Δικαιοσύνη θεου*

 

Эрнст Кеземан в ZThK 58 (1961), S. 367-378 опубликовал значительную статью «Праведность Бога у Павла». Он полагает, что генитив θεοΰ является gen. subj. и что δικαιοσύνη θεοΰ есть не дарованная (верующему) праведность, но «спасительное деяние Бога» (S. 370) и «божья сила, устанавливающая святость» (S. 378). Этот тезис был выдвинут и подробно обоснован в тюбингенской диссертации Петера Штульмахе-ра. Об этой диссертации появился отчет в ThLZ 88 (1963), S. 713. Но поскольку она еще не вышла из печати, я могу здесь ссылаться только на упомянутую статью Кеземана1.

Я не считаю интерпретацию Кеземана верной и полагаю, что господствующее значение δικ. θεού у Павла скорее есть значение дара, который Бог дарует верующим, и что генитив является gen. auctoris.

Кеземан, правда, соглашается, что в Фил 3: 9 напрашивается значение δικ. θεού как дара Бога, придерживаясь также такой интерпретации δικ. θεού, что δικ. έκ θεού противопоставляется здесь έμή δικ. έκ νόμου. Рим 2: 13; 5: 17 (δωρεά της δικ.) также указывает в этом направлении. Но в других местах такое значение отсутствует, и в Рим 3: 5.25 генитив явно является gen. subj. Получается ли, таким образом, непоследовательность? — вопрошает Кеземан. Такого вывода он полагает избегнуть, последовательно придерживаясь данного им значения.

* [Впервые опубликовано в] Journal of Biblical Literature 83 (1964), 12-16.


Но то, что δικ. θεοΰ вообще у Павла должно иметь одинаковое значение, кажется мне petitio principii. Можно вполне мыслить различное значение без того, чтобы это расценивалось непременно как непоследовательность2. То, что Павел говорит о праведности Бога в различном смысле, понятно без лишних слов из того, что ему хорошо знакомо ветхозаветное словоупотребление. В Ветхом Завете понятие праведности Бога также употребляется в различном смысле. Праведность Бога может значить как Его судебную justitia distributiva, так и Его justitia salutifera, а именно, как Его помогающую, приносящую спасение силу, которая может обращаться как к избранному народу, так и к единичному верующему3. И я не могу усмотреть того, что эти два значения играют у Павла одну роль; первое значение (justitia distributiva) явно наличествует в Рим 3: 5: как показывает противоположение αδίκως; здесь, без сомнения, θεοΰ — gen. subj.

Стих Рим 3: 25 и сл. мог бы показать, что Павел осознает двойное значение δικ. θεοΰ. Ведь если согласно ст. 26Ь описанное в ст. 24Ь, 25а благое распоряжение Бога имеет смысл: εις τό είναι αύτον δίκαιον και δικαιοΰντα, то δίκαιον очевидно соответствует сказанному в ст. 25b: εις ένδειξιν της δικ. αύτοΰ δια τήν πάρεσιν τών... αμαρτημάτων (таким образом указывает на Его судебную справедливость), напротив, δικαιοΰντα соответствует сказанному в ст. 26а είς ένδειξιν τής δικ. αύτοΰ έν τω νύν καιρώ (таким образом указывает на Его дар справедливости верующим). То, что ст. 26 следует понимать так, может получится из предыдущих стихов — 21 и сл. Ведь в них δικ. θεοΰ (в ст. 22: δια πίστεως 'Ίησοΰ Хр.) — явно праведность, которая никогда не могла быть достигнута под законом (ст. 20: έξ έργων νόμου ού δικαιωθήσεται πάσα σάρξ), которая, однако, теперь дарована верующим. Без сомнения, δικαιοσύνη δέ θεοΰ ст. 22 равноценно δικαιωθήσεται δέ...

