ВВЕДЕНИЕ
Способ рассмотрения
Пожалуй, не стоило бы говорить о способе «рассмотрения». Ведь наша работа исходит прежде всего из того, что историю — для постижения ее существа — нельзя «рассматривать», «созерцать» подобно тому, как человек рассматривает окружающий мир — природу и, созерцая, ориентируется в ней. Отношение человека к истории не похоже на его отношение к природе. Постигая себя в своем подлинном существовании, человек выделяет себя из природы. Стоит ему обратиться в своем созерцании к природе, как он обнаруживает там только некую данность, которой сам он не является. Напротив, обратившись к истории, он вынужден сказать себе, что он есть часть истории и поэтому обращается к некой системе связей, к «сети взаимодействий», в которую он вплетен благодаря факту своего существования. Следовательно, эту систему связей человек уже не может рассматривать просто как некую данность вне себя, как природу, ибо, говоря об истории, он одновременно как бы высказывает нечто и о себе самом. И в этом смысле исключается всякое объективное рассмотрение истории, подобное рассмотрению природы. Но тогда, — поскольку предлагаемая работа претендует не просто на роль путеводителя по интересным эпизодам прошлого, не просто на роль экскурсовода по музею древности, поскольку она в самом деле замыслена как попытка увидеть Иисуса включенным в историю, в которой и мы либо имеем свое существование, либо добиваемся его в столкновении с действительностью, — тогда эта работа может быть только непрерывным диалогом с историей. Однако вполне очевидно: диалог возникает не задним числом, не как «итоговая оценка» лишь после предварительного познания истории, ее объективного содержания. Наоборот, действительная встреча с историей осуществляется только в диалоге, причем изначально. Лишь ощутив себя в потоке, движимом историческими силами, лишь отказавшись от позиции стороннего наблюдателя, лишь будучи готовым выслушать притязание истории, ее требование, можно понять вообще, в чем суть истории. А потому этот диалог — не мудреная игра субъективного наблюдателя, но действительное вопрошание истории, в ходе которого историк и ставит под сомнение свое субъективное начало и готов прислушаться к истории как к авторитету. Благодаря этому ее вопрошание и не выливается в полный релятивизм, когда историческая картина всецело отдается на откуп относительной точке зрения. Здесь-то и отбрасывается все относительное, что есть в наблюдателе, — все те предпосылки, которые он тянет за собой из своего времени, своего образования и своих индивидуальных взглядов; здесь и в самом деле говорит история. Она, однако, не заговорит, если мы заткнем себе уши или, другими словами, если мы займем по отношению к ней нейтральную позицию; она обретает речь лишь тогда, когда к ней приходят учиться, движимые рождающимися вопросами. Только при таком отношении может и должно выясниться, в самом ли деле в истории имеется какое-то «объективное» содержание, может ли она нам что-то сказать.
Иной подход к истории, стремящийся обеспечить объективность с помощью метода, хотя и выходит в лучшем случае за пределы субъективности отдельного наблюдателя, тем не менее всецело зависит от субъективности метода, иначе говоря, видит историю только в той перспективе, которая задана принадлежностью наблюдателя к определенной эпохе или школе, а значит, исключительно относителен. Подобный подход к истории полезен и всегда необходим для познания того, что может быть познано посредством объективных методов, а именно для ориентации среди хронологически фиксируемых событий прошлого. Но если этот подход этим и ограничивается, то он упускает из виду подлинную сущность истории. Ведь при таком рассмотрении истории вопрошание осуществляется всегда с учетом определенных предпосылок — конкретно предпосылок используемого метода, — и хотя таким путем можно почерпнуть из нее весьма много нового в количественном отношении, однако ничего нового о человеке и его истории на этом пути узнать нельзя. Данный исторический подход всегда усматривает в истории о человеке и человечестве ровно столько, сколько при таком подходе — явно или скрыто — уже известно. Итак, взгляд на историю при таком рассмотрении верен или ложен в той мере, какая задана им самим.
Это становится вполне очевидным, например, при попытках историка «психологически объяснить» то или иное историческое явление, ту или иную историческую личность. Уже само это словосочетание показывает, что такой историк как бы располагает всеми возможностями психической жизни,- он ведь стремится свести к этим возможностям все имеющееся в данном явлении, в данной личности. Это и называют обычно «психологическим объяснением», сведением к тому, что уже познано. При этом все индивидуальное понимается как совокупность частных случаев действия всеобщих законов и предполагается, что законы эти известны. С этих позиций и осуществляется критика предания, исторической традиции, объявляющая неисторичным все, что не поддается такому пониманию. Разумеется, подобный метод имеет право на существование, когда в качестве объекта рассмотрения избираются психологические факты прошлого. Вопрос лишь в том, вскрывает ли такой подход (а значит, такой метод) сущность истории, происходит ли при этом подлинная встреча с историей. Кто верит в то, что только через историю можно раскрыть возможности своего существования, откажется от психологического подхода, каким бы оправданным он ни был, откажется, если речь идет о действительном понимании истории. И предлагаемая работа также пронизана этой верой: я отнюдь не ставлю себе целью психологическое объяснение исторического феномена Иисуса, а потому вообще не затрагиваю собственно биографические его стороны, если не считать краткого, полезного для ориентации раздела.
Итак, я хочу в принципе подвести читателя не к «рассмотрению истории», а к предельно личной встрече с историей. Но поскольку последующее изложение, очевидно, не может быть непосредственной встречей с историей, а лишь рассчитывает — в лучшем случае — на ориентировку в моей встрече с историей, постольку весь текст может восприниматься читателем поначалу как рассмотрение истории, характер которого мне необходимо пояснить. Выйдет ли он за пределы рассмотрения, это уже не моя забота.
Хотя настоящий текст не может претендовать на объективность в обычном смысле, он все же объективен в смысле ином. Дело в том, что в нем не выставляются оценки. Некоторые «объективные» историки весьма щедры на отметки, внося тем самым в изложение неоправданный, на мой взгляд, элемент субъективности. Такой подход исходит из определенного воззрения, с которым подступают к истории и которое служит мерилом исторических явлений, если, конечно, речь не идет о чисто формальных оценках значения того или иного феномена, той или иной личности в историческом контексте — оценках, безусловно необходимых. В противоположность этому отметки, выставляемые иными историографами, — как хорошие, так и плохие — ставятся с позиции, лежащей за пределами истории. Для меня же, напротив, главная задача состоит в том, чтобы избегать всяких внеположных истории исходных позиций, находя место внутри истории. С этим связано и отсутствие оценок, опирающихся на различение исторического и сверхисторического в истории. Однако если под историческим событием понимать только хронологически фиксируемые явления и происшествия («то, что произошло»), то появляется повод спросить и о чем- то сверхисторическом, способном вообще мотивировать наш интерес к истории. Возникает сильнейшее подозрение, что из виду упускается суть истории; ведь здесь нет ничего лежащего за ее пределами, все это события во времени. Поэтому в настоящей работе я буду избегать оборотов, характеризующих Иисуса как великого мужа, гения или героя; образ его не несет ни демонических, ни чарующих черт; слова его неуместно называть глубокими, веру — могучей, характер — по-детски чистым. Ибо речь не идет о некой «вечной» ценности его провозвестия, о раскрытии им вневременных глубин человеческой души и т.п. Мой взгляд будет направлен только на то, чего он хотел, и на то поэтому, что может стать актуальным как требование, предъявляемое самим его историческим существованием.
По этой причине также исключается интерес к «личности» Иисуса. И не потому, что я из нужды хочу сделать добродетель. А потому, что я считаю, что о жизни и личности Иисуса мы фактически ничего больше узнать не сможем, поскольку этим не интересовались христианские источники, которые, помимо всего прочего, весьма отрывочны и обросли легендарными подробностями, и поскольку других источников об Иисусе не существует. Все, что за полтора последних столетия написано о жизни Иисуса, его личности, его внутреннем развитии и тому подобном (если, конечно, это не критические исследования), — суть плоды фантазии и вымысла. Яркое представление об этом можно получить, прочитав, к примеру, блестящую книгу Альберта Швейцера «История исследования жизни Иисуса» (2-е издание вышло в 1913 г.)[1] или же восстановив в памяти всевозможные суждения ученых о мессианском сознании Иисуса. Вспомним хотя бы, насколько сильно расходятся мнения о том, считал ли Иисус себя Мессией или нет, и если да, то в каком смысле, с какого момента и т.д., и потом задумаемся над тем, что, вообще-то говоря, считать себя Мессией поистине не пустяк и что тот, кто так считал, должен был в результате этого нести на всем своем существе определенный резко выраженный отпечаток. И тогда придется признать: если уж в этом пункте царит мрак неведения, то, значит, о личности Иисуса мы не знаем практически ничего. Я лично убежден: Иисус не считал себя Мессией, однако не уверен, что поэтому располагаю более четким представлением о его личности. Тем не менее в ходе дальнейшего изложения я вообще опускаю этот вопрос, причем не потому, в конечном счете, что ничего надежного по этому поводу сказать нельзя, а потому, что для меня эта проблема — второстепенная.
Ибо пусть интерес к личности великих исторических фигур — Платона или Иисуса, Данте или Лютера, Наполеона или Гёте — обусловлен самыми благими намерениями, все же он не затрагивает того, что было главным для этих исторических персонажей, поскольку их интерес был связан не с их личностями, а с их делом. И не просто с их делом, «понимаемым» как выражение их личности, не с их делом, в котором «воплотилась» личность, но с их делом как задачей, которую они решали. То есть под «делом» не подразумевается также и то, что при этом получилась некая сумма исторических результатов; тем более что последние не были доступны взору тех персонажей, о которых идет речь. Напротив, если исходить из их точки зрения, то их «делом» являлось как раз то, чего они, собственно говоря, добивались. И в этой перспективе они-то и являются подлинным предметом исторического исследования, ведь вопрошание истории производится не ради нейтральной ориентации среди объективно фиксируемых событий в прошлом, а движимо вопросом: как мы, несомые потоком истории, можем постичь наше собственное существование, иными словами, как нам самим обрести ясность относительно того, чего мы можем и чего должны желать.
Далее, если мы обращаемся к историческим деятелям, орудием которых — как в случае Иисуса — было слово, выясняется, что мы способны воспроизвести то, чего они хотели, в виде совокупности положений, мыслей, в виде учения. Но стоит нам — в соответствии с современным взглядом на вещи — попытаться таким образом вскрыть, что же стоит за учением Иисуса, каков был его душевный склад, какова была его личность, как мы — по уже приведенным выше причинам — упустим из виду то, чего он добивался. Поначалу это действительно можно воспринимать как его учение. Однако, к несчастью, мы рискуем впасть в заблуждение, будто это учение представляет собой систему общезначимых, всеобщих истин, систему постулатов, справедливых вне зависимости от конкретной жизненной ситуации, в которой находится говорящий. Отсюда вытекает, что истинность подобных постулатов следует поверять идеальной общезначимой системой истин, вечно справедливых постулатов. И в той мере, в какой идеи Иисуса соответствовали бы такой идеальной системе, можно было бы говорить о сверхисторическом содержании его провозвестия[2]. Но выяснилось бы опять, что при этом пришлось отказаться от чего-то существенного в истории, что с подлинно новым в ней мы так и не встретились. Ибо эта идеальная система была бы извлечена не из истории, поскольку была бы выражением некой внеположной по отношению к истории сферы, предоставлявшей критерии для оценки отдельных исторических явлений. Тогда рассмотрение истории состояло бы в лучшем случае в том, чтобы, созерцая конкретные «случаи», осознавать предсущест- вующую идеальную систему; историческое исследование превратилось бы в работу «припоминания» в платоновском смысле, в прояснение того, что в принципе уже имеется. Историческое рассмотрение такого сорта было бы по своей сути не чем иным, как рационалистической процедурой, а история — как происходящее во времени — осталась бы за бортом.
Итак, если речь идет об учении Иисуса или об идеях Иисуса, то в основе этого не заложено представление о некой общезначимой идеальной системе, которую можно объяснить любому человеку. Ибо идеи понимаются как то, чем они являются в конкретной ситуации человека, живущего во времени: как истолкование собственного существования, пребывающего в движении, в неустойчивости, стоящего перед необходимостью выбора; как выражение возможности постичь это существование; как попытка уяснить возможности и императивы собственного бытия. Если нам встречаются в истории слова Иисуса, то они не должны оцениваться исходя из той или иной философской системы, из того, насколько они справедливы в рациональном отношении; они встречаются нам как вопросы: как мы хотим представить себе наше существование. Надо сказать, что предпосылкой этого является то обстоятельство, что мы сами движимы вопросом нашего существования. В таком случае вопро- шание истории поведет не к обогащению отвлеченным от времени знанием, а к встрече с историей, которая сама является процессом во времени. Тогда и станет возможным диалог с историей.
А в остальном мало что можно прибавить к последующим главам. Ибо предметом моего исследования, как уже говорилось, является не жизнь и не личность Иисуса, а только его «учение», его провозвестие. Если нам весьма мало известно о жизни и личности Иисуса, то о его провозвестии мы знаем достаточно много и можем составить о нем относительно связное представление. Однако и здесь, кстати, учитывая характер наших источников, необходима крайняя осторожность.
Ведь тот материал, который предлагают нам источники, есть в первую очередь возвещение общины, которое все же большей своей частью восходит к провозвестию Иисуса. Но это никоим образом не доказывает, что все слова[3], вкладываемые общиной в уста Иисуса, были в самом деле им произнесены. Для многих изречений можно привести доказательства, подтверждающие, что эти слова возникли в общине, для других — что они претерпели в общине переработку. Критическое исследование показывает, что все предание об Иисусе, содержащееся в трех синоптических евангелиях Матфея, Марка и Луки, распадается на ряд слоев, которые в первом приближении могут быть надежно отделены друг от друга, однако такое разделение в некоторых деталях весьма затруднительно и вызывает сомнения. Евангелие Иоанна вообще, пожалуй, не может рассматриваться как источник для провозвестия Иисуса и потому в дальнейшем не учитывается. Далее. Разделение упомянутых слоев в синоптических евангелиях исходит в первую очередь из того факта, что они были написаны на греческом языке в рамках эллинистического христианства, тогда как Иисус и первохристианская община говорили по-арамейски, их место — в Палестине[4]. В связи с этим все, что на основании анализа языка или реалий может быть отнесено к эллинистическому христианству, нельзя использовать в качестве источника для изучения провозвестия Иисуса. С другой стороны, критический анализ показывает, что существенная часть этих трех евангелий была в свою очередь заимствована из арамейской традиции древнейшей палестинской общины. Причем среди этого материала также выявляются разные слои, и, например, то, что выдает специфические интересы общины или несет черты дальнейшего развития, должно быть отброшено в силу вторичности происхождения. Таким путем, используя критический анализ, можно добраться до древнейшего слоя, хотя и его можно вычленить лишь с относительной достоверностью. Разумеется, и здесь нет уверенности, что слова, относящиеся к этому слою, в действительности были произнесены Иисусом. Весьма вероятно, что и возникновение древнейшего слоя связано со сложным историческим процессом, познать который мы уже не в состоянии. Надо сказать, что сомнение — существовал ли Иисус — является необоснованным и не заслуживает даже опровержения. Абсолютно ясно, что Иисус был инициатором исторического движения, первую фиксируемую стадию которого и представляла древнейшая палестинская община. Однако как долго эта община сохраняла объективный и верный образ Иисуса и представление о его провозвестии, это уже другой вопрос. На тех, чей интерес сосредоточен на личности Иисуса, такое положение вещей действует угнетающе или даже убийственно; для нашей же цели это не имеет существенного значения, поскольку комплекс мыслей, содержащийся в древнейшем слое предания, и есть предмет нашего исследования. Он встречается поначалу как составная часть традиции, дошедшей до нас из прошлого, и, вопрошая его, мы ищем встречи с историей. В качестве носителя этих мыслей, этих идей предание называет Иисуса, и в высшей степени вероятно, что так оно и было в действительности. А если было по-другому, то это никоим образом не меняет сказанного в предании. Поэтому я без колебаний выношу в заголовки последующих глав повторяющееся название «Провозвестие Иисуса» и рассуждаю об Иисусе как о провозвестнике. Если же для кого-нибудь «Иисус» всегда воспринимается в кавычках и является лишь условным знаком для изучаемого нами исторического явления, то это не возбраняется. Кроме того, замечу еще, что в дальнейшем я лишь в очень редких случаях прибегаю к изложению историко-критических соображений; в целостном виде проведенный мною критический анализ синоптических евангелий содержится в моей книге «История синоптической традиции».
Нижеследующее изложение провозвестия Иисуса развивается после предваряющего вступления, в котором дается историческая характеристика того времени путем прохождения трех кругов, имеющих один и тот же центр. В каждом круге речь идет в конечном счете об одном и том же и о целом. Это, однако, полностью выясняется лишь в третьем, самом близком к центру круге и в свою очередь становится понятным лишь после прохождения двух других.
Перевод евангельских текстов на немецкий язык часто опирается на перевод Ю. Вельхаузена[5].
И в заключение хочется сказать, что речь пойдет не о каких-то сложных и трудных для понимания вещах, но о крайне простых (если иметь в виду теоретическое понимание). Однако нужно признать, что и понимание простых вещей может быть сопряжено с известными трудностями, связанными уже не с сущностью обсуждаемых вещей, а с тем, что мы отвыкли от непосредственного видения и потому этот подход чересчур обременен предпосылками нашего мышления. Это и в самом деле характерная черта нынешней исторической ситуации, и потому предлагаемые ниже рассуждения могут показаться трудными, поскольку их цель — добиться (и для автора, и для читателя) правильного видения. Если я ошибаюсь, тем лучше. Если же нет, то следует подумать о том, что не имеет смысла упрощать задачу, делать ее легче, чем она есть в том виде, в каком она предстает перед нашим разумом. Настоящая трудность заключается не в теоретическом понимании и усвоении последующего материала, а в действительной встрече с предметом. Но ради чего-то значительного можно и не пожалеть усилий. Вот почему уж лучше отпугнуть какого-нибудь читателя, чем завлечь его, а он потом не захочет потрудиться.
[1] Альберт Швейцер (1875-1965) получил известность благодаря своей книге «От Реймаруса к Вреде. История исследования жизни Иисуса» (1906), написанной им в Страсбурге: Schweitzer А. Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingen, 1906 (второе издание вышло под названием «Geschichte der Leben-Jesu-Forschung», Tiibingen, 1913). В ней он подводит итог попыткам либеральных теологов XIX в. воссоздать «образ» Иисуса в ходе историко-критического исследования, представить его как «выдающуюся личность». Попытки эти привели только к возникновению огромного количества «жизнеописаний» Иисуса, портрет которого менялся от книги к книге в зависимости от вкусов и взглядов их авторов.
[2] Провозвестие Иисуса — перевод немецкого термина Verkiin- digung Jesu. Встречается и такой эквивалент: «возвещение». Иисус возвещает «Евангелие Бога», т.е. радостную весть о торжестве Бога — «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк 1,15).
[3] Слова, изречения Иисуса. Имеются в виду так называемые «логии Господа», сохранившиеся в предании изречений Иисуса. В соответствии с классификацией Бультмана (см. его «Историю синоптической традиции»: Bultmann R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921, 1979) весь материал традиции, на базе которой создавались так называемые синоптические евангелия (Мк, Мф, Лк), подразделяется на две основные группы: предание слов (логии, апофтегмы, полемические диалоги или споры, притчи и др.) и предание повествований (сюда относятся большие по объему и более сложные по литературной композиции жанровые единицы — рассказы о чудесах и легенды). Классификации синоптических жанров Бультмана и М. Дибелиуса (см.: Dibelius М. Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919, 1971) есть результат развития одного из направлений историко-критического метода — исследования литературных форм и жанров в Библии в соотнесении их с так называемым «местом в жизни» (т.е. с социокультурным окружением, в котором возникали и функционировали те или иные жанры и формы), когда на основании этого соотнесения делается вывод о происхождении, истории развития и содержательном высказывании изучаемого фрагмента предания. Родоначальником этого направления (нем. Formgeschichte, форм-анализ, история или критика форм и жанров) принято считать ветхозаветника Г. Гункеля (1862-1932), обнаружившего связь между жанрами и «местом в жизни».
[4] Ученики и последователи Христа составили после его смерти и воскресения иерусалимскую (или палестинскую) первообщину, в которую входили евреи, говорящие на арамейском языке. Во главе ее стояли Петр и Двенадцать. Первообщина еще твердо придерживалась Закона и храмового культа. Свою задачу члены иерусалимской первообщины видели в проповеди, обращенной к народу Израиля, цель которой — привести новый народ Божий последних времен к Мессии Иисусу. Естественно, что первообщина не стремилась вести миссионерскую практику за пределами еврейского народа. Вскоре из иудео-христиан, принадлежавших к иерусалимской диаспорной синагоге и говоривших на греческом языке, образовалась группа так называемых «эллинистов» во главе со Стефаном (Деян 6,1 сл.). Ссылаясь на Иисуса, они продолжили его критику Закона и Храма (Деян 6,14), что привело к изгнанию их из Иерусалима. «Эллинисты» положили начало распространению христианства за пределами народа Израиля, привлекая не только евреев диаспоры, но и язычников.
[5] Юлиус Вельхаузен (J.Wellhausen, 1844-1918) — протестантский теолог и востоковед, крупнейший германский ветхозаветник XIX в. Основные труды: «История Израиля. I часть» (1878);«Композиция Шестикнижия и исторических книг Ветхого Завета» (1885); «История Израиля и Иудеи» (1894). В своих исследованиях Нового Завета Вельхаузен обнаружил в евангелиях следы арамейского происхождения. В 1903-1908 гг. вышли 4 тома «Евангелия Марка, Матфея, Луки, Иоанна, в переводе и с комментариями» Ю. Вельхаузена. Этим переводом и пользовался Бультман в книге «Иисус».
1. Религия евреев
Исключительно своеобразен облик еврейского народа, селившегося на рубеже нашей эры в Палестине вокруг Иерусалима, священного города. Это был народ, который благодаря бурной истории, богатой внешними и внутренними событиями, резко выделялся на фоне других восточных народностей, ведших первобытный, связанный с природой образ жизни. Народ, чья политическая жизнь была окончательно подавлена римским господством и чье экономическое устройство не содержало в себе зародышей для формирования устойчивых в историческом плане образований. Народ, наконец, про который нельзя сказать, что он вел культурную жизнь в том смысле, что в его среде развивались бы такие культурные сферы, как наука, искусство и право со своими системами законов и норм. Итак, это был народ, наделенный могучей жизненной силой, сильнейшими природными инстинктами, исключительной моральной энергией и тончайшими интеллектуальными способностями и все же существовавший не совсем так, как прочие народы на земле. Закон и обетование определяют жизнь этого народа, послушание и надежда наполняют ее смыслом. Закон — не право, возникшее из конкретных жизненных обстоятельств, рационально обоснованное и дифференцированное, Закон вырос из древних, давно уже отмерших и часто даже непонятных социальных условий и культовых мотивов, это Закон искусственно законсервированный, казуистически обновляемый и толкуемый. Закон, в котором, конечно, присутствует сильный этический элемент, но моральным его все же не назовешь; закон, который покоится не на этическом представлении о человеке и человечестве, но для которого характерно соединение этического и юридического подходов. Закон, подлинный смысл которого состоит в том, чтобы оторвать человека от мира, лишить интереса к самодостаточной духовной культуре и заставить его послушно повиноваться надмирной власти Бога, Бога, образ которого никак не определяется представлением, составляемым человеком о своих собственных высших проявлениях духовной жизни. Это Бог, которого прежде всего можно было бы сравнить с образом восточного деспота, правящего народом по собственному произволу и не связанного каким бы то ни было рациональным правом. И все же Бог этот по образу своему полностью отличается от восточного деспота, ибо в Нем нет никаких чувственных черт, Ему чужды всякие тиранические претензии; Бог, требующий права и справедливости, Бог, карающий грех; Бог, любящий свой народ, как отец — первенца; Бог, к которому как к отцу взывает праведник, на Него одного уповающий при всех поворотах судьбы.
Закон этого народа и безусловное благочестивое послушание ему делают еврейский народ избранным. Первичный же смысл этого звания — какие бы высокомерные или наивно-материальные претензии с ним ни связывались — заключается в том, что народ сей — святой, т.е. народ, который изъят из мира, из сферы мирских интересов и идеалов, а центр тяжести его существования лежит в потусторонней сфере. Именно этот смысл несут и обетование, и надежда. Ибо надежда эта не содержит в себе какой-либо программы, основанной на том или ином политическом, правовом или экономическом идеале. Уповают ведь не на какое-то идеальное (это слово следует воспринимать здесь серьезно!) состояние мира, а на конец земных вещей и на славу Бога и Его народа. И если наивная фантазия могла представлять себе эту славу лишь в образах, выдававших вкус к земному великолепию и чувственным наслаждениям, то решающим это считать нельзя. В принципе эти представления имели лишь негативный смысл, они говорили, что настанет конец всякой нужде в жизни, исчезнут бедность и болезни, будет положен предел чужеземному господству язычников. Но ничего определенного, никакой конкретной картины того, что будет, в них не содержалось. Было только известно, что Святой Бог будет обитать в своем святом народе, присутствовать в нем. Эта надежда уходила корнями в обетование пророков, связь которых с конкретными историческими ситуациями в прошлом игнорировалась. Благодаря пророкам, пользовавшимся образами и сюжетами восточных мифологий, восточные эсхатологические учения и представления иранского или вавилонского происхождения сильно повлияли на религиозные чаяния евреев и породили новый оригинальный литературный жанр — апокалиптику, нацеленную на разгадку тайн божественного плана в отношении мироздания, на познание предзнаменований конца, на расчет сроков его наступления и стремящуюся расписать всю несказанную фантастическую роскошь небесной славы.
Надежда своеобразно сопрягается с послушанием, они взаимно поддерживают друг друга. В иудаизме раввинов периода после зарождения христианства эта надежда все больше отходит на задний план, снижается ее энергия, утрачивается ее смысл как практической позиции в жизни. В конечном счете еврейские раввины вообще отвергли апокалиптику, оставив ее христианству; сами они всецело сосредоточились на Законе. В какой степени такая ситуация сложилась уже во времена Иисуса, сказать трудно. Во всяком случае, в ту эпоху еврейский народ сильнейшим образом был проникнут мессианскими надеждами, которые в каждом конкретном случае приобретали различную окраску в зависимости от того, какую роль играли в них традиционный образ славы дома Давидова или же фантастическая восточная космология и мифология, в зависимости от того, насколько мысль определялась политическими идеалами или же господством чисто религиозных упований. Поскольку послушание и надежда сливались воедино, понятно, что одна часть упований более всего волновала души многих людей: надежда на то, что Бог разрушит власть язычников, что Он снова сделает свою землю Святой Землей, где будет править только Закон отцов. Вообще говоря, официальные представители еврейского народа приветствовали римскую власть, которая дала стране мир и обеспечила благочестивому люду спокойную жизнь в послушании своему Закону и в мирных трудах, лишив народ его государственного существования. В иерусалимском храме регулярно приносились жертвы и произносились молитвы в честь кесаря, и евреи довольствовались тем, что римляне проявляли известную снисходительность к святыне Иерусалима. Но в самом народе и в первую очередь в движении фарисеев, ревностных блюстителей Закона, мессианская надежда порождала жгучую потребность в действии, чтобы своими руками положить конец господству язычников. Со времен царя Ирода Великого мессианские движения в Палестине не затихали до тех пор, пока в конце концов они не повлекли за собой разрушение Иерусалима и уничтожение еврейского государства, если о нем вообще можно было говорить как о государстве.
2. Мессианские движения
Уже Ироду пришлось утопить в крови заговор, возникший после того, как царь выставил в иерусалимском амфитеатре трофеи, вызвавшие религиозное возмущение евреев. Когда Ирод лежал на смертном одре, еврейские юноши сорвали и разбили золотого орла, повешенного в храме по приказу Ирода. Казнь виновников дала толчок народному восстанию, которое вспыхнуло при вступлении Архелая на престол во время пасхальных торжеств и было жестоко подавлено. После смерти Ирода произошло еще одно восстание в Галилее под предводительством некоего Иуды; оно явилось продолжением волнений, которыми и раньше было отмечено царствование Ирода. В Перее некий Симон выдает себя за «царя»; в Иудее объявляется дюжий пастух Диадем и воюет с римлянами и сторонниками Ирода. Еврейский историк Иосиф Флавий называет зачинщиков волнений бандитами; однако развитие событий свидетельствует о том, что везде речь шла скорее всего о мессианских движениях. Во время проведения римским правителем Сирии Квиринием в 6 г. до Р.Х. переписи в Палестине дело дошло до отпадения Галилеи, а уже упоминавшийся Иуда совместно с фарисеем Садоком основал партию зелотов. В религиозном отношении она была связана с партией фарисеев, но в отличие от последней возводила свои мессианские чаяния в ранг политической программы. Уплату податей римлянам зелоты объявляют позорной, столь же неприемлемым для них было и почитание, наряду с Богом, единственным Господом и Царем, смертных людей как верховных владык. Равнодушные к собственной жизни, они с безразличием относились к убийствам родственников и друзей; главное для них — не признавать человека, кто бы он ни был, своим Господом. Вплоть до разрушения Иерусалима они причиняли много хлопот римским властям. Наряду с зелотами действовали и движимые сходными умонастроениями сикарии, не остановившиеся даже перед убийством первосвященника. Пилату пришлось подавить в Иудее два мятежа, вызванных оскорблением религиозных чувств евреев; в Самарии он потопил в крови бунт, порожденный мессианским движением. В 40-х гг., однако, волнения участились. Подавленные мятежи вспыхивали вновь. То тут то там бунтовали — ив Иерусалиме, и в сельских районах. То тут то там появлялись мессианские пророки и даже цари: при Куспии Фаде — «пророк» Февда; при Вентидии Кумане — «разбойник» Элеазар; при Феликсе — «пророк», пришедший из Египта, собравший на Масличной горе отряд своих сторонников и призвавший их ворваться в Иерусалим, стены которого должны были рухнуть по его слову; при Фесте — пророк, обещавший «спасение» и избавление от всякой нужды. Короче говоря, выступил целый сонм пророков, которые, по свидетельству Иосифа Флавия, «под видом одержимости божественным духом подстрекали к бунту, к перевороту, будоражили народ своими речами, завлекали его в пустыню, чтобы Бог возвестил им в пустыне чудо их освобождения». Все эти мессианские движения были жестоко подавлены римлянами, а зачинщики, попавшие в руки властей, преданы смерти, в том числе и на кресте. При этом, подчеркнем, множество этих движений явно не носило конкретно политического характера, а массы, вдохновленные мессианскими идеями, как правило, не прибегали к насилию, а ожидали только чуда: Бог положит конец римскому владычеству, и настанет Владычество Божие[6]. Римляне не делали здесь никаких различий, едва ли они вообще могли разобраться во всех этих тонкостях; для них все указанные движения были равно подозрительными, а их участники рассматривались как мятежники.
