того, последовательно историческая интерпретация, стремящаяся только к увеличению наших знаний, — нечто принципиально новое, появившееся лишь в «современную» эпоху.

В самом деле: у нас есть достаточные основания думать, что мы знаем об истоках христианства, а также об иудаизме (или, как сейчас говорят, об «иудаизмах») и эллинистической культуре I в. н. э. больше, чем было известно сто или пятьдесят лет назад.

Сам Бультман понимал себя прежде всего как теолога, свою работу — как церковное дело. Поэтому он всегда думал о том, как можно теологически интерпретировать результаты исторического исследования, в частности результаты его собственного изучения синоптической традиции.

Уже в 1920 г., после окончания работы над «Историей синоптической традиции», Бультман впервые выступил с публичной критикой либеральной теологии — в докладе «Этическая и мистическая религия в первоначальном христианстве (Urchristentum)», прочитанном на теологической конференции в Айзенахе 29 сентября 1920 г.7.

В этом докладе Бультман относит себя к либеральным теологам8, однако отвергает основы либеральной герменевтики. Почему это произошло?

Изучение раннего (до 1920 г.) творчества Бультмана позволяет предположить, что в его мышлении вообще не было резких поворотов и «обращений»: теологический вопрос об истинной религии с самого начала занимал его не меньше, чем чисто исторические задачи9. Однако первые подступы Бультмана к созданию собственной «системы» нельзя понять помимо его встречи с возникшим сразу же после конца первой мировой войны «новейшим теологическим движением» — диалектической теологией. Ее главным создателем был, как известно, Карл Барт. Что касается Бультмана, то в первой половине 20-х годов он стал участником этого нового теологического направления. Его книга «Иисус», опубликованная в 1926 г., относится к важнейшим документам диалектической теологии.

Поэтому здесь я предлагаю контурное изображение мысли Барта—в надежде, что оно будет полезно в наших попытках понять специфику теологии «зрелого» Бультмана.

Начало оригинального творчества Карла Барта часто называли теологической революцией: первым самостоятельным шагом Барта был громко провозглашенный разрыв с либеральной теологией, как она сложилась в XIX в.

«Теологическую революцию», совершенную реформатским пастором из Сафенвиля и его единомышленниками, можно понять и как один из ответов христианской мысли на вопросы, порожденные социальными потрясениями первой мировой войны и европейских революций, — как ответ на катастрофу, уничтожившую тот мир, что был естественным «местом в жизни» для либерального христианства. Важнейшим документом этого нового теологического движения стала книга Барта «Послание к римлянам» (1922 г.).

Барт и теологи, чьи позиции в первой половине 20-х годов были ему близки — прежде всего это Эдуард Турнайзен, Георг Мерц и Фридрих Гогартен, а затем Эмиль Бруннер и Рудольф Бультман, — называли свою работу теологией Слова Божьего, а иногда — теологией кризиса. «Либеральные» противники нового теологического движения назвали его неоортодоксией. В историю это теологическое движение вошло под названием диалектическая теология (сам Барт заметил, что это обозначение было дано со стороны — «каким-то зрителем»10). По ходу изложения мы еще проясним смысл этих терминов.

Всеобщий кризис культурного сознания после Первой мировой войны сказался и в том, что эти молодые теологи усомнились в способности «религиозного а priori» (т.е. «естественной» человеческой религиозности) быть исходным пунктом христианской теологии. Диалектическая теология начала с отрицания преемственности между человеческой религиозностью и Богом, т. е. с отрицания самой основы теологии либерального типа.

Ближе к концу жизни, в 50-е годы, Барт писал об исторических обстоятельствах, заставивших его отвергнуть основополагающие постулаты теологии XIX в.: «Для протестантской теологии фактический конец XIX столетия как «доброго старого времени» приходится на роковой 1914 год... Один день в начале августа того года отмечен в моей памяти как черный день. Девяносто три представителя немецкой интеллектуальной элиты выступили с публичным обращением в поддержку военной политики Вильгельма II и его советников. С ужасом увидел я среди этих интеллектуалов почти всех моих теологических учителей, к которым я относился с величайшим почтением. Разочаровавшись в их этосе, я почувствовал, что больше не смогу следовать ни их этике, ни их догматике, ни их пониманию Библии и истории. Теология XIX в. — по крайней мере для меня — больше не имела будущего»11.

Новый центр, предполагающий единство этики и догматики, Барт нашел в христологии — в учении об Иисусе Христе как о едином Слове Бога, т.е. единственном и окончательном слове Бога к человеку. Что же до «диалектической теологии», то она существовала как направление мысли и кружок единомышленников главным образом за счет единства в отрицании. К диалектической теологии можно отнести известные слова Пауля Тиллиха: «Отрицание живет исключительно за счет того содержания, которое оно отрицает». При выявлении положительных следствий отрицания пути оригинальных мыслителей из числа членов кружка разошлись. В результате о Бультмане и Бруннере можно сказать то же, что и о Барте: они сохранили верность себе (хотя Барт и упрекал их в отходе от общей позиции).

Определим, в чем состоит диалектический и отрицающий характер теологии молодого Барта и близких к нему авторов из основанного ими в 1922 г. журнала «Zwischen den Zeiten» («Между временами»). Основатели журнала определили свое направление как «теологию Слова Божьего», а в качестве названия журнала они взяли заглавие статьи Гогартена 1920 г., в которой с особой четкостью выражено настроение послевоенного «потерянного поколения» в теологии: «Вот судьба нашего поколения: стоять между временами. Мы никогда не принадлежали тому времени, что сейчас уходит. Будем ли мы принадлежать тому времени, что придет? ...А пока мы стоим между временами. И это тяжкая человеческая необходимость. Ведь тут терпит крах и становится бесчестьем все человеческое — все, что было, и все, что будет. Но поэтому мы можем — и до конца постигаем необходимость — вопрошать о Боге»12.

«Кризис» — одно из ключевых слов для Барта и его тогдашних единомышленников. Употребление этого слова у них основано на совмещении его современного значения с этимологией: по-гречески κρίσις значит «суд». Барт писал в «Послании к римлянам»: «Но подлинный Бог есть лишенный всякой предметности источник кризиса всякой предметности — Судья, отрицание и небытие мира» (с. 57). Отсюда и обозначение всего направления как «теологии кризиса».

Из «бесконечного качественного различия» следует, что откровение Бога имеет диалектическую структуру, и ту же структуру имеет ответное «отношение такого человека», т.е. теология, человеческие высказывания об этом откровении. (Забегая вперед, отметим, что и «систему» Бультмана можно назвать теологией откровения). Диалектика откровения состоит в том, что оно соединяет взаимоисключающие величины: Бога и человека, время и вечность. У «раннего» Барта диалектика не знает синтеза, но лишь статическую противоположность тезисов, единство которых «не наглядно». Следовательно, откровение в Иисусе Христе открывает Бога именно как неизвестного Бога, и как раз в этом заключается кризис, суд над всем человеческим.

Здесь начинается тема теологической критики религии, противопоставление веры и религии. Религия для молодого Барта — продукт человеческого стремления спастись любой ценой, т.е. наиболее последовательное из всех проявлений неверия. Барт с пророческим пафосом заявлял, что религиозный опыт, религиозные чувства, потребности и переживания, человеческая религиозность вообще существуют помимо Бога, ибо Бог не нужен для успешного функционирования религии. Вот почему диалектическая теология начинает с отрицания связи между религией и Богом или — что то же самое — с утверждения диастаза, полного разрыва, между культурой (религия — ее часть) и верой. «Евангелие, — писал Барт в 1923 г., — имеет столь же много или столь же мало общего с «варварством», как и с культурой»13.

«Они заменили Божью истину ложью, они поклонялись и служили сотворенным вещам, а не Творцу» (Рим 1: 25). Комментируя эти слова апостола Павла из Послания к римлянам, Барт говорит, что религия служит своему «не-богу» — «таким полудуховным, полуфизическим образам, как Семья, Народ, Государство, Церковь, Отечество» (с. 26). Но если религия тождественна неверию и идолопоклонству, то вера (верность) — как и праведность (справедливость) — свойство в первую очередь не человека, а Бога. Поэтому Барт обращает особое внимание на те места у Павла, где греческое слово πίστας («вера») может быть понято как «верность» (Бога).

Барт утверждает, что откровение Бога — кризис религии, он говорит о неустранимой противоположности между религией как тем, что переживается во времени, и Откровением как «математической точкой», единственным в своем роде деянием Бога, которое становится «наглядным» лишь в событии Христа.

Итак, Бог Иисуса Христа судит религию: «Ни одна религия в своей конкретности не избежит суда» (с. 112). Но, согласно диалектике Барта, в «наглядности» суда и гнева проявляется «не наглядная» милость Бога, точно так же как «наглядность» Креста заключает в себе «не наглядное» Воскресение: «Суд - не уничтожение, а восстановление... Гнев Бога — это откровение Его праведности по отношению к неверию, ибо Бог поругаем не бывает. Гнев Бога есть праведность Бога — помимо и без Христа» (с. 53, 19).

Для Барта религия — естественное самопонимание человека, предполагающее, что он может познать Бога в природе и в истории.

Форма религии (закон, культ) — след откровения в таком же смысле, как воронка — след взорвавшейся бомбы, сухое русло — след иссякшего потока.

Используя образы Кьеркегора, Барт говорит, что, с точки зрения человека, вера — пустота и прыжок в пустоту. Но теологическая революция Барта — пусть и с весьма реакционными чертами — в том и состоит, что он попытался повернуть в обратную сторону (ге-volvere) само направление христианской мысли, начав не «снизу» — с религии и человека, а «сверху» — с веры как верности Бога, явленной в его Слове. Поэтому «Послание к римлянам» звучит как «чума на оба ваши дома!», как отвержение и либеральной теологии, и церковной ортодоксии. По мнению Барта, обе они — каждая на свой лад — пестовали человеческую религиозность как проявление «тайной божественности» человека — в этическом или культово-сакральном понимании. Здесь Барт охотно соглашается с Фейербахом.

Понятно, что статичная диалектика и идея суверенной свободы Бога, необъективируемости его Слова не позволяют Барту сказать ничего определенного о содержании откровения в Иисусе Христе: Бог Иисуса — «неизвестный Бог» неокантиантства (Герман Коген), «совершенно иной», totaliter aliter (Рудольф Otto). Метафизика, как и у либералов, — под запретом, а новая возможность говорить о Боге положительно, не обращаясь ни к метафизике, ни к философской антропологии и этике, пока не найдена.

Эта недоказуемость откровения была общим «отрицательным» убеждением сообщества «Между временами», вытекавшим из представления о Боге как о «совершенно ином», — убеждением, не позволявшим диалектической теологии «упасть направо», отграничивавшим ее от «позитивной» (т. е. антилиберальной) теологии.