Таким образом, нет никакой необходимости принимать в словосочетании δικ. θεοΰ всегда только один и тот же смысл δικ. Во всяком случае, значение δικ. θεοΰ как дара Бога подтверждается Фил 3: 9: где δικ. характеризуется как έκ θεοΰ έπί τή πίστει (противоп. τήν έμήν δικ. τήν έκ νόμου) и Рим 10: 3: где δικ. θεοΰ противопоставлена как ιδία (s.c. δικ.). Такое понимание подтверждается также значением δικαιοΰν и δικαιωθήναι. Δικαιοΰν Бога значит не что иное, как то, что Он говорит (верующим) праведно, и совершает праведное4, наделяя верующего праведностью: Рим 3: 26; 4: 5; 8: 33; Гал 3: 8. Конечно, можно сказать, что в этом δικαιοΰν действует «спасительное деяние» Бога, Его «дающая спасение сила». Но это спасительное деяние заключается в том, что Он совершает праведное, и именно это, а не спасительное деяние как таковое, обозначается посредством δικαιοΰν. То же самое имеет силу и для δικαίωσις в Рим 4: 25; 5: 18. Соответственно δικαιωθήναι значит быть праведно сделанным или высказанным Богом (в Рим, 3: 24 (δωρεάν), 28 (πίστει); 5: 1 (έκ πίστεως) 1 Κορ 6: 11; Гал 2: 16 (έκ πίστεως); 3: 24 (έκ πίστεως)). Также характерно, что δικαιωθέντες в Рим 5: 1: соответствует, как равнозначное, καταλλαγέντες в ст. 10.

Кеземан полагает, что по отношению к такому пониманию δικ. θεοΰ как дара Бога следует сделать то возражение, что δικ. θεοΰ в Рим 1: 17; 10: 3 и сл., персонифицирована. Но это — риторическая формулировка, которая не изменяет предметный смысл δικ. θεοΰ. Я ведь могу, например, персонифицируя, сказать, что благословение моего отца сопровождает и защищает меня. Посредством такого способа речи «благословение» не теряет предметного смысла «дара», и «отца» остается gen. auctoris, хотя, конечно, благословение основывается на действии отца. Равным образом, конечно, дар δικ. θεοΰ обосновывается в действии Бога, но δικ. обозначает не действие, как таковое, а его результат.

Также и то, что в 1 Кор 1: 30 говорится об Иисусе Христе в виде риторической персонификации — если даже Он стал для нас δικ., то предметное значение δικ. не изменилось. Ведь тем самым выражено то, что значит Иисус Христос для верующих, и, таким образом, то, что является результатом спасительного действия Бога, — а именно, что верующие (и крещенные) делаются праведными. Так и обозначение Иисуса Христа как αγιασμός и άπολύτρωσις значит, что верующие (и крещенные) облагодетельствованы (ср. Рим 1: 7; 8: 27; 16: 2; 1 Кор 1: 2; 6: 1 и сл.; и др.) и что они освобождены (ср. Рим 3: 24).

То, что в 2 Кор 5: 21 δικ. θεοΰ «описывает реальность спасенной общины» (Кеземан, С. 368), говорит не в пользу предметного смысла δικ. θεοΰ, а риторически формулирует «результат спасительного деяния Бога среди людей»5.

Кеземан настаивает на том, что дар Бога имеет «характер власти (Machtcharacter)» (С. 368 и далее, 371) и он, конечно, прав в том, что дар δικ. θεοΰ должен стать властью в верующем, которая обязывает к принятию дара6. Но от этого совсем не меняется предметный смысл δικ. θεοΰ, — нельзя сказать, что господство Христа есть «собственный смысл дара» и, таким образом, верно, что принятие дара находится под властью Христа. Поскольку это случается, и поскольку, таким образом, принятый дар одновременно означает притязание, он не становится некоей собственностью в результате принятия. Δικαιωθέντες не обладают некоторым присущим качеством. Скорее их будущее находится как под обещанием и надеждой, так и под требованием [к ним]. Это выражается особенно ясно в поначалу удивляющей формулировке в 2 Кор 5: 10: что верующие некогда примут пред судным престолом Христа Его приговор в соответствии с их делами.

