История спасения и история

По поводу книги Оскара Кульмана «Христос и время»1

1 Cullmann, Oskar. Christus und die Zeit. Die Urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung. Zollikon-Zьrich, Evangel. Verlag A.G. (1946).

Настоящая тема этой книги — «первохристианское понимание времени и истории» — озаглавлена «Христос и время», поскольку автор хочет показать, что первохристианство понимало Христа как середину времени, исходя из которой можно понять всю историю, как прошлую так и будущую, и судить о ней. Правда, Христос — это в первую очередь середина истории спасения, которая происходит в рамках мировой истории; однако эта история спасения, «линия Христа», сама будучи историей, задает критерий суждения об истории в целом — именно потому, что «история спасения», «библейская история», является историей откровения, или божественным деянием откровения. Поэтому и вся теология как речь об откровении Бога оказывается «библейской историей». В этих утверждениях таятся сложные проблемы, которые я на время оставлю в стороне, чтобы сначала представить нарисованную автором картину первохристианского понимания времени и истории, которое составляет собственно предмет его интереса.

I

«Непрерывная линия спасения» — таково название первой части. Ее цель состоит в том, чтобы показать, что спасение связано с непрерывным течением времени, охватывающим прошлое, настоящее и будущее, — оно структурируется из своего центра, исторического факта смерти и воскресения Иисуса. «Первохристианская вера и первохристианское мышление» исходят не из пространственной противоположности «по сю сторону—по ту сторону», а из временного различения «тогда—теперь—потом» (31). Сначала это обосновывается путем исследования «временньй терминологии» НЗ (καιρός, αιών и др.) и затем уточняется посредством введения противоположности между линейным пониманием времени в Библии и циклическим пониманием времени у греков. В соответствии с этим НЗ представляет себе будущий эон тоже как временное будущее и рассматривает события конца света как происходящие в потоке времени. Так как власть Бога над временем означает его способность распоряжаться прошлым и будущим, то она включает также определения пред существования и предестинации, равно как предвосхищение будущего в настоящем. Поэтому Христос и должен пониматься как центр истории, а событие Христа (Christus-geschehen) — как откровение господства Бога над временем как целым. Так, Св. Дух и освящение верующих должны пониматься как предвосхищение конца в настоящем, Церковь же — как место божественного господства над временем; объединенные Церковью, христиане получают долю в дарах, исходящих ото всей линии спасения, и могут «уже сейчас испытать на себе события будущего в его божественном предвосхищении, с другой же стороны — постичь значительные этапы и цель истории спасения» (69).

Для иудаизма серединой истории спасения с его ожиданием стало будущее, для христиан — прошлое; тогда как для первого «середина» лежала между творением и пришествием (Parusie), для христиан она приходится на время до пришествия (71). Исходя из центра понимается тогда не только история Израиля, но и время до творения и само творение как приуготовление спасения (78 f). В эпоху после Христа «время спасения не стоит на месте» (80); а именно, история должна идти дальше, потому что до пришествия грех еще не устранен (80). История спасения как целое есть «пророчество» (84); причем образ истории спасения включен в повествования о начале и конце событий, которые не могут быть зафиксированы исторически, а «с объективной точки зрения являются лишь предметом откровения, с субъективной же — лишь предметом веры» (85). Хотя центр истории включает в себя исторически установимые факты, он тем не менее возвышает их до предмета веры: о них утверждается то, что не может проверить ни один историк, например, что Иисус — сын Божий, что Его смерть — искупительная смерть.

* Господь (греч.). — Прим. ред.


По сравнению с этим образом истории спасения оказывается бессмысленным различение истории и мифа, равно как различение исторических и природных событий, так что даже творение включается в историю спасения. Этот пророческий, или, лучше сказать, полученный через откровение образ истории является христологическим пророчеством, поскольку нарисован исходя из Христа как из своего центра, и потому исторические события оказываются «линией Христа»: «Христос посредник в творении — Христос страдающий раб Божий как воплощающий избрание Израиля — Христос ныне царствующий κύριος* — Христос возвращающийся Сын человеческий как исполнитель всего происходящего и посредник в новом творении. Пред существующий, вчера распятый, ныне тайно правящий, возвращающийся при смене эонов: все они суть одно, это один и тот же Христос, который исполняет последовательные во времени функции истории спасения» (94 ί)· Это основополагающее воззрение соответствует также и представлению Иисуса о себе самом. Движение истории спасения, принципы которой суть избрание и представительство (100), протекает прежде всего как «прогрессивная редукция», поскольку ради цели спасения всех людей сначала, как представитель, выбирается отдельный народ, затем «оставшиеся» и наконец Один (Христос); и потом от него вновь идет прогрессивное движение к множеству.