В категориях этой диалектики Барт интерпретирует и Воскресение: «Воскресение Иисуса не есть событие внутри истории рядом с другими событиями, его жизни и его смертью, но внеисто-рическое соотнесение всей его исторической жизни с ее источником в Боге» (с. 175).

К началу 30-х годов Барт сумел сделать положительные выводы из своих отрицательных суждений. Бога нельзя познать вне его единого Слова — Иисуса Христа, утверждал «ранний» Барт. Но во Христе Бог действительно открывает себя, т. е. позволяет сделать себя настоящим объектом познания, — смог добавить Барт в ту пору, когда отказался от чистой диалектики и перешел к построению христоцентричной догматики с помощью метода, который принято называть христологической аналогией. В отличие от естественной теологии, умозаключающей от творения к Творцу («Неведом тварей вам конец? Скажите ж, коль велик Творец?»), хрис-тологическая аналогия Барта идет «вертикально сверху» — от Бога к человеку. При этом, конечно, вместе с идеей отрицания и диалектикой Барт опускает и неокантианские суждения о «неизвестном Боге». Заметим, что такая «естественная теология» существует во всех главных христианских конфессиях. Апологетика обычно начинает с того, что познание Бога в какой-то мере доступно разуму и лишь для его завершения требуется «особое» христианское откровение. В католицизме это утверждение о познаваемости Бога «в природе и истории» приобрело догматический статус.

Как мы уже знаем, для Барта христианская теология — ответ на приходящее «вертикально сверху» суверенное Слово Бога: это, и только это. Значит, теология не противопоставляется вере. Поэтому Барта — автора «Церковной догматики» перестали волновать темы ранней диалектической теологии, навсегда оставшиеся важными для Бультмана: истина как событие встречи, внеположное объективирующим суждениям теологии; необходимость преодоления «субъект-объектной схемы» и т.п.

Понятно, что эта новая рациональность Барта, вылупившаяся из скорлупы кьеркегоровской парадоксальности, его способность утверждать там, где «научная теология» во имя интеллектуальной честности могла только отрицать, — все это было воспринято его прежними союзниками по диалектической теологии как «объективация веры» (Бруннер) и «мифологическая речь» (Бультман). Следует, однако, помнить, что тут Барта критиковали теологи, сознававшие себя очень во многом обязанными ему, но шедшие своими путями. Отметим также, что Дитрих Бонхёффер, долгое время смотревший на Барта «снизу вверх», в письмах из тюрьмы называл его теологию «позитивизмом откровения», т. е. учением, для которого «все, будь то непорочное зачатие, Троица или что бы то ни было, есть одинаково важный и необходимый элемент целого, которое должно быть либо проглочено именно как целое, либо целиком извергнуто»14.

Барт с самого начала скептически относился к философской теологии и к самой возможности «христианской философии». В конце 30-х годов он писал: «За эти годы я узнал, что христианское учение должно быть исключительно и последовательно, во всех своих суждениях, прямо или косвенно, учением об Иисусе Христе как о сказанном нам живом Слове Бога»15.

Поняв всю свою работу как «христологическую концентрацию» и увидев в событии Христа источник положительных суждений, Барт смог вообще отказаться от философской системы. По его мнению, любые эпистемологические предпосылки внеположены откровению: «Теолог, не стыдясь своей философской наивности, должен заявить прямо и безоговорочно, что единая и неделимая истина его — Христос, и это определенно указывает ему путь мышления и словесного выражения и потому отрезает для него философский путь. Речь идет не об идее Христа, а о Христе Иисусе из Назарета, что жил при Августе и Тиберии, умер и воскрес, чтобы больше никогда не умирать, но не как прекрасное (быть может, самое прекрасное) средство выражения мыслей, а как истинный Бог и истинный человек, как олицетворение установленного Богом союза между Ним и человеком»16.

Так «не наглядное» единство противоположностей стало наглядным, сделалось предметом теологии и критерием истинности ее суждений. В соответствии с этим положительным настроем Барт в «Догматике» заново продумывает свою критику религии и говорит об «откровении Бога как снятии религии». Уже в «Послании к римлянам» Барт, следуя Гегелю, обыгрывает в «диалектических» целях многозначность немецкого слова «Aufhebung». Русский перевод этого термина — «снятие» — отчасти передает сочетание двух нужных для «игры» значений немецкого слова: «устранение» и «возвышение». А в «Догматике» дело обстоит так: в той мере, в какой религия есть человеческое неверие, Бог судит ее, и его Слово «устраняет» религию. Но коль скоро «Слово стало плотью» и приняло человеческую природу, то Бог принимает и, следовательно, «возвышает» религию как человеческий ответ на Слово.

Разумеется, в таком контексте речь может идти только о христианской религии. Барт почти не успел испытать проблематичность абсолютного притязания христианства: эта тема стала предметом христианской мысли лишь в последней трети XX в. Что касается теологического диалога между религиями, то он по-настоящему попал в поле зрения Барта только под конец жизни17.

Таковы — в схематичном изложении — важные для нашей темы аспекты мысли Карла Барта.

Итак, в докладе 1920 г. «Этическая и мистическая религия в первоначальном христианстве» Бультман впервые формулирует свое мнение о «новом благочестии», обнаружившем себя в первом издании «Послания к римлянам» Барта и в статьях Гогартена.

Это мнение настолько характерно и важно для дальнейшего развития мысли Бультмана, что я позволю себе процитировать его почти in extenso: «Современное направление мысли оценивает историко-критжескую работу со всё большим пренебрежением. Я понимаю разочарование и враждебность, стоящие за утверждениями, согласно которым для религии и Церкви эта работа бесплодна. Но сам я думаю, что она имела и по-прежнему имеет некоторое значение для Церкви, пусть не центральное, не бесспорное и даже не вполне безопасное. Нынешнее направление благочестия, которое отказывается от исторической работы, называют гностицизмом. И это обозначение справедливо в той мере, в какой новейшее благочестие стремится вообще разорвать связь веры с историческими силами и целиком перетолковывает историю в миф. Именно так, на мой взгляд, обстоит дело у Барта в «Послании к римлянам». Столь же справедливо новое благочестие называют чистой мистикой. ...Таким образом, это благочестие протестует против представления, согласно которому наша связь с историей должна покоиться на возможно более точном знании истории, то есть на историко-критической работе. И этот протест справедлив.

Далее, это благочестие протестует против представления о том, что одна эпоха или одна личность прошлого (пусть даже классическая эпоха или личность) может служить нормативным основанием для религиозного сообщества. Как полагают выразители этого благочестия, неисчерпаемое и постоянно создаваемое заново содержание религии находит выражение лишь в величинах, возвышающихся над временем и историей, то есть в мифе и культе. И это тоже справедливо.

Таким образом, против историко-критической работы выдвигаются два возражения. 1. Общее возражение против того, что истори-ко-критическая работа возводится в основу благочестия. 2. Конкретное возражение против того, что определенный период истории и определенная личность, «исторический Иисус», рассматриваются как нормативные»18.

Заметим, что Бультман, автор «Истории синоптической традиции», открыто соглашается с правомерностью прорыва иррационального («мифологического» и «мистического») и даже антирационального мышления в теологию. Возникает впечатление, что Трёльч и Школа истории религий дошли до предела: большей рациональности протестантская мысль не могла себе позволить, наступила реакция.

Но как историк литературы Бультман был вынужден искать место для исторической работы внутри по-новому понятой теологии. Как ни странно, в этом ему помогла философия Хайдеггера.

Как видно, в частности, из рецензии Бультмана на второе издание книги Барта «Послание апостола Павла к римлянам»19 и из его программной статьи 1924 г. «Либеральная теология и новейшее теологическое движение»20, Бультман глубоко воспринял отстаиваемое Бартом представление о Боге как о «совершенно ином» (totaliter aliter), как о радикальном отрицании всех возможностей, которыми человек может обладать сам. «Бесконечное качественное различие» между Богом и миром подразумевает, что о Боге ничего нельзя узнать обычными методами познания: Бог, не будучи объектом в мире объектов, не может стать и объектом познания. Стало быть, непосредственно о Боге нельзя сказать вообще ничего. Отсюда Бультман выводит, что подлинная теология всегда будет «отталкивающей бессмыслицей» или «камнем преткновения» для людей, мышление которых остается в рамках субъект-объектной схемы. Тут Бультман постоянно ссылается на текст Павла (1 Кор 1: 21—24), в котором он видит авторитетное выражение некоторых важнейших мотивов собственной теологии: «Так как мир своей мудростью не познал Бога в [проявлениях] мудрости Божьей, то Бог соблаговолил с помощью [нашего] безумного провозвестия спасти верующих. Ведь евреи требуют [подтверждающих] знаков, а греки ищут мудрости, мы же возвещаем Помазанника [как] распятого: для евреев [он] источник отвращения, а для других народов — глупость; для самих же призванных, будь то евреи или греки, [он] — Помазанник, сила Бога и мудрость Бога».

Словом «провозвестие» здесь переведено греческое κήρυγμα. Термин «керигма» стал одним из центральных для системы Бультмана, так что его теологию иногда называют «керигматической». «Отталкивающая бессмыслица», «камень преткновения», «источник отвращения» — все это описательные переводы употребляемого Павлом греческого слова σκάνδαλον, которое, как видно из сказанного, тоже очень важно для Бультмана: он постоянно говорит о том, что христианская керигма, т. е. весть о распятии Мессии как о спасительном событии, имеет «скандальный» характер, оскорбляет здравый смысл. Соответственно и христианская теология, определяемая Бультманом как самоистолкование веры или внутренне последовательное (wissenschaftlich) истолкование керигмы, должна будет «оскорблять» здравый смысл.

Таким образом, «Бог не есть данность или (пока еще) не-дан-ность в смысле идеалистической философии... Понятие «Бог» означает полное устранение всего чисто человеческого, отрицание человека. «Бог» означает, что человек радикально ставится под вопрос, это суд над всем человеческим»21. Основополагающая для христианской теологии характеристика человека как «грешника» и «падшего» тождественна для Бультмана утверждению о «бесконечном качественном различии», о невозможности прямого познания Бога. Хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, Он определяет человеческое существование: Бог сам «находит» человека, «встречается» с ним и обращается к нему. Поэтому я как человек могу говорить именно об этом: о том, что мое существование «затронуто» Богом. А если я христианин, я могу говорить о том, что Бог обращается ко мне в слове христианского провозвестия, керигмы22.