3. Иоанн Креститель и Иисус
В те времена на Иордане явился еще один пророк, Иоанн Креститель. Его появление тоже стоит в ряду мессианских движений. Выступление его не носило политического характера: Иоанн Креститель был влеком уверенностью, что ныне настало время конца. Эта убежденность подвигла его на проповедь покаяния. «Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3:7-10; пар. Лк 3:7-9). Иоанн Креститель был аскетом, и для его секты весьма характерен пост (Мк 2:18; Мф 11:18). Но, кроме того, Иоанн ввел крещение. У евреев, как и в других восточных религиях, давно практиковались омовения, обеспечивающие культовую и ритуальную чистоту. А в период зарождения христианства в этих краях возникло множество сект, вероучения которых придавали ритуальному омовению особое значение; к ним относились и так называемые ессеи. Обряду погружения в воду они приписывали важный смысл, связанный, очевидно, с эсхатологическими представлениями. Крещение, проповедуемое Иоанном, можно назвать эсхатологическим таинством. Совершая его вместе с соответствующим обрядом покаяния, верующий человек очищал себя для наступающего Владычества Бога, вступая в общество тех, кто должен был избегнуть грядущего гнева Бога и Его Суда. На эти «крещальные» движения, видимо, оказали сильное влияние восточные представления нееврейского происхождения. Древняя восточная мифология иранских и вавилонских корней повлияла, например, на проповедь Иоанна Крестителя о грядущем Судии. Однако обо всем этом мы мало что можем узнать из более близких к нам источников — новозаветных евангелий и книг Иосифа Флавия. В литературе появившейся позднее гностической секты мандеев, в частности, сохранились фрагменты традиции, восходящей к «крещальным» сектам, среди которых и находится историческое место пророка Иоанна. Любопытно, что мандеи называли себя назореями, то есть так же, как в древнем христианском предании не раз называют Иисуса. Поскольку это наименование нельзя вывести из названия родного города Иисуса — Назарета — и поскольку древнехристианская традиция сохранила воспоминание о том, что Иисус крестился у Иоанна, можно предположить, что Иисус на первых порах входил в секту Иоанна Крестителя и что группа последователей Иисуса откололась от секты Иоанна. На это указывают и другие следы в евангельском предании: слова, то подчеркивающие единство Иисуса и Иоанна, то настаивающие на превосходстве Иисуса над Иоанном, либо дают повод для вывода о солидарности обеих религиозных групп перед лицом ортодоксальных евреев, либо свидетельствуют об их соперничестве между собой.
Но не будем углубляться в эту область. Для нас важен сам факт, что среди многочисленных мессианских движений на рубеже нашей эры рядом с сектой Иоанна Крестителя сформировалось движение, вызванное к жизни проповедью Иисуса, сторонники которого видели в нем Мессию и после казни Иисуса ожидали его возвращения; впрочем, нечто похожее известно и об одной секте в Самарии. Итак, оба движения, связанные с именами Иоанна и Иисуса, были мессианскими. Связь их между собой и с другими мессианскими движениями прослеживается и в том, что ученики Иоанна переходили к Иисусу, и в том, что среди приверженцев Иисуса был один зелот. Со стороны едва ли можно было угадать своеобразный, далекий от политики характер выступления обоих лидеров, в особенности потому, что они вызвали к жизни массовые народные движения. В связи с этим оба движения с самого начала подвергались преследованиям, а их вожди были казнены. Иоанн Креститель был обезглавлен по приказу Ирода Антипы. Вполне легендарный рассказ об этом донесло до нас евангелие Марка (6:17-29), а Иосиф Флавий сообщает о страхе Ирода перед народными массами, стекавшимися к Иоанну, он опасался, что последний станет подстрекать народ к бунту, и, чтобы предупредить мятеж, распорядился о казни Иоанна. Иисус был распят по воле римского прокуратора Понтия Пилата. Сегодня трудно установить, какую роль сыграли в этом еврейские власти, на которых — согласно христианскому преданию — падает главная вина. Вероятно, они, как и в других случаях, действовали заодно с римлянами в интересах сохранения политической стабильности. Однако не вызывает сомнения, что Иисус — как и другие вожди народа — умер на кресте как мессианский пророк.
[6] Владычество Бога (Gottesherrschaft) — ключевое понятие в Ветхом (др.-евр. «малкут») и Новом (греч. (βασίλεια του θεου) Заветах — обычно переводят как «Царство (Царствие) Божие». О понятии Владычества Бога см. главу II.2.
1. Возвещение Спасения и призыв к покаянию
Провозвестие Иисуса есть эсхатологическая весть, т.е. известие, что вот-вот исполнится обетование, что ныне наступает Владычество Бога: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите! ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк 10:23, 24).
Звучит ныне возвещение Спасения, возвещение блаженства: «Блаженны нищие[7], ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк 6:20, 21).
Если наступает Владычество Бога, то господству Сатаны, хозяйничающего теперь со своими злыми духами на земле, непременно приходит конец. И в самом деле, зримо: бегут бесы, пропало их дело. В сознании своей миссии Иисус с учениками изгоняет бесов, исцеляет немощных. Предание донесло до нас необычное слово его, обращенное к ученикам: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк 10:18, 19).
Сомневающимся он возражает: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11:20).
И тогда имеющий глаза постигает, что Бог — Сильнейший — одолел Сатану и сломил его силу, ибо «никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного» (Мк 3:27).
Так, значит, это правда! И обетование пророка исполнилось: «слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищим возвещается весть о Спасении[8]» (Мф 11:5). Время радости настало; нет места ни печали, ни посту; время свадьбы, а кто же постится на брачном пиру? (Мк 2:19).
Как бы мало ни знали мы о жизни Иисуса, все же мы полагаем, что закончил он ее на кресте, распятый за подстрекательство народа как мессианский вождь. Поэтому мы вправе, пожалуй, фрагментарные, пронизанные легендарными подробностями рассказы о конце его деятельности трактовать в свете этой эсхатологической вести. Говорится, что он въезжает в Иерусалим, окруженный своими пламенными сторонниками; все ликуют, все убеждены — вот-вот начнется Владычество Бога; все это очень похоже на толпу, которую египетский пророк хотел вести на Иерусалим. Прокуратор Феликс упредил этого пророка и послал навстречу отряд, рассеявший толпу. Говорится, что Иисус вступил в Иерусалим, занял со своими сторонниками храм, чтобы, очистив его от всякой нечистоты, приготовить к грядущему Владычеству Бога. Вот какие необычные слова Иисуса содержатся в древнейшем рассказе о последней его трапезе со своими учениками: «Очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: примите ее и разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие» (Лк 22:15-18).
Черты легенды несет и этот текст, хотя сквозь нее просвечивают древние слова, в которых звучит уверенность, что следующую (пасхальную?) трапезу он будет совершать вместе со своими во Владычестве Божием. Во всяком случае, вся его весть держится на этой уверенности: Владычество Бога наступает, оно наступит сейчас! А его деятельность — его слова, его дела — есть для него и для его учеников знак-знамение: Владычество Бога грядет. Смешно и дерзко требовать от него чудесных знамений для удостоверения его миссии (Мк 8:11,12); весть Иисуса удостоверяет. Смеха достойны люди мира сего с их сообразительностью: они, глядя на зеленеющую смокву, знают, что наступает лето; они умеют толковать приметы — небо, облака, ветер — и могут предсказывать по ним погоду; но они не понимают примет времени настоящего, они не видят, что настал последний час (Мк 13:28,29; Лк 12:54-56). И в этот последний час, час выбора, он послан с последним, все решающим Словом. Блажен, кто поймет его, кто не смутится, не соблазнится! (Мф 11:6.) Ибо настало время определиться: за него или против него. «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф 12:30). Более мудрой была некогда «Царица южная», приехавшая к Соломону «послушать мудрость» его; умнее были и жители Ниневии, покаявшиеся от проповеди пророка Ионы; умудреннее были они безрассудных людей из этого поколения, не понявших, о чем сейчас идет речь (Лк 11:31,32). Но вскоре, когда настанет Владычество Бога, когда явится судия мира, «Сын Человеческий», тогда Иисус будет оправдан:
«Всякого, кто исповедает Меня пред человеками,
и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими;
а кто отвергнется Меня пред человеками,
тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк 12:8,9).
Настало время выбора: «иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22). «Возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (Лк 9:62). Ситуации выбора отвечают и образные изречения, не поддающиеся однозначному истолкованию: о новой заплате, которой нельзя латать старую одежду, и о молодом вине, которое нельзя заливать в старые мехи (Мк 2:21 сл.); старое и новое не сочетаются.
Ради Владычества Бога нужно отречься от всего; человек оказывается перед необходимостью принять великое решение, или — или: или он делает выбор в пользу Владычества Бога и жертвует всем ради него, или нет.
«Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то.
Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что имел, и купил ее» (Мф 13:44-46).
«Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.
И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф 5:29,30).
Есть люди, говорит Иисус, которые ради Владычества Бога оскопили себя, став евнухами (Мф 19:12). Лишь через узкие врата ведет дорога ко Спасению; те же, кто идет широкой дорогой — много таких, — идут навстречу погибели (Мф 7:3-14).
Призыв сделать выбор есть призыв к покаянию. Ведь большинство людей цепляются за этот, сегодняшний мир и не желают тратить сил, чтобы всецело стать на сторону Бога. Они бы и хотели, чтобы настало Владычество Бога, но кроме этого, им хочется еще и много других вещей — и богатства, и почета; они не готовы к покаянию. И когда до них доходит приглашение войти во Владычество Бога, то они — пленники всевозможных интересов — отказываются.
«Один человек сделал большой ужин и звал многих, и когда наступило время ужина, послал раба своего сказать званым: идите, ибо уже всё готово. И начали все, как бы сговорившись, извиняться. Первый сказал ему: я купил землю и мне нужно пойти и посмотреть ее; прошу тебя, извини меня. Другой сказал: я купил пять пар волов и иду испытать их; прошу тебя, извини меня. Третий сказал: я женился и потому не могу прийти. И, возвратившись, раб тот донес о сем господину своему. Тогда, разгневавшись, хозяин дома сказал рабу своему: пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи сюда нищих, увечных, хромых и слепых. И сказал раб: господин! исполнено, как приказал ты, и еще есть место. Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой. Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина...» (Лк 14:16-24).
Итак, притча говорит: призыв к Владычеству Бога — это приглашение, которое заключает в себе и некоторое требование, например, притязание на всего человека, чтобы Владычество Бога было для него в самом деле превыше всего; в человеке предполагается не легкомысленное желание счастья, а наличие воли к Владычеству Бога. Приглашение, звучащее в слове провозвестия, есть наряду с этим и предостережение:
«Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить и не мог окончить?
Или какой царь, идя на войну против другого царя, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он с десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами? Иначе, пока тот еще далеко, он пошлет к нему посольство просить о мире» (Лк 14:28-32).
А значит, надо крепко задуматься, есть ли настоящее желание принять приглашение. Поспешное согласие не многого стоит; главное здесь — воля к этому.
«Что вы зовете Меня: Господи! Господи! — и не делаете того, что Я говорю? Всякий приходящий ко Мне и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам, кому подобен. Он подобен человеку, строящему дом, который копал, углубился и положил основание на камне; почему, когда случилось наводнение и вода напёрла на этот дом, то не могла поколебать его, потому что он основан был на камне. А слушающий и не исполняющий подобен человеку, построившему дом на земле без основания, который, когда напёрла на него вода, тотчас обрушился; и разрушение дома сего было великое» (Лк 6:46-49).
Как далеко должна заходить готовность к самопожертвованию? «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником...» (Лк 14:26).
В двух небольших рассказах община образно показывает, насколько глубоко этот великий выбор, это «или — или» пронизывает проповедь Иисуса, насколько ничтожен всякий иной интерес рядом с исключительностью требования Бога.
«Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк 11:27,28).
«И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его. Около Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и сестры Твои, вне дома, спрашивают Тебя. И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк 3:31-35).
2. Владычество Бога
Но что же означает «Владычество Бога»? Как понимать его? Ответ как будто прост: Владычество Божие — это Спасение для людей, эсхатологическое Спасение, полагающее конец всему земному. Спасение это — единственное, о чем можно говорить; именно поэтому оно требует от человека решения и не является чем-то таким, чем можно обладать наряду с другими ценностями, чем-то таким, о чем можно заботиться, имея наряду с этим и другие интересы. Это Спасение встает перед человеком в виде выбора, как «или — или».
А потому нет смысла толковать Владычество Бога как «высшую ценность», если при этом имеется в виду венец и предел всего того, что люди могли бы назвать ценностями. Причем ложно была бы понята пропасть, лежащая между Владычеством Бога и всеми прочими ценностями, если полагать, что, будучи «высшей ценностью», оно само собой обесценивает все остальные ценности, релятивируя их, подчеркивая их крайнюю относительность. «Высшая ценность» сама все еще остается связанной с относительным. Владычество Бога, будучи эсхатологическим, лежащим за пределами мира Спасением, диаметрально противоположно всем относительным ценностям этого мира — разумеется, в том случае, если идеал эсхатологического мыслится действительно радикально, а это нам еще предстоит обдумать.
Но, во всяком случае, уже сейчас ясно, что Владычество Бога — это не «высшая ценность» в этическом смысле. Оно вообще не является ценностью, на которую направлены человеческие воля и действие, величиной, осуществляемой в каком-то смысле благодаря тому или иному человеческому образу поведения, величиной, в каком-то смысле нуждающейся в человеке для обретения своего существования. Будучи эсхатологическим, Владычество Бога есть абсолютно запредельная величина. Вот что говорит притча, предостерегающая от нетерпения, когда пытаются ускорить наступление Владычества Бога:
«Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва» (Мк 4:26-29).
Однако, читая подобную притчу, нужно отказаться от современных представлений типа «природное явление» или «естественное развитие». Ведь притча как раз и предполагает, что ни рост, ни созревание не есть что-то «естественное», доступное человеку, что здесь кроется элемент чудесного: таким же чудом, каким без вмешательства человека, без его понимания всходят и созревают посевы, и является приход Владычества Бога. Для того чтобы избавиться от привычного современного взгляда и получить возможность взглянуть на текст глазами раннего христианства, стоит вспомнить хорошую параллель — притчу из первохристианской традиции, которая содержится в Первом послании Климента (конец I в.) и к которой автор присовокупляет свое толкование. Притча призвана проиллюстрировать неизбежность божественного Суда.
«Неразумные! Сравните себя с деревом, возьмите в пример виноградную лозу: сперва она теряет лист, потом образуется отпрыск, потом лист, потом цвет, и после этого незрелый, наконец, спелый виноград. Видите, как в короткое время древесный плод достигает зрелости. Скоро поистине и внезапно совершится и воля Господа по свидетельству самого Писания: скоро придет и не замедлит, и внезапно придет в храм Свой Господь и Святой, Которого вы ожидаете» (гл. 23)[9].
Итак, Владычество Бога содержит в себе чудо, причем абсолютное «чудо», противопоставленное всему здешнему и теперешнему, «совсем иное», небесное (по слову Р. Отто)[10]. Кто стремится к нему, тот пусть знает, что тем самым проводит черту между собой и миром, в противном случае он из тех, кто не пригоден для него, кто, взявшись за рукоятки плуга, оглядывается назад. Истории о призвании первых учеников (Мк 1:16-20; 2:14) — это легенды, и мы не поймем их смысла, если будем искать в них какое-либо историческое ядро, пытаясь дать психологическое истолкование поведению призванных. Однако эти легенды — суть исторические свидетельства, говорящие о смысле проповеди Иисуса о Владычестве Бога, говорящие о вести, резко вырывающей людей из их повседневного труда, из их социального окружения, о вести, призывающей оставить мертвым хоронить их мертвецов. Скоро сообщество учеников Иисуса станет называть себя «святыми», т.е. теми, кто выведен из этого мира, кто существует уже в запредельности.
Нередко встречается образное выражение о «вхождении» во Владычество Бога, но все же на основании этого не стоит представлять Его Владычество как некую величину, которая может осуществиться или которую можно осуществить в каком-либо человеческом сообществе в рамках этого мира и его истории. В принципе соответствующее греческое слово (а это значит — лежащее в его основе арамейское понятие) можно перевести и как «Царство Божие», однако делать этого не следует. Дело в том, что все современные представления о гражданах, подданных и членах царства, о «братьях Царства» и т.п. абсолютно неверны. «Царство Божие» не есть осуществляющаяся в человеческой истории величина; о его основании, строительстве и завершении речь не идет и не может идти; допустимо говорить только о его «приближении», «приходе», «появлении». Это сверхприродная, внемирная величина; люди могут «принимать» свое Спасение, «входить» в него, но при этом не они, не их общность, не их деятельность созидают Царство, но лишь властное деяние Бога. Поскольку притчи о горчичном зерне и закваске и в самом деле изначально имели в виду Владычество Бога, то едва ли в них говорится о «естественном» росте Владычества; скорее это указание на то, насколько грандиозным будет приход его по сравнению с предвестниками этого прихода, которые мы видим в делах Иисуса. Чудесный, надмирный характер Владычества Бога подразумевается всегда.
Но можно ли довольствоваться этим чисто негативным определением? Как все-таки следует представлять себе Владычество Бога? Какие события имеют в виду, когда речь заходит о его приходе? Нет сомнения, что Иисус вместе со своими современниками ожидал грандиозной эсхатологической драмы. Тогда явится «Сын Человеческий» (этот образ небесного Мессии в апокалиптических чаяниях позднего иудаизма фактически вытеснил старый мессианский образ царя Давида или слился с ним). Тогда воскреснут мертвые, тогда начнется Суд, и одним будет открыто небесное блаженство, другие же будут низвергнуты в ад, где плач и скрежет зубовный. Иисус, очевидно, разделял со своими современниками веру в эти драматические события. Как и в приводившейся речи Иисуса на последней трапезе, он и в других местах свободно говорит о еде и питье во Владычестве Бога.
Однако стоит отметить, что при этом он не расписывает адских наказаний, как не дает и роскошных образов небесного блаженства. В тех немногих пророчествах о будущем, которые можно приписать ему с известной долей вероятности, абсолютно отсутствуют интонации оракула, налет таинственности. По сути, он полностью отбрасывает все представления, которые может породить человеческая фантазия о Владычестве Бога.
«Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах» (Мк 12:25). Это значит, что людям не следует рисовать себе образы потустороннего существования. Тем самым Иисус отказывается от всей премудрости апокалиптических умозрений, точно так же как отказывается и от вычисления сроков, выискивания предзнаменований. В одном из еврейских апокалипсисов[11], например, говорится:
«А если Всевышний даст тебе дожить, то увидишь,
что после третьей трубы внезапно воссияет среди ночи солнце
и луна трижды в день;
и с дерева будет капать кровь,
камень даст голос свой,
и народы поколеблются.
Тогда будет царствовать тот,
которого живущие на земле не ожидают,
и птицы перелетят на другие места.
Море Содомское извергнет рыб,
будет издавать ночью голос, неведомый для многих;
однако же все услышат голос его.
Будет смятение во многих местах,
часто будет посылаем с неба огонь;
дикие звери переменят места свои,
и нечистые женщины будут рождать чудовищ.
Сладкие воды сделаются солеными...»
(3 Езд 5:4-9)
Ничего подобного у Иисуса не найти, напротив, всяческие расчеты такого сорта он отвергает: «Царство Божие не наступит так, чтобы можно было предугадать его; и нельзя говорить: вот оно здесь или там; ибо вот оно (внезапно) среди вас!» (Лк 17:20,21 )[12]. «И скажут вам: вот, здесь, или: вот, там, — не ходите и не гоняйтесь, ибо, как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой» (Лк 17:23,24).
Итак, подлинное значение «Владычества Бога» в провозвестии Иисуса — не в драматических событиях его наступления и не в картинах, порожденных человеческим воображением. Владычество Бога интересует Иисуса не как состояние, которое можно представить, а как чудесное событие, означающее великий выбор, «или — или» для человека, выбор, ставящий человека перед необходимостью принять решение. Однако смысл этого решения становится яснее, если глубже разобраться, как соотносились провозвестие Иисуса и эсхатологические надежды евреев. Само собой разумеется, что для евреев Спасение, даруемое Владычеством Бога, мыслилось как — только и безусловно — их Спасение. Владычество Бога есть одновременно владычество еврейского народа (Дан 2:44; 7:27). Даже там, где упования выходят за пределы древних национально-политических представлений, где на место катастрофы народов, несущей благо еврейскому народу, вступает Божий Суд над всеми людьми, где бледнеют чувственные и националистические краски на картине небесного великолепия, где от конца времен ожидается Спасение для всего мира, все же и там подразумевается, что еврейский народ окажется в предпочтительном положении. Мессия-царь последних времен рисуется по образу сына нации, потомка Давида; ведь Иерусалим и иерусалимский храм в эсхатологическое время Спасения все равно останутся символами блеска еврейского народа (хотя и обретут небесную природу). В эсхатологических упованиях важную составную часть образует стойкая надежда на то, что рассеянный народ соберется в Святой Земле. Разумеется, эти чаяния народа включают и свержение римского господства.
Обо всем этом у Иисуса практически ничего не говорится. Поэтому стоит сравнить эсхатологические прошения еврейской Молитвы 18 благословений[13] с эсхатологическими прошениями принятой в кругу учеников Иисуса молитвы — «Отче наш». Вот эта еврейская молитва:
«О воззри на горе наше, веди нас в борьбе нашей,
Искупи нас немедля имени ради Твоего.
Исцели нас, Яхве, Бог наш, от боли сердца нашего
И даруй исцеление ранам нашим.
Воструби в рог великий освобождения нашего,
Воздвигни знамя, чтобы собрать изгнанников наших.
Собери нас вместе с четырех концов земли.
Возврати судей наших, как прежде,
Советников наших, как в начале.
У клеветников да не будет надежды,
Всякое нечестие да пропадет мгновенно,
Все враги Твои да исчезнут скоро,
Искорени злоумышленников,
Сокруши, срази и смири вскоре, в наши дни...
Смилуйся, Яхве, Бог наш, над Иерусалимом, градом Твоим,
И над Сионом, жилищем славы Твоей,
И над престолом Давида,
Мессии Твоей праведности».
А вот «Отче наш»:
«Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое;
да приидет Царствие Твое;
да будет воля Твоя и на земле, как на небе...».
Эти слова перекликаются с ответом Иисуса на вопрос, платить ли евреям подати римскому императору: «Давайте кесарю то, что принадлежит кесарю, а Богу — то, что принадлежит Богу». Иными словами, вопрос о Боге не нужно смешивать с политическими желаниями (Мк 11:13-17). Точно так же отвергает Иисус и просьбу уладить спор о наследстве: «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк 12:13-14).
Безусловно, нельзя не заметить различия между эсхатологическим ожиданием Иисуса и надеждами, распространенными в еврейском народе, однако это различие нельзя ни преувеличивать, ни искажать, как это часто делается в силу непонимания. То, что для Иисуса национальный характер отношения к Владычеству Бога отступает на задний план, не означает, что Иисус был сторонником универсализма. Как и его современники, Иисус не сомневался, что Владычество Бога наступит для еврейского народа. Кроме того, среди сохранившихся в предании слов Иисуса есть и такие, где говорится, что Владычество Бога есть одновременно Владычество боголюбивых, которые утешатся: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк 12:32; ср. Дан 7:27). В разных вариантах до нас дошло слово, в котором «Двенадцати» (как представителям двенадцати колен святого народа) пророчится верховенство в мессианскую эпоху (Мф 19:28; Лк 22:29,30). Я не думаю, что это подлинные слова Иисуса; но они явно отражают надежду первообщины, в которой, вероятно, и были избраны «Двенадцать». И как раз эта первообщина четко дает понять, что провозвестие Иисуса не выходило за пределы еврейского народа; Иисус не помышлял о миссии среди язычников. С необходимостью такой миссии в первообщине согласились лишь после ожесточенных споров, причем с самого начала подразумевалось, что цель ее — увеличить избранный народ, еврейскую мессианскую общину. Язычник, вознамерившийся присоединиться к избранникам последних времен, должен был решиться на обрезание и соблюдение еврейского Закона.
Все эти процессы породили ряд изречений, вложенных в уста Иисуса: «На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева!» (Мф 10:5,6). И вполне наивно звучит естественное требование ограничиться проповедью только среди евреев: «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф 10:23). Истории о римском центурионе из Капернаума и о сирофиникиянке возникли также в период споров о необходимости обращения язычников (Мф 8:5-13, за вычетом стихов 11 и 12; Мк 7:24-30). Они показывают, что среди язычников бывают исключения, которые достойны Спасения.
Вместе с тем вероятно, что следующее изречение восходит к самому Иисусу: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемыми вон. И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием» (Лк 13:28,29; ср. Мф 8:11,12). Если здесь под теми, кто придет со всех четырех концов света для устыжения современников Иисуса, действительно подразумеваются язычники, а не евреи из диаспоры, то все же опять-таки при этом простодушно предполагается, что избранный народ со своими героями займет особое положение во Владычестве Бога, и к ним-то — как гласит древнее пророчество (Ис 2:1-3; 56:7) — и потекут язычники. Не говорится, что язычники придут вместо евреев, как не говорится, что придут как евреи, так и язычники, а говорится, что (многие) язычники придут, к стыду евреев. И кроме того, приход язычников не означает присоединения к эмпирической исторической общине под воздействием проповеди, а подразумевается, что это будет чудесное эсхатологическое событие. Но самое главное в этом изречении — его негативная часть: если в свое время множество язычников устыдят не желающих покаяться евреев, то это говорит о том, что принадлежность к еврейской нации еще не позволяет претендовать на участие во Владычестве Бога. А именно это и составляет характернейшую часть понимания Владычества у Иисуса, как, впрочем, вероятно, и у Иоанна Крестителя: еврей только на основании своего еврейства не может претендовать перед Богом ни на что. Этому соответствует также и реакция Иисуса, поставившего поведение самарянина в укор настоящему еврею.
3. Универсализм или индивидуализм? Дуализм или пессимизм?
Все сказанное не означает, что мышление Иисуса было универсалистским. Как еврей не может на что-либо претендовать перед Богом, точно так же и человек вообще не может предъявлять к Богу каких-либо претензий. Иисус далек от гуманистического взгляда, предполагающего в человеке — благодаря его врожденным качествам или благодаря предназначению к осуществлению того или иного идеала — божественное начало или сродство к Богу. Ему абсолютно чуждо гуманистическое понятие универсализма. Если бы Владычество Бога мыслилось универсалистски, то тем самым у претензий человека к Богу были бы какие-то основания. Но этого-то как раз и нет. Можно, пожалуй, сказать, что существует противоречие между тенденцией обращенного к народу призыва к покаянию, отбрасывающего притязания нации как таковой, и самоочевидным ограничением адресата проповеди еврейским народом. Здесь вполне отчетливо выражено то обстоятельство, что для Иисуса человек и Владычество Бога рассматриваются не в смысле гуманистического идеала человека и человечества, что для Владычества Бога не предназначен просто человек как таковой. Поскольку Царство Божие есть чудесная эсхатологическая величина, то избранные для него предопределены не из-за принадлежности к человечеству, а потому, что они призваны Богом. Призван в первую очередь еврейский народ, причем привязанность Владычества Бога к еврейскому народу отчетливо выражается тем фактом, что это Владычество мыслилось совсем не универсалистски, и тем самым любые притязания к Богу отвергались; ведь призвание народа покоится только на Божием избрании. То есть превратное националистическое толкование в данном случае перечеркивается тем, что к этому народу обращен призыв к покаянию, отвергающий любое притязание, любую ссылку отдельного человека на его принадлежность к избранному народу.
И тем самым отвергается также какой бы то ни было гуманистический индивидуализм. Призван не индивид, а община, именно ей адресовано обетование. Не индивид достигает во Владычестве Бога осуществления заложенного в нем предназначения, приходит к совершенствованию своей личности или обретает блаженство. То, что Бог являет Свое Владычество, что осуществляется Его воля, что исполняется данное общине обетование, все это означает только одно — Владычество Бога становится действительностью. Лишь таким путем индивид достигает Спасения, но индивид не как «личность», а как человек, призванный в общину последних времен. Призывом к покаянию и отводится превратное толкование, будто тот или иной человек может почить на своем призвании или должен в нем отчаяться. Призывом к покаянию он ставится в ситуацию выбора, а сделанный выбор показывает, принадлежит он к избранным или к отверженным.
И, наконец, отметается любой индивидуализм заботы о душе, отметается всякая мистика. К решению призывает Иисус, а не к самоуглублению. Он не обещает ни экста- зов, ни душевного покоя, Владычество Бога — не символ таинственного трепета души и мистических восторгов. В этой связи показательна та наивность, с которой говорится о сидении за трапезой вместе с Авраамом, Исааком и Иаковом. Иисус подходит к человеку не с позиций антропологического дуализма эллинистической мистики; это значит, что он не говорит о трагизме человеческой жизни, о божественной душе — пленнице тела, о ее очищении и освобождении, будь то культовыми средствами или на путях размышления, молитвы и погружения. Владычество Бога — не духовная сила или сфера, которая близка по своей сущности высшему началу в человеке, куда душа проникает в своих спиритуальных переживаниях. Иисусу абсолютно чуждо какое бы то ни было благочестие, основанное на переживаниях. Все это давало бы почву для претензий человека к Богу, а ситуация человека перед Богом выглядела бы как восхождение к божественному. Для Иисуса существует только одно отношение к Богу: послушание. Поскольку он рассматривает человека в ситуации решения, постольку для него сущность человека заключается в воле, в свободном поступке. Дуалистическая же антропология, выделяющая два действующих начала в человеке — плоть и дух, не имеет смысла. Ведь от воли, от свободного поступка зависит человеческое существование как единого, целостного бытия; Иисус никогда не рассуждает о противоположности духа и плоти. Не чувственное начало в человеке есть зло, а весь человек зол, если воля его зла.