«Уникальность эпох спасения» — тема второй части. Καιροί*, «составляющие линию спасения», суть события, которые в своей уникальности определяют все последующее» (107). Таковым, прежде всего, является событие Христа, чья уникальность еще в первохристианстве стала камнем преткновения, которого стремится избежать возникающий уже в иудеохристианстве докетизм. Эта уникальность, однако, характеризует также центрированную историю спасения до Христа, и нельзя сводить ее к нулю посредством ложной аллегорезы, как то, скажем, происходит в Послании Варнавы или у Вильг. Фишера. Ветхозаветную историю нужно понимать как приготовление события Христа, так как она «нацелена на воплощенного и распятого Христа», «развивается во времени в направлении воплощения и распятия» (120). Будущее также следует понимать исходя из Христа, как развитие истории спасения. Эсхатология «не устранена, но, пожалуй, низложена» (122), поскольку вопрос о «когда» будущего τέλος** решен благодаря тому, что Иисус Христос, Явившийся, уже есть τέλος (123). Тем не менее эсхатология сохраняет свое «особое значение для истории спасения». То новое, что должно принести с собой эсхатологическое будущее, есть «охватывание всего мира σάρξ, материи, посредством св. Духа, πνεΰμα» (124). «Пока это еще не совершилось, св. Дух проникает в мир плоти лишь временно» (125).

События настоящего также являются событиями истории спасения (Heilsgeschehen) в той мере, в какой они составляют историю Церкви, находящейся уже в новом зоне, хотя все-таки до пришествия, в «последнем» времени, в межвременьи (Zwischenzeit), с которым считался даже Иисус. Кьеркегор отрицает такой характер истории спасения, присущий настоящему, вводя понятие одновременности (128, ср. 148). Ведь настоящее — это время господства Христа, сидящего по правую руку Бога, до самого его пришествия. Так, не будущее, а настоящее было главным предметом интереса первохристианства (134). События истории спасения настоящего времени, подлинный смысл которых составляет миссионерское провозвестие Евангелия, являются предзнаменованием конца (138). Только нельзя, как это делает католицизм, изолировать настоящее время Церкви от связи с серединой и возводить его в абсолют; обратная связь обеспечивается господством принадлежащего к центру Писания над традицией.

* Моменты, времена (греч.). — Прим. ред. ** Конец (греч.). — Прим. ред.


Далее следует тема «История спасения и всеобщая история мира». Поскольку НЗ чужд дуализм творения и избавления, то все события мировой истории включены в историю спасения, и как раз «сосредоточенность на истории спасения» оказывается на службе универсализма спасения в силу принципов избрания и замещения. Из центра истории спасения берет свое начало процесс прогрессирующего распространения, основой которого является Церковь. Ее господин в то же время оказывается господином Вселенной: Церковь и мир объемлют его как два концентрических круга (166). Как в начале вся история спасения одновременно была и мировой историей, так в конце история спасения вновь становится мировой историей. В этот процесс вовлечено и государство, за которым стоят незримые космические силы демонов. Христос покорил их, поэтому отныне государство, которое в сущности своей не является феноменом истории спасения, помещается внутрь божественного порядка и получает свое «христологическое обоснование» (182). Если мир таким образом включен в историю спасения, то «отрицание мира не может быть адекватным выражением первохристианской установки» (187). В той мере, в какой верующий знает, что мир исчезнет, он его отрицает; «в той мере, в какой он знает, что мир есть установленный божественной волей предел для настоящего периода истории спасения, он его утверждает» (188).