Свою теологическую позицию, сложившуюся в 20-е годы, Бультман до конца жизни выдерживал с замечательной последовательностью, применяя однажды выработанную сумму идей в новозаветных исследованиях, в работах по систематической теологии, этике и истории культуры. Так, в эссе 1963 г. «Идея Бога и современный человек», написанном в связи с публикацией книги англиканского епископа Дж.А.Т. Робинсона «Честно перед Богом» и работы американского теолога Габриэла Вааняна «Смерть Бога», Бультман противопоставляет этим (по его мнению, незрелым) опытам «радикальной теологии» свой глубоко продуманный экзистенциалистский подход: «Только концепция Бога, согласно которой безусловное можно искать и найти в обусловленном, потустороннее — в посюстороннем, трансцендентное — в самом близком, — лишь концепция Бога, предусматривающая возможность такой встречи, приемлема для современного человека. И тогда нам нужно всегда оставаться открытыми для встречи с Богом в мире, во времени»23.

Как показывает статья Бультмана 1925 г. «Что значит говорить о Боге?», он стремился развивать собственную теологию в рамках статичной диалектики «раннего» Барта. И Бультман нашел такую возможность в представлении о Боге как о том, кто затрагивает человека на уровне его личной истории и определяет его существование словом керигмы: «Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека, к которому Бог обратился в моем собственном существовании, для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира... Разговор о Боге, если бы он был возможен, всегда должен был бы оказываться одновременно и разговором о нас. Так что на вопрос «Как можно говорить о Боге?» надо ответить: только говоря о нас»24. Вот так Бультман, исходя из известных постулатов диалектической теологии, преодолевает «субъект-объектную схему»: настоящим предметом христианской теологии у него становится человеческое существование в мире как нечто, что может быть определено Богом.

Вероятно, такой (в нестрогом смысле слова) «экзистенциалистский» теологический ход стал возможен и потому, что в то время Бультман воспринял элементы экзистенциальной аналитики (т. е. философского анализа человеческого существования) Мартина Хайдеггера, своего коллеги по Марбургскому университету в 1923-1928 гг. В эти годы для Бультмана стала (и навсегда осталась) важной философия Хайдеггера периода «Бытия и времени» (1927 г.)25.

Вопрос о соотношении теологии Бультмана и философии Хайдеггера успешно запутан усилиями авторов обширной вторичной литературы (главным образом докторских диссертаций по теологии)26, но для развития темы о соотношении истории и теологии в исследованиях НЗ я могу ограничиться элементарными сведениями, которые полезны при чтении и обсуждении работ Бультмана, написанных после встречи с Хайдеггером.

Бультман считал, что некоторые идеи (или даже всего лишь понятия) Хайдеггера можно использовать для теологического анализа человеческого существования как определенного Богом и для интерпретации НЗ с этих позиций. Поэтому мы рассмотрим те термины Хайдеггера, знание которых требуется для понимания теологии Бультмана27.

В «Бытии и времени» (SuZ, с.42) Хайдеггер различает бытие человека (Dasein), которое он обозначает термином «существование» (Existenz), и бытие вещи, которое он обозначает термином «наличие» (Vorhandenheit). Хайдеггер выдвинул ряд важных для теологии Бультмана утверждений о специфике человеческого бытия, часть из которых — в предельно упрощенном изложении — выглядит так:

—Человек существует в состоянии «вброшенности» (Geworfen-heit) в мир, который он не выбирал (SuZ, с. 135 слл); бытие человека есть «бытие в мире» (In-der-Welt-sein), среди возможностей, набор которых тоже не зависит от человека (SuZ, с. 53 слл).

—Человек обладает самопониманием, т.е. некоторым отношением к себе и к миру.

—Бытие человека характеризуется постоянной необходимостью принимать решения, «решимостью» (Entschlossenheit). Человек постоянно «проецирует» себя вперед, т.е. в будущее. Человек есть то, чем он станет завтра в результате решений, которые он примет сегодня (SuZ, с. 295 слл).

Поскольку возможность — фундаментальная характеристика экзистенции, Хайдеггер выделяет две исходные экзистенциальные возможности: подлинное (букв, «собственное», eigentlich) существование и неподлинное. Неподлинное («несобственное») существование означает для Хайдеггера осуществление возможности потерять себя в мире, погрузиться в него и отождествить себя с ним, жить «как люди». В неподлинном существовании человек поглощен заботой (Sorge) и стремлением спрятаться от главной и неизбежной возможности своей жизни — от перспективы смерти. Человек бежит в мир, чтобы спрятаться от смерти, он стремится достичь состояния, в котором ему не приходится думать о смерти.

Но в бытийной структуре человека содержится и возможность подлинного (или «собственного») существования: если бы подлинное существование не было структурной возможностью, то нельзя было бы говорить и о неподлинном существовании. Человек в принципе способен решить в пользу подлинного существования, т. е. сознательно принять неизбежность смерти и ничтожность и бессмысленность своей жизни, — осознать свою ограниченность «фактичностью» (Faktizitдt) и свою жизнь — как «бытие-к-смерти» (das Sein zum Tode). Тогда человеку незачем обманывать себя и не от чего прятаться: он принимает неизбежное и живет с ним.

Я думаю, что для Бультмана хайдеггеровский анализ важен главным образом лишь потому, что он допускает возможность перехода от неподлинного существования к подлинному. Бультман по-своему (точнее сказать, в смысле главной христианской догмы о спасении через Христа) определяет «подлинное» и «неподлинное» и вводит представление о Боге как о том, кто делает переход к подлинному существованию возможным. Далее, Бультман перенимает у Хайдеггера идею о решении человека как о необходимом (но — и так естественно думать христианскому теологу — недостаточном) условии перехода к подлинному существованию.

Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенное к нему слово керигмы о Распятом и Воскресшем, которое истолковывается как слово Бога. (Речь идет о постоянно возобновляющемся контакте, по аналогии с отношениями между людьми, которые развиваются лишь в общении).

Из сказанного видно, что содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского. Бультман «подлинным» считает «эсхатологическое существование», т. е. жизнь в вере (бультмановское понимание эсхатологии мы рассмотрим позже). Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимается как дар Бога. Там, где у Хайдеггера — решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана — призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т.е. экзистенциалистский вариант христианской сотери-ологии, учения о спасении человечества в событии Христа2*.

Вот что Бультман пишет об этом в докладе «НЗ и мифология»: «Экзистенциальный анализ [человеческого] бытия (Dasein) у Мартина Хайдеггера кажется лишь профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие (vom menschlichen Dasein); человек исторически существует в заботе (Sorge) о самом себе на основании тревоги (Angst), постоянно испытывая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного (an die Welt des Vorhandenen, des «man») либо обрести свое подлинное существование (Eigentlichkeit) в отказе от всяких гарантий и в безоглядной отдаче будущему! Разве не таково же понимание человека и в Новом Завете? А когда мои критики возражают против того, что я интерпретирую Новый Завет с помощью категорий хайдеггеровской философии экзистенции (Existenzphilosophie), то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. По моему мнению, скорее уж следует испугаться в связи с тем, что философия самостоятельно разглядела то, о чем говорит Новый Завет»29.

Не получается ли, что философия дает христианское понимание человека — но без Христа!

Вот формулировка этого вопроса у Бультмана: «Вполне может показаться, что христианское понимание бытия (Seinsverstдndnis) осуществимо и без Христа, что в Новом Завете впервые было найдено и более или менее ясно выражено (в мифологическом облачении) понимание бытия, которое в сущности представляет собой то естественное понимание человеческого бытия, которое проясняется философией. При этом философия не только снимает с него мифологическую оболочку, но и последовательнее разрабатывает (и исправляет) принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы — что понятно и с точки зрения интеллектуальной истории — предшественницей философии, самой философией оставленной далеко позади, так что теология теперь превратилась в ненужную и назойливую соперницу философии»30.

И здесь Бультман находит точку опоры в самой христианской традиции. Он рассуждает так: НЗ утверждает, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями, помимо откровения Бога во Христе. Но, конечно, НЗ не может доказать истинность этого утверждения, так же как философия не в состоянии доказать, что человек способен сам пробиться к подлинному существованию, о возможности которого он знает. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман говорит, что подлинное существование, будучи онтологической возможностью для человека (т.е. структурным элементом его бытия), не есть его оптическая возможность (т.е. возможность, которая реальйо присутствует в его жизни). Таким образом, в решающем пункте, когда речь идет о переходе к подлинному существованию, Бультман оставляет схему Хайдеггера и просто утверждает (опираясь на Лю-терово понимание Павла), что подлинное существование — это христианская свобода, т.е. свобода от греха, это оправдание, которого нельзя достичь «делами Закона», под которыми в лютеранском благочестии понимаются любые человеческие усилия. «Вот в чем состоит решающее различие между Новым Заветом и философией, между христианской верой и «естественным» пониманием бытия: Новый Завет говорит и вера знает о деянии Бога, благодаря которому человек впервые становится способным к самоотдаче, способным к вере и любви, к подлинной жизни»31.

Бультман считает, что суть христианской веры или, точнее, христианской жизни, — это событие, в котором Бог освобождает человека: человек становится свободным от обусловленности своим прошлым и открытым для дара будущего, он начинает жить «из будущего», в котором ему предлагается дар подлинного существования. Речь, конечно, идет не об историческом будущем, а об эсхатологическом: Бог освобождает человека от власти «мира сего». Оставаясь в пространстве истории, христианин в решении веры получает точку опоры вне истории32.

Вот как Бультман характеризует то, что он считает главным и решающим для христианского самопонимания: «Новый Завет говорит о событии, в котором Бог даровал людям спасение. Новый Завет возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить его, но чья личность вообще-то безразлична для человека, воспринявшего его учение. Напротив, именно эту личность Новый Завет возвещает как решающее событие спасения»33.

И в заключительном разделе «НЗ и мифологии» он возвращается к этой мысли: «Как тот, в ком присутствовал и действовал Бог, в ком Бог примирил мир с собой, есть реальное историческое лицо, так и слово Бога — это не таинственное слово оракула, а спокойный рассказ о личности и судьбе Иисуса из Назарета, раскрывающий их значение для истории спасения»34.

Итак, используя терминологию Хайдеггера, Бультман намечает «керигматическое» истолкование центрального новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть экзистенциальное содержание этого мифа, непосредственно затрагивающее современного человека, т.е. превратить равную себе догму в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом Бультман видит важное отличие своего герменевтического проекта от прежней либеральной теологии, которая стремилась вовсе исключить миф как устаревшую оболочку религиозно-нравственного учения, вечная истина которого в принципе может быть выражена и воспринята помимо христианского мифа, т.е. без помощи теологически интерпретированной истории жизни и смерти Иисуса.

Заметим, что Бультман не пользуется последовательно разработанной теорией мифа, само слово «миф» у него многозначно. Миф — это и донаучная картина мира, и неправильное понимание человеческого существования, и разговор о потустороннем в терминах посюстороннего, например выражение идеи трансцендентности через образ пространственной удаленности: «Бог — на небесах» (см. «НЗ и мифология», passim).

Теперь мы обратимся к тому, как Бультман видел это «реальное историческое лицо», и рассмотрим его подход к изучению «личности и судьбы Иисуса из Назарета».