А потому Владычество Бога нельзя понимать в рамках метафизического или космологического дуализма. Существующий мир отрицается не в смысле дуалистического пессимизма. Сегодня невозможно определить, в какой степени можно приписывать Иисусу известные слова о полевых лилиях и птицах небесных, не выходящие за пределы по-детски наивной веры в Провидение, свойственной еврейской, да и вообще восточной фольклорной мудрости. Та деталь, что его — как любителя поесть и выпить — противопоставляют аскету Иоанну (Мф 11:16-19), относится, во всяком случае, к древнему преданию. Ничего похожего на жалобы по поводу земного мира, о том, что лучше бы вообще не родиться, что в мире сем скоту живется лучше, чем человеку, — этих ламентаций, характерных для еврейских апокалипсисов, нет в сердцевине проповеди Иисуса. (Лишь одно изречение подобного рода проникло в евангельское предание:
«Лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а человек[14] не имеет, где приклонить голову». (Мф 8:20)
Однако это высказывание включено в число изречений Иисуса по недоразумению, связанному с тем, что слово «человек» было понято здесь как «Сын Человеческий», а потому было решено, что мы имеем дело с высказыванием Иисуса о самом себе. Не мир зол, но люди — злы, и опять-таки, не в том смысле, что род человеческий как таковой зол по своей злокачественной природе. Вовсе нет, ведь есть хорошие и плохие деревья, и точно так же есть хорошие и плохие люди; семя падает на хорошую или плохую почву, и точно так же слово провозвестия западает в добрые и злые сердца. Есть здоровые и больные, праведники и нечестивцы. И отнюдь не дуалистическая теория, но энергия требования наталкивает на мысль, что эта воля у человека бывает злая, что никого — по крайней мере перед Богом — нельзя назвать добрым, благим (Мф 7:11; Мк 10:18). Именно злая воля делает дурного человека — дурным, скупца — черствым, благочестивца — высокомерным. Призыв к покаянию адресован всем людям, поскольку ни у кого нет преимуществ перед другими, никто не смеет смотреть на других свысока.
Услышав рассказ о галилеянах, убитых по приказу Пилата, Иисус восклицает:
«Думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк 13:1-5).
Итак, если нечто в самом деле можно назвать злом в мире, так это злую волю человека. И этому соответствует то обстоятельство, что потусторонняя сфера Владычества Бога не мыслилась как всеобщее метафизическое качество, как более тонкая, высшая, более духовная природа по отношению к земной природе. Понятие «природы» не играет здесь никакой роли, а это значит, что неверно задаваться вопросом, в какой мере нынешняя земная природа будет изменена или заменена в грядущем Владычестве Бога. Как нынешний мир самоочевидно считается Творением Божиим, точно так же Его Творением будет и мир грядущий. Для Иисуса «природа» выступает не иначе как богоданный мир, в котором человек принимает Божьи дары и должен послушно повиноваться Божией воле. И поэтому Владычество Бога не воспринимается им как пестрый фантастический мир, где индивид может найти прибежище для своего успокоения, перенестись как бы в ситуацию полной безответственности.
4. Будущее и настоящее. Ситуация выбора
Будущее Владычества, Бога нельзя понимать и как нечто, что наступит с течением времени, для приближения чего человек может сделать что-то особенное (например, произнести покаянные молитвы и совершить добрые дела), что станет излишним в момент его наступления. Напротив, Владычество Бога — пусть оно полностью относится к сфере будущего — это сила, всецело определяющая настоящее. Оно определяет настоящее тем, что ставит человека в ситуацию принятия решения, принуждает к выбору; человек, как избранный или как отверженный, определяется Владычеством Бога во всем своем существовании в настоящем. Следовательно, будущее и настоящее не компенсируют друг друга так, словно Владычество Бога как историческая величина начинается в настоящем и завершается в будущем; либо так, что внутреннее, духовное обладание личными качествами или душевными состояниями означает овладение Владычеством Бога в настоящем и этому овладению не хватает только завершения в будущем. Нет, Владычество Бога есть подлинное будущее, поскольку оно представляет собой не метафизическую сущность, состояние, а грядущее деяние Бога, которое ни в каком смысле не может быть той или иной данностью в настоящем. И все-таки это будущее определяет человека в его настоящем, и именно поэтому оно есть подлинное будущее, не нечто, имеющее быть где- либо или когда-либо, но идущее к человеку и ставящее его перед необходимостью выбора. В связи с этим событие прихода Владычества Бога, собственно говоря, и не является событием в потоке времени, которое некогда наступит, по отношению к которому в принципе можно занять ту или иную позицию или остаться нейтральным. Вовсе нет, ибо прежде чем человек занимает ту или иную позицию, он уже отмечен, и только поэтому речь может идти о том, что человек воспринимает это как свою истинную сущность — находиться перед необходимостью выбора. Иисус рассматривает человека как стоящего перед необходимостью принять решение «за» или «против» по отношению к деянию Бога, и тогда становится понятным, что здесь в нем с абсолютной уверенностью говорит надежда евреев, что ныне пробил час и настает Владычество Бога. Если человек пребывает в ситуации принятия решения и если это сущностно характеризует его как человека, то последний час бьет всегда. Тогда ясно, что для Иисуса вся современная ему мифология просто служила такому пониманию человеческого существования, а он, в свете этого, осознавал и проповедовал свой час как последний.
Современному взгляду на человека чужда такая весть о Владычестве Бога. Ведь мы привыкли рассматривать человека как особь рода «человек», наделенную определенными задатками, развитие которых приводит к осуществлению идеала человечества, хотя и индивидуально для конкретного индивида. Будучи именно «характером» или «личностью», человек достигает своего предназначения. А путь к этому идеалу — гармоническое развитие всех его сил с учетом индивидуальных дарований каждого. Вполне возможно, считаем мы, ни одному человеку не дано пройти этим путем до конца, однако сам факт, что он идет по этому пути и все больше и больше осуществляет идеал человечества, уже оправдывает его. При этом мы привыкли четко различать его телесно-чувственную и духовно-душевную жизнь. Но хотя связь их для нас также как бы сама собой разумеется и всестороннее развитие составляет прекрасную цель, все же дух стоит во главе, а жизнь души, переживания составляют подлинный смысл человеческого существования.
Все это абсолютно чуждо провозвестию Иисуса. В нем отсутствует какое бы то ни было понятие человеческого идеала, всякая идея развития человеческих задатков, всякое представление о ценности человека как такового, всякое современное понятие души. О «душе» в нашем понимании, о ее жизни или переживаниях Иисус не говорит вовсе. Слово в изречениях Иисуса, переводимое на другие языки как «душа», означает, как правило, просто «жизнь». Так обстоит дело и со знаменитой фразой:
«Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мк 8:36).
Смысл высказывания простой: к чему человеку все блага мира, если ему суждено умереть. Жажда человека к обладанию и к наслаждениям оказывается на поверку смехотворной как в этом изречении, так и в истории о богатом землевладельце (Лк 12:16-20).
«У одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей (т.е. просто себе. — Р.Б.): душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою (т.е. твою жизнь. — Р.Б.) возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?»
Современное представление о человеке, о котором шла речь, отличается от взгляда Иисуса тем, что в современном понимании предполагается самоценность человеческого, в том числе и самого высокого и благородного в нем. Ведь обычно высшее начало в человеке прямо так и называют — чем-то божественным. В противоположность этому ценность человека для Иисуса определяется не каким-либо конкретным человеческим качеством или содержанием его душевной жизни, но лишь тем, какое решение человек принимает в конкретной ситуации — «здесь и теперь» — своего существования. Следовательно, Иисус видит человека, стоящего в его конкретной («здесь и теперь») ситуации выбора и имеющего возможность сделать его в свободном поступке. И только это — то, как человек поступает сейчас, — составляет его ценность. А сама эта ситуация решения, выбора вырастает для него из столкновения с будущим Владычества Бога. То есть это похоже на попытку характеризовать сущность человека тем, что для него неотвратимы судьба и смерть, и тем, в какой мере он позволяет им определять себя. И в самом деле, Владычество Бога и смерть можно сравнивать в том плане, что Владычество Бога также означает конец земного человеческого существования с его возможностями и интересами. Смерть, как и Владычество Бога, означает для человека не случайное событие, однажды полагающее конец повседневному течению жизни, а подлинное будущее, встречающее каждого человека, определяющее его в его настоящем и ставящее в ситуацию выбора. Итак, приговор человеку выносится не с точки зрения человека (и ценность человека из-за этого оказывается как бы имманентной ему и зависящей от него), но с внешней точки, для Иисуса — с точки зрения Бога. Но тогда будущее Владычества Бога отличается, следовательно, от будущего смерти тем, что смерть являет собой нечто темное, немое, тогда как Владычество Бога — понятие вполне определенное. Для человека, когда он должен сделать выбор, перед которым поставлен фактом смерти как будущего, этот выбор, очевидно, может иметь только отрицательный смысл, а именно: человек в своей жизни в настоящем должен жить как умирающий, как чуждый этой жизни. В противоположность же этому выбор, перед которым человек поставлен будущим Владычества Бога, означает одновременно и нечто позитивное, а именно: человек в своей жизни в настоящем должен действовать согласно воле Бога. Какой положительный смысл имеет для человека исполнение воли Бога, мы выясним дальше на основании провозвестия Иисуса.
Но перед этим следует еще раз подчеркнуть, что эсхатологическая весть Иисуса — провозвестие о приходе Владычества Бога и призыв к покаянию — может быть понята только после осмысления того, какое представление о человеке в конечном счете заложено в этом провозвестии; причем нужно подчеркнуть и такой момент, что оно обретает смысл лишь для того, кто готов поставить под сомнение привычное для него представление о человеке, т.е. о самом себе, и поверять его истолкованием человеческого существования, предлагаемым провозвестием Иисуса. Само собой разумеется, что нельзя ориентироваться на бытовавшую в эпоху Иисуса мифологию, в которой находит свое внешнее выражение то, что, собственно, и имеется в виду в провозвестии Иисуса. Эта мифология в конечном счете отвлекает от ключевого воззрения, которое она маскирует, от Иисусовой концепции человека как человека, поставленного перед выбором будущим действием Бога. К области мифологии относится также и ожидание предстоящего конца света, которое в современной для Иисуса исторической ситуации следует понимать как выражение убеждения, что человек именно сейчас стоит перед необходимостью сделать выбор, что именно настоящий момент, «сейчас» означает для него последний час. Точно так же с мифологией связаны и представления о Сатане, который все еще противится божественному правлению. Если верно, что в принципе для Иисуса мир может быть назван дурным лишь в той мере, в какой дурен человек, т.е. в какой мере он руководствуется злой волей, то ясно, насколько маловажным для Иисуса было представление о Сатане.
И, наконец, ясно также и то, почему Иисус не может дать описания Владычества Бога. Его можно было бы дать, лишь проецируя в потусторонний мир притязания и идеалы человека или же его душевные переживания. Но тем самым потусторонний мир лишился бы своего истинного характера, а Владычество Бога оказалось всего лишь образом, порожденным человеческими желаниями и фантазиями, а не Господством Бога. Однако то, что Владычество Бога не представляет собой темное и безмолвное нечто, неизвестность, чье отношение к человеку можно обосновать лишь с помощью умозрительных рассуждений, должно проявиться в том, что воля Бога для человека является доступным его разуму понятием. Что же оно означает?
[7] В Синодальном переводе «нищие духом» — гармонизовано (т.е. приведено в соответствие) по Мф 5:3.
[8] В Синодальном переводе: «нищие благовествуют».
[9] Антология «Раннехристианские отцы Церкви». Брюссель, 1978. С. 58.
[10] Рудольф Отто (R. Otto, 1869-1937), протестантский теолог. Основная работа «Священное» («Das Heilige», 1917; рус. перевод: Отто Р., Священное, СПб., 2008, перевод A.M. Руткевича), где и дается такое определение Бога — «совсем иное». «Священное» — объект религии, будучи иррациональным, не может быть познано в рациональном познании. Отто вводит понятие numinous, «нуминозное» (от лат. numen — божество, божественная сила) для описания иррациональной амбивалентности «Священного», одновременно потрясающего, повергающего в трепет, ужасающего (как mysterium tremendum) и влекущего к себе (как mysterium fascinosum).
[11] В одном еврейском апокалипсисе: Апокалипсис Ездры — ветхозаветный апокриф («псевдоэпиграф») I в. по Р.Х., сохранившийся в переводах (греческом, латинском, сирийском, армянском и др.) и как 3 Книга Ездры входящий в православную Библию (славянский и русский переводы сделаны по тексту Вульгаты).
[12] Синодальный перевод: «...не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:20,21).
[13] Имеется в виду Амида {др.-евр. — «стояние»), другое название Шмоне-эсре (др.-евр. — «восемнадцать») — основная молитва каждой из трех ежедневных обязательных служб еврейского богослужения. Содержит 18 (в настоящее время 19) благословений (бенедикций). Молитву молящийся произносит про себя, стоя, обратив лицо в сторону Иерусалима (сведения взяты из Электронной еврейской энциклопедии, http://www.eleven.co.il/article/10198): Бультман приводит молитву в сокращенном виде.
[14] В Синодальном переводе «Сын Человеческий».
1. Иисус как раввин
И в этом разделе мы будем двигаться от периферии к центру, иными словами, мы начнем с того, что дадим очерк нравственной проповеди Иисуса в том виде, как она поначалу предстает перед нами в рамках современной ему исторической ситуации.
Если попытаться охарактеризовать выступление Иисуса, исходя только из его эсхатологического провозвестия, то Иисуса можно было бы назвать пророком, как был назван Иоанн Креститель (Мк 11:32; Мф 11:9). В самом деле, Иисуса много раз именуют пророком, хотя его община, видевшая в нем Мессию, считала этот титул недостаточно высоким (Мк 8:28; Мф 21:11,46; Лк 7:16,39; 13:33; 24:19; ср. Мф 12:39). Но в предании наряду с этим встречается и другое именование: к нему адресуются как к «раввину» («равви», т.е. «мой учитель») (Мк 9:5; 10:51; 11:21; 14:45). Этот титул, который евангелистами-греками почти полностью заменен обычным греческим обращением «господин», указывает на принадлежность Иисуса к сословию раввинов, законоучителей. И если отнестись к этому титулу серьезно, то это означает, что Иисус входил в сословие книжников, что он получил соответствующую профессиональную подготовку и выдержал предписанные испытания. Хотя мы и не можем сказать с уверенностью, насколько четко устоялись ко времени Иисуса формы обучения книжников-законоучителей, известные нам по раввинской литературе, и мы должны, пожалуй, допустить, что тогда они были более свободными, чем, скажем, сто лет спустя, все же не следует игнорировать именования Иисуса раввином. Этот титул был своего рода эквивалентом нашего «господин доктор», что производит, конечно, довольно странное впечатление: ведь на основе эсхатологической вести Иисуса у нас возникло представление о нем как о пророке. Может быть, это означает, что этот пророк — выходец из корпорации книжников-законоучителей? Что проповедь Иоанна Крестителя вырвала его из круга знатоков, ревнителей Закона? И что он затем сделался пророком, вещавшим — в отличие от раввинов — с сознанием своих полномочий, как «власть имеющий»? Об этом нам ничего не известно.
Но все-таки, если евангельская традиция действительно заслуживает какого-то доверия, вполне ясно, что Иисус в самом деле вел себя, как еврейский раввин. В этом качестве он собирает вокруг себя кружок учеников. В этом качестве он спорит по вопросам Закона с учениками или со своими противниками, а то и просто с любопытствующими, которые обращаются к нему как к знаменитому раввину. В диспутах он пользуется теми же приемами, что и еврейские раввины, прибегает к тому же способу аргументации, к тем же оборотам речи; подобно раввинам, он облекает свою мысль в форму изречений, подает свое учение в виде притч, иносказаний. При этом и по содержанию учение Иисуса имеет весьма много родственного с учением раввинов. Вопрос о высшей заповеди (Мк 12:28-34) многократно обсуждался ими, да и ответ на него давался такой же: первая заповедь есть любовь к Богу и к ближнему.
До нас дошли, например, такие раввинские изречения:
«Видел ли ты когда-нибудь зверя какого или птицу трудящихся? И все-таки они без забот находят себе пропитание. А они созданы для служения мне; я же создан на служение моему Творцу. Значит, и я не должен заботиться о своем пропитании» (ср. Мф 6:26).
«Пусть не заботит тебя забота завтрашнего дня; ибо не знаешь, что день родит. Может быть, завтра тебя уже не будет, а ты мучался из-за мира, до которого тебе уже нет дела. Всякий час имеет довольно своих бед» (ср. Мф 6:34).
«Мерой, которой человек мерит, мерят его самого» (ср. Мф 7:2).
«Если постучит, отворят ему» (ср. Мф 7:7).
«Если уж ни одна птица не делается чьей-либо добычей без небесной на то воли, то мы тем более» (ср. Мф 10:30).
«Не будьте подобны рабам, служащим своему господину за вознаграждение, но будьте подобны рабам, служащим господину без вознаграждения» (ср. Лк 17:7-10).
«Того, кто богаче ученостью, чем добрыми делами, с чем сравнить? С деревом, обильным ветвями, но с недостатком корней. Задует ветер, и вырвет его, и обрушит его...
Тех же, чьи дела больше, чем их ученость, с чем сравнить? С деревом, не слишком ветвистым, зато обильным корнями. Пусть все ветры на свете задуют, не смогут они сдвинуть его с места» (ср. Мф 7:24-27).
«Муж, совершающий добрые дела и усердно изучающий Закон, кому подобен он? Мужу, строящему на каменном фундаменте дом из глины. Нахлынут воды, ударят в него и не смоют его с места.
А муж, не совершающий добрые дела и изучающий Закон, кому подобен он? Мужу, кладущему сперва глиняное основание, а на него — камни. Пусть и немногие воды нахлынут, все же смоют они его тотчас» (ср. Мф 7:24-27).
«Возьми человека, потерявшего шекель или какую другую монету у себя в доме. Он зажжет множество светильников и лампад, пока не отыщет деньги. Теперь заключи от малого к великому: если уж человек ради таких вещей, которые дают тебе жизни на один час в этом мире, зажигает столько светильников, не нужно ли изучать слова Закона, дающие тебе жизнь в этом и будущем мире?» (ср. Лк 15:8,9).
Можно еще долго продолжать это перечисление; но эти примеры надо иметь перед глазами, ибо они показывают, что Иисус учил как еврейский раввин.
Если такое значение имеет тот факт, что к Иисусу люди обращались как к раввину, то не менее важно и то, что его последователей (и не только Двенадцать!) называли учениками. Это тоже вполне специальный термин: им обозначали воспитанников того или иного раввина, а не членов какого-либо религиозного сообщества. В христианской общине этот титул, использовавшийся для обозначения христиан, вскоре был вытеснен другими (например, «братья», «святые»). Павел больше не называет христиан учениками, поскольку для него уже немыслимо видеть в Иисусе раввина. Лишь в христианской литературе, где влияние евангелий продолжалось, какое-то время употреблялся этот титул, а затем, застыв в церковном употреблении как узкоспециальное обозначение, он использовался лишь в ограниченном значении — в применении к Двенадцати. Эта практика сохранилась и до наших дней.
Как уже говорилось, возможно, что во времена Иисуса формы обучения у книжников еще не установились, как, скажем, два поколения спустя. Возможно также, что лично Иисус в меньшей степени, чем прочие раввины, стеснял себя принятыми формами. Далее, можно указать на то, что, по- видимому, в его окружении находились и женщины, а это было немыслимо для какого-нибудь раввина. Его общение с грешниками, проститутками и сборщиками налогов, что, пожалуй, можно считать историческим фактом, также абсолютно не вписывается в представление о раввине. Если верить в этом отношении евангельской традиции, Иисус обращал внимание также и на детей, что, опять же, не соответствовало типичному образу раввина. Все это делает образ его выступления сложнее, можно сказать — богаче, хотя фрагментарный характер источников уже не позволяет нам представить себе действительную картину. Но не вызывает сомнений, что в выступлении Иисуса, в особенностях его учительной практики отчетливо проступают черты раввина, если только предание всецело не исказило его облика.
2. Авторитет Писания
Иисус сходился с книжниками своего времени в том, что для него абсолютно бесспорным является авторитет (ветхозаветного) Закона. На вопрос богатого человека: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» — он отвечает: «Ты знаешь заповеди!» — и перечисляет известные ветхозаветные заповеди: «Не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать» (Мк 10:17-19). Вопросившего его о высшей заповеди он отсылает к двум положениям ветхозаветного Закона (Втор 6:4,5; Левит 19:18): «Первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, —вот, первая заповедь! Вторая подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк 12:29-31). Когда его спрашивают о правовых нормах развода, он снова ссылается на два места из Закона (Быт 1:27 и 2:24): «В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать... и будут два одною плотью» (Мк 10:6-8). Ссылается на Тору Иисус и в других случаях (см. Мк 2:25,26; 12:26; Мф 9:13; 12:7).
Нет уверенности, что все евангельские изречения, где Иисус цитирует Писание, в самом деле были произнесены им. Некоторые из них явно были вложены в уста Иисуса только общиной; община тем самым стремилась оправдать свою собственную точку зрения. Но в том-то и дело, что само поведение общины весьма показательно: невозможно представить себе, чтобы она твердо соблюдала Закон и отстаивала бы его, скажем, вопреки Павлу, если бы Иисус подрывал авторитет Торы. Иисус не подрывал устои Закона, он объяснил Закон, авторитет которого был для него незыблем. Тот момент, что объяснение зачастую взрывало первоначальный смысл еврейского Закона, что порой поведение самого Иисуса шло вразрез с Законом, есть совсем иное дело, это вовсе не противоречит его стремлению найти в Торе волю Бога. Лишь спустя довольно долгое время после его смерти, когда Павел и другие миссионеры из эллинистической общины проповедовали свободное от предписаний Закона Евангелие для язычников, проблема Закона попала в поле зрения общины. Лишь тогда стали размышлять над вопросом о сохранении законной силы Торы. В этот период и родились знаменитые слова, которые Иисус, по всей вероятности, никогда не произносил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф 5:17-19).
Отсюда можно сделать вывод, что для общины было немыслимо полагать, будто Иисус подвергал сомнению авторитет Закона. Он не только не делал этого, но и не оспаривал храмового культа. Сохранение культа в храме и участие в ритуальных жертвоприношениях предполагаются в изречении Мф 5:23,24, а то, что община Иисуса платила храмовую подать, следует из легенды о монете в пасти рыбы (Мф 17:24-27). Религиозные обычаи, распространенные среди набожных евреев, — подаяния, молитва и пост — также не оспаривались Иисусом, он лишь протестовал против совершения их из тщеславных побуждений и требовал, чтобы они исполнялись в тиши сердечной искренности (Мф 6:1-4,5-8,16-18). Слово «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених?» (Мк 2:19) также не означает принципиального отвержения поста, но говорит лишь о том, что пост в наступающей ныне радостной мессианской эпохе теряет всякий смысл. Однако то, что для скорбящих пост — дело вполне естественное, сомнению здесь не подвергается. Изречения-иносказания о новой заплате на старой одежде и о молодом вине в старых мехах (Мк 2:21,22), прибавленные сюда евангелистом, видимо, означают следующее: в мессианское время радости уже не имеют смысла древние скорбные обычаи, хотя исконное значение этих слов, пожалуй, уже нельзя установить с достоверностью (см. выше с. 253).
Иисус предполагал авторитет Торы; однако его своеобразное отношение к ней можно уяснить, лишь задавшись вопросом: как он понимал еврейский Закон? Ибо существенным для учителя является не принятие той или иной авторитетной величины предания, но способ ее истолкования. И вот в этом пункте проявляется отличие Иисуса от еврейского благочестивого законопослушания. Раввины толковали Тору, Иисус — тоже, здесь-то и должны раскрыться сходства и различия.
3. Еврейская этика послушания
Для еврейского благочестивого законопослушания, как и для Иисуса, характерна не их приверженность Закону, а их понимание Закона. Уже давно многочисленные ветхозаветные предписания утратили свой первоначальный смысл. Это проявляется хотя бы в том, что Писание Ветхого Завета, законоучительные, исторические и пророческие книги воспринимались как единство, так что различия в отдельных стадиях развития ветхозаветного благочестия и нравственности просто не ощущались.
В Ветхом Завете ступени национальной и культовой морали и соответствующие ей предписания накладываются друг на друга и перемешиваются. Установка национальной морали проявляется в тех высказываниях, в которых интересы Бога отождествляются с интересами народа, когда, к примеру, войны Израиля рассматриваются как войны Бога, честь Израиля — как честь Бога, земля Израиля — как земля Бога. Она обнаруживается и в социальных законах, назначение которых — сохранить здоровье и силу народа. Установка культовой этики проявляется не только в соответствующих законодательствах о храме и жертвах, но также и во всех ритуальных предписаниях, отягчающих жизнь конкретного человека. В основе их лежат первобытные представления о чистом и нечистом; существуют определенные вещи и определенные процессы в естественной человеческой жизни (как, например, рождение и смерть), подставляющие человека под воздействие таинственных, бесовских сил; существуют действия и жизненные отношения, где угроза встретиться с этими силами особенно велика. Для всех подобных случаев имеются сложные предписания, позволяющие избежать связанных с этим опасностей. На этих представлениях и основаны предписания касательно жертвоприношения, ритуальной чистоты и нечистоты, брака, обращения с трупами и пр.
Законы национальной этики утратили свой древний смысл в эпоху позднего иудаизма, в полностью изменившихся политических и частично изменившихся экономических условиях. Бог уже был не Богом Святой Земли, а Господином мира. Первоначальный смысл культовых и ритуальных предписаний уже не понимался. И все же еврейская религия тащила за собой весь груз древних за- поведаний; они были освящены авторитетом Священного Писания и считались непреложными, поскольку были заповеданы Богом. Главное заключалось не в их содержании, а в их формальном авторитете; совершение того или иного предписанного обряда определялось не тем, что было предписано, а самим фактом, что это было предписано. Это было допустимо, ведь в Ветхом Завете наряду с упомянутыми национальными и культово-ритуальными требованиями содержалась масса этических предписаний общего характера, касающихся неизменных межчеловеческих отношений, жизненных условий, остающихся во все времена, по сути дела, теми же. Так, приговор моральной совести находил в заповедях, сведенных в знаменитый Декалог-Десятословие, или в проповедях пророков с их требованием права и справедливости общезначимые наставления, которым человек следовал не из-за их формального авторитета, а из-за того, что они были понятны совести как нравственные заповеди.
Однако нельзя говорить, что благочестие в эпоху позднего иудаизма определялось проповедью пророков. Ибо своеобразие заключалось здесь именно в том, что все предписания Торы рассматривались как обязательные в связи с ее непоколебимым формальным авторитетом. Палестинские евреи не пытались выйти из положения, скажем, аллегорически перетолковывая множество непонятных и бесполезных заповедей и находя, таким образом, в них понятный моральный смысл. Этим путем пошли эллинистические евреи под влиянием греческой философии, его избрала позднее и древняя христианская церковь, которая встала перед необходимостью что-то делать с ветхозаветными законами. Итак, в противоположность этому, заповеди исполнялись, потому что они были заповеданы. Возможно, кое-где и возникала мысль, что благодаря таким законам, как предписание об обрезании и субботнем покое, избранный народ выделялся из среды язычников, будучи отмечен как собственность Бога. Но дело не в этом, главное здесь то, что человек хотел повиноваться священному предписанию вне зависимости от того, что оно приказывало. Послушание — вот сущность еврейской нравственности. Это прекрасно выражено в словах одного раввина, отказывающегося от критического вопроса о содержании заповедей ритуального очищения, объявляя это содержание несущественным: «Ни мертвое тело делает нечистым, ни вода — чистым. Но Святой сказал: установил Я закон, принял Я решение; ты не вправе преступить Мое решение, которое записано: это суть Моего закона».
Еврейская нравственность как этика послушания строится не от человека, иными словами, смысл ее не заключается в осуществлении идеала человека и человечества. Она полностью противоположна какой бы то ни было гуманистической этике, поскольку определяющее в ней — не человек, а только честь Божия. В связи с этим в еврейской этике обоснование того, что есть добро и что требуется от человека, нельзя дать, опираясь на то или иное представление о человеке, исходя из рациональных идей, заложенных в разуме человека. А потому отсутствует, по сути дела, и учение о добродетели (доблести) в том виде, в каком оно вырабатывается в сфере греческой концепции человека, а затем утверждается александрийским евреем Филоном под влиянием греческой философии. Настоящему еврею вообще незнакомо понятие добродетели (доблести), нет для нее и соответствующего слова. Но в связи с этим отсутствует и представление об идеальном человеческом обществе, которое нужно воплотить в жизнь посредством человеческой деятельности; здесь не может быть никакой аналогии с греческим идеалом государства. Разумеется, здесь нет места и для так называемой нормативной этики, поскольку ничто не является ценным само по себе. Смысл поступку придает только послушание.
Поскольку это послушание является послушанием против чисто формального авторитета, то в позднеиудаист- ской этике возникает множество взаимопересекающихся моральных и ритуальных предписаний. С этим связано преобладание обрядовых, церемониальных заповедей, которое Иисус бичует в своем изречении о фарисеях, отцеживающих комара и проглатывающих верблюда (Мф 23:25), с этим связано и преобладание негативных предписаний (в Законе насчитывалось 365 запретов и 278 заповеданий), с этим связано и бесконечное множество требований, отсутствие великих нравственных принципов, пренебрежение целым, игнорирование жизненно важных областей. Итак, идеалом благочестивого еврея является человек, денно и нощно изучающий Закон Господень, умеющий для каждой жизненной ситуации и для любого образа поведения найти с помощью умного толкования Торы необходимые правила. Так как поступки человека определяются не какими-либо едиными и общепонятными принципами, а должны регулироваться формальным авторитетом Закона, в задачу книжников- законников входило «возведение забора вокруг Торы», т.е. посредством бесконечных хитроумных истолкований законоположений Писания они должны были находить правила для случаев, не предусмотренных Писанием, но встречающихся в конкретной жизни.