В четвертой и последней части речь идет об «отдельном человеке и прошлом истории спасения». Отдельный человек помещен внутрь истории спасения; она нацелена на него (193), а именно: прошлое истории спасения воздействует на него через веру в спасительный смысл фактов прошлого (194 f). Такая вера предполагает некое сознание греха и вины; ибо «лишь на этом основании история спасения может быть отнесена к отдельному человеку. Ведь вся история спасения вообще понятна лишь из сознания греха: ибо все ее события необходимы из-за человеческого греха», и учение об оправдании есть «не что иное, как приложение событий истории спасения к отдельному человеку» (195). Эта «отнесенность к Я, свойственная истории спасения» находит свое выражение в вере в собственное избрание, — а эта вера включает в себя убеждение в том, что «уже в отдаленнейшем прошлом, «до основания мира» человек является соучастником истории спасения» (196). Так, прошлое истории спасения есть «собственно прошлое» верующего; «правда, активное участие впервые становится явным только в Церкви, то есть в настоящем истории спасения» (197). В Церкви каждый отдельный человек в силу дара Св. Духа должен нести свои индивидуальные обязанности, и к истории спасения относится не только апостольское служение, но и «самое скромное служение в общине Христа» (199). Обращенная к каждому отдельному человеку, божественная заповедь определяется событиями из истории Христа, т.е императив (долженствование) зиждется на индикативе (бытии). Не устанавливаются новые заповеди, но старые заповеди должны и могут быть теперь радикально исполнены в этическом решении, принятом в конкретной ситуации на основании собственного, произведенного духом суждения, где «принципом приложения» будет являться любовь.

Поскольку будущее отдельного человека зависит от будущего всей истории спасения, то надежда направлена на ее завершение, за которым последует воскресение во плоти отдельного человека. Его основанием является уже происшедшее воскресение Христа. Оно оказывает свое воздействие уже в настоящем (через Дух) — в исцелениях больных и воскрешениях мертвых — и однажды скажется в воскресении во плоти отдельных людей, которые получат тогда «духовное тело», т.е. тело, в котором дух будет не только «принципом», но и материей (215).

II

Своим построением и своей завершенностью настоящая книга производит впечатление весьма внушительной работы. Также вне всякого сомнения, что автор сделал своей темой очень важный мотив первохри-стианского формирования идей — мотив истории спасения — и, продемонстрировав свою доскональность, проницательность, а также способность комбинировать, проследил его влияние в различных областях, где складывался круг этих идей. Правда, если из его положения: «вся христианская теология в сущности своей есть библейская история» (19), заключить, будто он считает, что понял центральную тему теологии, то я буду вынужден возразить на это. Ибо сколько бы я ни соглашался с тем положением, что события истории спасения суть собственно тема христианской теологии, я не смогу усмотреть эти события истории спасения в тех событиях, которые автор называет историей спасения. Не следует ли, когда говорится о событиях истории спасения (Heilsgeschehen) и истории спасения (Heilsgeschichte), ясно определить, в каком смысле можно теологически правомерно говорить о событиях и истории?

Я сознаюсь, что так до конца и не прояснил для себя основную позицию автора. Я не замечаю, чтобы для него «история» в словосочетании «история спасения» имела какой-либо иной смысл, чем в словосочетании «мировая история», и чтобы он принципиально отличал ветхозаветную историю спасения, именно в качестве истории, от истории народа Израиля, также доступной историку. Ибо то обстоятельство, что в истории спасения также происходят удивительные, произведенные божественной волей вещи, не ставит смысл истории, содержащийся в сложном слове «история спасения», ни в какое особое положение. История для автора, как, по крайне мере, кажется, есть не что иное, как последовательность событий во времени (и, разумеется, в пространстве), причем не проводится никакого различия между собственно историческими процессами и природными событиями. Очевидно, автор хочет преодолеть это различие, утверждая, что история спасения как целое есть «пророчество» (84), — как целое! А именно, следует, в частности, различать между историей начала и историей конца, которые всего лишь пророчество, тогда как находящиеся между ними «исторические части», изображенные в первохристианских сочинениях, суть «данное в откровении пророчество об истории» (85). Принимает ли автор это первохристианское понимание? Видимо, да. Тогда получается, что «история спасения» была бы чем-то совершенно иным, нежели событиями мировой истории, а именно картиной, которую рисует пророческое толкование этих событий? То есть вообще никаким не событием! Относится ли это также к истории начала и истории конца, которые всего лишь пророчество? Или же в начале нечто произошло, и в конце вновь произойдет нечто, которое в качестве происшедшего уже является событием истории спасения? Я никак не могу в этом разобраться; а также не понимаю и следующего: история спасения должна быть историей откровения (22), что, пожалуй, означает, что в ней происходит божественное действие откровения (19 ί). «Нигде божественные деяния не обнаруживаются... для человека более конкретно, нежели в истории, которая, говоря теологически, в своей глубочайшей сущности являет отношение Бога к людям» (19). Но где и как, собственно, обнаруживается Бог? В истории или внутри истории? Подразумевается ли здесь под «историей» история вообще или история спасения, то есть пророчески истолкованная история? И какое понятие об откровении берется за основу? Коль скоро история как история спасения, а именно как божественное действие откровения, воспринимается только через «данное в откровении пророчество», значит, чтобы откровение Бога было увидено в (внутри?) истории, предварительно необходимо откровение об истории? Откуда оно происходит? Кто получает его и каким образом?