Бультман принимает результаты историко-критического исследования евангелий конца XVIII — начала XX в., так что здесь его следует считать продолжателем либеральной теологии. Стало быть, он исходил из того, что у нас не так много исторически достоверных сведений о жизни и личности Иисуса. Как мы видели, разработанный Бультманом и Дибелиусом применительно к синоптикам метод анализа форм еще более отдалил Иисуса от читателей НЗ.

Бультман пытался по-новому истолковать природу связи между верой и историей, точнее, между христианской верой и историей Иисуса из Назарета. Но новым у Бультмана было и само понимание истории. Ведь при создании своей системы Бультман соединял современную ему антирационалистическую христианскую мысль (некоторые положения теологии «раннего» Барта) с элементами межвоенной «светской» философии, тоже, по моему мнению,

«антисовременной» (Хайдеггер). Примерно тем же путем Бультман пришел к своему пониманию истории. В его основе — некоторые идеи Мартина Келера, принадлежавшего к поколению учителей Бультмана, а также основополагающий для диалектической теологии и создателей философии немецкого экзистенциализма постулат о различении между «объективирующим» мышлением и постижением бытия, преодолевающим «субъект-объектную схему». Этот исходный постулат экзистенциализма присутствует (под разными названиями) в учении Мартина Бубера о диалоге, в онтологии раннего Хайдеггера, в концепции «коммуникации» Карла Яспер-са. (Я называю только тех философов, которые в той или иной мере повлияли на Бультмана и с которыми у него была «обратная связь»: все они публично высказывались о работе Бультмана.)

Мартин Келер вошел в теологию XX в. как автор впервые опубликованной в 1892 г. небольшой книги «Так называемый историчный (historisch) Иисус и исторический (geschichtlich), библейский Христос»35. Критикуя современную ему либеральную литературу о жизни Иисуса, он предложил различение между «историчным Иисусом», жизнь которого исследуется с помощью научных методов и психологических построений, и «историческим Христом» евангельского провозвестия. Келер считал, что природа Евангелий, единственных источников наших сведений об Иисусе, такова, что их надо исследовать прежде всего как свидетельства веры. Тем самым Келер предлагал «антилиберальный» ответ на вопрос о том, каким образом вера может ориентироваться на исторические факты или даже основываться на них. Под историческими фактами Келер имеет в виду результаты научных исследований. Научное исследование и его результаты Келер называл Historie. А евангельского Христа, свидетельство о котором, возникнув в прошлом, способно вызвать веру сегодня, Келер относит к Geschichte, т.е. к той истории, с которой мы можем «встретиться» в нашем настоящем и которая в этой встрече воздействует на современность.

Мы уже знаем, что Бультман, достигший своей окончательной, сорокалетней интеллектуальной зрелости в эпоху прорыва экзистенциалистского мироощущения в немецкую культуру (и в протестантскую теологию), во многом отождествил себя с этим новым движением, оставаясь укорененным в лютеранской традиции и не отказываясь от научного наследия либеральной теологии. Естественно, что келеровское различение Historie—Geschichte оказалось очень близким Бультману именно как экзистенциалистскому теологу, занимающемуся историей. Ведь веру он определяет как самопонимание, специфическое отношение человека к себе и к миру. Что же касается истории, то она, по мнению Бультмана, может повлиять на самопонимание человека лишь как Geschichte: как слово, пришедшее из прошлого и обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации, сообщающее мне нечто важное для моей борьбы за осмысленное существование, т. е. изменяющее мое самопонимание.

Утверждение М.Келера о том, что центр веры христиан — не исторический Иисус, реконструируемый протестантскими новоза-ветниками, а Христос, которого верующие встречают в евангелиях, возвращает нас к вопросу о природе и функции Евангелий. Как мы уже знаем, Д.Ф. Штраус думал, что в содержательном отношении Евангелия — это миф, т. е. выражение религиозных идей посредством повествования. Соответственно евангельского Христа он считал мифологическим образом, созданным христианскими общинами. И Бультман признал это более точным определением природы Евангелий (вернее, синоптической традиции, раннехристианского предания), чем обычное представление, которое видело в Евангелиях искаженные позднейшими наслоениями сведения о жизни и учении Иисуса. По мнению Бультмана, в НЗ мы имеем дело с изображением мифологического существа: весть о событии, в котором Бог даровал людям спасение, была выражена на мифологическом языке еврейской апокалиптики и эллинистических мистериальных религий. Это значит, что керигма не проявляет исторического (в смысле historisch) интереса к личности и жизни Иисуса — к «тому, что произошло на самом деле»; для нее (по мысли Бультмана) это несущественно, потому что «на самом деле» Иисус умер ради спасения людей, а Бог воскресил его. Так, в одной из своих последних статей — «Первохристианская весть о Христе и исторический Иисус» (1960 г.) Бультман пишет: «Сочетание исторического повествования и керигматической христологии в синоптических Евангелиях вовсе не преследует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии»36. Вот что это значит: первые поколения христиан должны были как-то осмыслить то обстоятельство, что согласно их вере Бог сделал «Господом и Христом» (ср. Деян 2: 36) Иисуса, жизнь которого почти не была замечена современниками. Следовательно, керигма для обоснования требования поверить в того, о ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета с его (по всей видимости) немессианской жизнью, а в собственной версии «исторического Иисуса» — в таинственном Сыне Божьем, явившемся на землю и жившем среди людей, в Христе, которого Бог уже на земле «засвидетельствовал силами, чудесами и знамениями» (Деян 2: 22).

Вот как Бультман подытоживает результаты исторических исследований жизни Иисуса: «С известной осторожностью о деятельности Иисуса можно сказать следующее. Для него характерны экзорцизмы, нарушения заповеди о субботе, нарушение предписаний о ритуальной чистоте, полемика с еврейским законничеством, общение с такими деклассированными личностями, как сборщики податей и проститутки, симпатия к женщинам и детям. Следует также заметить, что Иисус, в отличие от Иоанна Крестителя, не был аскетом, а любил поесть и не отказывался от вина. Пожалуй, можно еще добавить, что он призывал людей следовать за собой и собрал небольшую группу приверженцев, мужчин и женщин»37.

По поводу этого пассажа замечу сразу же: он, вероятно, кажется констатацией «критически гарантированного минимума» или даже проявлением «гиперкритического подхода», но на самом деле сказанное Бультманом зависит от вполне конкретного типа христианского благочестия. Обратим внимание хотя бы на то, что Иисус здесь определяется главным образом в противоположность еврейству, что исторически едва ли правдоподобно, но объясняется некоторыми специфическими чертами христианской догматики и апологетики.

Бультман продолжает: «Самая большая помеха при попытке составить представление о личности Иисуса — это то, что мы не можем узнать, как Иисус понимал свой конец, свою смерть. Вот что симптоматично: принято думать, что Иисус сознательно шел на страдания и относился к своей смерти как к естественному, т. е. необходимому, завершению своей деятельности. Но откуда нам это известно, если критическое исследование вынуждено признать предсказания Иисусом своих страданий vaticinia ex eventu?... Достоверно известно лишь то, что он был распят римлянами, то есть принял смерть политического преступника. Едва ли можно понять эту казнь как внутренне необходимое следствие его деятельности; скорее она произошла в результате ложного истолкования его деятельности как политической. Тогда его участь — с исторической точки зрения — следовало бы признать результатом нелепой случайности. Находил ли Иисус в этой участи какой-либо смысл, и если да — то каким образом, мы не можем узнать. Нельзя закрывать глаза и на возможность того, что он был сломлен»38.

Приняв различение истории как Geschichte и истории как Historie, Бультман придерживался следующего принципа: историческое исследование может стать важным для сегодняшней жизни делом лишь в том случае, если исследователь стремится вступить в диалог с историей, т.е. задает истории вопросы, важные для его собственной жизни, готов услышать неизвестный ему заранее ответ истории и принять его всерьез: изменить собственное мнение, и даже изменить свою жизнь. В терминологии Бультмана, такое исследование изменяет «самопонимание» историка. А интерес к «личности» в представлении XIX в., т.е. к психологии исторического деятеля, может лишь помешать серьезному диалогу с историей, в конце концов сделать невозможной мою личную встречу с историей. Другими словами, здесь происходит то же самое, что и в нашем общении с людьми: «психологический» (объективирующий) подход исключает экзистенциальный, т.е. по-настоящему личностный. В самом деле, если я стремлюсь «объективно» истолковать позицию собеседника, то я неизбежно редуцирую обращенное ко мне смысловое целое к внеличным причинно-следственным связям («вот что заставляет его так думать!»), классифицирую его позицию («Ν думает так, как свойственно думать членам множества X») и тем самым лишаю ее серьезности, т.е. способности повлиять на мое самопонимание.

Для Бультмана экзистенциальная интерпретация учения Иисуса («встреча» с ним) предполагает, в частности, следующее: настоящее слушание и диалог исключают завершающую оценку личности собеседника и его позиции, последовательное объяснение этой позиции. Слово собеседника должно быть воспринято как обращенное ко мне, осмысляться должны те возможности, которые это слово открывает для меня, и те требования, которые это слово предъявляет мне (ср. учение о диалоге у Бубера и Бахтина). Замена слушания объяснением личности собеседника на основе его слов — это подмена встречи «объективирующим созерцанием». Бультман постоянно выражает опасение по поводу возможности такой подмены и именно этим объясняет свой отказ от всяких биографических соображений в книге «Иисус», опубликованной в 1926 г. Реконструкция провозвестия (Verkьndigung) Иисуса в этой работе основана на результатах, полученных Бультманом в «Истории синоптической традиции».

Для нашей темы о соотношении истории и герменевтики у Бультмана важно Введение к этой книге, где Бультман подробно говорит о методе исторического исследования.

«Настоящая работа основана на предпосылке, согласно которой историю, если мы хотим познать ее существо, нельзя «рассматривать» или «созерцать» подобно тому, как человек рассматривает окружающий мир, природу и, рассматривая, ориентируется в ней. Отношение человека к истории не похоже на его отношение к природе. Человек отличает себя от природы, если он познает себя в своем подлинном бытии (das eigentliche Sein). Если он обращается в созерцании к природе, то обнаруживает там только нечто наличное (ein Vorhandenes), к которому он сам не принадлежит. Если же он обращается к истории, то он вынужден сказать себе, что он есть часть истории и поэтому обращается к совокупности связей («причинно-следственных связей»), в которую он сам вплетен своим бытием. Стало быть, человек не может рассматривать эту совокупность связей просто как нечто наличное, как природу, ибо в каждом высказывании об истории он некоторым образом высказывается и о самом себе. Потому не может быть объективного рассмотрения истории в том смысле, в каком существует объективное рассмотрение природы»39.