Вообще говоря, делались попытки преодолеть это многообразие и дробность законоположений. Во времена Иисуса книжники также бились над вопросом о главном в Законе, пытались вводить классификации, давать обобщения или же выдвигать в качестве главного те или иные моральные принципы. «Возлюби ближнего как самого себя» — в этом один раввин видел квинтэссенцию Закона. Другой же выдвигал на первый план иное правило: «Чего не желаешь себе, того не делай другому». Третий останавливался на такой мудрости: «Делаешь много ли, мало ли, все равно, устремляй только сердце свое к небу» (т.е. к Богу). В одном еврейском тексте («Завещания двенадцати патриархов»)[15] указывается, что Бог требует прежде всего простоты и цельности сердца, чтобы оттуда исходили «желания благие». Постепенно вырабатывалось представление о всеобщих нравственных требованиях, имеющих силу и для язычников, — представление о «пути на земле».
Возникает и критика формального законничества. В раввинской традиции передается положение, напоминающее слова, которые, согласно христианскому преданию, произнес Иисус: «Суббота вам дана, не вы Субботе» (ср. Мк 2:27). Раввины также учили, что, если жизнь человека подвергается опасности, можно нарушить и заповедь субботнего покоя. Но когда читаешь все эти казуистические правила, затруднявшие практическое применение этого законоположения, то становится ясно, что в своем ядре еврейская этика все же руководствовалась основоположной идеей слепого повиновения. Воля Бога есть формальный авторитет Писания, и, таким образом, этика неотделима от права.
При таком подходе легко формируется вера в заслуги, связанные с законопослушным поведением. И действительно, в эпоху позднего иудаизма явно роковую роль сыграли подсчеты добрых дел и гордость за их совершение. Благочестивый еврей полагает, что может перед Богом ссылаться на свои заслуги, он считает, что может выдвигать перед Богом какие-то притязания. Это проявляется прежде всего в том, что помимо обязательных дел известны и сверхдолжные, сделанные сверх обязанности. К ним относились, например, милостыня, молитва и пост. Отношение к Богу при этом воспринималось как юридическое отношение, основанное на договоре: праведника Бог должен вознаградить, нечестивца — покарать. Такое понимание проявлялось, например, в абсурдном спорном вопросе, над которым ломали голову некоторые раввины: что будет с человеком, за которым числятся как добрые, так и злые дела.
Однако у нас создалось бы совершенно превратное представление о еврейской этике, если бы мы сочли, что она находилась всецело в плену идеи заслуги. Хотя последняя и была распространена в низших слоях населения, все же не она определяла подлинный характер благочестия, Напротив, основной чертой благочестия было послушание. Послушание, не преследующее никаких целей и основанное на безусловной покорности. Послушание, понимаемое не как выполнение того или иного договорного обязательства, но исходящее из благоговейного отношения к величию и святыне Божества. Как протест против морали, основанной на заслугах, постоянно выдвигается требование, чтобы действия человека проистекали не из эгоистических побуждений, а из страха Божия, совершались бы «во имя Божие». «Коли ты много корпел над Торой, не вменяй себе этого в заслугу, ибо для этого ты и был сотворен», — гласит раввинское изречение. А еще раньше передавалось слово раввина Антигона из Сохо (дохристианская эпоха): «Не будьте подобны рабам, служащим господину за вознаграждение; но будьте подобны рабам, служащим без вознаграждения».
С учетом этого нам не следует рассматривать еврейскую этику и как «мораль дел», противопоставляя ее «этике убеждения»[16]. Ибо еврейская этика, поскольку в ее рамках требуется в конечном счете только одно — послушание, вполне равнозначна этике убеждения. Лишь в одном пункте она не может быть отождествлена с последней, поскольку в ней «убеждение» не обладает самоценностью как человеческое свойство, как направление воли, которого придерживается человек. В таком смысле «послушание» не рассматривается; напротив, оно жестко увязано с моментом поступка и, следовательно, не является качеством идеального человека (это снова привело бы к гуманистическому взгляду на человека), оно актуально только в момент поступка, в его «теперь». Послушание как таковое, кроме того, становится возможным лишь потому, что человек находится перед внеположным ему авторитетом Бога. «Убеждение» послушания является по этой причине чем-то таким, чего предоставленный самому себе автономный человек (как, например, греческий) вообще иметь не может, ибо ему неведом никакой авторитет, который стоял бы за послушанием; он знает только закон самореализации своей собственной сущности.
4. Иисусово требование послушания
Все это — как основное направление и вытекающие отсюда последствия — необходимо иметь в виду для понимания провозвестия Иисуса о воле Бога и для осознания отношения этого провозвестия к еврейскому благочестию — ив сходстве, и в различиях. Провозвестие Иисуса станет понятным также в его расхождениях и с греческим идеалом человека, и с современной рациональной автономной этикой, и с самой современной нормативной этикой. В двух словах можно сказать теперь, что этика Иисуса (как и еврейская) есть этика послушания и что единственное, хотя и основоположное их различие состоит в той радикальности, с которой Иисус мыслил идею послушания. Но следует обдумать, что это значит, и проиллюстрировать на примере слов Иисуса.
Иисус также рассматривает поступки человека с точки зрения послушания, обязательного для человека в его отношениях с Богом. Это отчетливо видно на примере двух притч:
«Кто из вас, имея раба пашущего или пасущего, по возвращении его с поля, скажет ему: пойди скорее, садись за стол? Напротив, не скажет ли ему: приготовь мне поужинать и, подпоясавшись, служи мне, пока буду есть и пить, и потом ешь и пей сам? Станет ли он благодарить раба сего за то, что он исполнил приказание? Не думаю. Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего нестоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк 17:7-10).
«Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой и, договорившись с работниками по динарию на день, послал их в виноградник свой; выйдя около третьего часа, он увидел других, стоящих на торжище праздно, и им сказал: идите и вы в виноградник мой, и что следовать будет, дам вам. Они пошли. Опять выйдя около шестого и девятого часа, сделал то же. Наконец, выйдя около одиннадцатого часа, он нашел других, стоящих праздно, и говорит им: что вы стоите здесь целый день праздно? Они говорят ему: никто нас не нанял. Он говорит им: идите и вы в виноградник мой, и что следовать будет, получите. Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника управителю своему: позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых. И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (Мф 20:1-15).
Обе притчи с предельной ясностью выражают мысль, что человек не может выдвигать никаких претензий к Богу. И в этом отношении Иисус вполне разделяет взгляды раввинов, в чистом виде исповедовавших основную идею еврейской этики. Однако он всецело отвергает привязанность к чисто формальному авторитету, которому необходимо слепо повиноваться, и здесь идет гораздо дальше того, что известно нам по случайным критическим высказываниям раввинов.
Это проявляется хотя бы уже в том, как он использует ветхозаветное Писание. Для него, как и для раввинов, авторитет Писания незыблем. Отвечая на вопрос, как достичь жизни вечной, или на вопрос о высшей заповеди, Иисус с уверенностью предъявляет содержащиеся в Писании нравственные требования, необходимость исполнения которых не вызывает никаких сомнений (Мк 10:19; 12:29-31). Так поступают и еврейские законоучители, его современники. Но в отличие от подхода раввинов, которые рассматривали все положения Писания как одинаково обязательные для исполнения и сглаживали имеющиеся в них противоречия, Иисус противопоставляет одно положение Писания другому. Ведь говорится в Законе Моисеевом, что муж имеет право отпустить жену, дав ей разводное письмо, а в другом месте написано: «Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью... Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». Следовательно, в этом и состоит воля Бога, и заповедь Моисея о разводе не раскрывает ее; последнюю Моисей написал только «по жестокосердию вашему» (Мк 10:2-9). Вполне очевидно, что человека не связывает формальный авторитет, и если человек может выявлять такие различия в Писании, то это явно означает, что ему позволяется самому судить о том, каково требование Бога. Хотя ясно и то, что содержание заповеди не безразлично: именно оно решает, является то или иное положение Писания заповедью Божией для исполнения или нет. Такой подход к Писанию, критически •отсеивающий существенное от несущественного, заложен в следующих словах:
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять. Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!» (Мф 23:23,24).
Несмотря на всю консервативность формулировки («Это надлежало делать и того не оставлять»), очевидно, что здесь отвергается формальный, внешний авторитет Писания. Это четко прослеживается в ряде полемических изречений и сцен богословских споров, получивших конкретную словесную форму лишь позднее, в общине; однако в этом пункте поведение общины лучше всего свидетельствует в пользу учения Иисуса. Внешние обряды очищения подаются с помощью цитаты из Книги пророка Исайи как лицемерные:
«Люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мк 7:6,7).
Книжники отменили Слово Божие, ибо оно повелевает: «Почитай отца своего и мать свою!» и «Злословящий отца или мать смертию да умрет». А когда кто-нибудь, дав обет, изымает имущество (которое он обязан отдать родителям) из профанного пользования и объявляет священным даром Богу, то книжники считают этот обет более священным, чем долг по отношению к родителям (Мк 7:9-13)!
В такой полемике Иисус, очевидно, стремится оспорить лишь одно конкретное толкование книжниками ветхозаветного Писания. Но, по сути дела, он отметает не только целый ряд ветхозаветных законов, а прежде всего сам Ветхий Завет как формальный законнический авторитет. Все законодательство о ритуальной чистоте отбрасывается словами: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7:15).
Итак, о воле Бога говорится не со стороны некоего внешнего авторитета: самому человеку оказывается доверие, на него возлагается бремя самому узреть, что от него требуется. Иными словами, требования Бога считаются доступными усмотрению человека. А это означает, что только сейчас идея послушания радикально домысливается до конца. Ибо пока послушание есть подчинение тому или иному авторитету, которого человек не понимает, до тех пор не может идти речь об истинном послушании; до тех пор в человеке сохраняется некий остаток, не подчиняющийся, не покоряющийся требованиям Бога. До тех пор допустима критика: само по себе мне это безразлично, само по себе мне до этого нет дела, — но я буду повиноваться. До тех пор, пока человек решается на подобные действия, он как бы пребывает возле своего действия, его послушание не всецелое. Радикальное же послушание имеет место только тогда, когда человек всем своим существом приемлет то, что от него требуется; когда заповеданное осознается как требование Бога; когда весь человек предан тому, что он делает; лучше сказать, когда весь человек пребывает в том, что он делает, т.е. не когда человек послушно выполняет нечто, но когда он послушен в своем существовании.
Но это еще не все. В рамках того подхода, согласно которому послушание есть подчинение формальному авторитету и при котором человеческое Я не включает послушание в свое существование, это Я занимает как бы нейтральную позицию. Оно как бы случайно и на какой-то период поступает в распоряжение Бога, причем возможна и другая ситуация, возможно и то, что эта зависимость от Бога в свое время прекратится, поскольку она не характеризует бытия Я перед Богом. И действительно, так и получается, причем всюду, где Я попадает в жизненную ситуацию, для которой у формального авторитета, т.е. в Писании, не имеется никакого специального установления. А потому, на взгляд раввинов, человек находится в выгоднейшем положении, он может сделать больше, чем требуется, может выполнять сверхдолжные дела, т.е. делать что-либо угодное Богу там, где Богом конкретно ничего не заповедано. В результате могут возникать ситуации, где возможна пассивность, неделание, т.е. нейтральные ситуации. Но именно это категорически и отвергает
Иисус в одном из полемических изречений. В ответ на упрек в том, что он нарушает Субботу, оказывая помощь какому-то человеку, он говорит:
«Должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить?» (Мк 3:4)
Здесь предполагается, что третьего не дано: либо добро творить, либо зло; пассивность, бездействие в этом случае были бы равносильны творению зла. Значит, нейтральной позиции быть не может; послушание мыслится как радикальное и охватывает человека в его существовании. Но это значит, что весь человек находится перед необходимостью принять решение; поскольку нейтральной позиции быть не может, он вынужден выбирать только между двумя возможностями, существующими для его бытия, между добром и злом.
Но не создается ли впечатление, что требование радикального послушания противоречит идее вознаграждения, которую сам Иисус свободно использует, скажем, для обоснования требования — как угрозу или обещание? Ведь он обещает, к примеру, награду на небесах (Мф 6:19,20; Мк 10:21 и в других местах); грозит огнем неугасимым в аду (Мф 10:28; Мк 9:43,45,47 и в других местах).
Все это находится в своеобразном парадоксальном, может быть, даже противоречивом отношении к требованию послушания. Но ведь вполне очевидно, что Иисус настаивал на послушании без всяких побочных соображений. Ведь притчи о рабе, не претендующем на благодарность своего господина, о работниках на винограднике (Лк 17:7- 10; Мф 20:1-15) недвусмысленно отвергают всякие попытки расчетов с Богом, они однозначно опровергают мысль о том, что человек может претендовать на что-либо перед Богом. Тем не менее надо отметить тот факт, что Иисус абсолютно уверен: человек получает от Бога награду или наказание. И те изречения, где Иисус указывает на эти возможности, призваны обратить внимание человека на последствия своих поступков. Вообще говоря, они не могут служить мотивом для действий человека там, где до конца проводится идея послушания. Иначе, к примеру, как быть с требованием любви? Ведь любовь с мыслью о заслуге, любовь с оглядкой на собственную доблесть не была бы уже любовью. И позиция Иисуса в самом деле парадоксальна: он обещает награду тем, кто практикует бескорыстное послушание, не ожидая награды.
Однако идея награды встречается у него постоянно. Причем и здесь для него существует только бескомпромиссный выбор, либо — либо: или награда от людей, или награда от Бога, — но награда стоит за каждым правым поступком (Мф 6:1-4,5-8,16-18). И в этом позиция Иисуса снова резко отличается от идеалистической этики. Творение добра ради самого добра ему незнакомо; чужда ему и мысль, что всякое доброе дело ценно само по себе. Ибо эта мысль опять подразумевает гуманистический идеал человека, убеждение в самоценности человеческого. Согласно Иисусу, ценность человека не приобретается им самим, но Бог вознаграждает его за послушание, причем дар Бога превосходит то, что человек имеет. Здесь стоит уяснить себе, что и в отношениях человека к человеку подлинной наградой за оказанную доброту является не само доброе дело, но радость и благодарность, порождаемые им и обогащающие того, кто сделал это доброе дело. Награда эта, очевидно, никогда не сделается мотивом совершения доброго поступка, и все же нам никогда не понять и не оценить того, что происходит между двумя людьми, если мы не увидим, что за человеческую доброту обещана эта награда. Итак, человек, живущий в послушании, становится богаче благодаря Богу. А это проводит еще одну границу между позицией Иисуса и определенной аскетической установкой, будто Богу угодно самоумерщвление человека. Разумеется, от человека требуется самоотверженность и жертвенность; но нельзя представлять себе Бога в обличье тирана-самодура, требование которого означает для человека смерть, ведь требование Бога подразумевает жизнь, за ним стоит обетование.
Исходя из требования радикального послушания, Иисус получает теперь право осуждать господствующий стиль благочестия, самодовольный и кичащийся своей праведностью, за половинчатость и лицемерие. Ибо там, где нет радикальной серьезности в отношении к идее послушания и где человек все еще видит в своем послушании заслугу, там обычно пускает корни дух самодовольной праведности и гордыни. И даже если благочестивец не предъявляет Богу никаких претензий, то он все-таки свысока взирает на тех, кто не может похвастаться такой же корректностью внешнего послушания. Так, Иисус ругает людей, подающих милостыню в синагогах и на улицах, останавливающихся на перекрестках и молящихся у всех на виду, ходящих во время поста со скорбными физиономиями, демонстрируя всем свое благочестие (Мф 6:2,5,16), людей, представляющихся праведниками перед другими. Бог видит человеческие сердца, и что высоко у людей, то мерзость перед Богом (Лк 16:15).
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры,
что очищаете внешность чаши и блюда,
между тем как внутри они полны хищения и неправды...
Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры,
что уподобляетесь окрашенным гробам,
которые снаружи кажутся красивыми,
а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты;
так и вы по наружности кажетесь людям праведными,
а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф 23:25-28).
Все эти слова дышат гневом на людей, которые принимают свою законопослушность за особую доблесть, которые при всем их подчинении Закону не имеют в душе истинного послушания. Следовательно, эти слова — вне зависимости от того, насколько объективно они рисуют благочестие законоучителей, — выражают единое требование всецелого послушания. И теперь именно благодаря радикальному требованию абсолютного послушания, претендующего на всего человека, с него снимается, как это ни парадоксально, тяжкое бремя. Ибо отныне человек освобожден от бесконечного и бесцельного выискивания заповедей и запретов, которые он должен знать, чтобы действовать праведно; освобожден от страха проштрафиться то здесь, то там — по неведению заповеди Писания или ее правильного истолкования; освобожден от презрения, с которым относились к «народу, не сведущему в Законе». Ведь в силу того, что Ветхий Завет представляет собой формальный авторитет и должен на практике приспосабливаться ко всем конкретным жизненным ситуациям с помощью толкований и объяснений раввинов, послушание может демонстрировать только законоучитель, а на того, кто относится к «народу, не сведущему в Законе», ложится клеймо грешника.
До нас дошло изречение раввина Гиллеля: «Нет ни одного необразованного (т.е. ни одного некнижника. — Р.Б.), кто не боялся бы греха. Никто из «ам-ха-арец», «людей земли» (т.е. из простонародья. — Р.Б.) не благочестив». Иисус ругает книжников, обременяющих людей тяжким бременем, которое они и пальцем не желают двинуть (Мф 23:4):
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете». (Мф 23:13)
Иисус знает, что он призван к грешникам, как врач призван к больным (Мк 2:17). У грешников предполагает он найти лучшее понимание воли Бога, чем у законопослушных праведников. Видимо, это подразумевается в словах: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение» (Мф 11:25,26). В связи с этим противники корили его за то, что он дружит с мытарями и грешниками (Мф 11:19; ср. Мк 2:16). У общины Иисуса сформировалось о нем представление, которое она передает, вкладывая ему в уста слова, взятые, видимо, из какого-либо трактата, относящегося к литературе «премудрости» (в первоначальном тексте, должно быть, говорилось о Премудрости, ниспосланной Богом):
«Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас;
возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». (Мф 11:28-30)
Послушание, за которое ратует Иисус, легко, поскольку оно избавляет человека от привязанности к формальному авторитету, а потому освобождает его также от суда людей, призванных в силу их профессии разъяснять, что же требует этот авторитет. Легко это послушание и потому, что оно покоится на собственном суждении, на собственной ответственности того, кто совершает поступок. Тем тяжелее оно в другом отношении. Ибо для людей слабых гораздо легче, когда они избавлены от необходимости судить о добре и зле, избавлены от ответственности. Но именно это бремя Иисус и налагает на человека: он учит человека видеть себя в ситуации выбора между добром и злом как выбора в пользу воли Бога или в пользу воли собственной.
Ибо освобождение, принесенное Иисусом, состоит не в том, что он учит людей видеть в добре закон своей собственной человеческой сущности, что он проповедует автономию в современном смысле слова. Добром является воля Бога, а не осуществление человеческой природы, добро не заложено в человеке. Отличие Иисуса от еврейской традиции заключается не в том, что он упраздняет идею послушания, а в том, что он мыслит ее радикально, домысливает до конца. Этика Иисуса, кроме того, идет вразрез с любой гуманистической этикой или нормативной этикой. Этика Иисуса — этика послушания. Смысл человеческих поступков он видит не в осуществлении идеала человека, идеала, укорененного в человеческом духе; и не в осуществлении идеала человеческого сообщества в результате человеческой деятельности. Не обнаружить у него и следов так называемой индивидуальной или социальной этики; ему чужды понятия идеала и цели. Чужды ему и понятие личности, и понятие человечества; он видит всегда только отдельного, конкретного человека, поставленного перед волей Бога. Согласно Иисусу, поступок не обретает смысла, если даже в результате достигается или реализуется какая-либо ценность. Поступок как таковой есть послушание или непослушание; а значит, какой-либо системы ценностей у Иисуса также нет.
В принципе это означает следующее: учение Иисуса не содержит вообще какой бы то ни было этики в плане всеобщей, понятной человеку теории того, что следует делать и чего не следует. Подобная теория всегда может исходить только из определенного понимания человека как существа с определенными задатками и определенными задачами (идеалами или целями), будь то идеалистическими или утилитаристскими. Подобная теория превращает человека — пусть это будет даже идеальный человек — в мерило поступка. Подобная теория рассматривает человека как защищенного в своем существовании, распоряжающегося возможностями для совершения поступка, которые ему могут представляться. Иисус рассматривает человека и его существование совсем иначе, а именно как абсолютно незащищенного по отношению к тому, что ему встречается. Человек заранее не может распоряжаться возможностями для того, что необходимо делать; в момент выбора он не может сослаться на какую-либо всеобщую этическую теорию, снимающую с него ответственность; ибо всякий момент выбора является сущностно новым. Итак, у человека в момент выбора как бы отсутствует базис, на основе которого он принимает решение; он лишен возможности сослаться на какую-либо инстанцию, имеющуюся в распоряжении, и как бы пребывает в пустоте. Это становится серьезным доводом в пользу того, что требование добра действительно является требованием Бога. Не требованием какого-либо божественного начала в человеке, а именно требованием Бога, внеположного человеку.
Следовательно, в рамках такого подхода отпадает и идея развития: развивается, например, нравственное суждение человека, развивается и совершенствуется человек. Здесь нет никаких относительных масштабов, здесь масштабы — абсолютные. В принятии решения речь идет об абсолютном выборе, «или — или». Добро, которое здесь требуется, это не какое-нибудь относительное добро, которое на более высокой стадии развития может быть заменено чем-то лучшим, но это воля Бога. И человек в этой ситуации не решает, хочет ли он подняться повыше или опуститься пониже, но решает, праведен ли он или грешен. Быть же грешником не означает пребывать на какой-то относительно низкой ступени нравственности, а означает, что человек отвержен Богом. Итак, ясно, что в рамках учения Иисуса нет места понятию «нравственности». Понятие нравственности и нравственного развития — пусть оно и имеет смысл и право в определенных ситуациях — неприемлемо для Иисуса потому, что человек рассматривается в абсолютный момент выбора, и потому, что для него понятия добра и зла ориентированы на волю Бога.
Было бы поэтому неверно нравственное провозвестие Иисуса как «этику убеждения» противопоставлять «морали дел». Ибо насколько последняя характеристика не вписывается в еврейскую этику, настолько мало первая подходит к нравственному провозвестию Иисуса. Ведь если требуемое послушание есть внутреннее убеждение, то для раввинов, как и для Иисуса, главным и является убеждение. И в более радикальной трактовке идеи послушания у Иисуса заключается, конечно, и более четкая трактовка этого убеждения. Хотя вместе с тем смысл послушания состоит не в том, что оно свидетельствует о нравственном облике, о некоем свойстве человека, обеспечивающем ему определенное нравственное качество. Но как в еврейской этике, так и у Иисуса послушание жестко привязано к моменту выбора, перед которым стоит человек, к его «теперь». Послушание становится фактом только здесь, только в момент поступка, и если уж называть это послушание убеждением, то нужно при этом непременно учитывать, что это послушание предполагает авторитет Бога и, значит, человек может проявлять послушание только во встрече с этим авторитетом. Иными словами, если человек рассматривается как существующий сам по себе, он не может проявлять послушание.
5. Доступность требований Бога пониманию человека
Но что означает тогда доступность требований Бога пониманию человека? Они не даются человеку через посредство формального авторитета Писания (тогда они не были бы доступными пониманию), но они и не вырастают из идеального образа человека и человечества! Их невозможно выработать в рамках всеобщей этической теории! Но откуда же они тогда берутся? Очень просто: они вырастают из ситуации выбора перед Богом, в которую человек поставлен. Конечно, этот ответ имеет смысл только для того, кто видит человека самого себя поставленным в эту ситуацию выбора. Тогда смысл этого ответа заключается в том, что момент выбора содержит в себе все необходимое для принятия решения, поскольку в нем на карту ставится все целостное существование. Человек, который со всем своим неотъемлемым для него прошлым вступает в «теперь», ставится под вопрос именно как тот, кем он стал в результате своего прошлого. Он поставлен на карту перед лицом будущего. Речь для него идет не о том, чтобы из пестрого многообразия будущих возможностей выбрать ту или иную, руководствуясь унаследованными из прошлого масштабами. Нет, сами эти масштабы поставлены под сомнение, ибо человек не выбирает, по существу, нечто абстрактное, но при каждом выборе выбирает в принципе свою собственную возможность. В этой ситуации решения обрывается текущая преемственность с прошлым, и момент «теперь» не может пониматься в плане развития, что вполне может быть оправдано в остальных случаях — например, когда человек мыслится как зритель. Момент принятия решения — это ситуация, в которой упраздняется роль зрителя, ситуация, зависящая только от момента «теперь». Теперь нужно знать, что следует делать и чего не следует, ибо какие бы то ни было масштабы, взятые из прежних времен или общих соображений, здесь бесполезны. Вот что означает принятие решения, выбор. Это, разумеется, не подразумевает, что у человека отсутствует сознание эмпирических возможностей своих действий, сознание последствий своих поступков как эмпирических событий. Ведь принятие решения — не игра в кости; характер его, напротив, становится тем отчетливее, чем яснее имеющееся сознание эмпирических возможностей. Но решение означает, что выбор из ряда возможностей не предопределен сознанием их, но осуществляется свободно и ответственно. Тот, кто видит человека в ситуации выбора и кто именно в этом видит главное в человеческом существовании, тот возлагает на человека и тем самым вверяет ему знание того, что сейчас, «теперь», является добром, а что злом. Как уже говорилось, это знание не приобретается на базе опыта, а исходит из ситуации конкретного «теперь». Тогда, конечно, нет никакого смысла в развитии общей идеи высшего блага, добродетелей и ценностей; ведь всякая такая теория проистекает из ситуации зрителя. Однако для позиции Иисуса такой этики не может быть, а потому изначально совершают ошибку те, кто ждет от него конкретных этических требований, кто спрашивает о его отношении к конкретным этическим проблемам. Он всегда отсылает вопрошающего только к нему самому. Это становится абсолютно очевидным благодаря тому, что фактически никаких «новых» этических требований Иисуса не существует или что его конкретные указания имеют множество параллелей в еврейской традиции.
Итак, только на основе слов Иисуса можно составить себе представление о его взглядах на послушание воле Бо- жией. Издавна особенно характерными для провозвестия Иисуса считались требования Нагорной проповеди. Ибо в ней изначально новое противопоставляется старому в великих антитезах, дающих своеобразную интерпретацию Ветхого Завета, которая явно стремится утвердить смысл Писания вразрез с его раввинским истолкованием, основательно подрывая при этом, как мы уже видели, формальный авторитет Писания. Отметим, что для нас в данном случае не имеет значения, что, вероятно, только три из приведенных ниже шести отрывков первоначально имели выразительную форму антитез, тогда как три прочие были переделаны по их образцу из других изречений Иисуса.
«Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду.
А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду». (Дальнейшее, вероятно, есть позднейший вымысел: «Кто же скажет брату своему «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной».) (Мф 5:21,22).
«Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй.
А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5:27,28).
«Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную.
А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, (...) тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф 5:31,32).
«Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои.
А Я говорю вам: не клянись вовсе... Но да будет слово ваше да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:33-37).
«Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб.
А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф 5:38-41).
«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего.
А Я говорю вам: любите врагов ваших... и молитесь за ...гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных.
Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?
Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:43-48).
Во всех антитезах просвечивает одно решающее требование: добро, которое нужно творить, должно твориться во всей его полноте. Кто сделал что-нибудь с запасом, настолько, чтобы в крайнем случае внешнее предписание было исполнено, тот не сделал вообще ничего. Кто отвергает убийство, но не может обуздать гнев, тот не постиг, что он должен принять решение всем своим существом. Пусть кто-то избегает прелюбодеяния, но если в его сердце есть место для нечистых помыслов, то он совсем не понял заповеди о запрете прелюбодеяния, требующей от него чистоты всецелой. Кто не позволяет себе давать только ложную клятву, до того еще не дошло, что речь идет о правдивости всецелой. Кто разводится, тот не осознал, что брак требует от него всецелого выбора, и относится к браку как к поступку, который имеет относительную силу и от которого можно отказаться. Кто, обуреваемый чувством мщения, борется с неправым делом, тот не видит, что сам совершает неправое дело; отвергнуть неправое дело всецело значит и не противодействовать ему. Кто добр только по отношению к друзьям, тот не постиг, что значит любовь; ибо всецелая любовь — это и любовь к врагам.
Смысл антитез можно передать и так: Иисус противопоставляет требованию права требование Бога. Ведь поскольку ветхозаветные установления, вразрез с которыми выступает Иисус со своим «А Я говорю вам», носили для евреев характер чисто формального авторитета, они имеют характер юридический. Право претендует на человека в той мере, в какой его поступки могут быть связаны посредством сформулированных предписаний. За пределами этого для человеческого своеволия открывается свободное пространство. Иисус же, напротив, полагает, что у человеческой воли перед Богом нет никакого свободного пространства, что она радикально связана. В сфере права вопрос — «Насколько мои действия отвечают определенной заповеди?» — становится вопросом о материи, о содержании поступка. Ведь послушание Закону должно констатироваться, должно иметь возможность фиксации, и, таким образом, право должно считаться с содержанием поступка, а це с тем, как он совершен, не с его формой. Но тогда формальное исполнение Закона само по себе еще не является радикальным послушанием, хотя, конечно, и в исполнении Закона может жить истинное послушание. Иисус же делает ставку только на истинное послушание, и поэтому он не противопоставляет, скажем, праву менее совершенному право более совершенное. Он борется с тем взглядом, согласно которому исполнение заповеданного правом уже есть исполнение воли Бога. Ведь Бог претендует на человека всецело, а не только на какое-то содержание (на «что») его действий.