Если теологическое мышление есть развертывание познания, данного в вере как таковой, то лишь события, увиденные и схваченные в вере, могут быть обозначены как события истории спасения, или история спасения. Другими словами, не должен ли анализ понятия веры стать основанием для подлинно богословской речи об истории спасения? Например, допустимо ли применять к ней понятие развития? И если да, то в каком смысле? Естественно, автор отталкивается от своего представления о том, что значит вера, — но каково же оно, если он говорит, что данное в откровении пророчество «возвышает исторически установимые факты до фундамента веры» (85)? Является ли необходимым для веры «постичь дело Иисуса Христа, распятого и воскресшего, в связи с божественным планом спасения» (69), или же «постичь значительные этапы и цель истории спасения» (69)? Какой интерес для верующего понимать крест Христа не только как значимое для меня событие истории спасения, но и как «середину» истории спасения (195)? Не относится ли вся нарисованная автором картина к μυστήρια*, о которой говорит одно место в Рим 11: 25, к σοφία**, которая предназначена для τέλειοι*** и стоит по ту сторону μορία****, присущей λόγος του σταυρού***** — этого подлинного фундамента веры? Мне кажется, что автор делает из теологии НЗ христианскую философию истории; и неудивительно, что он согласен с основной концепцией книги Э. Штауфера «Теология НЗ» (21,9), который тоже растворяет теологию в философии истории.

* Тайны (греч.). — Прим. ред.

** Мудрость (греч.) — Прим. ред.

*** Совершенные (грен.) — Прим. ред.

**** Безумие (греч.) — Прим. ред.

***** Слово о кресте (греч.) — Прим. ред.

Наряду с понятием веры, следовало бы определить также понятия спасения и мира, чтобы можно было однозначно говорить об истории спасения и истории мира, внеся ясность в вопрос диалектического отношения между Нет и Да миру. Далее, следовало бы выработать однозначное понимание греха, оправдания и примирения, равно как понимание избрания и замещения, коль скоро перед нами стоит задача объяснить подобные величины в качестве содержательных мотивов и принципов истории спасения. Так, имеет смысл поднять вопрос о соотношении истории и мифа (81 ff). Правда, из того, как автор говорит об истории спасения, становится очевидно, что различение истории и мифа бессмысленно. Однако отталкиваясь от того базиса, который был им самим избран, он вовсе лишен возможности обсуждать эту проблему. Поэтому критика, направленная против моей демифологизирующей экзегезы, вообще бьет мимо цели, ибо во всем, что бы ни говорил автор, он будет совершенно прав. Проблемы возникают лишь тогда, когда мы зададимся вопросом: какой же смысл имеет понятие «истории», выступая в таком сочетании, как «история спасения», — и не важно, спрашиваем ли мы исходя из современного понимания истории, или из веры.