Это методологическое рассуждение Бультмана основано на классическом для немецкой философии различении наук о природе и наук о духе и соответственно на различении методов естествознания и истории40. Затем, речь идет об основополагающем топосе всей (в 20-е годы только зарождавшейся) экзистенциальной философии. Так, у Хайдеггера читаем: «Dieses Seiende hat nicht und nie die Seinsart des innerhalb der Welt nur Vorhandenen»

(SuZ, с. 43), что можно передать по-русски следующим образом: «Это сущее (т.е. Dasein, человек. — СЛ.) никогда не обладает тем способом бытия, который присущ тому сущему, что лишь наличествует внутри мира».

Далее Бультман отмечает, что способ бытия природы («наличного») и метод познания природы имеют аналог и в области истории: «Для познания того в истории, что может быть познано посредством объективных методов, а именно для ориентации среди поддающихся хронологической фиксации событий прошлого, такое (объективное. — СЛ.) рассмотрение истории полезно и поэтому всегда необходимо. Но если рассмотрение истории ограничивается этим, то оно проходит мимо подлинной сущности истории. Ведь тогда история рассматривается лишь на основе определенных предпосылок, а именно предпосылок объективного метода. И хотя так исследователь узнаёт из истории много нового в количественном отношении, однако он не узнает ничего по-настоящему нового о человеке и его истории» (с. 8).

Из сказанного следует, что Бультман работает с двойным понятием истории. При этом история как tua res agitur («речь идет о тебе»), как личная («экзистенциальная») встреча с прошлым плохо согласуется у Бультмана с понятием об истории как объективном («объективирующем») изучении «того, что было на самом деле». И если посмотреть на вещи непредвзято, то легко заметить: ценности исторического метода и диалектической теологии, отрицающей валидность исторического исследования вообще, и в самом деле несовместимы41.

«Такому (сравнительно-историческому. — СЛ.) рассмотрению чужды всякие апологетические намерения. Христианство не следует изображать как венец истории древних религий, как исполнение их смысла (в духе гегелевского понимания истории), здесь не следует также выявлять причины «победы» христианства над его конкурентами и тем самым показывать его превосходство над ними. Историк не должен заниматься апологетикой и доказывать истинность христианства. Принятие истинности христианства, как и истинности любой другой религии или мировоззрения, есть дело личного решения, а историк не может взять на себя ответственность за чье бы то ни было решение. ...Однако он может прояснить, что значит «решение». Ведь его задача — истолковать события прошлого исходя из принципиальных возможностей понимания человеческого существования. Оживляя для своего современника события прошлого, историк должен объяснить ему: tua res agitur, речь идет о тебе»42, — так высказывался Бультман об интересующей меня теме уже в публикации 1949 г.

Во Введении к книге «Иисус» Бультман отвергает то, что он называет либеральным подходом к Иисусу, со свойственной (по мнению Бультмана) этому подходу неподвижной системой ценностей, механически налагаемой на историю, и высмеивает присущий XIX в. культ великих исторических личностей. Все это делается, по словам Бультмана, для того, чтобы читатель узнал о личной (как стали говорить позже, «экзистенциальной») встрече автора с Иисусом — с его словом, с его вестью.

Бультман пишет: «В моей книге нет общих мест, где об Иисусе говорилось бы как о великом человеке, гении или герое: он не представлен ни демоническим, ни чарующим; его слова не называются глубокими, его вера не называется сильной, и все его существо не называется детским. Ничего не говорится также ни о вечном значении его вести, ни о том, что он открыл вневременные глубины человеческой души. Все внимание направлено лишь на то, чего он хотел, и что, следовательно, будучи требованием его исторического существования, может стать и нашей современностью. И не то чтобы мне приходилось делать хорошую мину при плохой игре: да, я признаю, что о жизни и личности Иисуса мы не можем узнать практически ничего, так как христианские источники этим не интересовались (кроме того, они очень фрагментарны и обросли легендарными наслоениями), а других источников сведений об Иисусе не существует» (с. 10). Далее Бультман отмечает, что даже о таком важнейшем для биографа вопросе, как мессианское самосознание Иисуса, высказываются взаимоисключающие мнения, а раз даже в этом решающем пункте нельзя достичь ясности, то это и значит, что мы ничего не можем сказать о личности Иисуса. Вот характерное для отношения Бультмана к проблеме исторического Иисуса резюме: «Я думаю, что Иисус не считал себя Мессией, но я не воображаю, будто это помогло мне составить более ясное представление о его личности. Так что в книге я вообще не принимал во внимание этот вопрос, и в конечном счете не потому, что по нему нельзя сказать ничего определенного, а потому, что я считаю его несущественным» (с. 11 сл).

Следовательно, мы можем узнать, «чего хотел» Иисус, т.е. восстановить его учение. Но и здесь, настаивает Бультман, он не занимался реконструкцией «системы общих истин, которые сохраняют свой смысл вне конкретной жизненной ситуации говорящего» (с. 13). Ведь в противном случае он вернулся бы к отвергнутой им позиции: всякая система общих утверждений неизбежно оценивается с точки зрения того мировоззрения, положения которого разделяет историк, и тогда в результате исследования он может получить только то, что знал уже заранее. А учение Иисуса должно быть понято во встрече с «конкретной ситуацией человека, жившего в определенное время: как истолкование его собственного существования, обретаемого в борьбе, в неуверенности, в решении» (с. 14). Слова Иисуса встречают нас как «вопросы о том, как мы сами понимаем свое существование» (там же).

Каким же было то понимание человеческого существования, которое, по мнению Бультмана, выразилось в провозвестии Иисуса?

В центре проповеди Иисуса находится, как принято считать, тема царства Божьего43. В предыдущей главе мы уже говорили, что либеральная теология разработала этическое толкование провозвестия Иисуса о Царстве. Затем Йоханнес Вайс предложил эсхатологическую интерпретацию. Проект либеральной теологии XIX в. не оставлял места для Иисуса — еврейского апокалиптика, поэтому либеральная систематика отвергла результаты, достигнутые Школой истории религий в изучении христианских истоков. Правда, Альберт Швейцер в «Истории исследования жизни Иисуса» разработал «последовательно эсхатологическое» истолкование учения и деятельности Иисуса: Иисус у него гибнет как обманувшийся в своей надежде на Бога апокалиптик44. Но «последовательная эсхатология» у Швейцера должна была противостоять «последовательному скепсису» Вреде, т.е. мотивы Швейцера в какой-то мере апологетические.

После первой мировой войны эсхатологическая интерпретация проповеди Иисуса о Царстве победила: она приобрела статус важнейшей истины не только среди исследователей НЗ, но и в догматических построениях Карла Барта. Уже в «Послании к римлянам» он писал: «Христианство, которое не является целиком, полностью и без остатка эсхатологией, — целиком, полностью и без остатка чуждо Христу»45. Однако к тому времени европейская культура XIX в. уже испытала собственный последний час (τό εσχατον) и рухнула под ударами начавшегося в 1914 г. XX века; либеральное христианство утратило почву под ногами.

В этой связи возникает вопрос о соотношении науки и идеологии в гуманитарном знании.

В самом деле, открытие новозаветной эсхатологии, о котором говорилось в предыдущей главе, было результатом автономного развития науки. Сам И. Вайс не сумел примирить образ эсхатологического Иисуса с либеральной систематикой. Что касается Бультмана, то он в книге «Иисус» начал с того места, где остановился Вайс, и поставил перед собой чисто герменевтическую (вненауч-ную) задачу: рассказать о своей личной «встрече» с эсхатологическим Иисусом. Для нашего «объективирующего рассмотрения» это значит: Бультман стремился перебросить мост через герменевтическую пропасть, которую наука создала между протестантской теологией и историческим Иисусом. И Бультман нуждался в мировоззрении, отличном от теологического либерализма, по многим причинам ставшего непригодным для этой цели. Другими словами, ему была нужна другая идеология в качестве герменевтического ключа. В качестве такового принимаются известные нам положения диалектической теологии и экзистенциалистское понятие истории как tua res agitur.

Обращаясь к диалектической теологии и экзистенциалистской философии как к теориям более высокого уровня, Бультман в книге «Иисус» создает свою герменевтику, которую он позже назовет «демифологизацией, то есть экзистенциальной интерпретацией НЗ».

Бультмановский Иисус 1926 г. использует мифологическую эсхатологию своей эпохи для выражения особого понимания экзистенции, суть которого сводится к следующему: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом — соответственно провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение «за» или «против» Бога, волю которого возвещает Иисус (ср. с. 46 сл).

Бультман стремился представить провозвестие исторического Иисуса (которого наука тогда считала еврейским апокалиптиком) так, чтобы это провозвестие стало понятным для читателя, к которому он обращался. А «сделать понятным» для Бультмана значит поставить под вопрос самопонимание адресата. И Бультману удалось достичь своей цели: читатель этой книги воспринимает весть бультмановского Иисуса как обращенный к нему вызов (разумеется, если адресат этого текста разделяет с автором некоторые культурные предпосылки).

В литературе о Карле Барте принято говорить о «пылающих страницах» его книги «Послание к римлянам». Пожалуй, это верно и для «Иисуса» Бультмана. Книга, которая подытожила (в герменевтическом или теологическом плане) научную работу Бультмана над синоптическими Евангелиями, воспринимается как цикл проповедей, передающих пафос диалектической теологии. Интерпретируя весть Иисуса о скором приходе царства Божьего, Бультман пишет: «Ради царства Божьего следует отказаться от всего; человек поставлен перед великим «Либо — Либо»: захочет ли он решиться в пользу Царства и пожертвовать ради него всем остальным. ...Этот призыв к решению есть одновременно призыв к покаянию, ибо люди цепляются за этот мир и не стремятся полностью решиться в пользу Бога. Они желают царства Божьего, но желают его наряду с другими вещами, вместе с богатством и почетом: они не готовы к покаянию» (с. 30 сл).

«Что же значит "царство Божье"? Как понимать его? Ответ прост: Царство — это спасение для людей, причем эсхатологическое спасение, кладущее конец всему земному. Это единственное спасение, о котором имеет смысл говорить, и именно поэтому оно требует от человека решения. Оно не то, чем можно обладать наряду с другими вещами, не та цель, к которой можно стремиться наряду с другими целями. Это спасение встает перед человеком как "Либо - Либо"» (с. 33).

Возвращаясь к нашему вопросу о соотношении позитивной науки и идеологии в гуманитарном знании, мы обнаруживаем, что только в 20-е годы XX в. — в экзистенциалистской теологии — были осмыслены те исторические выводы, к которым исследование пришло на рубеже веков. Получается, что в гуманитарном знании новые научные результаты могут приобрести общезначимость лишь тогда, когда они оказываются включенными в некое целостное мировоззрение (идеологию) и обретают смысл внутри него, т.е. «перекодируются» в качестве его элементов, переводятся на язык этого мировоззрения. В качестве просто фактов или обоснованных гипотез итоги гуманитарного (в нашем случае — исторического) исследования вообще не способны вызвать публичного интереса до тех пор, пока не возникает потребность перевести их на язык идеологии. Но приходит время, и идеология начинает использовать науку как поставщика доказательств своей правоты.