Таким образом, Иисус повсеместно видит поступок вмененным всему человеку, т.е. он рассматривает его действия с точки зрения выбора: или — или. Любая половинчатость — отвратительна. Разумеется, было бы абсолютно неверно трактовать все антитезы — «ЛЯ говорю вам» — снова как формальные законнические предписания, исходящие из внешнего авторитета, которые можно было бы исполнить в рамках соответствующего внешнего поведения. Если кто-нибудь, ссылаясь на слово Иисуса, не захочет расторгнуть разрушившийся брак или же захочет подставить ударившему его другую щеку, поскольку об этом говорил Иисус, тот не понял его. Поскольку он как раз прошел мимо того послушания, на котором и настаивает Иисус,- он вообразил, что может обеспечить и как бы продемонстрировать то послушание, которого в нем в действительности нет или которое вовсе не является определяющим в его существовании. Все антитезы призваны разъяснить на крайних примерах следующее: важно не просто удовлетворить какой-либо внешний авторитет, а важно, чтобы послушание проникло всего человека. Итак, совершенно недопустимо рассматривать антитезы Иисуса как общеобязательные этические нормы, которыми можно руководствоваться во всех случаях и на все времена. Если выбор, на котором они настаивают, не вытекает из момента «теперь» конкретной ситуации, то он, в сущности, сделан не из послушания. Это просто поступок, который человек заставляет себя совершить и в котором его-то самого и нет, сам человек стоит вне его. Итак, перед нами требования, невозможные для рядового человека, не правда ли?
Ибо здесь не помогает отговорка, что дело, дескать, только в убеждении, когда убеждение отделяют от поступка и в поступке усматривают идеальное поведение, которое, возможно, и будет осуществлено когда-либо в будущем, если в человеке сохранятся только добрые убеждения и если он будет постоянно себя совершенствовать. На такое будущее Иисус не рассчитывает; будущее, которое Иисус знает, это будущее не человека, но Бога; будущее, которое неподвластно человеку, судьбоносное будущее. Он не рассматривает убеждения как нечто вневременное в человеке, так что падение человека сейчас может быть компенсировано с учетом позднейшего времени. Он рассматривает конкретного человека в момент «теперь», когда принимает решение, его падение сейчас не носит, следовательно, для него относительного характера определенной ступени развития, но имеет абсолютный характер греха; ибо Иисус видит человека стоящим перед Богом.
Требования Нагорной проповеди не являются, таким образом, выражением нравственного идеализма, а высвечивают абсолютный характер требований Бога. И тот факт, что их нельзя понимать в смысле нравственного идеализма, становится наконец ясным в связи с тем, что знаменитая заповедь любви так ничего и не говорит о содержании любви. Что нужно делать, чтобы любить ближнего, врага? Ведь сказано только, что нужно любить! Или, по крайней мере, что не следует делать. Не остается ли в результате заповедь любви бледной и бессодержательной? Ясно, что этика, ориентированная на идеал человека или человечества, могла бы выдвигать конкретные требования, как должна осуществляться любовь, что нужно делать, — по крайней мере при определенных условиях, — чтобы осчастливить человека или человечество. Подобные конкретные требования не знакомы, да и не могут быть знакомы Иисусу, поскольку он вопрошает, исходя не из человека, но исходя из Бога, что есть добро, и, следовательно, может предоставить выбор только человеку в его конкретной ситуации. Если человек в самом деле любит, то он уж знает, что ему делать.
Это содержание выражено в притче о талантах.
«Человек... отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое: и одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе; и тотчас отправился. Получивший пять талантов пошел, употребил их в дело и приобрел другие пять талантов; точно так же и получивший два таланта приобрел другие два; получивший же один талант пошел и закопал его в землю и скрыл серебро господина своего.
По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И, подойдя, получивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: господин! пять талантов ты дал мне; вот, другие пять талантов я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего.
Подошел также и получивший два таланта и сказал: господин! два таланта ты дал мне; вот, другие два таланта я приобрел на них. Господин его сказал ему: хороший, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего. Подошел и получивший один талант и сказал: господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое. Господин же его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 25:14-30).
На человека возлагается ответственность; он является ответственным за свои поступки, они же рассматриваются как внешние проявления его существования, в соответствии с ними он и судится. Таков, пожалуй, смысл слов:
«Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод... ибо всякое дерево познается по плоду своему;
потому что не собирают смокв с терновника, и не снимают винограда с кустарника» (Лк 6:43,44, ср. Мф 7:16,17).
«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф 6:22,23).
Такой человек, который, в противоположность людям, сведущим в Законе, понимает в конкретной ситуации, что от него требуется, изображен в истории о милосердном самарянине. Лука влагает ее в уста Иисуса (с литературной точки зрения не очень удачно, но по сути дела весьма точно) как ответ на отвлекающий вопрос: кто есть мой ближний?
«Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Так же и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе. Кто из этих троих... был ближний попавшемуся разбойникам?» (Лк 10:30-36).
Другие изречения Иисуса стремятся дать возможность человеку осознать абсолютный характер божественного требования и показывают, что нельзя исполнять волю Бога наряду с преследованием своих собственных интересов, что здесь действует только один принцип: или — или.
«Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать.
Он же сказал Ему в ответ: Учитель! всё это сохранил я от юности моей. Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе не достает: пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною... Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение» (Мк 10:17-22).
Эта история говорит о двух вещах: во-первых, о том, что нельзя признавать божественные интересы только до известного предела, пока они не мешают своим собственным; что, напротив, воля Бога претендует на всего человека. Марк подчеркивает это в своем евангелии еще и тем, что добавляет к рассказу несколько изречений Иисуса, и среди них такое: «Как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие! Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие».
Во-вторых, Иисус дает богатому понять, что его формальная праведность ничего ему не дает. Понятно, что человеку, вопрошающему о пути к жизни вечной, не нужно объяснять ничего особенного: он должен делать то, что знает каждый, — вести праведный образ жизни. Но если потом к человеку предъявляется какое-либо особое требование, то выясняется, стоит ли за этим праведным поведением действительно весь человек, действительно ли его праведный поступок опирается на выбор в пользу добра; в противном случае он не имеет смысла. На языке Востока это звучит так: все дело в том, где пребывает сердце, у Бога или в мире.
«Не собирайте себе сокровищ на земле,
где моль и ржа истребляют
и где воры подкапывают и крадут,
но собирайте себе сокровища на небе,
где ни моль, ни ржа не истребляют
и где воры не подкапывают и не крадут,
ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше».
(Мф 6:19-21)
Возможно, что нижеприведенный текст был старинной восточной пословицей, которую использовал Иисус или община, чтобы в доступной форме объяснить слушателю смысл выбора: или — или.
«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне». (Мф 6:24)
6. Аскеза и устроение мира
Слова Иисуса, обращенные против богатства, опять-таки нельзя ложно толковать таким образом, будто он выдвигает общеобязательное требование, согласно которому каждый должен расстаться со своим имуществом, будто он проповедует идеал бедности, настаивает на аскезе. Иисусу, как мы убедились, чуждо понятие идеала, осуществляемого в ходе человеческой деятельности. Добрым считается не состояние, которого можно достичь своими действиями, но добрым или дурным является сам поступок. Иисус видит только, как богатство порабощает своего обладателя и лишает его свободы принять сторону Бога. Вполне отчетливо его слова выражают мысль, что, следуя за Иисусом, нужно быть достаточно сильным и свободным, чтобы отказаться от своей собственности. Но столь же очевидно, что он не хочет сказать: через добровольную бедность человек приобретает особое качество в глазах Бога; это значит, что требуется не бедность, а жертва. Поведение общины делает это вполне ясным; ибо в ней бедность вовсе не воспринималась как какое-то особое преимущество, бедность считалась просто несчастьем. Да, действительно, состоятельные члены общины расставались со своим имуществом в пользу общины, но делали это добровольно, безвозмездно, не рассчитывая приобрести в результате какую-то особую святость. Нигде в первохристианской проповеди не провозглашается идеал бедности, и лишь позднее подобные идеи стали пользоваться известным влиянием в христианстве. Первые христиане, следуя за Иисусом, вполне по-детски молятся: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день!»
Итак, Иисус не требует аскезы, ему нужно лишь усилие к жертвенности. Он не отвергает собственности как таковой, не отвергает брака и не настаивает на аскезе в сфере пола. Идеал целомудрия, надо сказать, довольно рано проник в христианство, мы встречаем его уже в общине Павла. Но для Иисуса он абсолютно чужд; он настаивал только на чистоте и требовал святости брака. Однако и он в некоторых случаях настаивал на отказе от брака как на жертве (Мф 19:12). Но нет ни одного изречения Иисуса, в котором он объявлял бы дурной половую жизнь вообще, отрицал бы чувственность и гарантировал бы сохранившим непорочность особую святость. И здесь явным подтверждением этого является поведение общины: многие его ученики, в частности Петр, были женаты, и никому не приходило в голову требовать отказа от брака.
Не призывал Иисус и к посту как к пищевой аскезе. Он признавал пост как благочестивое упражнение для тех, кто ощущает в этом сердечную потребность (Мф 6:16-18). Однако ему неведомо отношение к посту как к богоугодному делу, благодаря которому человек достигает особой святости. Его ведь даже ругали как любителя поесть и выпить, в отличие от аскета Иоанна Крестителя (Мф 11:19). В общине Иисуса вскоре привился обычай регулярного поста два раза в неделю как подражание еврейскому обычаю поститься. Но и в ней этот обычай не был знаком аскезы, т.е. средством для приобретения святости.
Итак, Иисус никоим образом не требует аскезы, и этот момент исключительно характерен для всей его позиции, он показывает, как видится Иисусу положение человека перед Богом. Дело в том, что требование аскезы опирается на представление, будто человек может добиться своим поведением того или иного идеального или святого качества, которое он усваивает как некое состояние. Центр тяжести, таким образом, переносится с поведения, с поступка на то, что достигается в результате. Поступок утрачивает свой абсолютный характер как выбор, сделанный в данный момент; он рассматривается с точки зрения цели, идеала. Этим идеалом может быть, скажем, греческий идеал гармонического, независимого, завершенного в себе — подобно произведению искусства — человека. При этом аскеза оказывается просто техникой душевной дисциплины, формирования характера, как это имеет1 место в философии стоиков. Можно назвать это аскезой для закаливания. Идеал может также определяться представлениями религиозного дуализма, согласно которому материальный мир, тело, чувственность — дурны и человек должен возвыситься над этой низменной природой, возносясь к природе божественной. Как будто если Божество не ест и не пьет, не знает сна и инстинкта продолжения рода, то и человек, если он хочет достичь божественной святости, должен по возможности отречься от всего этого. В экзальтированной жизни чувств, в видениях и экстазах, вызванных или поощряемых подобным воздержанием, аскет надеется ощутить в себе эту божественную природу. Такой вид аскетизма можно назвать аскезой для освящения.
Иисус равно далек как от одного, так и от другого вида аскезы. Для обоих ее видов общим является стремление сделать жизнь человека более интенсивной. Но как раз это и не составляет смысла человеческого существования. Смысл же его таков: находиться перед Богом в ситуации выбора, пребывать перед требованием божественной воли, которую необходимо постигать в конкретный момент и которой необходимо повиноваться. Человек не должен заботиться о приобретении каких-то особых качеств, какой-то особой сноровки, какой-то особой святости, он должен жить в послушании, а для этого не требуется никаких особых качеств. Бог не далек от человека, чтобы была потребна техника для приближения к нему, Бог обращается к нему в каждой конкретной ситуации, ибо каждая конкретная ситуация есть миг выбора. Это значит, что у человека для подобных аскетических упражнений как бы и нет времени. Человек стоит перед Богом в конкретной ситуации, т.е. в этом мире, в этой природе; следовательно, нет нужды в бегстве за пределы настоящего или за пределы природы. Нигде Иисус не говорит о том, что природа дурна и поэтому каких-то вещей надо избегать, чего-то не делать. Дурна воля человека, который не живет в послушании. Нужно сломить эту волю, а не отрицать природу. Иисус, как мы уже видели, не знаком с идеей «природы». Поскольку он рассматривает существование человека как определяемое Богом, постольку кроме Бога для человека не существует вообще каких-либо иных сил, которые человеку нужно было бы преодолеть, чтобы достичь Бога. Более того, в поле зрения Иисуса то, что мы называем природой, попадает лишь постольку, поскольку этим характеризуется настоящий момент человека, обусловленный идеей выбора; иными словами, о природе говорится не как о чем-то, что может рассматриваться «объективно», абстрагированно от совершающего поступок человека, а только в связи с тем, что в ней имеется многообразие возможностей для поступка человека.
Таким образом, и сам Бог не может рассматриваться в рамках идеи природы. А потому Иисусу абсолютно чужда мысль о какой бы то ни было аскезе для освящения, с помощью которой хотят обрести божественную природу. Ибо для Иисуса вообще не существует ничего вроде божественной природы; ведь это чисто эллинистическая идея. Для Иисуса Бог — это сила, помещающая человека в ситуацию выбора, предстающая перед ним в требовании добра, определяющая его будущее. Итак, Бог вовсе не может рассматриваться «объективно», как самодовлеющая природа. Бога человек может постигать только в действительном постижении своего существования. Если он не найдет Бога здесь, то не найдет его ни в какой природе.
К выводам из этого представления о Боге мы еще вернемся. Здесь же речь прежде всего идет о том, что для Иисуса воля Бога никоим образом не подразумевает требования аскезы, что его отношение к богатству, как и ко всем «естественным» дарам, определяется идеей жертвы. А потому также и отношение Иисуса к собственности нельзя выводить из социальных идеалов или из социалистических и пролетарских инстинктов или мотивов. Верно, что нищие и голодные прославляются, ибо Владычество Бога положит конец их нужде (Лк 6:20,21), но ведь Владычество Бога — не идеальный общественный строй. В проповеди Иисуса не найти мыслей о перевороте, нет в ней и революционных призывов. Если припомнить, что при Ироде и его преемниках в Иерусалиме и других еврейских городах возводились красивейшие архитектурные постройки — дворцы, театры, ипподромы и т.п., а в евангельской традиции они ни словом не упомянуты; что из евангельского предания (причем, как правило, из притч) можно узнать об экономических условиях в Палестине разве только то, что имелись крестьяне и рыбаки, ремесленники и торговцы, богатые и бедные, то становится понятным, что все это не играло никакой роли для Иисуса и его общины, что они не смотрели на это с завистью или алчностью, как не тешили свое воображение и картинами гибели всего этого великолепия или надеждой обрести еще большее. В евангельском предании есть лишь один фрагмент, в котором богач объявляется достойным адского пламени только из-за его богатства, а бедняк — достойным, чтобы ангелы отнесли его на лоно Авраамово только из-за того, что он беден. Речь идет об истории о богатом и Лазаре (Лк 16:19-26). Возможно, эта история призвана красноречиво показать только то, что перед лицом смерти бедняку может оказаться лучше, чем богачу. Но она одинока среди евангельских притч и, вероятно, не может быть вполне отнесена к подлинному материалу проповеди Иисуса.
Иисус далек от аскетического отрицания мира и его порядков. Он не прилагает к миру практического масштаба какого-либо социального идеала, но столь же безразличен он и к обязанностям, вытекающим из жизни в этом мире с его порядками. Из воли Бога не выводится программы жизнеустройства. Он не говорит о ценности брака и семьи для личности и для общества. Речь заходит о святости и нерасторжимости брака лишь для тех, кто вступил в него (Мф 5:31,32; Лк 16:18). Но в то же время Иисус настаивает на разрыве всех семейных связей и на отказе от брака как на жертве, которая может потребоваться ради принятия решения (Мф 8:22; 19:12; Лк 14:26), да и сам он отталкивает своих родных, называя братьями и сестрами только тех, кто исполняет волю Бога (Мк 3:31-35). Получается, что для его позиции характерна известная двойственность, которая вводит в заблуждение тех, кто не осознал идеи выбора. Ни брак, ни безбрачие сами по себе не являются какой-то ценностью; от человека может быть потребовано и то и другое. На что ему решиться, он узнает, если будет руководствоваться не своими желаниями, а волей Бога.
О собственности Иисус говорит только как о богатстве, превращающемся в путы для человека. Ему абсолютно чужда идея того, что собственность не только может использоваться как роскошь, но может быть поставлена на службу всем людям, например как средства производства, так что он и не затрагивает эту мысль. Ведь то, какой характер приобретает личная собственность, каждый должен решать для себя; ни одна экономическая теория ценности собственности с точки зрения производства не снимает с человека ответственности личного выбора.
О ценности труда Иисус не говорит. Благодаря этому снова становится ясным, что его не интересует ни формирование характера, ни ценности личности и тому подобное. Столь же мало думает Иисус и о ценности труда для человеческого общества и культуры. Отсюда еще не следует вывод, что для человека, как его видит Иисус, т.е. поставленного перед Богом, труд никак не может быть обязанностью, — ибо это зависит опять же только от выбора конкретного человека; с другой стороны, ясно, что для воззрения Иисуса не может быть речи и о некой общезначимой ценности труда. Труд — возможность, которая может оказаться в сфере выбора, но не обязанность, возложенная раз и навсегда.
В отличие от ветхозаветных пророков Иисус ничего не говорит о государстве и правовой жизни. Борьба пророков против искажения истинного служения Богу в Израиле шла рука об руку с борьбой против политических и социальных злоупотреблений. В своих проповедях они требовали права и справедливости для народных масс, причем требование это возводилось ими в ранг требования самого Бога. Но слова Иисуса в Нагорной проповеди показывают, что Иисус волю Бога противопоставляет требованию права. Тем не менее между пророческой трактовкой божественной воли и подходом к ней Иисуса существовала глубокая общность. Пророки противостояли тому типу благочестия, которое считало, что человек, скрупулезно исполняя предписания о культе и ритуальной чистоте, в состоянии удовлетворить волю Бога, а в остальном может действовать по собственному усмотрению. В противоположность такому взгляду и возникающим на его основе легкомыслию, жестокости и социальной несправедливости пророки провозглашали, что Бог требует права и справедливости. Для них смысл права заключался в том, что оно укрощает человеческое своеволие и упорядочивает жизнь людей в обществе. Но история показала (как здесь, так и в других случаях), что человек ухитряется поставить себе на службу право, которому он сам обязан служить. При формальном исполнении Закона он способен выкроить пространство для собственного своеволия. Он может настаивать на своем праве перед лицом ближнего, которому он согласно праву и обязан служить. Зная эту испорченность человека, Иисус, как мы уже видели, не стремится создать лучшее право, но показывает, что воля Бога — которая, кстати, может громко прозвучать и в праве — претендует на человека за пределами права.
Это, конечно, не означает, что Иисус хотел упразднить правовой порядок как таковой в общественной жизни человека, что он — как ошибочно полагал Толстой — был представителем анархизма. Просто Иисус видел свою миссию не в установлении идеальной общности людей, а в возвещении воли Бога. Для меня несомненно, что уже ожидание скорого наступления Владычества Бога выводит из поля зрения Иисуса вопрос о земном устройстве народа и государства. И все же это объяснение недостаточно, и вот почему. Если бы Иисус вообще заинтересовался устроением человеческого общежития, то его надежда все же несла бы на себе отпечаток этого интереса, как это было в случае надежды евреев. Об этом говорится, например, в одном еврейском мессианском псалме:
«И соберет он святой народ и будет править им по справедливости, Судить будет колена народа, освященного Господом его Богом. И не потерпит он никакой неправды среди них, И не сможет жить у них творящий зло... И расселит он их по их коленам во всей стране, И ни один пришелец, ни один чужеземец не сможет поселиться среди них. И произнесет он правый суд народам и племенам, суд мудрый и справедливый».
(Псалмы Соломона 17:28-31)[17]
У Иисуса надежда никогда не обретает таких черт, и это вполне понятно, потому что главное для него — обрисовать положение человека перед Богом. Человек сам должен решать, какие возможности политической деятельности вытекают из этого положения, каков должен быть его конкретный долг в конкретном случае. Позднее в общину Иисуса также проникли (хотя незначительно) политические мечтания, о чем свидетельствует вложенное в уста Иисуса изречение, в котором Двенадцати обетуется во Владычестве Бога восседать на престолах правителей (Мф 19:28 или Лк 22:29).
Итак, воля Бога не равнозначна для Иисуса ни социальной или политической программе, ни этической системе, вытекающей из идеального образа человека и человечества, ни нормативной этике. Ему незнакомо понятие личности и добродетели (это слово, появившееся только в эпоху эллинистического христианства, в его словаре также отсутствует); а поскольку у него нет учения о добродетели, то нет и учений о долге (обязанностях) и о доброте. Достаточно, чтобы человек знал, что Бог поставил его перед выбором в его конкретной жизненной ситуации, здесь и теперь. А это и означает, что он сам должен знать, что от него требуется, и снять с него эту ответственность не может никакой авторитет и никакая теория. Если человек действительно готов к этому, то его можно уподобить доброму дереву, приносящему добрые плоды; тогда «сердце» у него доброе, и «добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк 6:45). Тот, кто видит раненого на дороге, знает без всяких внешних заповедей, что нужно помочь. Тот, кто встречает больного и страждущего, знает, что никакая заповедь о субботнем покое не может помешать оказанию помощи. Во всех добрых поступках видно, хочет ли человек исполнить волю Бога, т.е. хочет ли он откликнуться на нее всецелым послушанием, всецело отказаться от собственных претензий, хочет ли он сломить волю своего естества со всеми его претензиями. Это подразумевается в требовании правдивости и чистоты, это подразумевается в отвержении всякого лицемерия, тщеславия, алчности и нечистоты. Такой человек в своем поведении по отношению к другим людям не нуждается в особых предписаниях; его поведение диктуется отказом от собственного притязания.
«Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». (Мк 10:42-44)
«А вы не называйтесь учителями, ибо один у Вас Учитель (то есть Бог. — Р.Б.)...все же вы — братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах... Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится». (Мф 23:8-9,11-12)
7. Заповедь любви
Это поведение по отношению к другим укладывается в рамки заповеди любви. Данная заповедь общепризнанно считается чисто христианским требованием, новой этикой, принесенной Иисусом. Для правильного понимания требования любви у Иисуса нужно с самого начала учитывать два момента. Во-первых, то, что слово «любовь» и заповедь любви, как ни странно, встречаются в изречениях Иисуса редко, причем только в Нагорной проповеди — как требование любви к врагам (Мф 5:43-48) и в ответе на вопрос о высшей заповеди — как требование любви к ближнему, соседствующее с требованием любви к Богу. Места эти бросаются в глаза, но они настолько редки, что вполне очевидно: ни Иисус, ни его община не думали о выдвижении особой этической программы на основе требования любви. Более того, требование любви полностью вписывается в общее требование: творить волю Бога; или, другими словами, это требование можно назвать заповедью любви, поскольку оно определяет поведение человека по отношению к другим людям. Тем самым мы затронули и второй момент: ни Иисус, ни его община не считали, что заповедь любви — это какое-то новое требование, неизвестное до них. В действительности правило «Возлюби ближнего своего как себя самого» бытовало не только в еврейской литературе как краткое выражение сущности Закона (Павел так и говорит: любовь есть исполнение Закона, Рим 13:8-10); и в языческой литературе любовь к людям (в том числе и к врагам) считалась одной из высших доблестей. Так, например, у философа-стоика Сенеки говорится: «Будем без устали трудиться ради общего блага, будем помогать людям, нести помощь даже врагам». В другом месте он оспаривает возражение, диктуемое естественным чувством: «Но гнев доставляет удовольствие! Как приятно отплатить за перенесенную боль!» Сенека отвечает: «Нет! Достойно уважения, когда оказывают благодеяние, платят добром за зло; но недостойно — несправедливостью за несправедливость. В первом случае постыдно быть побежденным, во втором — победителем».
Ясно, однако, что здесь требование любви опирается на гуманистическую идею. Идеал человека подразумевает, что причиненная ему несправедливость неспособна вывести его из состояния душевного покоя, нарушить гармонию душевного равновесия. Это было бы постыдно. Он настолько должен владеть собой, располагать такой нравственной энергией, чтобы возвыситься над чувством гнева и мщения. Ударил его кто-то — он воспринимает это так, будто его лягнул осел; оплевал его кто, для него это не больше, чем брызги прибоя. Зачем волноваться по такому поводу! Совершенно другая основа требования любви у Иисуса: она состоит не в идее сильного характера и личного достоинства, а в идее послушания, отречения от собственного притязания.
Есть еще один момент. Дело в том, что в античной литературе требование любви обосновывается еще и другой идеей, которую Сенека кратко излагает так: «Человек для людей есть нечто святое». И эта мотивировка также проистекает из гуманистических соображений; для нее самоценность человека подразумевается сама собой. Поскольку человек есть нечто ценное, святое, вполне разумно требование любви к человеку, филантропии, а венец ее — любовь к врагам. У Иисуса требование любви обосновывается не указанием на ценность человека, а необходимостью этой любви в конкретной ситуации; и любовь к врагам является не вершиной всеобщей любви к человеку, а вершиной самопреодоления, отречения от собственного притязания, вершиной самоотречения.
Итак, для Иисуса любовь не мыслится ни как добродетель, относящаяся к совершенству человека, ни как помощь для блага общества, а мыслится как самопреодоление воли в конкретной жизненной ситуации, когда человек стоит перед другим человеком. В связи с этим Иисусово требование любви не может быть точнее определено в своем содержании или рассматриваться как этический принцип, из которого можно вывести частные конкретные требования, как это становится возможным в случае гуманистической заповеди любви, коренящейся в определенном идеале человека. Что следует делать, чтобы любить ближнего, врага, не говорится, поскольку предполагается, что каждый может это знать, и поэтому Иисусово требование не является также и откровением нового этического принципа или новой концепции достоинства человека. В любви человек не обретает бесконечной ценности своей «души», приобщаясь в результате этого к божественной сущности; любовь в таком понимании есть просто требование послушания, она показывает, как это послушание может и должно осуществляться в конкретной жизненной ситуации, в которой люди взаимосвязаны.
Именно это вытекает из связи заповеди любви к ближнему с заповедью любви к Богу. Эта связь сама по себе также не является особо новой идеей, не известной евреям прежде, что следует хотя бы из рассказа о «высшей заповеди».
«Один из книжников, слыша их (Иисуса и саддукеев. — Р.Б.) прения и видя, что Иисус хорошо им отвечал, подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей?
Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепос- тию твоею, — вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет.
Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; и любить Его всем сердцем, и всем умом, и всею душею, и всею кре- постию, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв.
Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия» (Мк 12:28-34).
Можно и нужно сказать, что эта двойная заповедь обретает всю полноту своего значения, когда она появляется в контексте провозвестия Иисуса. Смысл ее тогда таков: обе заповеди — люби Бога и люби ближнего — не тождественны, так что любовь к ближнему не есть просто любовь к Богу. Такое ложное понимание может возникнуть только там, где любовь к ближнему трактуют в филантропическом смысле, когда в человеке видят нечто самоценное, нечто божественное. Здесь, по сути дела, отношение к Богу заменяется отношением к человеку: не можешь любить Бога, так люби человека и тем самым ты будешь любить Бога! — Ничего подобного! Напротив, высшая заповедь гласит: нужно любить Бога и подчинять — в послушании — свою собственную волю божественной воле. И эта первая заповедь определяет смысл второй следующим образом: то, как я отношусь к ближнему, определяется тем, как я отношусь к Богу; послушный Богу, преодолевающий свою себялюбивую волю, отрекающийся от притязаний своего Я, стою я перед ближним, готовый к жертве как для Бога, так и для ближнего.
И наоборот, вторая заповедь определяет смысл первой: любя ближнего, я пребываю в послушании у Бога. Следовательно, послушание по отношению к Богу не существует, так сказать, в безвоздушном пространстве, — нет послушания, оторванного от конкретной ситуации, в которой я нахожусь как человек среди людей, нет послушания, непосредственно ориентированного на Бога. То, что я проявляю по отношению к ближнему — доброту, сострадание, милосердие и т.п., — не есть нечто, что я делаю для Бога, но есть то, что я действительно делаю для ближнего. Ближний, таким образом, не есть как бы орудие, посредством которого я практикую любовь к Богу, а любовь к ближнему нельзя практиковать, как бы искоса посматривая на Бога. Но точно так же, как я могу любить ближнего, только передавая свою волю всецело в распоряжение воли Бога, точно так же я могу любить Бога, только желая того, что он хочет, — действительно любя ближнего.
И эту любовь — хотя это вовсе не принцип, из которого можно выводить требования, — нельзя считать бессодержательной, и мне не надо задаваться вопросом: что я, собственно, должен делать, чтобы любить? Тот, кто так вопрошает, явно не понял, что значит любить ближнего как самого себя; ведь то, как любить себя, он знает очень хорошо, причем без всякой теории или системы знаний. Ибо любовь к себе самому — это не принцип морали, а образ поведения естественного человека. Итак, если я должен любить своего ближнего как себя самого, то я в конкретной ситуации, очевидно, знаю направление моего поступка. Справедливы слова Киркегора: «Если надо любить ближнего как себя самого, то эта заповедь открывает как бы отмычкой замок себялюбия и похищает его у человека. Если бы заповедь любви к ближнему была изложена как-то иначе, без этих слов — «как себя самого», которые так легко соблюсти и которые тем не менее заряжены энергией вечности, то заповедь эта не смогла бы так преодолевать себялюбие. Слова «как себя самого» невозможно ни перевернуть, ни перетолковать; верша суд с силой вечности, они проникают в самые укромные уголки, где притаилась любовь человека к себе; для себялюбия не остается ни малейшей отговорки, ни крошечного прибежища. Это просто чудо! Можно долго и глубокомысленно рассуждать о том, как человеку следует любить своего ближнего, и тем не менее себялюбие найдет для себя и отговорку, и прибежище, потому что вопрос далеко не исчерпан, дело не кончено, пункт этот выражен и описан недостаточно четко или обязующе. Но слова «как себя самого»! Какой борец в состоянии сжать своего противника так крепко, охватить так, что не вырваться, как эта заповедь охватила себялюбие?»[18]
Следовательно, нет никакого смысла говорить (а это опять возможно только, если принять гуманистический идеал человека): любви к ближнему должна все же предшествовать вполне оправданная любовь к себе, необходимая толика самоуважения, ведь сказано же: ты должен любить своего ближнего, как себя самого. Значит, себялюбие как будто бы должно существовать. Да, оно предполагается, но не как то, чему человек еще должен выучиться, что от него настоятельно требуется, но как позиция естественного человека, которую как раз и нужно преодолеть. Требуемая любовь к ближнему, помимо прочего, подразумевает еще и готовность прощать своего ближнего, и вот эта готовность, пожалуй, лучше всего характеризует ту любовь, которая здесь требуется. Ибо если к идее прощения относиться всерьез, то это требование — самое трудное из тех, что может противостоять естественному себялюбию. Отказаться от мести, творить добро врагу, даже молиться за него — на все это еще можно решиться. Но простить ему? Это, очевидно, возможно только в том случае, если его действительно любишь. Насколько серьезно отношение к требованию прощения, показывает ответ Иисуса на вопрос: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?» Иисус отвечает: «Не говорю тебе: до семи, но до седмижды семидесяти раз» (Мф 18:21,22). Это значит, что прощение — не четко очерченная обязанность, от которой можно избавиться, исполнив ее. Прощение непременно исходит из той установки, которую надо принять по отношению к ближнему, установки, которая не знает никаких собственных притязаний.