Но я не собираюсь более задерживаться на общих рассуждениях. Я хотел лишь вкратце указать на некоторые подробности, относительно которых я не могу согласиться с автором. Является ли множественное число καιροί в пастырских посланиях (1 Тим 2: 6 и т.д.) действительно настоящим множественным числом, так чтобы оно обозначало «этапы истории спасения» (34.36)? Едва ли! Действительно ли достоверно известно, что Иисус объединил представления о рабе Божьем и Сыне человеческом, чтобы обозначить таким образом свою роль в истории спасения (96 1)? Я думаю, нет! Действительно ли мы вправе сказать: «Не стоит более сомневаться в том, что Иисус рассматривал свою собственную смерть как решающую точку внутри божественного плана спасения» (130)? А почему не стоит? Ведь существуют же достаточно веские основания, чтобы оспаривать это, и существуют же достаточно видные иследователи, которые чувствуют вескость этих оснований! Действительно ли Иисус считался с межвременьем между его смертью и пришествием (131)? В этом меня не убедил даже Киммель, на которого ссылается автор. И вправе ли мы утверждать, что, если этот тезис справедлив, нет более никаких существенных оснований отрицать подлинность Мф 16: 18 (132)? Это было бы слишком даже для Кюммеля! Рим 2: 14 слл., конечно же, говорит не о том, что на суде язычники будут иметь преимущество перед евреями (161), оно говорит о том, что язычники тоже будут справедливо судимы судом Божьим, хотя у них и нет закона Моисея. 2 Тим 2:12, конечно, говорит не о господстве Церкви в настоящем истории спасения (166). Прискорбно видеть, что вновь возвращается гротескное толкование έξουσίαι* из Рим 13: 1 слл. в смысле ангельских начал (172). Что позволяет заключить, что традиционно сохранившееся в Cod. D. к Лк 6,5 чтение является «точно подлинным» (202)? — Однако достаточно, перейдем лучше к некоторым более важным критическим соображениям!

* Власти (греч.). — Прим. ред.


1. Прежде всего, мне кажется, что метод автора, заключающийся, так сказать, в перенесении на одну плоскость различных новозаветных писаний, ведет к незаконной гармонизации. Следует задаться вопросом, у каких новозаветных авторов идея спасения играет существенную роль или вообще какую-то роль. Если это имеет место у Павла в Евр., у Мф, до известной степени также у Лк и в Деян., то отнюдь не у Иоанна (Евангелие и письма); но и там опять-таки это выражено не одинаково. Так или иначе, было бы преувеличением считать, будто весь НЗ предполагает единое понимание истории спасения (97), и мне представляется, что древнейшие формулы веры никак этого не доказывают. — Далее: «тело» Христа как обозначение Церкви никоим образом не является понятием, общим для всего НЗ (для первохристианской общины оно немыслимо), а ограничивается Павловой и девте-ропаулинистской литературой. Оно вообще не есть понятие истории спасения, а восходит к гностическому мышлению и конкурирует с таким понятием истории спасения, как «народ Божий». Эту конкуренцию — а это и есть конкуренция между пространством и временем -мы все же не вправе нивелировать! Далее: действительно ли павлово обоснование императива в индикативе является характерным для всего увещевательного стиля (Parдnese) НЗ? И разве мы не должны согласиться, даже если видим в нем выражение по-настоящему нового понимания христианского бытия на фундаменте веры, что это понимание достигается никоим образом не повсеместно? Правильно ли ввиду девтеропаулинистской литературы говорить, что НЗ не дает никаких катехизисов, никаких общих этических правил (205)? Я не отрицаю, что возможно, и даже необходимо обрисовать единую «теологию» НЗ, лучше сказать: единый мотив верующей мысли, лежащий в основании всего формирования идей. Однако, на мой взгляд, к этой задаче подходят не с того конца, поскольку полагают, будто необходимо показать единство идейных образований, на самом деле весьма различных. Это-то и приводит к ложной гармонизации, и результатом является уж во всяком случае не образ новозаветной теологии как исторического феномена, а библейская догматика старого стиля. Я сомневаюсь, что таковая окажет лучшую услугу провозвестию и вере.