Для пояснения этого тезиса я предлагаю посмотреть, как мировоззренчески нейтральные или даже «отрицательные» выводы ученых, связанных со Школой истории религий, становятся органической частью проповеди Бультмана: «Теперь ясно, что царство Божье (в провозвестии Иисуса. — СЛ.) не есть высшее благо в этическом смысле. Это не то благо, к которому могут стремиться воля и действие человека. Царство Божье — вообще не то, что в каком бы то ни было смысле может быть достигнуто посредством человеческих усилий; не то, что в каком бы то ни было смысле нуждается в людях, чтобы обрести реальность. Царство Божье эсхатологично и, следовательно, полностью внемирно. ...Итак, царство Божье есть нечто чудесное, целиком и полностью чудесное, оно не имеет ничего общего ни с чем здешним и теперешним, оно «совсем иное» (по слову Р. Отто), небесное» (с. 35). Как мы видим, то, что у Й. Вайса было обескураживающим выводом, у Бультмана гремит как обличение маловеров, как утверждение важной для религиозной совести истины.

Так эсхатологический Иисус Й. Вайса и А. Швейцера нашел себе настоящее «место в жизни» только в 20-50-е годы XX в. — в христианской историографии, сформировавшейся под влиянием диалектической теологии и экзистенциализма. Здесь Иисус был осмыслен как тот, кто зовет людей к последнему решению, «в последний час», как говорит Бультман. Ведь для «подлинного существования» в трактовке Бультмана последним, эсхатологическим часом должен стать каждый час.

Уже после второй мировой войны, когда «школа Бультмана» стала задавать тон в новозаветных исследованиях на Европейском континенте, было написано немало исследований об историческом Иисусе, в которых с христианских позиций осмыслялся эсхатологический характер его вести: авторы этих работ показывают, как Иисус не только словом, но всей своей жизнью вьшуждал людей занять позицию «за» или «против» своей вести о Боге. При этом подчеркивалось вызывающее, скандальное поведение Иисуса: в послебуль-тмановской литературе особое внимание уделяется связи между «провоцирующей» вестью Иисуса и его «неблагочестивым», оскорбляющим добрые нравы, даже шокирующим образом жизни46.

Естественно, тут возникает еще один вопрос: не есть ли эсхатологический Иисус проекция определенных мировоззренческих установок первой половины и середины XX в., так же как этический и религиозный Иисус был проекцией философского идеализма XIX в.?

Интересно заметить в этой связи, что сейчас «эсхатологический» Иисус как исходная модель интерпретации, пусть существующая во множестве вариантов, постепенно утрачивает доверие в академическом сообществе. «Эсхатология» — это уже не последнее слово в исследовании Иисуса из Назарета. Во второй половине XX в. появилась и дала первые оригинальные результаты американская новозаветная школа. Все заметные американские исследователи учились в Германии и оказались в состоянии продолжить как раз там, где немецкая наука стала, по-видимому, утрачивать витальный напор, замыкаясь в повторении уже известных тем. В 80-90-е годы в американских исследованиях все яснее звучит подчеркнуто неэсхатологическая тема «Иисус из Назарета как странствующий кини-ческий учитель мудрости»47. На наших глазах возникает новая авторитетная модель интерпретации Иисуса из Назарета, претендующая на охват всего доступного исследованию материала.

История исследования подталкивает нас к банальному выводу: каждая эпоха находит в Иисусе нечто важное для себя, либо, со сменой оценочного элемента высказывания: каждая идеология находит в Иисусе лишь самое себя.

По существу дела пока что можно сказать следующее: наш век тоже создал идеологизированные образы Иисуса, и эсхатологический (в «экзистенциальном смысле») Иисус Бультмана — один из таких образов.

Почти четверть века спустя после публикации «Иисуса» Бультман издал последнюю большую книгу, подытожившую труд его жизни, — «Теологию Нового Завета» (1948 г.). В первой части книги — «Предпосылки и мотивы новозаветной теологии» — Бультман поместил краткий очерк «провозвестия Иисуса».

Книгу «Иисус» я охарактеризовал как проповедь в духе диалектической теологии, да и сам автор говорит, что эта книга возникла в результате историко-критического исследования, за которым последовала экзистенциальная встреча с историей как Geschichte. А здесь, в «Теологии НЗ», даже жанр обязывает автора к «объективирующему рассмотрению» темы, к чисто историческому (в смысле historisch) описанию Иисуса из Назарета. Поэтому интересно сравнить изображения Иисуса в этих двух книгах.

Глава об Иисусе в «Теологии НЗ» открывается формулировкой принципиальной позиции автора по вопросу о соотношении между Иисусом из Назарета и керигмой о Христе: «Провозвестие Иисуса принадлежит к предпосылкам теологии НЗ и не составляет ее части. Ведь теология НЗ есть раскрытие идей, в которых христианская вера обретает свой предмет, свое основание и свои следствия. Однако христианская вера существует лишь с тех пор, с каких существует христианская керигма, т.е. керигма, возвещающая Иисуса Христа как эсхатологическое спасительное деяние Бога, при этом Иисуса Христа как Распятого и Воскресшего. А это впервые происходит лишь в керигме первообщины (Urgemeinde), а не в провозвестии исторического Иисуса, хотя община часто вносила в сообщения о провозвестии Иисуса мотивы своей собственной керигмы. Итак, лишь с керигмы первообщины начинается теологическое мышление, начинается теология НЗ. Конечно, к историческим предпосылкам керигмы принадлежат деятельность и провозвестие Иисуса; и в таком качестве провозвестие Иисуса должно быть включено в рассмотрение новозаветной теологии»48.

Бультман здесь, как и повсюду, предпочитает говорить не об учении, а о провозвестии Иисуса. В «Теологии НЗ» Бультман снова доказывает, что specificum провозвестия Иисуса составлял его эсхатологический характер, а центральным понятием этого провозвестия было царство (или правление, «владычество» — Herrschaft) Бога.

В «Теологии Нового Завета», как и в других работах49, Бультман резко противопоставляет Иисуса еврейству, при этом образ «позднего иудаизма» у Бультмана основывается на вторичной литературе, в частности на упоминавшейся в предьщущей главе работе В. Буссета «Религия еврейства в новозаветную эпоху».

Вслед за Буссетом и многими другими авторами Бультман пишет, что для еврейского благочестия той эпохи Бог был небесным, потусторонним Царем, Он был далеким Богом (с. 23 сл). Отношения между человеком и Богом опосредованы и урегулированы Законом и культом. Иисус релятивирует значение этих опосредовании, и его Бог снова становится близким Богом, непосредственно обращающимся к человеку и требующим исполнения своей воли. И такое противопоставление Иисуса иудаизму формулируется в «Теологии НЗ» по нескольким позициям.

Легко заметить, что Бультмана просто устраивает такая схема.

Ведь из его размышлений о том, что закон исключает подлинную покорность воле Бога (с. 10 сл), следует, что еврейство — тип (образ) неподлинного существования и неправильной религии, неправильного отношения человека к Богу (короче, еврей — собирательный «отрицательный персонаж» в драме человеческой истории, точно как в юдофобской литературе), а весть (учение, проповедь) Иисуса (который остается у Бультмана «евреем, а не христианином») — ярчайшее выражение «правильного» понимания экзистенции, которое мы затем встречаем также у Павла и Иоанна. Таким образом, в «Теологии НЗ» Бультман применяет и заполняет модифицированную хайдеггеровскую оппозицию «подлинное vs неподлинное существование»: один ее член — евреи, другой — Иисус и затем некоторые авторы НЗ.

Может ли такая конструкция претендовать на историчность? Сам этот вопрос звучит как риторический.

Всё изложение в «Теологии НЗ» основано на неверных постулатах. Неверно, что мы не можем ничего узнать о жизни и личности Иисуса. Неверно, что Иисус не относится к предметам теологии НЗ. Неверно, что раннее христианство не интересуется земным Иисусом. Это не исторические, а догматические (в нерелигиозном смысле) утверждения. Бультман кончился как историк и начался как теолог.

Конструкция «Теологии НЗ» Бультмана соответствует его пониманию христианской теологии как интерпретации керигмы. Такая ориентация христианской мысли на керигму, а не на исторического Иисуса и называется керигматической теологией. Именно здесь мы видим новизну и оригинальность системы Бультмана по сравнению с критической (либеральной) теологией XIX в.: если задача теологии — истолкование керигмы и ответа на ее слово («самопонимания веры», «нового понимания экзистенции»), то это значит, что теология как вид интеллектуальной деятельности становится недоступной для исторической критики.

И тогда возникает вопрос о том, как Бультман толковал соотношение между земным Иисусом и керигмой о Христе.

В самом деле, Бультман настойчиво отрицает, что Иисусу истории может принадлежать конститутивная и центральная роль в христианской теологии. Чтобы объяснить такое отрицание, Бультман обычно предлагает некоторые «внутрисистемные» основания: Иисус не был христианином и потому не мог возвещать о «событии Христа» как акте спасения. Однако Бультман никогда не скрывал, что его герменевтика (в частности, «программа демифологизации») направлена на то, чтобы сохранить достоверность христианства для современного человека и одновременно не поступиться основополагающими чертами христианской идентичности. Как известно, либеральная теология XIX в. заменила Христа догматики в качестве своей систематической основы и предмета на Иисуса историков (т. е. на величину, производную от методики исследования, от имеющихся фактических данных, с которыми работает историк, от его мировоззрения и многого другого), и в результате как теология она потерпела крушение. Можно сказать, что она сама себя разрушила. Интересно, что в XX в. те исследователи НЗ, которые в споре с Бультманом и учеными из созданной им школы продолжали вслед за либеральной теологией предыдущего века настаивать на центральности исторического Иисуса для христианской веры, оказались значительно консервативнее Бультмана и в оценке Евангелий как источников сведений о земном Иисусе, и в систематическом плане (самый яркий пример — творчество Иоахима Иеремиаса).

Бультман прокомментировал эту тенденцию уже в 1960 г.: «С тем, что исследования жизни Иисуса, проведенные в свое время, провалились, согласны все компетентные в этой области теологи; здесь, однако, предпринимаются отчаянные попытки спасти из-под развалин хоть что-нибудь. Забавно при этом наблюдать, как поменялись роли... Сегодня именно правое теологическое крыло возобновляет на свой лад провалившееся предприятие либеральной теологии, чтобы исторически обосновать образ Христа, существующий в догматике»50.