Наконец, становится очевидным, что под любовью понимается не чувство, оживляющее или смягчающее жизнь души, но определенная установка воли. Любовь к ближнему и к врагу опирается не на трогательное и сентиментальное чувство симпатии или восхищения, которое даже в самом презренном существе видит искру божественного, искру неотъемлемой благородной человечности. Любовь опирается на повеление Бога. Следовательно, любовь — это не какой-то особо сильный аффект; ибо чувства и аффекты со всевозможными оттенками и градациями наполняют всю душевную жизнь человека. Если любовь была бы чувством и аффектом, то вполне можно было бы помыслить, что наряду с любовью и ненавистью существует и третье — равнодушие. Но если любовь означает жертвование — в послушании Богу — собственной волей ради блага другого человека, то для человека, очевидно, остается только одно из двух, или — или: любовь или ненависть. Кто не любит, кто равнодушен, тот находится в плену у своих естественных чувств, своего естественного Я, тот пребывает в плену ненависти. Ибо делать добро только тем, кто делает добро нам, быть любезным лишь с теми, кто любезен с нами, значит, поступать так, как поступают грешники и язычники, т.е. в соответствии с поведением естественного, эгоистичного человека. И, по сути дела, любовь, основанная на чувствах симпатии, на аффекте, есть не что иное, как себялюбие; ибо такая любовь есть любовь предпочтения, избрания, а масштаб для предпочтения и избрания есть собственное Я. Дружба и любовь между полами суть проявления, обнаружения естественного Я; сами по себе они не являются ни хорошими, ни дурными; дурны они в том случае, если дурна воля человека. Но видеть в них исполнение божественной заповеди любви равносильно искажению этой заповеди, подмене себялюбием любви к ближнему в послушании. Ведь ближний — не тот, не этот человек, с которым меня связывает моя симпатия. Ближним может быть каждый; но не каждый вообще, а каждый в конкретном случае встречи. Сказано: ты должен любить; это значит, что адрес обращения — воля, т.е. адрес обращения — человек, при условии, что он ставится Богом в ситуацию выбора и должен сделать его в своем свободном поступке. Лишь там нет смысла заповедовать любовь, где она мыслится как чувство; заповедь любви показывает, что любовь мыслится как установка воли.
Очевидно, что в такой любви нет ничего от слабости или мягкости. Она ведь заключается не в сентиментальных чувствах и не рассматривает ближнего в его эмпирический данности как нечто исключительно ценное, заслуживающее восхищения и культивирования. Любовь — не восхищение индивидуальностью другого человека и не пестование ее. Ибо человек с этой стороны, как индивидуальность, Иисусом вообще не рассматривается. Человек видится поставленным в поле действия божественного требования. Таким образом, истинная любовь к ближнему не балует ближнего, не размягчает его, но видит его находящимся в ситуации выбора и поступает соответственно. Разве не следует понимать Иисусов призыв к покаянию также как дело любви?
Вероятно, стоит в заключение привести изречение Иисуса, которое может отчетливо показать, насколько бесполезно задаваться вопросом об этике Иисуса в смысле идеалистического учения о долге и добродетелях или в смысле этики высшей ценности или нормативной этики и, напротив, насколько все конкретные нравственные решения отнесены к сфере ответственности человека и сводятся к выбору «или — или», послушанию или неповиновению. Вот это изречение:
«Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48).
Надо сказать, что это изречение сохранилось и в другой редакции:
«Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6:36).
Но, видимо, первая редакция более ранняя, и Лука изменил ее, чтобы обеспечить переход к последующим изречениям. Однако для того, чтобы понять это изречение, надо иметь в виду (при условии, что речь идет о подлинном, т.е. не греческом, а произнесенном на арамейском языке изречении), что в него недопустимо привносить греческое понятие совершенства. В рамках этого понятия «совершенное» — идеал, предельная возможность поведения, которое может пробегать различные ступени; «совершенное» как предел всех относительных ценностей. Это не отвечало бы пониманию Бога у Иисуса, согласно которому Бог несопоставим непосредственно с относительными ценностями. Это полностью не соответствовало бы и семитскому понятию «совершенного», которое, наоборот, представляет собой абсолютное понятие. Оно означает примерно «целый», «цельный», «невредимый», «всецелый», а в применении к человеку может значить и «прямой», «верный». В соответствии с этим и следовало бы понимать слово Иисуса; оно подразумевает, что установка человека должна быть целостной, неразделенной, она не должна быть всеядной, не должна допускать «как это, так и это», должна быть прямой и верной, не колеблющейся, не уклоняющейся ни туда ни сюда. И это требование можно было бы обосновать ссылкой на сущность Бога, которая допускает только «или — или», но не «как это, так и то». Следовательно, данное изречение еще раз выражает всю значимость требования Иисуса: человек стоит перед выбором, и выбор этот не есть для него нечто относительное, ступень его развития, но есть выбор, «или — или», перед которым он поставлен Богом, так что решение человека обретает дефинитивный, определяющий характер; в нем человек становится праведником или грешником.
И еще раз возникает вопрос: не является ли это требование неисполнимым? И что делать, если человек — грешник?
8. Воля Бога и наступление Владычества Бога
Прежде чем углубиться в этот вопрос, остановимся еще на одном моменте. Как соотносится возвещение Иисусом воли Бога с его вестью о наступлении Владычества Божия? Вопрос можно сформулировать и так: каково отношение Иисуса-раввина к Иисусу-пророку? Причем вопрос этот подразумевает теперь не личность и не форму исторического выступления, но содержание провозвестия. Можно ли представить, что тот, кто в качестве эсхатологического пророка возвещает приход Владычества Бога и изгоняет бесов, одновременно в качестве раввина назидает своих учеников и пускается в споры о Законе по поводу важных для того времени вопросов? В каком смысле составляют единство провозвестие (Владычество Бога приблизилось!) и требование (вы должны быть совершенны!)? Да и можно ли вообще говорить об этом единстве?
Это, кстати, нередко оспаривается в последнее время, когда говорят: исполнение воли Бога, послушание есть условие причастности ко Владычеству Бога, условие вхождения в Царство Божие. В каком-то смысле это верно, но ответ все же не удовлетворяет вполне. Ведь связь эта может мыслиться довольно поверхностно: причастность ко Владычеству Бога предстает в таком случае как желанная награда за послушание, и радикальный характер послушания при этом утрачивается. Но главное, в этом случае невозможно было бы понять своеобразие слов Иисуса о послушании. Ведь и все прочие возможные требования также можно подавать как условия для вхождения во Владычество Бога — например, требование совершенной законнической праведности. Вот слова одного раввина: «Соблюди евреи хотя бы только две субботы строго по Закону, они немедленно обрели бы Спасение». Ничего подобного Иисус не говорит.
О внутренней связи эсхатологической проповеди и нравственного требования можно было бы, очевидно, говорить только в том случае, если бы грядущее Владычество Бога мыслилось так, что сразу было бы понятно: речь идет не о каких-то условиях, а только об одном — о радикальном послушании. А с другой стороны — только в том случае, если бы в этом требовании послушания не содержалось то, что противоречит вере в грядущее Владычество Бога, более того, если бы требование послушания сводилось к тому же, что и призыв подготовить себя к будущему.
Поскольку Иисус не занимался теоретическими рассуждениями, а непосредственно обращался к воле слушателей, ответ на этот вопрос нельзя просто почерпнуть из его слов, необходимо выявить основную установку, стоящую за его словами. На первый взгляд действительно создается странное впечатление, будто пророк должен быть еще и раввином, а истолкование Закона должно сливаться с эсхатологической проповедью. В связи с этим понятно, почему некоторые исследователи игнорировали или переосмысляли провозвестие о грядущем Владычестве Бога. Оно представлялось при этом как некое внутреннее духовное достояние или как историческая общность тех, кто, повинуясь врле Бога, в нравственном делании строит Царство Божие на земле. Но как было показано ранее, и та и другая точки зрения суть исторические заблуждения и в настоящее время практически полностью изжиты. Однако оставался еще один выход: было заявлено, что эсхатологическая весть идет вовсе не от Иисуса. Он якобы был только законоучителем, учившим новой нравственности, «лучшей праведности». И эсхатологическая весть была вложена ему в уста его общиной лишь позднее. После его смерти поначалу растерявшиеся ученики объединились, поскольку влияние личности Иисуса не прекратилось, и после видений, в которых они увидели его воскресшим, стали ждать, что он снова явится как Мессия, как «Сын Человеческий» на облаках небесных и установит Владычество Бога. Из жгучего ожидания грядущего и возникли эсхатологические изречения, приписанные Иисусу.
Возможно, так оно и было. Но тогда смысл эсхатологической вести был бы в принципе именно таким и остался бы вопрос, в самом ли деле и каким образом эта весть и проповедь воли Бога были слиты в общине в одно целое. И вместо проповеди Иисуса нужно было бы разъяснять проповедь общины, а поскольку все-таки в конечном счете речь идет о содержании, смысле и назначении материала, донесенного до нас евангелиями, то вопрос — какая доля в нем приходится на исторического Иисуса и какая доля на других лиц — становится, по сути, второстепенным.
Возможно, так оно и было. Но с исторической точки зрения это крайне маловероятно. Ибо в таком случае трудно объяснить ту уверенность, с которой община вкладывала в уста Иисуса эсхатологическую весть, если он действительно не возвещал ее. Критический анализ текстов также многократно подтверждает, что на древний слой эсхатологических изречений наложился более поздний, и эти позднейшие изречения выдают специфические интересы общины, например интерес к рангу ее руководителей и к вознаграждению верных (Мф 19:27,28 или Лк 22:28,29: Мк 10:28-30), или озабоченность задержкой прихода «Сына Человеческого» (Лк 12:35-38,47-48; Мк 13:31,33-37), или угрозы наказания в адрес неверующих евреев (например, Мф 11:21-24; Лк 19:39-44; 23:28-31). Тогда единственным вероятным вариантом будет тот, согласно которому те изречения, в которых не прослеживаются интересы общины, действительно восходят к Иисусу.
Но главное, что порожденное Иисусом движение, его вход в Иерусалим и его конец на кресте становятся исторически объяснимыми, пожалуй, только в том случае, если он и в самом деле выступал как мессианский пророк. Да и вообще говоря, он был, видимо, в большей мере эсхатологическим пророком, чем это отразилось в предании.
И тогда ясно, почему иные исследователи придерживались противоположной точки зрения: что он был только эсхатологическим пророком и, следовательно, его проповедь воли Бога нужно понимать либо в свете эсхатологии, либо она вообще исходила не от него, а была приписана ему общиной. Ибо когда после его смерти улеглось первое энтузиастическое движение и его последователи объединились в общину, то все чаще стали возникать конфликты с ортодоксальными евреями, от которых члены общины отмежевались. К этому времени и относятся споры по поводу истолкования Закона, в ходе которых ссылались на Иисуса как на раввина, а им он никогда не был.
Но и это представляется маловероятным. Верно здесь, пожалуй, одно: община в самом деле все больше отгораживалась от ортодоксальных евреев, а диспуты Иисуса с его противниками пересказывались теперь как образцовые примеры, записывались, причем в трактовке, отвечавшей интересам общины. Совершенно очевидно, что именно тогда без критических сомнений в уста Иисуса вкладывались слова, родившиеся лишь в общине, в полемике с противниками и в интересах ее сплочения. Так, вероятно, большинство изречений, аргументация которых построена на цитатах из Писания, возникли только в общине (например, Мф 9:13; 12:5,6,7; Мк 7:6,7; 12:26,27); сюда относятся и некоторые предписания, касающиеся общинной жизни (Мф 5:17-19; 18:15-17,18,19,20 и другие).
Но против мнения, будто все изречения Иисуса о Законе и требовании Бога родились уже только в общине, говорят два серьезных обстоятельства. Во-первых, тот факт, что община видела в Иисусе Мессию и ожидала его возвращения в мессианской славе. Невероятно, чтобы из того, кого считали Мессией, сделали раввина; если бы о нем рассказывали как о раввине, то картина его исторической деятельности как законоучителя отчетливо закрепилась бы в памяти и лишь постепенно была вытеснена образом Мессии. Во-вторых, мы знаем, что древнейшая община строго блюла верность Закону; она не поняла двойственности некоторых изречений Иисуса в отношении Закона и (в отличие от Павла и других эллинистических христианских миссионеров) твердо придерживалась идеала законнической праведности. А потому невероятно, что изречения Иисуса, которые по своему содержанию противоречат этому идеалу и подрывают дух законничества, возникли в общине; они восходят к самому Иисусу. Надо, однако, сказать, что в ряде отдельных случаев остается неясным, что идет от общины, а что от Иисуса. Но нет никакого сомнения, что наиболее важные изречения, настаивающие на радикальном послушании воле Бога, представляют собой подлинные слова Иисуса.
Остается еще один выход, которым часто пользуются. Изречения Иисуса о воле Бога следует понимать строго в соответствии с эсхатологической вестью. В каком-то смысле это, пожалуй, и верно, но здесь имеется в виду особый смысл, на который и стоит обратить внимание. Дело в том, что под эсхатологической вестью тут односторонне понимается прорицание драматических событий конца времен, пророчество о гибели мира. Исходя из этого ожидания близкого конца света осмысляется тот факт, что Иисус оставляет без внимания целый ряд областей нравственной жизни, брак и трудовую жизнь, роль собственности и государственного порядка. И вообще, он якобы и не собирался давать абсолютных установлений в области нравственного поведения, его этика — это временная этика, этика чрезвычайных обстоятельств; иными словами, его требования суть только нормы поведения в краткий промежуток, остающийся до конца. Тут уж надо напрячься, приложить все силы.
Разумеется, это верно, что в результате ожидания близкого конца мира Иисус не обращает внимания на многие конкретные возможности, в которых может проявиться послушание человека. Но это не доказывает, что послушание понималось не радикально, а требования Иисуса мыслились не абсолютными, а лишь относительными, как некие разумные меры для обеспечения причастности ко Владычеству Бога. Нужно только задуматься над тем, что эсхатологическое ожидание само по себе не обязательно должно быть связано с призывом к покаянию и возвещением воли Бога. С этим ожиданием точно так же могут быть связаны необузданные фантастические образы грядущего блаженства, экономические идеалы и надежды, а также идея возмездия и устрашающие картины адских мук.
Примеров этого достаточно как в еврейской апокалипти- ке, так и вообще в истории эсхатологических учений. Но все же необходимо объяснить, почему все это у Иисуса отсутствует, почему у него требование послушания идет рука об руку с провозвестием будущего. Ведь изречения Иисуса о воле Бога вполне ясно и детально показывают, что они не подразумевались как выражения временной этики. Сравним в этой связи возвещение божественной воли Иисусом хотя бы с пророчеством пророка Иеремии, чтобы показать различие между ними.
«И было ко мне слово Господне:
не бери себе жены,
и пусть не будет у тебя ни сыновей,
ни дочерей на месте сем.
Ибо так говорит Господь
о сыновьях и дочерях,
которые родятся на месте сем,
и о матерях их, которые родят их,
и об отцах их, которые произведут их на сей земле:
тяжкими смертями умрут они
и не будут ни оплаканы, ни похоронены;
будут навозом на поверхности земли;
мечом и голодом будут истреблены,
и трупы их будут пищею птицам небесным
и зверям земным.
Ибо так говорит Господь:
не входи в дом сетующих
и не ходи плакать и жалеть с ними;
ибо Я отнял от этого народа, говорит Господь,
мир Мой и милость и сожаление.
И умрут великие и малые на земле сей...
и не будут оплакивать их, ни терзать себя,
ни стричься ради них.
И не будут преломлять для них хлеб в печали,
в утешение об умершем;
и не подадут им чаши утешения,
чтобы пить по отце их и матери их.
Не ходи также и в дом пиршества,
чтобы сидеть с ними, есть и пить;
ибо так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев:
вот, Я прекращу на месте сем
в глазах ваших и во дни ваши
голос радости и голос веселья,
голос жениха и голос невесты».
(Иер 16:1-9)
Здесь отчетливо видно, что поведение пророка, отречение от брака, от участия в оплакивании мертвых и в праздничной радости народа обосновывается не абсолютным требованием послушания, а перспективой близкой катастрофы. У Иисуса же не так; ибо ни в полемических изречениях против законнического благочестия, ни в императивах Нагорной проповеди указание на угрозу конца света не играет особой роли. Лицемерие осуждается им без всяких запугиваний адскими наказаниями; требование любви к врагам не сопровождается обещаниями небесного блаженства. И вообще: воля Бога требует всецелого послушания, отказа от собственных претензий. Следовательно, речь не может идти о временной этике, об относительных требованиях, в которых притязание человека оставлено лишь на какой-то момент. Ибо требования Иисуса следует понимать в свете эсхатологической вести, поскольку в них в качестве решающего выступает момент «теперь».
Но это заставляет задуматься о том, как все же следует понимать эсхатологическую весть и возвещение воли Бога в их единстве. Тем более что у великих ветхозаветных пророков, как и у крупного иранского пророка Заратуст- ры, наблюдается подобное соседство эсхатологии и нравственного требования. В самом деле, понятно, что пророк в сознании нового и совершенного постижения воли Бога видит, что мир созрел для гибели, и предвещает колоссальные потрясения и катастрофы. Но если попытаться объяснить таким образом проповедь Иисуса, то это было бы только психологическим пониманием, а не познанием внутренней объективной связи эсхатологии и нравственного требования.
Более того, нужно сказать следующее: трудность в постижении этого соседства как единства возникает только потому, что ни эсхатологию, ни нравственные требования не хотят понимать в их последнем, решающем смысле. Пока говорят об этике Иисуса в обычном смысле, действительно непонятно, как проповедник определенного этического учения может одновременно возвещать предстоящий конец света, поскольку этика как раз и предполагает сохранение мира и рода человеческого в рамках посюсторонних, известных нам условий. Такая этика предполагает идеалы или по меньшей мере цели, которые должны осуществляться в результате нашей обычной деятельности, тем самым она предполагает и некое зависящее от нас будущее. Между тем все это категорически отрицается в эсхатологической вести Иисуса, т.к. она не знает никаких наших целей; ей ведома только божественная цель. Она знает не человеческое будущее, но — Божие. Ведь таким путем мы и пришли к пониманию возвещения Иисусом воли Бога! В нем не ставятся цели человеку, и будущее не предоставлено в его распоряжение. Всякий личностный идеал, всякий общественный идеал, всякая нормативная этика и этика высшей ценности отметаются им! В провозвестии Иисуса речь идет только о том, что человек может постичь момент «теперь» в его конкретной ситуации как необходимость выбора, перед которым он поставлен, и в нем он принимает решение в пользу Бога и жертвует своей природной волей. Именно это выступает для нас в виде последнего смысла эсхатологической вести: человек сейчас стоит перед выбором, именно момент «теперь» — это тот последний час, когда требуется принять решение против мира в пользу Бога, час, когда должны умолкнуть все человеческие претензии. Итак, весть о наступлении Владычества Бога, как и возвещение воли Бога, указывают человеку на его «теперь» как на последний час, час выбора, вот поэтому они и образуют единство, мало того, они взаимно требуют друг друга.
Ибо Владычество Бога остается чем-то темным и безмолвным, как смерть, до тех пор, пока не станет очевидным, что требование сделать выбор имеет для человека вполне ясный, понятный смысл. Только тогда зависимость настоящего от будущего Владычества Бога окажется не уничтожением настоящего, а его осуществлением; только таким путем будущее действительно предоставит человеку его существование в моменте «теперь».
И наоборот, воля Бога — в момент «теперь», — призывая человека принять решение, будет понятна только в том случае, если она одновременно предоставит человеку будущее. Ибо это решение не является выбором между двумя возможностями, находящимися в распоряжении человека, но есть подлинное решение, т.е. выбор «или — или» между двумя возможностями, в которых ветхий человек выпадает из зависящего от него состояния и попадает под власть чего-то другого, но в любом случае под власть Бога — либо гневного Бога-Судии, либо Бога милующего. И в зависимости от сделанного выбора человек становится грешником или праведником. Следовательно, подлинное будущее заключено в выборе, перед которым стоит человек, но это не ложное будущее, которым он, по сути дела, уже может распоряжаться, а будущее, которое сделает человека тем, кем он еще не является. Смысл этого «теперь» в том, что оно содержит в себе необходимость выбора, поскольку ведет в будущее.
Но столь же настоятельно встает вопрос: а как обстоит дело с грешником? Существует ли для него будущее?
Есть ли оно еще, ведь Бог уже осудил его? Может ли человек снова обрести свободу выбора? Не означает ли серьезность последнего часа, что выбор окончателен?
[15] Завещания 12 патриархов — ветхозаветный апокриф, содержащий предсмертные речи 12 сыновей Иакова-Израиля. Сохранился в греческом, латинском (XIII в.), армянском (IX в., с лакунами) и церковнославянском (XII или XIII в.) переводах. Фрагменты апокрифа (на древнееврейском и арамейском языках) найдены среди кумранских рукописей.
[16] Этика убеждения (Gesinnungsethik) — термин, восходящий к Максу Веберу, который противопоставлял этику убеждения этике ответственности (Verantwortungsethik): «Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действование может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на «этику убеждения», либо на «этику ответственности». Не в том смысле, что этика убеждения оказалась бы тождественной безответственности, а этика ответственности — тождественной беспринципности. Об этом, конечно, нет и речи. Но глубиннейшая противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения — на языке религии: «Христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога», или же действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий» (ВеберМ. Избранные произведения. М., 1990, с. 696).
[17] Псалмы Соломона — сборник из 18 апокрифических псалмов, сохранившихся в греческом (I в. по Р.Х.) и сирийском переводах (греческий текст псалмов включается в издания Септуагинты).
[18] Цитата из книги С. Киркегора «О делах любви» (глава IIA): Kierkegaard S. Kjerlighedens Gjerninger. Fxirste Folge. Kjiibenhavn, 1847.
1. Богопонимание в еврейской традиции
Попытаемся постичь, как представлял себе Бога Иисус, рассмотрев это представление о Боге у евреев и одновременно отделив одно от другого. Характерное в понятии Бога у евреев, а значит, и у Иисуса становится тут же очевидным по контрасту, когда видишь, как своеобразно меняется идея Бога у тех евреев, которые, как, например, в Александрии, находились под влиянием греческой философии. Дело в том, что Бога здесь весьма скоро начинают рассматривать наряду с понятиями Закона и идеала. Это соответствует греческому мышлению, для которого фактически самоочевидным является то, что Бога, подобно другим объектам мира, можно подчинить созерцающему, спекулятивному мышлению; что существует богословие или боговедение в прямом смысле слова. У евреев же нет богословия, и это связано не с органической неспособностью или неразвитостью мышления, а с тем, что для евреев Бог изначально имеет иное значение, что Он ни в каком смысле не принадлежит к миру объектов, среди которых ориентируются с помощью мышления. Не должно вводить в заблуждение, что спекулятивному мышлению греков удалось как будто в более чистом виде постичь сущность духовного и что поэтому оно постепенно Исключало элементы мифологии и антропоморфизма из представления о Боге, тогда как в еврейской традиции наивные мифологические и антропоморфные высказывания о Боге хотя и отступили на задний план, но полностью не исчезли. В самом деле, греки всегда рассматривали Бога в конечном счете как часть мира или вообще как сам мир, даже в тех и именно в тех случаях, где Он считался истоком и формообразующим первоначалом мира, которое само пребывает по ту сторону мира явлений. Ибо и в этом случае Бог и мир образуют умопостигаемое бдинство; смысл мира становится ясным именно в идее Бога. В связи с этим греческое мышление склонно скорее к пантеизму, нашедшему свое наиболее импонирующее Выражение в стоической философии. Бог предстает в ней как закон, правящий в Космосе, дающий всем явлениям йх форму и отличающийся от законов природы современной науки тем, что он определяется исключительно и по существу не идеей причинно-следственных связей и взаимозависимости, а, напротив, идеей творчески деятельной, формообразующей силы. Такое представление о Боге отвечает взгляду греческого человека на себя как на микрокосм, обретающий свою форму благодаря закону (идентичному великому мировому закону). Эта форма и присутствует в сознании как идеальная норма для познания и воления человека.
В религии евреев господствует совершенно иная концепция человека (об этом мы говорили в предыдущих разделах), точно так же, как и абсолютно другое понимание Бога. Человек видится здесь в основном как волящее существо, а Бог — как в первую очередь воля, причем суверенная, безначальная, не обязанная обосновывать себя перед мышлением. По отношению к миру Бог — не принцип, не умопостигаемое начало, из которого можно вывести возникновение мира; не формообразующая сила, имманентная всему происходящему во всех его формах, не мировой закон, а творческая воля. Он повелевает, и происходит так; он приказывает, и становится так (Пс 32:9). К вящей Своей славе создал Он мир, и все Его творения должны славить Его.
«Все они от Тебя ожидают,
чтобы Ты дал им пищу их в свое время.
Даешь им — принимают,
отверзаешь руку Твою — насыщаются благом;
сокроешь лице Твое — мятутся,
отнимешь дух и — умирают;
и в персть свою возвращаются;
пошлешь дух Твой — созидаются,
и ты обновляешь лице земли»
(Пс 103:27-30).
Бог — Творец, но это отнюдь не означает, что Он дал форму уже существовавшей материи, а означает, что Он сотворил мир по Своей воле. В позднем иудаизме эта идея была доведена до логического конца и приобрела форму недвусмысленного утверждения: Бог сотворил мир из ничего.
В отношении к человеку Бог — суверенный Господин, который обращается с ним по своему произволению, как горшечник с глиной, кого хочет — ожесточает, кого хочет — милует. Воля Его открыла людям, что — добро и что — зло. Не идеальный образ, в чистом виде выражающий то, что заложено в человеке, определяет своей формообразующей силой его действия, но человеку самому надо только спросить, что требует Бог, Он не должен приводить свою человеческую сущность к некой идеальной форме, а ему нужно только проявить послушание. Наиболее ярко такой подход выражен в представлении о Законе, настаивающем на послушании, даже если человек не понимает смысла того, что от него требуется. В связи с этим в человеке не различаются два начала — чувствен- но-непосредственное и духовное, благодаря которому все низкое в нем обретает закон и форму. Но человек рассматривается как единое существо, определяемое своей доброй или злой волей.
Далее, точно так же следует отделять понятие Бога у евреев, теперь уже негативно, от всякого метафизического дуализма. Хотя иранский дуализм в более поздний период и оказал влияние на мир представлений еврейского народа (стоит, например, упомянуть проникшее оттуда в религию евреев представление о Сатане), тем не менее своеобразие библейской идеи Бога сохранилось, пусть и не достигнув теоретической чистоты. Бог и мир не противопоставляются в нем как две враждебные друг другу природы или субстанции. Идея Бога-Творца никогда не забывалась, а миру никогда не приписывалось ни автономного права, ни автономной власти; Бог всемогущ, несмотря на существование Сатаны, которого Он терпит до поры. И хотя Бог и человек резко противопоставлены как Творец и творение, как Святой и грешник, все же это различие никогда не воспринималось как различие двух природ, а Спасение человека никогда не понималось как освобождение от неполноценной природы и усвоение природы высшего порядка. Этим объясняется, почему в аутентичной еврейской традиции отсутствуют почитание Бога в таинствах и настоящая аскеза, отсутствует лежащее в основе метафизического дуализма понятие природы. Мир и человек — творения Бога, а потому не могут быть дурными по природе; они повреждены в результате греха, а грех — это не естественное состояние, но злая воля человека. Бог — не чуждая человеку природа, «неизвестное». Он — Творец, известный человеку по Его Закону, а потому Он и Судия.
Все сказанное — не просто предыстория богопонима- ния Иисуса, но характеристика самого этого понимания, ибо все указанные особенности свойственны для него как еврея и отчетливо прослеживаются как фон его провозвестия. Но таким путем мы произвели, в сущности, только негативное различение, теперь же следует четче осмыслить положительный смысл представления о Боге в еврейской традиции, а значит, и у Иисуса.