Это положение вещей Кеземан удачно и ясно излагает. Только нельзя заключать из напряжения между настоящим и будущем, что δικ. θεοΰ не есть дар, который уже принят верующим, как верующим7. Весьма примечательно, что Павел о δικαιοΰσθαι верующих говорит почти только в претерите (δικαιωθήναι), и лишь изредка в футуруме. Будущие времена в Рим 2: 13; 3: 20 и Гал 3: 24 равным образом как и пре-зенс в Гал 2: 16 не имеют никакого временного смысла, но являются логическими и гномическими формулировками. Немногие места, которые говорят о будущем оправдании — Рим 5: 19 (...δίκαιοι κατασταθήσονται οί πολλοί); Гал 2: 17 (ζητοΰντες δικαιωθήναι έν Χριστώ); 5: 5 (ήμεΐς γάρ πνεύματι έκ πίστεως ελπίδα δικαιοσύνης άπεκδεχόμεθα, где, однако, отсутствует τοΰ θεοΰ).

Понятие праведности Бога, как понимает его Кеземан, не есть оригинальная мысль Павла, — Павел перенял тем самым иудейскую, особо выраженную в апокалиптике, «формулу», правда, придав ей радикальный смысл. Кеземан полагает, что именно это можно установить, и в этом он видит подтверждение своего понимания δικ. θεοΰ у Павла. Как обстоит с этим дело?

О праведности Бога в Ветхом Завете речь идет не часто. Словосочетание «праведность Бога (или Яхве)» обнаруживается лишь во Втор. 33: 218. Но, впрочем, в равном смысле о праведности Бога (Твоей или Его праведности) обычно идет речь как о Его судебной и как о Его со-творяющей спасение праведности9. В таком же смысле встречается словосочетание «праведность Бога» в позднеиудейской литературе, особенно в некоторых кумранских текстах. Но нигде нет, насколько я могу видеть, «формулы». О ней можно лишь говорить, если только некое слово (как εύαγγέλιον)10 или словосочетание не только имеют общий смысл и могут использоваться в различных контекстах и ситуациях (как ветхозаветная и иудейская речь о праведности Бога или, например, оборот «политическое искусство»), но обладают вполне определенным смыслом, который относится к особой ситуации или особому событию, как это выражается у Павла в νυνι δέ. Рим 3: 21; соотв. νυν 2 Кор 5: 16; 6: 2.4 и далее.

В этом смысле можно, пожалуй, назвать δικ. θεοΰ у Павла формулой, поскольку она значит дар Бога, который основывается в спасительном деянии Бога, описанном в Рим 3: 24 и сл.; 1 Кор 1: 30; 2 Кор 5: 18, 21 и является определенным эсхатологическим феноменом (все равно, мыслить ли его как относящегося к настоящему или же к будущему) . Я не нахожу того, что «праведность Бога» в иудейской литературе имеет этот смысл. Она всегда означает лишь судящее или (чаще) дающее спасение действие Бога, на которое говорящий (по большей части просящий) рассчитывает или на которое он надеется, и именно тогда, когда он надеется на это как грешник (impius). Даже если в единичных случаях оно должно иметь значения эсхатологического действия Бога (в чем я сомневаюсь), то, тем не менее, оно не обозначает конкретное событие, как у Павла. Где существует в иудейской литературе «теперь», соответствующее νυν у Павла? Таким образом речь Павла о δικ. θεοΰ — не «радикализация и универсализация» иудейской речи о праведности Бога, на которую может надеяться и impius, но нововведение Павла.

Примечания

1 [Между тем она появилась под заглавием «Gottes Gerechtigkeit bei Paulus» FRLANT 87 (1965); статья Кеземанна в: Exeget. Versuche etc II (1964), 181 ff.]