Будучи профессиональным историком, Бультман понимал: исследования жизни Иисуса из Назарета непригодны для того, чтобы обосновать или хотя бы проиллюстрировать образ Христа догматики. История и догматика не могут иметь общий предмет, историку нечего сказать о втором лице Троицы: историк занимается делами людей. Неизбежная связь христианской веры с историей как Historie — это связь с чем-то зыбким, изменчивым и ненадежным. Вспомним, как часто меняются научные представления об отдаленных и даже не очень отдаленных событиях и эпохах мировой истории. Поэтому Бультман бросает Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христианская вера — это вера в «событие Иисуса Христа», в решающее эсхатологическое деяние Бога, о котором возвещает керигма. Что же касается земного Иисуса, то керигма для развертывания своего содержания «нуждается» лишь в самом факте его жизни и насильственной смерти (das Dass — в терминологии немецкой философии и Бультмана). Этот минимум, как надеется Бультман, историческое исследование всегда сможет гарантировать.

Рассмотрим «керигматическую» герменевтику Бультмана на примере его толкования Воскресения. Бультман считает, что за объективирующим языком мифа: возвращение трупа к жизни как доказательство того, что убитый — предсуществующий безгрешный Сын Божий, а его смерть — заместительная жертва, искупающая грех мира, — за этим представлением о воскресении Иисуса как о чуде-доказательстве (beglaubigendes Mirakel) в самом НЗ стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Бультман исходит из того, что НЗ уже самое крестную смерть Иисуса понимает как событие суда и спасения. Тогда Воскресение — это истолкование значения Креста как спасительного события. Вот несколько высказываний Бультмана на эту тему из работы «НЗ и мифология»:

«Рядом с историческим событием распятия в НЗ находится Воскресение, которое не относится к числу исторических событий... Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо другим, нежели просто способом выразить значение Креста? Не значит ли идея Воскресения, что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром — суд Бога, лишающий смерть ее силы? Не выражается ли именно эта истина в утверждении НЗ о том, что Распятый не был удержан смертью, но восстал из мертвых? ...Крест и Воскресение составляют единство, вместе образуя одно «космическое» событие, которое несет миру суд и создает возможность подлинной жизни (echtes Leben)... Итак, вера в Воскресение есть вера в Крест как в спасительное событие... Мы встречаем Христа, Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия — и больше нигде... Понимающая вера в это слово и есть подлинная пасхальная вера... Пасхальное событие, в той мере, в какой его можно назвать историческим событием рядом с событием Креста, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, — веры, которая стала истоком провозвестия»51.

Почти двадцать лет спустя, в споре с бывшими учениками, Бультман еще резче формулирует ту же позицию:

«Многократно говорилось, главным образом в виде критики в мой адрес, что в соответствии с моей интерпретацией керигмы Иисус воскрес в керигму. Я принимаю этот тезис. Он абсолютно верен — при условии его правильного понимания. Он предполагает, что сама керигма есть эсхатологическое событие, и он означает, что Иисус действительно присутствует в керигме, что слово, с которым слушатель встречается в керигме, — действительно его Слово. Если это так, то все рассуждения о способе бытия Воскресшего, все рассказы о пустой гробнице и все пасхальные легенды, какие бы элементы исторических фактов они ни содержали и как бы истинны они ни были в своем символическом содержании — все это становится безразличным. Верить в Христа, присутствующего в керигме, — вот смысл пасхальной веры»52.

Как мы видим, Бультман делает попытку «рационалистической» интерпретации мифологических представлений о воскресении Иисуса, выраженных в НЗ, сводя событийный и содержательный аспекты воскресения к возникновению экзистенциалистски истолкованной керигмы.

Другими словами, Бультман стремится любой ценой спасти догматическое представление о Воскресении, которое необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого Бультман подвергает идею Воскресения своеобразной рационалистической обработке, сводя «пасхальное событие» к возникновению керигмы, т.е. к исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как эсхатологическое событие) становится недосягаемым для исторической критики. Мы видим, что Бультман четко разграничивает сферы компетенции историка и теолога.

Итак, мы уже знаем ответ Бультмана на вопрос о связи христианской веры с историей. Судя по Бультману, вера была реально связана с историей жизни Иисуса из Назарета лишь для первых проповедников, лично знавших Иисуса: «Крест был для них событием их собственной жизни». Для последующих поколений эта живая связь утрачена навсегда. Теперь для нас вера практически не связана с историей Иисуса. Бультман сочувственно цитирует своего ученика Ханса Концельмана: «Если предмет веры сам по себе не нагляден для мира, то соотнесение веры с историческим Иисусом может быть лишь точечно-временным; и единственной исторической точкой отсчета остается по сути лишь тот голый факт, что Иисус некогда существовал»53.

А верить в христианском смысле для Бультмана означает верить в то, что Иисус присутствует в «слове провозвестия», в керигме

(т.е. в проповеди Церкви), что слово керигмы — его слово. Что же касается веры, то Бультман говорит: «В вере человек всегда, раз за разом, понимает себя заново. Это новое самопонимание может сохраняться лишь как возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога, возвещающее Его деяние в Иисусе Христе. То же самое происходит и в обычной жизни. Новое самопонимание, возникающее из встречи человека с человеком, может сохраняться, лишь если отношения между этими двумя людьми продолжаются»54.

Следовательно, вера, возникающая в результате встречи со словом керигмы, не есть просто согласие с некоторыми утверждениями догматики. «В вере мир и моя жизнь в нем становятся новыми, и всегда необходимо овладевать этой верой заново, ибо вера не может быть просто чем-то, что у меня «есть» — как научное знание или как интеллектуальное согласие с положениями догматики», — писал Бультман в статье 1972 г. «Протестантская теология и атеизм»55.

Что же касается сведения преемственности между Иисусом из Назарета и керигмой о Христе к точечному «das Dass», т.е. «голому факту» жизни Иисуса, то быстро обнаружилось, что даже ближайшие ученики Бультмана оказались не готовы к такой радикальной редукции.

Многие теологи, критиковавшие Бультмана, были согласны в одном: христианская вера связана с историей Иисуса гораздо глубже, чем готов был допустить Бультман.

Почему же Бультман отказался хоть в чем-то уступить критике, исходившей не от консервативных теологов, а от его учеников?

Вероятно, дело в том, что идея о теологической неуместности вопроса об историческом Иисусе сложилась у Бультмана еще в конце 20-х годов. Например, эта идея подробно разрабатывается в его статье 1929 г. «Значение исторического Иисуса для теологии Павла», где мы можем прочесть уже знакомые нам слова: «Человек встречает Иисуса Христа в керигме — и больше нигде; точно так же встретил его Павел и оказался перед неизбежностью решения»56. Я не могу обойтись здесь без попытки психологического объяснения, касающегося одной из тем этой работы, а именно соотношения позитивного гуманитарного знания и идеологии. Бультман был студентом, когда под ударами исторической критики пошатнулась либеральная «теология жизни Иисуса». Разработанный сразу после первой мировой войны метод анализа форм, одним из создателей которого был Бультман, означал, по его собственным словам, «пожар» в доме либеральной теологии, так как этот метод «сжег» предпосылки, на которых основывалась реконструкция жизни Иисуса в XIX в. Сознательный «критический радикализм» Бультмана позволил ему написать в статье 1927 г. «К вопросу о христо-логии»: «Я спокойно отношусь к этому пожару, ибо я вижу: то, что там горит, — всего лишь фантастические образы, созданные теологией жизни Иисуса, и сам "Христос по плоти"»57.

Если бы Бультман был только историком, то не было бы и повода для речи о «критическом радикализме», речь бы шла просто о методах критического анализа источников, которые со временем совершенствуются и без которых нет исторической науки в современном смысле.

Но Бультман был выдающимся историком и одновременно одним из крупнейших теологов XX в. Этим он и интересен. «Критический радикализм» — это теологическая самооценка его исторической работы. После крушения «либерального» исторического Иисуса Бультман смог остаться теологом и историком одновременно как раз за счет «критического радикализма», т.е. спасая керигму и жертвуя историческим Иисусом. Бультман так и писал в 1943 г., отвечая одному из первых критиков своей программы демифологизации: «Я избегаю всякой встречи с историческими явлениями, в том числе и встречи с Христом по плоти, и обращаюсь к единственной встрече с возвещаемым Христом, а Он встречает меня в керигме, которая застает меня в моей исторической ситуации. Я думаю, что это единственный способ сохранить парадокс или скандалом христианской эсхатологии, которая заявляет о вхождении эсхатона в историю»58.

А для следующего за Бультманом поколения христианских исследователей НЗ крушение надежд либералов на то, что им удастся «привести исторического Иисуса, как он есть на самом деле, в нашу эпоху в качестве учителя и спасителя» (Альберт Швейцер), было уже не личным разочарованием, а просто историческим фактом, одним из эпизодов в истории теологии. Поэтому они снова были готовы утверждать содержательную связь между Иисусом и христианской верой там, где Бультману приходилось держаться за отрицание и резко разграничивать критическую задачу историка и герменевтическую задачу теолога.

Подведем итоги. Рудольф Бультман был, вероятно, последним великим исследователем НЗ, работавшим в рамках теологии, т.е. последним «несекулярным» писателем, внесшим значительный вклад в изучение раннехристианской литературы.

Бультман стремился решить герменевтическую проблему. Согласно словоупотреблению современной философии, герменевтическая проблема возникает в герменевтической ситуации, которая определяется как ситуация непонимания и кризиса доверия. Это значит, что по каким-то причинам люди не могут больше воспринимать некоторое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. Как мы видели, Бультман именно в такой ситуации стремился сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.

Но главный вопрос, возникающий при чтении Бультмана, я бы сформулировал так: какова сверхзадача, каков последний побудительный стимул при решении герменевтической проблемы? Такой сверхзадачей может быть либо поиск нового понимания, т.е.

стремление заново понять содержание традиции, либо «оправдание веры отцов», стремление привести решение задачи к уже известному ответу, т.е. апологетика в дурном (на мой взгляд) смысле этого слова.

Отсюда вытекает последний вопрос: не бывает ли, что эти два стимула в пределе совпадают, т.е. не обречена ли христианская теология на «дурную» апологетику?

Примечания

1 Bultmann R. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe. Gцttingen, 1910 (FRLANT. H. 13.).

2 Bultmann R. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia [1912], postum hg. von H. Feld und K.H. Schelkle. Stuttgart u.a., 1984.

3 См.: EvangM. Rudolf Bultmann in seiner Frьhzeit. Tьbingen, 1988, S. 71. В. Шмит-хальс отмечает значение Д.Φ. Штрауса для работы Бультмана над синоптической традицией: «Исследователи устной традиции (formgeschichtliche Schule) вернулись — после периода Leben-Jesu-Forschung — к Давиду Фридриху Штраусу и стали развивать его идеи в новых условиях». (См.: Schmithals W. Kritik der Formkritik. — Zeitschrift fьr Theologie und Kirche. 77. Jg. Tьbingen, 1980, S. 149-185 [176 f].)

4 Цит. по: Evang Μ. Rudolf Bultmann in seiner Frьhzeit, S. 102.