Решающей для понимания Бога в еврейской религии является своеобразная связь представления о надмирности, потусторонности Бога с представлением о соотнесенности мира с Богом или обращенности Бога к миру, проще говоря: связь удаленности Бога и Его близости. Ибо мысль, что Бог есть Бог дальний, далекий от мира и человека, столь же характерна для богопонимания евреев, как и мысль, что Бог всегда рядом. Первая идея выступает особенно отчетливо в позднем иудаизме (частично как . следствие посторонних влияний). Поначалу просто потому, что монотеизм разрабатывался все в более чистом виде. Ибо хотя и в Древнем Израиле не возникало сомнений, что он может призывать только единого Бога и Господа, но очевидным было и то, что у других народов — другие боги, пусть и не столь могущественные, как Яхве — Бог Израиля. В позднем же иудаизме, напротив, Яхве выступает уже как единственный Бог. Такой монотеизм не представляет собой — как в античной Греции — результата философской рефлексии, которая вопрошает о едином первоистоке и первоначале в интересах спекулятивного миропонимания, но, наоборот, сама вера в единого Бога позволяет наиболее отчетливо выразить идею Бога. Ведь при допущении существования нескольких богов идея Бога вообще оказывается неясной: Бог в этом случае был бы существом из мира, а этих существ можно помыслить множество. В еврейском монотеизме выражено не философское миропонимание, а вера в надмирность Бога, вера в Бога-Творца. Для такого подхода характерно, что собственное имя Бога, Яхве, утрачивает смысл, который имеется лишь тогда, когда Бог выступает как субъект среди других субъектов и Его надо отличать от других посредством особого имени. Уже в Книге Иова и так называемой Книге Екклесиаста («Кохелет», «Проповедующий в собрании») собственное имя Бога отсутствует (и это весьма показательно). Бог теперь уже именуется Царем и Господом, Всевышним и Святым, т.е. к Нему прилагаются эпитеты, характерные для восточных оборотов речи и выражающие верховенство Бога над миром и человеком. В ход идут и другие именования, в основе которых лежат еще более глубокие размышления о природе Божества и которые призваны еще сильнее выразить удаленность Бога, дистанцию Его от мира: «Небо», «Слава», «Величие», «Великолепие» и др. О Боге также говорят с благоговейным страхом, описательно, избегая называть прямо: не скажут «Бог заповедал», но «было заповедано» и т.п. Такие конструкции можно встретить и в некоторых изречениях Иисуса (например, Лк 15:7,10,18; 6:38; 12:20; 16:9). Там, где рефлектирующая фантазия непосредственно или умозрительно обращалась к идее Бога — так было и в еврейской традиции, — там формировались представления об отношении надмирного Бога к миру. Бог мыслился как восточный царь, окруженный свитой придворных — ангелов, выполняющих его приказы в мире; а под влиянием чужеземной мифологии и спекулятивных построений принималось существование полубожественных сил, посредничающих между Богом и миром. Если представления о последних бытовали, по-видимому, только в узких кругах, то вера в ангелов была распространена повсеместно и, в частности, была свойственна Иисусу.
И все же для богопонимания существенно не то, каким фантастическим способом изображаются деяния Бога в мире, но то, что надмирный, далекий Бог одновременно является близким Богом, который в Своей мощной деснице держит судьбу мира, Своего народа и каждого человека. Эта мысль прежде всего выражается в идее Творения, которая в религии евреев есть не что-то вроде космологической теории, а свидетельство о вере в зависимость человека и всего его существования от Бога, свидетельство осознания человеком своего положения перед Богом как твари перед Творцом. Далее, формируется вера в то, что Бог есть Господин истории, направляющий ее от самого начала к некой цели по Своему предначертанию. В силу этого человек не затерян в далеком от Бога Космосе, и ему нет нужды утешать себя тем, что он — член космического организма, движение которого осуществляется в соответствии с закономерным ритмом. Нет, в соответствии с божественным планом человек пребывает на определенном месте временного события, которое ориентировано на некую определенную цель. Таким образом, взгляд человека направлен, с одной стороны, в прошлое, где «Бог Авраама, Исаака и Иакова» благословлял и наказывал Свой народ; при этом человек осознает, что эта история затрагивает непосредственно его самого, обращается к нему, дает указания и утешает. А с другой стороны, взгляд его устремлен в будущее, поскольку Бог ведет мировое событие к определенной цели, вершит суд и являет Свое владычество.
Полярность представлений о далеком и близком Боге обнаруживается и здесь, поскольку Бог есть Бог будущего и одновременно Бог настоящего. Сочетать обе эти идеи в рамках еврейской традиции явно не удалось. Представление о Боге будущего проступало весьма односторонне и с определенной окраской, так что зачастую неясно, каким образом этот Бог будущего мог быть и Богом настоящего. В этом пункте сказывается влияние дуалистических представлений, проникших из других стран, в основном из Ирана. Вся временная протяженность делится на две эпохи: настоящий эон (куда относятся прошлое и настоящее) и будущий эон, в котором явится божественная Слава. Чем острее мыслится эта противоположность и чем величественней сияет будущее как эпоха, когда будут уничтожены все богопротивные силы, тем с большей силой настоящее воспринимается как богооставленный век, когда хозяйничают Сатана и его злые духи. Где же пребывает тогда Бог настоящего? По-видимому, эта сторона богопонимания была оттеснена на второй план, а под влиянием дуализма была урезана также и идея всемогущества Бога. Но в таком случае это подвергает опасности вообще само понятие Бога; ибо оно теряет всякий смысл, если Бог не мыслится как сила, определяющая человека в его нынешнем существовании. Именно это и происходит, когда откровение Бога с растущим нетерпением ожидается в будущем, когда все больше жалоб раздается на страдания в настоящем. В этом случае будущее все более утрачивает черты подлинного будущего, определяющего настоящее хотя бы уже тем, что оно — его будущее. Более того, будущее вне такого отношения к настоящему есть то, что могло бы и не быть, причем настоящее от этого ничуть бы не изменилось; это то, что когда-нибудь придет, но что, в сущности, уже могло когда-либо быть; об этом и говорит распространенное мнение из области спекулятивной казуистики, будто блага Спасения предсуществуют и уже сейчас наличествуют на Небесах. И будущее, с другой стороны, тем меньше является подлинным будущим, чем больше им можно распоряжаться, хотя бы отдавая его на произвол фантазиям и желаниям человека, т.е. до тех пор, пока всерьез не осознают, что будущее — как новое — нуждается в новом человеке.
Неудивительно поэтому, что действительного отношения между Богом будущего и Богом настоящего найти в данной ситуации так и не удается, ибо высказывания, в которых Бог рассматривается как Бог настоящего, легко приобретают характер отвлеченного теоретизирования. Причем, хотя и подчеркивается, что Творец мира и Судия мира — един и что в будущем исполнится только то, что Бог предрешил уже в начале мира, что Он правит временем и тем, что происходит во времени, и, значит, Бог есть Бог настоящего, все же остается недостаточно проявленным то, в какой мере Бог будущего действительно правит настоящим человека и, стало быть, в какой мере человек в его текущем существовании определяется Богом будущего. Более того, высказывания, где говорится о действии Бога в настоящем, не раз выпадают из контекста ожидания будущего и дуалистически-пессимистической оценки настоящего и даже в известной степени противоречат им. Ибо все-таки вера в Провидение Божие, пронизывающее текущий поток мировых событий, никогда — невзирая на представление о Сатане — из еврейской традиции не исчезала. Провидение, однако, при этом понималось не в том смысле, в котором сформировалось в стоической философии (а именно как предопределенность, обусловленная целесообразно устроенным космическим организмом), но как личное попечение Бога. Назидательная история о старом Товите и его сыне Товии показывает, как Божий Промысел чудесным образом руководит жизнью праведника. Это божественное Провидение, дарующее людям и животным пропитание, когда ни одна птичка не может быть поймана без воли на то небесной, прославляется во многих изречениях. Кроме того, ведь далекий Бог всегда доступен праведнику в молитве, к Нему как Отцу взывает и община, и отдельный благочестивый человек. Такая доверчивая вера в Бога настоящего изображается, например, в пятом из так называемых Псалмов Соломона.
«Господи Боже мой, восславлю, ликуя, имя Твое
среди познавших Твой праведный суд.
Ибо Ты благ и милосерден, Ты прибежище бедных.
Когда вопль мой дойдет до Тебя, не промолчишь Ты в ответ.
Ведь добычи у сильного не отнять;
кто возжелал бы брать от всего, что Ты сотворил,
если бы Ты не дал это.
Ибо человек и удел его расчислены Тобой,
и получит он не более того, что предназначил Ты для него,
о Боже.
В беде своей взываем мы к Тебе о помощи,
и не отринешь Ты нашей мольбы, ибо Ты — Бог наш.
Пусть Твоя тяжкая десница не давит на нас,
чтобы от нужды мы не впали в грех.
Да ведь если Ты нам и не поможешь, не отстанем мы и
придем к Тебе.
Ибо когда я буду голоден, я возопию к Тебе, Боже,
и Ты даешь мне.
Ты питаешь птиц и рыб,
посылая дождь в степи, чтобы трава росла,
Ты произращаешь корм на лугах для всякой живности,
и когда они голодны, возводят они глаза свои к Тебе.
Царей, князей и народы питаешь Ты, Боже,
а кто надежда бедных и нуждающихся, если не Ты, Боже?
Да, Ты преклонишь Твой слух, ибо кто благ и милостив,
как Ты?
Возвесели души бедных и открой милостиво Твою руку!
Доброта человека скудна и требует награды,
и если кто подает вторично без ропота,
достойно это удивления.
Дары Твои велики, полны благ и обильны,
и кто на Тебя уповает, тот не будет знать нужды ни в чем.
На всю землю распростирается, Господи,
Твое милосердие и Твоя доброта».
Итак, человек пребывает в поле напряжения между настоящим и будущим, причем никакого единства в представлении о Боге не просматривается. Но обнаруживается и еще одно противоречие между настоящим и будущим: между надеждой и верой в Провидение, в Промысел Божий. Это противоречие дает возможность четче выявить единство в понятии Бога, а именно Бог предстает как будущий Судия настоящего. Однако прежде всего Бог (поскольку он — Судия) есть Бог будущего. Настанет час, когда он воздаст по заслугам каждому человеку за его дела; тогда
«восстанет век усыпленный,
и умрет поврежденный.
И отдаст земля тех, которые в ней спят,
и прах тех, которые молчаливо в нем обитают,
а хранилища отдадут вверенные им души.
Тогда явится Всевышний на престоле суда,
и пройдут беды,
и окончится долготерпение.
Суд будет один,
истина утвердится,
вера укрепится.
Затем последует дело,
откроется воздаяние,
восстанет правда,
перестанет господствовать неправда. И откроется озеро мучения,
а против него место покоя;
видна будет печь Геенны,
а против нее рай сладости». (3 Езд 7:31-35)
Итак, взгляд человека устремлен в будущее, сулящее ему наказание или награду. Бог — справедлив, и уже сейчас, пожалуй, Его праведный суд является в судьбах народов и людей; но ясно и недвусмысленно Его справедливость откроется только в День Суда. Бог к тому же и милостив и милосерден, и уже сейчас, пожалуй, Он — сама доброта и милость — одаряет своими благими дарами тех, кто Его просит; но ясно и недвусмысленно Его милосердие будет явлено только в День Суда, когда Он дарует прощение тем, кто этого достоин. Но к чему надо готовить себя? Чем утешаться? Кто будет среди осужденных, кто — среди помилованных? И справедливый Бог, и милостивый Бог — это, в сущности, Бог будущего, а будущее абсолютно неясно. Это значит, что всякий поступок человека, который должен свидетельствовать лишь о послушании в момент «теперь» настоящего, легко приобретает характер заслуги в счет будущего и утрачивает тем самым характер выбора. Он становится в ряд со всеми прочими делами; ведь чем больше добрых дел на счету, тем скорее можно надеяться на оправдательный приговор Суда. Таким образом человек легко утрачивает сознание того, что он пребывает в решающем моменте «теперь» перед лицом Бога, и трепещет от страха предстать перед Ним некогда в будущем. Сильнейшее чувство греховности овладевает праведником; мысль бьется над проблемой греха: откуда взялся в мире грех? Откуда у него такая сила? Как стало возможным, что столько людей вступает на путь погибели? Эти вопросы разбираются в Апокалипсисе Ездры. Неуверенность в возможности Спасения рождает исповедание грехов и покаянные молитвы, столь характерные для позднего иудаизма. В них постоянно звучит мотив: «Мы согрешили пред Тобой!», «Прими нас, сокрушенных сердцем и смиренных духом!» Последнее прибежище ищут именно в этом исповедании грехов, в этой покаянной молитве, в них видят дело праведности, средство обеспечить себе божественное снисхождение.
«Ибо мы и отцы наши такими болезнями страдаем;
а Ты, ради нас — грешных, назовешься милосердым.
Если Ты пожелаешь помиловать нас, то назовешься милосердым,
потому что мы не имеем дел правды.
Праведники же, у которых много дел приобретено,
по собственным делам получат воздаяние.
Что есть человек, чтобы Ты гневался на него,
и род растленный, чтобы Ты столько огорчался им?
Поистине, нет никого из рожденных, кто не поступил бы нечестиво,
и из исповедующих Тебя нет никого, кто не согрешил бы.
В том-то и возвестится правда Твоя и благость Твоя,
Господи, когда помилуешь тех, которые не имеют существа добрых дел». (3 Езд 8:30-36)
При этом становится ясно, что грех не понимается в радикальном смысле, когда наряду с мыслью о грехе существует мысль о возможности добрых дел, когда даже в исповедании грехов видят средство, которое делает возможным прощение грехов, когда человек не считается целиком и полностью грешником, раз уж он стоит перед Богом. Идея греха не додумывается до конца, пока рядом с ней есть место для такой мысли: никто не знает, сколь велики грехи по сравнению с добрыми делами; пока господствует мысль, что на Суде будут взвешиваться и сопоставляться добрые и злые дела. Неуверенность, которую ощущает здесь человек, это не сознание абсолютной ничтожности перед Богом, а метание между страхом и надеждой. Бог будущего не является в действительности Богом настоящего; ибо в настоящем человек все еще ощущает в себе стремление избежать божественного Суда, ищет возможности оправдаться перед Богом; он не видит в настоящем, что находится перед судящим Богом.
Точно так же и идея милости Бога, идея божественного милосердия, не мыслится радикально; ибо милость Бога предстает как дружелюбное снисхождение ко грехам, как нечто противоположное справедливости Бога, как нечто, будто бы преодолевающее Его справедливость. Однако, если мыслить божественную милость радикально, то она нераздельно связана со справедливостью Бога как Судии; ибо Его милость не снисходительна ко греху, но прощает его. Бог милостив именно по отношению к грешнику, т.е. к тому, кто стоит перед Его справедливостью как осужденный. Милость Бога не мыслится радикально, пока о ней говорят как о некой возможности в будущем, пока она не воспринимается как некая реальность в настоящем; какое право имел бы человек толковать о милости Бога, если бы он не видел ее явленной в реальности настоящего? Ведь тогда он просто представлял бы Бога как человека, который, возможно, поставит милость выше права. Значит, утешение человека, взирающего на божественное милосердие, в еврейских покаянных молитвах свидетельствует не о постижении явленной милости Бога, а о самоуспокоении, означающем, что человек в отчаянии цепляется за любую сомнительную возможность. Бог будущего — это не реальный Бог настоящего, ибо в своем настоящем человек вовсе не видит Бога милости.
И все же именно тогда, когда Бог видится как Судия, а человек — как грешник, открывается возможность мыслить Бога в Его единстве, возможность преодолеть раскол между дальним и близким Богом, между будущим и настоящим, между надеждой и верой в Провидение. Тогда, когда будет понято, что удаленность Бога есть не что иное, как его удаленность от грешника, т.е. та удаленность, в которой человек оказывается именно в силу того, что он в своем «здесь и теперь» поставлен перед Богом. Тогда, когда будет понято, что нужда и нищета мира — это нужда и нищета мира для грешника, и, значит, они не противоречат Промыслу Божию, но что говорить о Промысле Божием имеет право только тот, для кого Бог настоящего есть одновременно Бог будущего. Но для еврейской традиции этот пессимистический дуализм допустим лишь потому, что человек действительно считается грешником перед Богом, а Бог — Святым и Судией. И все же в этой традиции не удалось достичь подлинно единого понимания Бога, поскольку ни идея греха, ни идея милости Бога не мыслились радикально. Однако дело не в том, что для радикального подхода к этой идее недоставало только движения мысли, четкой логики или напряженной рефлексии. Ведь истоки идеи греха и милости не лежат в плоскости теоретической рефлексии, а являются выражением того, что человек воспринимает реальность своего собственного существования как определяемую грехом и милостью. Такое самопонимание опирается не на тот или иной акт мышления, но представляет собой реальный акт самой жизни.
2. Бог будущего
В приведенных рассуждениях уже намечены некоторые основные черты богопонимания Иисуса, а также некоторые постановки проблемы, в которых идея Бога у Иисуса расходится — несмотря на все точки соприкосновения — с представлением о Боге в еврейской традиции. Как и для ядра этой традиции, для него абсолютно неприемлемо греческое мышление. Как и в еврейской традиции, Бог для Иисуса является далеким Богом, который никоим образом не принадлежит к миру, не является его частью. Некоторые особенности его манеры выражать свои мысли, способ говорить о Боге описательными формулами роднят Иисуса с благочестивыми евреями, если, конечно, доверять существующему преданию (Лк 15:7,10,18; 6:38; 12:20; 16:9). Точно так же он свободно рассуждает об ангелах, служащих Богу (см., например, Мф 18:10; Мк 8:38; Лк 12:8,9). Но уже здесь ясно видна его позиция: он не делает ангелов и небесные силы объектом спекулятивных построений, сообщая о них, скажем, какие-либо тайные знания, подобно тому как еврейские апокалиптики сообщали в своих умозрениях об именах и чинах ангелов, о звездах и ветрах. Для Иисуса Бог — не предмет мышления, не предмет спекулятивных рассуждений; он не пользуется идеей Бога для того, чтобы понять и познать мир в его единстве. А потому Бог для него — не метафизическое существо, не космическая сила, не мировой закон, а личностная воля, святая и милостивая. О Боге Иисус говорит только в связи с тем, что Бог претендует на всего человека с его волей, что человек в его существовании в настоящем определяется требованием Бога, Его приговором, Его милостью. Далекий Бог для Иисуса, следовательно, есть одновременно и близкий Бог, поскольку его действительность постижима для человека не тогда, когда он выходит из своей конкретной действительности, а именно тогда, когда он к ней обращается. Иисус не говорит о Боге, ссылаясь на всеобщие истины и догматы, а показывает, кем является Бог для человека, как Он поступает по отношению к человеку. Речь Иисуса о Боге — не объективирующие рассуждения о Его свойствах, о Его вечности, неизменности и т.п., над чем билась греческая мысль, стремясь описать потустороннюю сущность Бога. То, что Бог милосерден и благ, он может иногда сказать (Лк 6:36; Мк 10:18); но в его словах выражается только то, как человек познает Бога в своей собственной действительности, а значит, он говорит только о деяниях Бога по отношению к человеку. Здесь не имеется в виду, что Иисус проводит различие между далеким, таинственным метафизическим существом Бога и его действиями в отношении нас как внешними проявлениями этого существа. Далекий и близкий Бог — это единый Бог; и о Боге можно говорить, — по Иисусу, — только говоря о Его деяниях. Ибо, согласно Иисусу, в человеке недопустимо различать его подлинное существо и его поступки, исходящие из этого существа; как в действиях человека открывается подлинный смысл человека, так и Бог пребывает там, где он действует. Таким образом, Иисус не пришел с новым богопониманием, с новыми откровениями о сущности Бога, он принес весть о грядущем Владычестве Бога и о Его воле. Он говорит о Боге, говоря о человеке, показывая ему, что его «теперь» есть последний час, момент выбора, что Бог претендует на него в его воле.
Все это подразумевает и то, что Иисусу чуждо всякое представление о Боге как о некой высшей природе. Невозможно вступить в тесные отношения с далеким Богом, усвоить божественную сущность, скажем, с помощью культовых таинств. Иисус не считает культ делом праведности, точно так же, как не рассматривает его и как мистерию, позволяющую человеку избавиться от своей низшей природы. Понятие природы вообще чуждо ему, а низшей или дурной может быть для него только злая воля человека. Не ритуальные омовения очищают человека, а лишь чистое сердце, т.е. добрая воля (Мк 7:15). Какое значение придавал Иисус крещению Иоанна, нам знать уже не дано. Возможно, он предусматривал, что как он, так и его последователи будут креститься. Позднейшее предание, согласно которому он крестил сам (Ин 3:22), недостаточно надежно. Вероятно, крещение Иоанна было эсхатологическим таинством, и, хотя в кругах учеников Иоанна ему приписывалось подлинно сакраментальное значение, значение таинства, едва ли Иисус мог видеть в нем нечто большее, чем выражение покаяния перед лицом грядущего Владычества Бога. Во всяком случае, не сам он учредил крещение — своего рода таинство, как об этом рассказывается в легендарном тексте Мф 28:19 и что соответствует обычаю крещения в эллинистических христианских общинах. Христиане этих общин видели в Иисусе и учредителя сакраментальной трапезы, Вечери Господней; именно под влиянием этого более позднего взгляда в евангелиях был перестроен рассказ о последней трапезе Иисуса с учениками (Мк 14:22-25 пар.). В данном случае исходное предание было явно искажено под влиянием воззрений на таинство эллинистического христианства. Провозвестию же Иисуса, как и древнейшей общине его последователей, подобные сакраментальные идеи были совершенно чужды. Для этого не было никаких предпосылок, представления о неполноценности природы человеческого существа и об особом — по природе — качестве божественной святости ранее просто отсутствовали.
Итак, Иисусу было совершенно незнакомо отношение к Богу, практикуемое в культе и таинствах, точно так же не знал он и мистического общения с Богом. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею» (Мк 12:30) — эти слова не означают, что человек как самостоятельная личность растворяется, вливаясь в поток божественной сущности и исчезая в нем. Нет, эта высшая заповедь обращена к воле человека, что однозначно выражает заповедь вторая: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Таким образом, собственная жизнь человека в его отношениях с Богом не поглощается, напротив, она обретает свое подлинное своеобразие, когда человек ставится перед необходимостью сделать выбор. Сам Бог исчез бы, если бы человек не воспринимал себя в качестве того, чья подлинная сущность раскрывается в полной свободе выбора; как того, кто через решение своей воли, через послушание может обрести общение с Богом. В противном случае Бог был бы просто всеобщей природной сущностью, чем-то иррациональным, а общение с Ним воспринималось на уровне психических переживаний: возбуждения и экстаза, молитвы и радости. Иисус не говорит о божественной сущности в этом смысле, как и о психических состояниях и переживаниях. У него не найти никаких мистических именований Бога, он ничего не говорит о душе, ее состояниях, ее опыте. Мистическое боговосприятие может быть дуалистическим или пантеистическим, может содержать в себе и то и другое в своеобразном сочетании. Однако ничего похожего мы не встречаем в речах Иисуса, поскольку Бог для него видим в Его воле и делах. И столь же нехарактерен подобный подход к человеку. Человек для Иисуса — не космическое существо, в чувствах и в духе которого якобы текут и действуют силы божественной природы, не микрокосм, не зеркало божественного в миниатюре. Не различает Иисус и чувственного и духовного начала, низкого и высокого в человеке, как не говорит он и о божественном начале, будто бы заключенном в темнице тела и ожидающем Спасения, которое должно состоять в избавлении его от материи и в соединении с Богом. Человек зол, если око его не ясно, если сердце не чисто, если воля его не послушна Богу. Он мыслится всегда пребывающим со своей волей перед Богом в ситуации выбора, когда Бог предстает как воля, требующая от человека послушания.
При этом Иисус абсолютно не выходит за рамки подлинной еврейской традиции, и его особенность заключается не в том, что он высказывал необыкновенно оригинальные мысли о Боге и мире, а в том, что он усвоил еврейскую концепцию Бога во всей ее чистоте и последовательности. С той же уверенностью, с какой он отвергает любые апокалиптические, эсхатологические, спекулятивные построения, он придерживается идеи, что человек находится перед Богом в ситуации выбора. Это станет более понятным после анализа того, что и для Иисуса Бог есть Бог будущего и одновременно Бог настоящего, то есть если мы зададимся вопросом, сливаются ли для Иисуса (и если да, то в какой форме) оба эти представления.
Бог Иисуса — это Бог будущего, причем вначале создается впечатление, что и для Иисуса это представление отмечено печатью влияния дуалистического подхода, который рассматривает настоящее как век (эон) погибели. Когда в молитве просят: «Да приидет Царствие Твое!» (Мф 6:10), это означает, что Бог еще не правит в настоящем; Его имя еще не освятилось, Его воля еще не осуществляется на земле, как это происходит на Небесах. Если Иисус верил, что видит в настоящем бегство бесов и изгнание Сатаны при приближении Владычества Бога, то может показаться, что и он разделял мнение, что мир вплоть до настоящего момента находится под властью Сатаны и его злых духов. В этой связи мало что дает возражение, согласно которому Иисус не пользовался словосочетаниями типа «нынешний и грядущий век (эон)». Они встречаются только в тех его изречениях, подлинность которых вызывает сомнение. Столь же малоубедительно и указание на то, что в отличие от других еврейских праведников Иисус не заглядывает в ненадежное будущее с тоскливым страхом, но убежден, что теперь происходит поворот времен и уже ощутимы силы наступающего Владычества Бога. Ибо во всем этом фактически нет принципиального отличия от упомянутого дуалистического взгляда на мир. Мир в этом случае (в том виде, в каком он существовал до того момента) не рассматривался бы с позиции веры во всемогущество Бога; да и не было бы ясно осознано понятие Бога, вообще исключающее взгляд, будто имеется мир и время, где правит не Бог. Это означало бы просто, что наряду с Богом есть еще иные силы, с которыми человек в ряде обстоятельств вынужден считаться.
Следовательно, недостаточно утверждать, что Иисусова вера в Бога — не философская вера (хотя это и так) и что его вера в Него как в первопричину всего происходящего не исключала для некультивированного и неприученного к логическим выводам мышления Иисуса допущения о наличии и других, действующих наряду с Богом, причин мирового события. Сила Иисусовой веры в Бога проявляется именно в том, что он, несмотря на веру в Сатану, упорно стоит на своем: Бог есть первопричина всего происходящего. Это, конечно, справедливо лишь в общих чертах, но главное здесь — правильно понять своеобразие веры Иисуса. Ибо суть ее не передается в чистом виде указанием на то, что она является просто не вызывающей сомнений предпосылкой, на основании которой — в противовес какому бы то ни было опыту — утверждается, что Бог — первопричина всего происходящего. Нет, его вера в Бога утверждает в общем виде не то, что Он есть первопричина мирового события, но что Бог есть сила, определяющая человека в его конкретной действительности. Если бы человек был вынужден сказать себе, что в его действительности, в момент «здесь и теперь» Бог для него невидим, и в противовес этому хотел бы утешиться сознанием того, что Бог все же каким-то образом есть первопричина всего происходящего, то эта вера была бы не чем иным, как теоретической спекуляцией или догмой; и вся энергия, с которой человек цеплялся бы за эту мысль, не означала мужества веры, поскольку вера все-таки должна постигать деяния Бога в собственной действительности человека. А иначе он просто бежал бы от собственной действительности (а только в ней и постигается Бог) и утешался тем, что Бог пребывает где-то в ином месте; при этом вера в Бога превращалась бы в фантом, становилась мнимой верой. То есть идее Бога не противоречит идея господства Сатаны и удаленности Бога настоящего только в том случае, если эта удаленность и отдание себя во власть Сатаны допущены Самим Богом. В дальнейшем будет показано, возможен ли такой ход мысли, и если да, то на каком основании.
Но понимание нарушается, когда пытаются ослабить будущностный характер Владычества Бога, скажем, следующим соображением: вера в грядущее Владычество Бога опирается на твердую веру в сотворенность мира, а Его Владычество есть просто завершение Миротворения. Тем самым вера в Бога как Творца снова превращается в теоретическую идею, всеобщую истину, используемую в качестве твердо установленного постулата. Отметим, что именно подобный способ объяснения мира вовсе не был присущ еврейской вере в Сотворение мира, поскольку она исходила из сознания, что человек во всей полноте его существования в мире зависит от Бога. Следовательно, эта вера не заключает о ситуации человека в настоящем исходя из теоретически ясной идеи миропонимания, но предполагает понимание мира, исходя из постижения человеком собственной ситуации в настоящем.
Но более всего эллинистическая идея развития привносится во взгляды Иисуса в тот момент, когда во Владычестве Бога усматривают завершение Миротворения и тем самым как бы проводят некую восходящую линию, идущую от начала к концу. В таком случае Владычество Бога оказывается как бы содержащимся уже в зародыше при Сотворении мира и является лишь развитием этого зародыша. То есть в идеальном плане Владычество Бога всегда присутствовало бы в настоящем, а его абсолютный будущностный характер был бы нарушен. Между тем в том, что, согласно Иисусу, Владычество Бога есть чудо, есть нечто новое, совершенно иное по сравнению со всем существующим в настоящем, не может быть никаких сомнений. Иисус никогда не связывал идею прихода Владычества Бога с идеей Творения. Для его мышления было бы еще возможно мыслить эту связь, проявляющуюся иногда в еврейской апокалиптике, в пророчествах о том, что в конце времен Творение вернется в первозданное состояние со всеми его райскими блаженствами. Но в этом случае речь шла бы не о завершении Творения, а о его восстановлении, после того как оно было повреждено человеческим грехом. Эта мысль в принципе могла бы вписаться во взгляды Иисуса, ибо в ней сохраняется будущностный характер Владычества Бога, понимание его как чуда, его новизна. И все же от Иисуса до нас не дошло ни одного изречения подобного характера; да и такой ход мысли был бы ему чужд из-за фантастической мифологической формы, несмотря на то что сама идея могла быть ему близка.
Итак, чтобы понять провозвестие Иисуса, не стоит отрешаться от будущностного характера Владычества Бога и ослаблять мысль о далеком Боге в настоящем. Здесь нужно только постараться понять парадоксальность того, что далекий Бог будущего есть одновременно Бог настоящего, причем именно благодаря тому, что Он — далекий Бог будущего. То есть следует задаться вопросом, можно ли, и в какой форме, согласовать мысль о будущем Бога с дошедшими до нас высказываниями о его присутствии в настоящем. В каком смысле Иисус говорил о Боге настоящего?
3. Вера в Провидение и теодицея
Среди слов Иисуса в предании сохранилось множество изречений, выражающих по-детски наивную веру в Провидение, в Промысел Божий и наивный оптимизм в понимании природы и мира:
«Посему говорю вам, —
не заботьтесь для души вашей, что вам есть,
ни для тела, во что одеться:
душа больше пищи,
и тело — одежды.