2. Здесь полностью игнорируется историко -религиозная проблема. Первым следствием является то, что недооценивается влияние иудейской апокалиптики на новозаветное понимание истории спасения. На самом деле, весь образ событий истории спасения, который рисует автор, вовсе не является специфически христианским, организованным из «центра» события Христа, это иудейский образ — с той лишь разницей, что вера в спасителя, которого ждут евреи, здесь оказывается верой в Иисуса из Назарета. Тем самым «середина» истории спасения может смещаться по линии времени (об этом см. ниже), сам же образ не претерпевает вследствие этого никаких изменений. Отправной точкой понимания (истории) не только для христиан (93), но точно так же и для евреев, является «середина»— как и апокалиптические картины истории рисуются, естественно, всегда исходя из τέλος. Разумеется, связь истории и мифа столь же характерна для иудейского представления об истории спасения, сколь и для христианского. Короче: набросанная автором христианская философия истории есть нечто иное, как иудео-апокалиптическая спекуляция, модифицированная лишь тем, что «середина» сместилась назад.

Правда, этот образ обогатился за счет некоторых новых штрихов: эсхатологический спаситель одновременно стал посредником в творении, и принесенное им спасение есть не только спасение для избранного народа, или общины избранных, но и умиротворение, «примирение» всего космоса: его мятежные демонические начала покоряет сам ставший космической фигурой спаситель. Эти черты не происходят из традиции мысли, стоящей под знаком истории спасения (heilsgeschichtliches Denken), и также никоим образом не являются христианскими; скорее, они берут начало в гностической мысли, равно как из гностического источника происходит и представление о Церкви как σώμα Χριστού (см. выше). Однако видно, как автор Еф 2: И слл. старается связать кос-мологическо-гаостическую мысль с мыслью истории спасения (heilsgeschichtliches Denken); то же касается и автора Евр. (ср. работы Шлие-ра и Кеземанна). Не спиритуализм и не бегство от исторически уникального является, как полагает автор, мотивом гностического доке-тизма, а смешение событий природы и истории (если отвлечься от чистой фабулы мифа); не отрицание значения события самого по себе, а отрицание и, соответственно, ложное толкование историчности человеческого бытия! Так, смерть Иисуса, хотя и является неким σκάνδαλον для первохристианской общины и для иудео-христианской мысли (112), но вовсе не для мысли гнозиса и так называемых религий мистерий (Mysterienreligionen), а потому и не для специфического эллинистического христианства. Ведь последнее интерпретирует его смерть как раз в понятиях мистерий (Mysteriendenken). Стихи из Кол 3: 1-4, которые «соотносят с нашей личной жизнью различные этапы линии спасения Христа» (194), целиком и полностью пропитаны мышлением мистерии. Для мистов спасение тоже зиждется на факте временного прошлого, даже если оно считается событием не ближайшего, а отдаленного прошлого. Если миф действительно «вне времени», то это все же не значит, что он говорит о вневременном, — а в этом-то все и дело. Он не говорит о нем ни в религиях мистерий, ни в гнозисе. Не является ли тогда логика Рим 5,12 слл. и 1 Кор 15: 12 слл. логикой гностической мысли, понятной только исходя из идеи первочеловека?

3. Поскольку вечность в новозаветном мышлении на самом деле представлена как текущее время, автор вправе называть Христа серединой линии времени, — но не серединой истории или истории спасения. В соответствии с первохристианской мыслью Христос скорее является концом истории и концом истории спасения. Явление Иисуса, «когда время было исполнено» (Гал 4: 4), представляет собой эсхатологическое событие, которое полагает конец старому зону. Впредь не может быть уже никакой истории, равно как и никакой истории спасения, которая бы достигла в нем своей цели. Правда, еще предстоит последняя драма, в которой найдут свое завершение эсхатологические события послания, т.е. пришествия Иисуса, его смерти и его воскресения, — не принимая во внимание Иоанна, для которого та драма уже произошла и происходит, а именно пришествие, воскресение мертвых и суд. В остальном, событие пришествия и всего того, что с ним связано, ожидается в ближайшее время, и из ненаступления пришествия (Ausbleiben der Parusie) для первохристианства, и прежде всего именно для первохристианства, которое питалось из иудейской традиции, вырастает тяжелая проблема, чью весомость вполне понимали Альб. Швейцер, М. Вернер и Фр. Бури, тогда как автор старается представить ее несущественной. Сделать это он пытается с помощью одного сравнения: как, судя по решающему сражению в начальной фазе войны, можно предугадать ее исход, и тем не менее военные действия будут продолжаться, так и событием Христа все уже решено, и ничто не зависит от того, сколь долго будет идти завершение (72 0· Но можно ли считать это сравнение убедительным, коль скоро пришествие, ожидавшееся Павлом еще в годы его жизни, промедлило уже почти на 1900 лет? Во всяком случае, первохристианство придерживалось иного мнения.