5 См.: Evang M. Rudolf Bultmann in seiner Frьhzeit, S. 30.

6 Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie. - Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsдtze. Bd. IV. 4. Aufl. Tьbingen, 1984, S. 169. Русский перевод О.В.Боровой см. в журнале «Октябрь» (1995, № 12).

7 Это была конференция либеральной протестантской организации «Freunde der Christlichen Welt». Die Christliche Welt, важнейшее периодическое издание «культурпротестантов», — еженедельный журнал, издававшийся с 1886 по 1931 г.

8 Bultmann R. Ethische und mystische Religion im Urchristentum. — Anfange der dialektischen Theologie. Teil II. Hg. von J. Moltmann. Mьnchen, 1963, S. 29-47 (33).

9 Материалы к интеллектуальной биографии молодого Бультмана см.: EvangM. Rudolf Bultmann in seiner Frьhzeit, s. 251-332.

10 Barth K. Abschied von «Zwischen den Zeiten». — Anfдnge der dialektischen
Theologie. Teil II, S. 313.

11 Barth K. Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert. Zьrich, 1957, S. 6.

12 Gogarten F. Zwischen den Zeiten. — Anfдnge der dialektischen Theologie. Teil II,
S. 95, 100.

13 Barth K. Klдrung und Wirkung: Zur Vorgeschichte der «Kirchlichen Dogmatik»
und zum Kirchenkampf. В., 1966, S. 345.

14 Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebung. Mьnchen, Hamburg, 1965, S.137, 161.
Русский перевод писем Д. Бонхёффера из тюрьмы см.: Вопросы философии.
1989, № 10-11. Есть также издание отдельной книгой: БонхёфферД. Сопротив-
ление и покорность. М., 1994. Здесь я даю цитату в своем переводе.

15 Barth К. Klдrung und Wirkung, S. 20 f.

16 Barth K. Philosophie und Theologie. — Philosophie und christliche Existenz.
Festschrift fьr H. Barth. Basel, 1960, S. 101. Перевод этих строк принадлежит
B.K. Зелинскому.

17 См. об этом статью Лотара Штайгера: Steiger L. Die Theologie vor der «Juden-
frage»: Karl Barth als Beispiel. — Auschwitz. Krise der christlichen Theologie. Eine
Vortragsreihe. Hrsg. von R. Rendtorff u. E. Stegemann. Mьnchen, 1980, S. 82-98.

18 Bultmann R. Etische und mystische Religion, S. 41.

19 Bultmann R. Karl Barths «Rцmerbrief» in zweiter Auflage [1922]. — Anfдnge der
dialektischen Theologie. Teil I. Hg. von J. Moltmann. Mьnchen, 1962, S. 119-142.

20 Bultmann R. Die liberale Theologie und die jьngste theologische Bewegung
[1924]. - Bultmann R. Glauben und Verstehen. 8. Aufl. Bd. I. Tьbingen, 1980, S. 1-25.

21 Там же, S. 18.

22 Bultmann R. Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? [1925]. — Bultmann R. Glauben
und Verstehen. Bd. I. S. 26-37, passim.

23 Bultmann R. Der Gottesgedanke und der moderne Mensch. — Bultmann R.
Glauben und Verstehen. Bd. IV, S. 113-127 (126).

24 Bultmann R. Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? - Bultmann R. Glauben und
Verstehen. Bd. I, S. 26-37 (33).

25 Известный гейдельбергский новозаветник Клаус Бергер пишет об этом сле-
дующее: «Бультман увлекся философией Хайдеггера потому, что считал пре-
одоление субъект-объектной схемы теологической необходимостью. Ведь
мышление в рамках субъект-объектной схемы — устанавливающее и представ-
ляющее (feststellend und vorstellend); и то и другое запрещается также и в ди-
алектической теологии. Бультман отвечает на этот вопрос так: о Боге можно
говорить, лишь говоря одновременно и о человеке. Так предотвращается
объективация Бога. Ибо о Боге нельзя сказать ничего адекватного, если не
говорить о вере, прощении грехов и милости. Таким образом, при обращении
к Хайдеггеру Бультмана интересовал прежде всего вопрос о языке теологии»
(Berger К. Exegese und Philosophie. Stuttgart, 1986, S. 134 f.).

26 Из литературы см.: Macquarrie J. An existentialist theology. A comparison of
Heidegger and Bultmann. N.Y., 1965. (Популяризирующая книга консерватив-
ного англиканского историка теологии, переводчика Хайдеггера на английс-
кий; быть может, лучшее, что было написано на эту тему.) Список литерату-
ры см. в: Berger К. Exegese und Philosophie, с. 128 сл. Из более поздней лите-
ратуры: Lill Μ. Zeitlichkeit und Offenbarung: ein Vergleich von Martin Heideggers
«Sein und Zeit» mit Rudolf Bultmanns «Das Evangelium des Johannes». Frankfurt
am Main, etc., 1987; Trocholepczy B. Rechtfertigung und Seinsfrage. Anknьpfung
und Widerspruch in der Heidegger-Rezeption Bultmanns. Freiburg, etc., 1991.

27 Я согласен с К. Бергером: «...при обращении к Хайдеггеру Бультмана инте-
ресовал прежде всего вопрос о языке теологии» (см. примеч. 28). Более того, я
считаю, что вопрос о соотношении творчества Хайдеггера и Бультмана можно
(немного упрощая дело в интересах изложения) свести к проблеме терминологии.

Я пользовался следующим изданием «Бытия и времени»: Heidegger Μ. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tьbingen, 1993. Далее ссылки на страницы этого издания (сокр. SuZ) даются прямо в тексте.

28 Позволю себе замечание о терминологии Бультмана. В программной рабо-
те «НЗ и мифология» он говорит о «демифологизации события Христа» (Christus-
geschehen), так называется один из разделов этой работы. При этом он отвле-
кается от того, что само выражение Christusgeschehen не имеет никакого со-
держания, кроме мифологического. А ведь «демифологизировать» в смысле
Бультмана можно лишь то, что «облечено» в мифологическую скорлупу, но
при этом имеет собственное (немифологическое) значение. Поэтому Бультман
часто использует полюбившуюся уже немецким теологам XIX в. метафору
Kern — Schale (ядро — оболочка).

Еще один пример такого рода. Бультман не раз предлагал понимать воскресение Иисуса радикально немифологически — как возникновение керигмы о Христе (см. об этом ниже). Но возникла не «керигма» — возникли общины верующих в Иисуса и его воскресение. Некоторые из этих общин занимались миссионерством. Обращенная вовне (миссионерская) проповедь (= керигма) была одним из проявлений жизни этих общин, не обязательно самым важным. Миссия была делом жизни лишь для профессионалов вроде Павла или Варнавы. Выходит, Бультман мифологизирует само понятие «керигмы».

29 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisie-
rung der neutestamentlichen Verkьndigung. 2. Aufl. Hg. von E. Jьngel. Mьnchen,
1985, S. 41 f.

30 Там же, S. 40.

31 Там же, S. 52.

32 Ср. Bultmann R. History and eschatology. Edinburgh, 1958, p. 154.

33 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie, S. 26.

34 Там же, S. 64.

35 Kahler M. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische
Christus. Neu herausgegeben von E. Wolf. 3. Aufl. Mьnchen, 1963.

36 Bultmann R. Das Verhдltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen
Jesus. 4. Aufl. Heidelberg, 1978, S. 13. При цитировании я отчасти использую
перевод А.Б. Григорьева.

37 Там же, S. 11.

38 Там же, S. 11 сл.

39 Bultmann R. Jesus. Tьbingen, 1964, S. 7. Далее ссылки на страницы этого из-
дания следуют прямо в тексте. Есть русский перевод этой книги (выполнен-
ный А.Б. Григорьевым) в журнале «Путь» (М., 1992, № 2, с. 3-131; см. также
биографическую справку о Бультмане на с. 132-136).

40 См., например: Риккерт Г. Философия истории. Перевод с немецкого С. Гес-
сена. СПб., 1908, с. 14-29.

41 Двойное понятие истории у Бультмана рассмотрено в книге известного еван-
гелического систематика Генриха Отта: Ott Η. Geschichte und Heilsgeschichte in
der Theologie Rudolf Bultmanns. Tьbingen, 1955. Автор занимается имманент-
ным (внутритеологическим) анализом идей Бультмана, показывая плодотвор-
ность двойного понятия истории для работы теолога.

42 Bultmann R. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Mьnchen,
1992, S. 7 f.

43 Об истории исследования см.: The Kingdom of God in the teaching of Jesus.
Ed. by B. Chilton. Philadelphia, London, 1984; The Kingdom of God in 20th-
century interpretation. Ed. by W. Willis. Peabody, Ma, 1987.

44 Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, S. 402-450.

45 Barth К Der Rцmerbrief, S. 298.

46 См., например, работу, принадлежащую одному из известнейших экзегетов
из «школы Бультмана», Гюнтеру Борнкаму: Bornkamm G. Jesus von Nazareth.
13. Aufl. Stuttgart, etc., 1983.

47 См., например: Mack В. Myth of innocence: Mark and Christian origins. Phila-
delphia, 1988; Funk R. The Gospel of Mark: Red Letter Edition. Sonoma, Ca, 1991;
Crossan J. The historical Jesus: The life of a Mediterranean Jewish peasant. San
Francisco, 1991.

48 Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. 3. Aufl. Tьbingen, 1958, S. 1 f. Да-
лее ссылки на страницы этого издания даются прямо в тексте.

 

49 Bultmann R. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, S. 87-97. Ес-
тественно, Бультман исходит из того, что «провозвестие Иисуса принадлежит
еврейской религии» (с. 87).

50 Bultmann R. Das Verhдltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen
Jesus, S. 10.

51 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie, S. 53-61.

52 Bultmann R. Das Verhдltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen
Jesus, S. 27.

53 Там же, S. 9.

54 Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie. Hamburg, 1975, S. 183.

55 Bultmann R. Protestant theology and atheism. — Journal of religion. Vol. 52, № 4.
Chicago, 1972, p. 331-335 (334 f).

56 Bultmann R. Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fьr die Theologie des Paulus. - Bultmann R. Glauben und Verstehen. Bd. I, S. 188-213 (208).

57 Bultmann R. Zur Frage der Christologie. — Bultmann R. Glauben und Verstehen
Bd. I, S. 85-113 (101). Cp. 2 Kop 5: 16: «Даже если мы и знали Христа по плоти, то теперь больше не знаем». Павлово выражение «Христос по плоти» Бультман часто употребляет метафорически, как библейский аналог понятия «исторический Иисус».

58 Bultmann R. Zu J. Schniewinds Thesen, das Problem der Entmythologisierung betreffend. — Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gesprдch. Herausgeber Prof. Dr.H.-W. Bartsch. 5. Aufl. Hamburg-Bergstedt, 1967, S. 122-138 (134).