2 Также Литцман в своем комментарии говорил о «переливающийся двузначности» δικ. θεοΰ (относительно Рим 1: 17; 3: 25 и в экскурсе относительно 10: 3), и Отто Кюсс уделяет большое внимание варьирующемуся значению δικ. θεοΰ в охватывающем большой материал и тщательном экскурсе к Рим 2: 24 (Der Rцmerbrief, I [1957], S. 115-131); это же сделал я в § 28: 2 моей Теологии Нового Завета, конечно, более сжато.

3 Впрочем, Павел употребляет также δικαιοσύνη (без θεοΰ) и δίκαιος в различном смысле, не считая случаи, в которых это значит «праведность верующих» (например, Рим 5: 17; 9: 30; 10: 5; Фил 3: 9), δικ. может значить этическое качество честности (как и праведность в Ветхом Завете); Рим 6: 13 (противоп. αδικία), 18 (противоп. αμαρτία), 19 (противоп. ακαθαρσία и ανομία), 20 (противоп. αμαρτία), и может быть Фил 1:11. Равным образом δίκαιος может значить праведного от веры (Рим 1: 17; 3: 13; 5: 19), но также этическую справедливость, честность (Рим 5: 7; Фил 4: 8). В этом смысле также причастие δικαίως (1 Кор 15: 34; 1Фесс 2: 10).

 

4 О ком Бог судит как о праведном, тот тем самым делается праведным, то есть он признается праведным. Ср. мою Теологию Нового Завета § 29: 2. Так же О. Кюсса (Der Rцmerbrief, I, S. 122). Ведь «праведно» здесь не означает этического качества, но обозначает того, кто суждением Бога оправдан от своего греха.

5 Так у Кюсса (цит. соч. С. 117: 125). В. Бауэр справедливо говорит в словаре, что Павел употребляет в 2 Кор 5: 21 abstractum pro concreto: δικαιοσύνη здесь равнозначно δικαιωθέντες.

6 Мне кажется, что Кеземан понимает δύναμις как «власть» односторонне, очевидно введенный в заблуждение Рим 1:16: где о εύαγγέλιον говорится, что это δύναμις Бога. Но я сомневаюсь, следует ли переводить δύναμις как «власть», кроме как в формулировках Рим 8: 38; 1 Кор 15: 24 (ср. Εφ. 1: 21; 1 Петр. 3: 22), и не означает ли оно, скорее, «силу» (Kraft), как переводит Лютер Рим 1:16. Характерно, что 1 Кор 15: 43; 2 Кор 12: 9; 13: 4 ασθένεια есть противоположность к δύναμις (ср. Рим 15: 1; 1 Кор 1: 26 и далее; 2 Кор 13: 9). Первичный смысл δύνασθαι — «мочь» (так и в Рим 14: 4; 2 Кор 9: 8); δυνατός есть тот, кто может нечто, для которого нечто возможно (Рим 4: 21; 11: 23; ср. δυνατόν = «возможно» в Рим 9: 22; 12: 18; Гал 4: 15). Таким образом мне хотелось бы понимать и Рим 1: 16: Евангелие есть возможность ко спасению.

7 Здесь, конечно, поднимается явно поставленная Кеземаном проблема отношения эсхатологии настоящего и будущего у Павла, но здесь я не имею возможности обратиться к этому.

8 В LXX совершенно иное: δικαιοσύνην κύριος έποίησεν.

9 Ср., например, Кюсс, цит соч. С. 119 и сл.

10 Только определенное посредством артикля εύαγγέλιον, которое означает
«христианское послание», может считаться имеющим вид формулы. В LXX и
в известных надписях римской эпохи цезарей, εύαγγ. имеет общий смысл «хо-
рошей вести». Это решающее различие Шниевинд, как и Фридрих (в ThW),
упускают.