Я не нахожу, чтобы где-то в НЗ крест и воскресение Христа понимались бы как «центр и смысл всех событий», как «в первую очередь чисто темпоральный, но вместе с тем ориентирующий, т.е смыслопридающий центр всех развивающихся во времени событий» (74). Напротив, никто вообще не размышляет о смысле текущих событий, не размышляет и Иоанн, для которого пришествие, воскресение мертвых и суд уже совершились, и для которого дальнейший ход времени может быть лишь дальнейшим осуществлением таких эсхатологических событий, но никак не «историей спасения». Что существенное выражение ήγγικεν ή βασιλεία* затрагивает хронологию, однако не в том смысле, что подчеркнута близость конца, а в том, что провозглашается новое разбиение времени (75 f), представляется все же вымученным утверждением, говорящим о затруднениях автора. То, что вопрос о «когда?» пришествия в первохристиан-стве постепенно теряет свой вес, конечно, справедливо в отношении более поздних писаний НЗ, как пастырские послания и Деян, и до известной степени можно было бы признать конструкцию автора применительно к Деян правильной. Этим обнаруживается временной промежуток между ними и Павлом, а также существенное расстояние между ними и Иоанном. И здесь сказывается не последовательное формирование мышления истории спасения (heilsgeschichtliches Denken), а скорее его ослабление. Разумеется, следуя иоанновой интерпретации эсхатологии, мы вправе сказать, что вопрос о «когда?» пришествия утратил свою правомочность для последовательно верующей мысли; однако нельзя все же элиминировать и отрицать существующую для христианства проблему, состоящую в том, что последовательность обозначилась только у Иоанна, хотя и была подготовлена Павлом.

* Приблизилось Царство (греч.). — Прим. ред.


4. Поскольку автор элиминирует проблематику, вырастающую из ненаступления пришествия, то в его поле зрения едва ли попадает связанная с этим и по сути своей весьма важная проблема, а именно: проблема временности христианского бытия. Верующие, освобожденные от ра и его властей через Христа, оправданные и связанные с ним в одно тело, суть καινή κτίσις*; они вне мира (entweltlicht) и в качестве άγιοι** наделены эсхатологическим способом бытия. Как может их эсхатологическое бытие пониматься еще и как временное бытие? Вероятно, ответом на этот вопрос еще нельзя считать то, что вечность нового зона представляется тоже как линия времени; ведь отсюда следовало бы только то, что эсхатологическое бытие является внутривременным. Однако здесь-бытие (Dasein) внутри времени есть нечто иное, чем временность самого бытия. Следовательно, как вообще можно представить временность эсхатологического бытия? И этот вопос поставлен нуди-тельным образом, поскольку время еще продолжает идти и пришествие не наступило! Временная экзистенция, однако, означает: экзи-стировать во всякий раз новых решениях, во всякий раз новых встречах, будь-то с людьми, будь-то с судьбой! Как может такое случиться с тем, для кого решение уже принято раз и навсегда? Как могут существовать судьба и соблазн, идущий от страданий и смерти, для тех, кто умер и воскрес с Христом? Как может иметь место искушение миром (или сатаной) для тех, кто вне мира? Как может существовать этический императив для тех, для кого закон имеет конец? — Только последний вопрос по меньшей мере намечен в последней части книги, при том, что там практически не была затронута вся глубина проблемы. К решению этого вопроса можно было бы подойти только если бы было проанализировано понятие веры и отношение акта веры к жизненной позиции, и когда было бы точно определено понятие духа, к которому автор, правда, обращается как к сверхъестественной силе.

Я только могу добавить, что автор вряд ли стал бы утверждать, будто я посредством демифологизирующей экзегезы хочу элиминировать «временное и историческое в качестве мифологического одеяния» (25), если бы обратил внимание на проблему временности исторического бытия. То, что он прошел мимо этой проблемы, которую Герх. Деллинг по крайней мере уловил в своей книге «Понимание времени в НЗ» (1940), является, на мой взгляд, наиболее ощутимым недостатком этой в целом содержательной и умной книги.