Посмотрите на воронов: они не сеют, не жнут; нет у них ни хранилищ, ни житниц, и Бог питает их; сколько же вы лучше птиц?
Посмотрите на лилии, как они растут: не трудятся, не прядут; но говорю вам, что и Соломон
во всей славе своей не одевался так, как всякая из них.
Если же траву на поле, которая сегодня есть,
а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает,
то кольми паче вас, маловеры!
Итак, не ищите, что вам есть, или что пить,
и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том». (Лк 12:22-30, ср. Мф 6:25-32)
«Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены; не бойтесь же, вы лучше многих малых птиц». (Мф 10:29-31, ср. Лк 12:6-7)
«Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». (Мф 5:45)
Эти изречения представляют для исследователя сложную проблему. По форме они относятся к афористике, распространенной в еврейской, да и вообще восточной словесности «премудрости». К ней они относятся и по своему содержанию и, казалось бы, не характерны для проповеди Иисуса. В связи с этим могут возникнуть серьезные сомнения относительно того, восходят ли эти изречения и другие афоризмы данного типа, попадающиеся в предании слов Иисуса, к самому Иисусу. В том контексте, в который они помещены евангелистами, эти изречения используются по большей части в особом смысле, выясняющемся только из этого контекста. А поскольку контекст сформирован самими евангелистами, то едва ли можно надежно установить, произносил ли (и по какому поводу) эти слова сам Иисус, учитывая к тому же, что для них имеются многочисленные параллели в еврейской литературе.
Поэтому надо тщательнее обдумать их подлинный смысл. Ведь Иисус едва ли отказался бы от этих мыслей, поскольку они отражают своеобразие еврейской веры в Бога, которая, вообще говоря, и образует предпосылку Иисусова богопонимания. Во всяком случае, только выявление их точного смысла могло бы показать, как соотносится выражаемая в них идея Бога с верой в Бога будущего, действительно ли эти изречения сочетаются с эсхатологической верой или же включение этих слов в круг изречений Иисуса было грубой ошибкой предания.
В приведенных словах выражается вера в Промысел, что напоминает уже процитированный выше пятый, так называемый Соломонов псалм; вера в Бога, который
«Покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву, дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему». (Пс 146:8-9)
«Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля. Ты произращаешь траву для скота, и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу». (Пс 103:13-14)
Такой взгляд не основан на представлении о действующем в природе законе жизни. Он существенно отличается от того пантеистического воззрения на природу, которое разделял, к примеру, Шлейермахер, полагавший, что Новое время переросло детский взгляд Иисуса на природу, что мы сподобились более глубокого проникновения в ее глубины, чем это было возможно для Иисуса. Это более глубокое видение заключается, как полагал Шлейермахер, в том, что в зрелище перемен, предлагаемом природой, усматривают господство жизни, которая даже кажущееся мертвым вовлекает, рождая заново, в процесс перемен, так что не только во всех изменениях, но и в самом бытии открывается деятельность духа, деятельность божества. Нельзя сказать, что такой взгляд свидетельствует о более высокой или более глубокой ступени духовного развития, чем воззрение, стоящее за приведенными словами Иисуса. Этот взгляд исходит из совершенно иного представления о Боге и человеке; в его основе лежит взятая в эстетическом аспекте идея закона, абсолютно чуждая как еврейской традиции, так и Иисусу. Подобный способ рассмотрения встречается, например, и в стоической философии, причем в формулировке, сильно напоминающей изречение Мф 5:45.
Сенека пишет: «Если ты стремишься подражать богам, то оказывай благодеяние даже неблагодарным. Ведь и для преступника восходит солнце, и для морских разбойников открыты моря. Нельзя предписать дождю, который вот-вот прольется, закона, чтобы не орошал поля людей дурных и подлых».
Эта идея законосообразности в природе далека от еврейской религии и от Иисуса. В философии стоиков понятие Провидения означает не что иное, как целесообразность этой законосообразной деятельности. Ни еврейская религия, ни Иисус не знакомы с абстрактным понятием целесообразности, как неведомо им и отвлеченное понятие Провидения; у них просто нет соответствующих слов. Вера в Провидение, выраженная в процитированных изречениях Иисуса, носит иной характер. Она говорит о личной деятельности Бога, направленной на существенное в жизни природы и человека, и это существенное мыслится не как часть законосообразного организма, а как самостоятельное существо со своими притязаниями и потребностями. Подразумеваемая здесь вера в Провидение не исходит, таким образом, из всеобщего взгляда на жизнь природы и человека, чтобы на основании его утешить индивида тем, что и в его жизни правит закономерность. Она исходит из многообразия опыта, который накапливается в жизни индивидом, и поэтому вере в Провидение не угрожает опасность обращения в свою противоположность, что может случиться со стоической идеей закона и что Гёте выразил в стихах:
«Безразлична Природа-мать. Равно светит солнце На зло и благо, И для злодея Блещут,
Как для лучшего, Месяц и звезды». («Божественное». Перевод An. Григорьева)
И все же этой вере в Провидение угрожает совершенно иной вопрос (и стоическая концепция закона может по-своему на него ответить): вопрос о страдании, вопрос о теодицее, о справедливости Бога. Вопрос заключается в следующем: исчерпывает ли вера в Провидение, если она исходит из опыта человека в его действительности, эту действительность во всей ее глубине. Не является ли неоправданным оптимизмом видеть в мире только добро? Не характеризуется ли действительность, в которой пребывает человек, на самом деле постоянной борьбой и заботами? Не царит ли в мире растений и животных также борьба и смерть? Разве не умирают с голоду бессчетные вороны и воробьи? Восходит ли солнце и проливается ли дождь над праведником и злодеем одинаково с пользой, а не порой во вред? Другими словами — не является ли эта вера в Провидение простодушным ребячеством, свидетельством детскости сознания, еще не достигшего зрелости и не раскрывшего глаза на нужду и страдания жизни? Может быть, здесь отчасти замешана и подлинно восточная радость бытия, восточная неприхотливость?
Приведенные афоризмы сами по себе, т.е. вне контекста изречений Иисуса, вряд ли являют собой нечто большее. И тогда они вполне вписываются в контекст восточной афористической мудрости. Но если брать их в контексте изречений Иисуса, не задаваясь вопросом, произнесены они им действительно или же просто внесены его общиной, то хотя они и не приобретут какого-либо иного смысла, однако им будет противостоять вес других изречений, в которых человеческая действительность рассматривается с той же серьезностью, но с другим акцентом. В таком случае следовало бы сказать, что в этих идеях нет ничего характерного для Иисуса, что они без должного осмысления заимствованы из простонародных представлений о Боге — им самим или же общиной. Но это не надо понимать как ошибку — напротив, в том, что такое заимствование было возможным, и проявляется еще одна характерная сторона взглядов Иисуса, и, следовательно, по отношению к этому критический вопрос — произнес Иисус эти слова или нет — теряет свое значение. Ибо даже если есть сомнения в допустимости представлять себе Иисуса — эсхатологического пророка, провозвестника воли Бога и покаяния — восточным учителем мудрости и если не считать, что подобные изречения свойственны его провозвестию, то все же связь таких изречений с его провозвестием указывает на то, как следует понимать Иисусову веру в Бога, на то, что некоторые возможности вопрошать о Боге и мыслить о Нем совершенно далеки от круга идей, в рамках которого движется мышление Иисуса.
Впрочем, это относится и к вопросу о страданиях, о теодицее. Отсутствие такого вопроса ни в коем случае нельзя рассматривать как свидетельство неразвитости мышления или незрелого, детского восприятия человеческого существования, напротив, это может быть признаком вполне определенной, абсолютно недетской интерпретации человеческого бытия. Ветхозаветное и иу- даистское благочестие не закрывало глаза на страдания, выпадающие на долю человека, страдания, с которыми сплетается его существование. Однако оно смотрело на эти страдания иначе, чем человек, представитель более высокоразвитой культуры, чья жизнь достаточно далека от природы и чье существование уже не диктуется борьбой с силами природы. В самом деле, жизнь Востока — в том числе народов Израиля и Иудеи — протекала куда в большей близости к природе, чем это может представить себе современный человек. Но то, что некоторые изречения восточной мудрости и псалмов все же доступны его восприятию, связано с тем, что еврейское благочестие отчетливо сознавало и учитывало тот факт, который современный человек охотно игнорирует или пытается преодолеть посредством особых мыслительных построений: речь идет о бренности человека, о смерти. Это благочестие ясно видело, что человеческое существование возникает из таинственного мрака и снова им поглощается. Но оно, однако, говорит не о «природе», а о Боге, и Бог не воспринимается им как жуткая сила, в распоряжение которой отдан человек.
«Дни человека — как трава; как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его». (Пс 102:15-16)
Люди
«как трава, которая утром вырастает, утром цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает». (Пс 89:6)
«Всякая плоть — трава, и вся красота ее — как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа». (Ис 40:6-7)
«Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается». (Иов 14:1-2)
Для этого благочестия было характерно сознание как жизненных мучений (ведь радости тщетны и мимолетны — Пс 89:10), так и пестрой, загадочной игры судьбы с человеком. Эта наивная теодицея уже присутствовала хотя бы в таких утверждениях: человеку живется так, как он сам заслуживает; Бог награждает добрых и карает нечестивых. Но в действительной жизни эта идея оправдания фактически не работала. Пессимистическая вера в судьбу, звучащая, например, в так называемой Книге Проповедующего в собрании (Екклесиаста) — и есть вершина «мудрости»: будь что будет, нужно наслаждаться тем, что имеешь, ибо в конце концов — все суета сует. Эта вера в судьбу может возвышаться до пафоса Книги Иова и немотствовать перед лицом всесильного и загадочного Бога.
«И отвечал Яхве Иову, и сказал:
- Будет ли спорить с Шаддаем[19] хулитель?
Обличающий Бога пусть ответит на это!
И отвечал Иов Яхве, и сказал:
- Вот, я ничтожен, что отвечу Тебе?
Руку мою кладу на уста мои». (Иов 40:1-4, переводы. Рижского)
Мотивы доверчивого оптимизма и резиньяции (разочарованного пессимизма) фактически соседствуют в словесности «премудрости», взаимно не компенсируются. Вообще говоря, человек смотрит на свою жизнь и свою судьбу с наивным ожиданием счастья, он благодарен, если его ожидания исполняются, и славит тогда Божию доброту; но он смиренно принимает от Бога и иную долю. Он не претендует на то, чтобы проникнуть в смысл своей судьбы, и не утешает себя мыслями о закономерности и целесообразности целого, Космоса. Вместо этого он, с одной стороны, твердо убежден в том, что у человека собственное существование и он не является частью Космоса, а с другой — видит, что оно зависит от судьбы, подвержено бренности и непрочно. Вопрос о теодицее в общем плане, как ставили его греки, здесь возникнуть не может. Человеку даже не приходит в голову взглянуть на себя как на частный случай всеобщего и тем утешиться. Зная о своей зависимости от судьбы и полагая, что она присуща подлинно человеческому существованию, ему также не приходит в голову выделять себя из природы и различать в себе высшее, духовное начало и природное, чувственное. В связи с этим здесь не встретить и восхищенного удивления перед неистощимыми силами природы, как и характерного для современности ужаса перед слепой природой, против которой тщетно восстает человеческий дух. Отсутствует здесь и вера во внутреннее превосходство духа над природой, представление об антагонизме духа и природы, о внутреннем росте человека в ходе борьбы с природой, как отсутствует и специфически современный пессимизм в оценке мира, облекаемый в поэтическую форму, скажем, Стриндбергом или Шпиттелером[20].
Традиция сохранила от Иисуса не только изречения, свидетельствующие об оптимистической вере в Провидение, но и целый ряд изречений, которым, напротив, свойствен взгляд на человека и мир, выраженный в тонах разочарованного пессимизма. Вот примеры.
«Лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а человек[21] не имеет, где приклонить голову ». (Мф 8:20)
«Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть». (Мф 6:27)
«Довольно для каждого дня своей заботы». (Мф 6:34)
«Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет». (Мк 4:25)
«Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мк 8:36,37)
Поэтому не столь важно, какие из этих изречений принадлежат действительно Иисусу, гораздо важнее то, что выраженный в них взгляд на человека полностью совпадает со взглядом Иисуса. Во всяком случае, среди его изречений не найти слов, в которых к страданиям подходят как к проблеме; Иисус не знает проблемы теодицеи. Однако характерно, что уже древняя христианская церковь столкнулась с проблемой оправдания Бога, мучительно пытаясь решить ее частично с помощью ветхозаветной веры в расплату, частично с помощью представлений греческой философской мысли. И то и другое было в равной мере чуждо Иисусу. Мы уже видели, что он не использует идеи вознаграждения для оправдания Бога (с. 304-306). И точно так же он не признавал притязаний человека на познание своей судьбы и принятие ее. Он не дал доступного людям объяснения страданий, в том числе и своих собственных. Предсказания Страстей, где его страдания и смерть подаются как результат божественной воли и необходимость для Спасения, были вложены ему в уста общиной уже задним числом. Если он и в самом деле молился в ночь своего ареста: «Но не так, как Я хочу, но как Ты хочешь», то эти слова как раз и свидетельствуют об отказе от теодицеи и о немоте перед Богом, как в повествовании об Иове. Иисус не считал, что наличие страдания в мире может служить обоснованием сомнений в божественном правлении миром; такой подход несовместим с его богопониманием, ибо сомнение предполагает, что человек выдвигает какие-то претензии Богу и располагает критерием для оценки того, что Богу подобает, а что нет. Согласно же Иисусу, смысл имеет только то сомнение, которое распространяется на самого человека и потрясает естественное для него чувство уверенности, сомнение, заставляющее человека осознать, что его ситуация — это ситуация последнего часа, ситуация выбора.
Здесь также кроется различие в позиции Иисуса и литературы «премудрости». Но не в том, что Иисус изменил ее идеи или подверг их дальнейшей разработке, а в том, что подход этой словесности был для него просто второстепенным, необязательным. В принципе он рассматривает человека так же, как подходят к нему Мудрые: не как составную часть управляемого законами Космоса (как случай всеобщего) — не как двойственное существо (сочетание природы и духа), но как целостное индивидуальное существо со своими притязаниями. Но если уж разочарованная, пессимистически покорная вера в судьбу отвергает эти притязания человека, то, конечно, это делает и Иисус, поскольку Бог для него не только судьба, но одновременно святая воля, притязающая на волю человека, требующая от него послушания. В результате просто не остается места для взгляда на человека как на игрушку судьбы, когда он не несет никакой ответственности за свои поступки, не стоит перед необходимостью выбора.
Можно спросить, как же тогда отвечать на вопрос о самой судьбе, о страданиях. Ибо Иисус явно не рефлектировал по этому поводу, или же ему просто не представился случай сделать это. Нет, однако, никаких сомнений, как выглядел бы ответ с точки зрения Иисуса, исходя из его богопонимания, его представления о человеке. Ведь если для человека всякая ситуация есть ситуация выбора, в которой он должен сохранять послушание, то, безусловно, это относится и к ситуации страдания; в ней также затрагивается воля человека и также необходимо отречься от собственного притязания, но это отречение не должно превращаться в покорность, в нем должна утверждаться воля Бога, воля Того, Кто есть Бог будущего, Кто дарует будущее. Но вопрос о богооправдании возникать не может, ибо он относится к иному кругу представлений о Боге и человеке.
4. Вера в чудеса
Парадоксальность веры в далекого и одновременно близкого Бога проявляется также в вере Иисуса в чудеса. Для Иисуса, как и для его народа, было очевидно, что чудеса существуют. Причем речь здесь идет не об ослабленном понятии чуда, о чуде в переносном смысле, когда сами по себе естественные события называют чудесами из-за их последствий, их неожиданного или пугающего характера, или же — как в романтическом пантеизме — когда именно естественное происшествие рассматривается как чудо, или, наконец, когда к чудесам относят порой религиозные переживания. Нет. Чудом называется событие именно противоестественное, которое не вытекает из известных и привычных причин происходящего; это событие возводится к сверхъестественной причинно-следственной связи, будь то вмешательство Бога или козни бесов, поскольку творить чудеса может не только Бог, но и Сатана. Когда кувшин не пустеет, старуха рожает, железо не тонет, — это чудеса; когда пять тысяч человек насыщаются пятью хлебами и двумя рыбами, а больной исцеляется возложением рук и произнесением одного-единственного слова, — это чудеса. То есть сюда относятся события, сами по себе не имеющие религиозного характера, но которые возводятся к божественной (или бесовской) каузальности, причинно- следственной связи и в соответствии с этим предполагают определенный взгляд на Бога.
Христианская община была убеждена, что Иисус творил чудеса, и рассказывала о них массу историй. Большинство евангельских рассказов о чудесах — легенды или по крайней мере истории, украшенные легендарными подробностями. Однако нет сомнения, что Иисус совершал действия, которые в его собственных глазах и в главах его современников были чудесами, т.е. возводились к сверхъестественной, божественной причине; несомненно, он излечивал больных, изгонял бесов. Хотя он и не стремился к легитимации с помощью чудес, чего требовали от него фарисеи (Мк 8:11,12), он явно воспринимал творимое им как знамения, знаки прихода Владычества Бога (Лк 11:20; Мк 3:27; Мф 11:5), точно так же, как позднее его община была убеждена в том, что в ней живут и творят чудеса силы мессианской эпохи (Деян 2:43; 4:12 и т.п.), а его апостолы считали, что могут совершать чудеса силой Иисуса (Мк 6:7; 2 Кор 12:12).
При этом очевидно, что чудо для Иисуса не служило доказательством существования Бога и Его правления миром, как это практиковалось позднее в апологетике; ибо сомнений в существовании Бога Иисус не знал вообще. Наоборот, для него и его окружения чудо уже предполагало веру в Бога. Поэтому он и не придавал особого значения своим чудесам, и уж во всяком случае не был одержим желанием совершать их, и не кичился своей способностью чудотворения, как иные античные и современные спасители.
Не имеет смысла доискиваться, какие из евангельских историй о чудесах исторически правдивы, а какие нет. Как не стоит выяснять сегодня, в какой мере мы могли бы назвать дела Иисуса чудесами, т.е. отнести их к сфере божественной или небожественной причины. Подчеркнем только, что веру Иисуса в чудеса абсолютно не понимает тот, кто стал бы представлять себе божественную причину по аналогии с причинно-следственной связью в природе и стал бы выдвигать на этой основе спекулятивные построения относительно законов сверхчувственной реальности мира духов. Ведь Иисус не относил понятия закона ни к Богу, ни к миру, и его понимание причинности было не абстрактным, а конкретным, т.е. определенное явление возводилось им к определенной причине постольку, поскольку этому учил Иисуса его повседневный опыт. Такое понимание причины в конечном счете человек приобретает из своего жизненного опыта, когда тот или иной поступок вытекает, по его мнению, из определенного намерения, является результатом определенной воли. На первых порах первобытный человек приписывает определенные намерения даже вещам своего окружения, явлениям природы, как это делает, например, и ребенок. С возрастом привычки повседневной жизни заставляют его, однако, забыть об этом, и человек вопрошает о стоящем за явлением намерении лишь тогда, когда речь идет о событиях, выходящих за рамки повседневности, о событиях, которые представляются ему «чудесными». Но тогда он допускает не наличие причины более высокого порядка, а исходит из существования определенного намерения, некой воли, которая— поскольку она не человеческая — и оценивается как божественная или бесовская. Итак, вера Иисуса в чудеса не означает, что он был убежден в наличии особых сверхъестественных сил и законов, а говорит лишь о том, что определенные события он воспринимал непосредственно как деяния Бога, возводил их к воле Бога.
Тем самым и формулируется сама проблема Иисусовой веры, в чудеса, а именно вопрос о ее связи с пониманием Бога. Известно, что всемогущий Бог вездесущ и участвует в каждом событии; но как совместить с этим то, что — невзирая на это — отдельные события особо возводятся к Его воле? Не разрушает ли вера в чудеса идею всемогущества Бога? Ведь если особые события — как дело Его рук — выделяются из повседневного потока событий, то не предполагает ли эта вера, что в принципе Бог не действует? Не проявляется ли здесь тот же самый дуализм, с которым мы столкнулись прежде в вопросе: мыслится ли в самом деле Бог Господином настоящего, если он лишь ожидается как Господин будущего? Осмысление этого вопроса должно помочь яснее осознать своеобразие понимания Бога у Иисуса.
При поверхностном подходе можно сразу же сказать: характерной чертой феномена религии как раз и является соседство в любом живом благочестии веры во всемогущество Бога с верой в чудеса. Благочестивый человек хотя и верит благоговейно в божественное всесилие и всепроникающую деятельность Бога, но все же надеется в своей жизни увидеть чудеса как доказательство этого и радуется им. Тем не менее при таком внешнем подходе смысл всей парадоксальности еще не уяснен. Дело в том, что парадоксальность не заключается в психологической установке верующего, она коренится в сущности веры. Поскольку для Иисуса Бог не является объектом мышления, то и высказывания веры о Боге также не носят характера всеобщих истин, действительных для мышления, но не укорененных в экзистенциальной ситуации верующего. Утверждение о всемогуществе Бога, таким образом, не является всеобщим положением, которое можно было бы применять по своему усмотрению и на основе которого можно было бы строить свое представление о мире. Нет, суть этого утверждения одна: Бог есть сила, определяющая мое конкретное существование, и поэтому данное утверждение имеет смысл только в том случае, если я познаю это на опыте как факт, когда Бог дает мне познать это на опыте как факт, являя мне свое всемогущество. Но это всегда является чудом, т.е. это всегда акт божественной воли, которая не находится под моим контролем. Итак, вероположение — Бог всемогущ — всегда подразумевает признание того, что я это всемогущество не могу воспринимать по своему желанию как общезначимый факт, не могу на него рассчитывать, а воспринимаю его в том случае, если это угодно Богу. Отчетливо эта парадоксальность выражается в возгласе: «Верую, Господи! Помоги моему неверию!», с которым отец больного ребенка обращается к Иисусу (Мк 9:24). Следовательно, с точки зрения человека, в самом деле существует дуализм: повседневный поток событий заслоняет Бога от человека, и он может воспринимать Его только в чуде. И все же вера знает, что Бог — всемогущ, но право на это знание она получает именно на основании чуда.
Но не следует понимать сказанное таким образом, что чудо для сомневающегося есть доказательство факта существования Бога и его власти над миром. Ибо тогда положение о божественном управлении стало бы всеобщей истиной, которую, приведя соответствующие доводы, можно было бы разъяснить каждому. Кроме того, чудо при этом рассматривалось бы как доступный всеобщему наблюдению странный факт, из которого делается вывод о связи его с божественной причиной, в то время как оно само по себе есть деяние Бога; и, следовательно, не умозаключение из воспринятого, а само созерцание события трактует его как чудо. То есть истинная вера присутствует только там, где при созерцании чуда сразу же возникает вера. И поэтому, как не существует веры в божественное всемогущество вообще, так в общем виде не существует и веры в чудеса. Иными словами, события, которые в глазах Иисуса были откровениями воли Бога, чудесами, нельзя навязывать в качестве общепризнанных чудес, даже если это и делается для того, чтобы на их основании люди обретали веру. Ибо в глазах человека, в чье существование эти события пока еще не вторглись, порождая веру, благодаря мощи божественного деяния, они едва ли могут быть чудесами, а воспринимаются разве что как странные события.
И все же в известном смысле вера в Бога есть непременное условие веры в чудеса, но не как способ рассмотрения мирового потока событий — поскольку этот поток всегда маскирует Бога, если Сам Он не хочет открыть себя в чуде, — а как послушание, готовое услышать притязание Бога на человека в любой ситуации. Следовательно, то сомнение, которое исходит из претензии человека на критерий, позволяющий якобы установить, существует Бог или нет, никогда не увидит чуда, его увидит лишь то сомнение, которое не уверено, что сможет увидеть Бога, если Он Себя не открывает, но которое готово дать Богу заговорить с собой.
Если понимать веру Иисуса в чудеса как всеобщее убеждение в том, что известные события, которые мы сегодня имеем обыкновение сводить к естественным причинам, связаны с божественной причиной более высокого порядка, то эта вера бессмысленна и не имеет никакого отношения к Иисусову пониманию Бога. Если же ее трактовать как выражение веры в то, что воля Бога манифестируется не во всеобщем, а проявляется в отдельных особых событиях, то она безусловно отвечает его представлению о Боге. Лишь в этом случае она обретает ту парадоксальность, которая вообще свойственна бого- пониманию Иисуса и которая связана с совмещением далекого и близкого Бога. Бог далек, запределен до тех пор, пока повседневный поток событий скрывает его от неверия; Бог — близок для веры, созерцающей Его за делом. Но понятие чуда может считаться необходимой принадлежностью Иисусова богопонимания и потому, что оно отчетливо выявляет противоположность идеи Бога и идеи закона. Деяние Бога не является выражением космического закона, но опирается на Его свободную личную волю. В идее чуда, таким образом, отрицается понятная для мышления необходимость события; тот, кто считает какое-либо событие чудом, связывает его непосредственно с волей Бога. Идея чуда и тем самым богопонимание Иисуса вообще означает отказ от понимания событий в мире на основании общепонятной системы законов. Идея чуда, идея Бога — согласно Иисусу — отменяет идею природы. Тот, кто принимает мысль Иисуса, должен примириться с парадоксальностью того, что событие, которое он с теоретической точки зрения должен трактовать как естественное, как звено в цепи событий, определяемых системой космических законов, в действительности есть нечто иное, а именно — непосредственное деяние Бога. Этот человек в то время, когда произносит слово «чудо», отказывается от идеи природы, от причинно-следственного порядка, определяющего в остальном его мышление. Но он как бы знает одновременно, что не может так поступать по своему произволу, да и не имеет на это права. Ведь Бог есть далекий Бог, скрытый от глаз природным коловращением, Бог близок только для веры, а вера возникает только вместе с чудом. «Естественным» для человека является неверующий взгляд на мир, и от этого взгляда по своему желанию он избавиться не может.
5. Вера в силу молитвы
Та же парадоксальность проступает и в Иисусовой вере в силу молитвы. Во времена Иисуса в еврейской религии были исключительно распространены и разработаны молитвы — как богослужебные, так и личные. В том, что Иисус и его ученики молились, нет ничего необычного, ничего нового; благочестивый еврей — весьма вероятно, уже в эпоху Иисуса — должен был трижды в день произносить молитву, называемую Молитвой 18 благословений. У последователей Иоанна Крестителя, насколько мы знаем из намека Луки (11:1), была собственная молитва; точно так же в христианской общине существовала молитва «Отче наш», которую возводили к Иисусу, как секта Иоанна Крестителя возводила свою молитву к своему учителю (Мф 6:9-13; Лк 11:1-4). Сегодня уже невозможно установить, действительно ли Иисус дал своим ученикам эту молитву, но, во всяком случае, она была, видимо, xaрактерна для него.
Невозможно надежно установить и древнейший текст молитвы, ведь варианты «Отче наш» в евангелиях Матфея и Луки отличаются друг от друга, и, кромб того, различные списки (прежде всего для евангелий Луки) также сильно расходятся между собой. Вероятно, древнейший текст молитвы по евангелию Матфея выглядел так:
«Отче наш, сущий на небесах!
да святится имя Твое;
да приидет Царствие Твое;
да будет воля Твоя и на земле, как на небе;
хлеб наш насущный дай нам на сей день;
и прости нам долги наши,
как и мы прощаем должникам нашим;
и не введи нас в искушение,
но избавь нас от лукавого».
Древнейший текст «Отче наш» в редакции Луки[22], возможно, имел следующий вид:
«Отче!
Да святится имя Твое,
Да приидет Царствие Твое,
Хлеб наш насущный давай нам каждый день,
И прости нам грехи наши,
Ведь и мы прощаем всякому, кто виноват перед нами, И не введи нас в искушение!»
Первые три прошения (в редакции Матфея) предположительно имели эсхатологический смысл, т.е. в них содержится просьба, чтобы наступило Владычество Бога, ибо имя Божие освящается и воля Его исполняется на земле. Но вполне возможно, что возглас «Да святится имя Твое» был также и гимническим славословием в начале молитвы. Четвертое прошение касается телесной жизни, пятое — прощения грехов. Шестое, может быть, означает, что Бог должен предохранить молящегося от отпадения в час опасности, во времена гонений; тогда едва ли это прошение содержалось в молитве, данной Иисусом, скорее всего свое происхождение оно ведет из общины.
Своеобразие молитвы «Отче наш», если сравнивать ее с еврейскими молитвами, состоит не в формулировке и содержании. Напротив, у всех прошений имеются параллели в еврейских молитвах, причем значительная часть — как раз в упомянутой Молитве 18 благословений. Своеобразие же молитвы «Отче наш» состоит в ее необыкновенной простоте и краткости, в отказе от пышных обращений к Богу, от помпезных славословий в его адрес, столь характерных хотя бы для литургических и литературных молитв евреев, и в исключении прошений, носящих национальный характер. Эта простота вообще свойственна для Иисусова подхода к молитве. В его подходе отчетливо проглядывает также мысль, что молитва не должна рассматриваться как дело праведности, как заслуга, ради чего Бог склонит свой слух к просьбам молящегося. Такое мнение категорически отвергается как языческое: «А молясь, не говорите лишнего как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф 6:7). Таким образом, молитвенная практика не считается каким-то особенно значительным благочестивым подвигом, которым можно было бы гордиться друг перед другом; нет, молитва — это разговор с Богом, и только с ним (Мф 6:5-6). Молитва не дает оснований для каких бы то ни было претензий молящегося, но лишь обращается к божественной доброте, в которой можно быть уверенным; ведь даже земной отец дает блага просящим его детям; тем более даст Бог просящим у Него (Мф 7:7-11). Но и здесь доброта Бога не рассматривается как нечто, чем можно манипулировать, как общезначимый факт, на который можно ссылаться и рассчитывать. Нет, говорить о ней, довериться ей может лишь тот, кто примет подобную доброту в собственную действительность, даст ей властвовать в собственной жизни. И о прощении вины может просить только тот, кто сам прощает вину другого:
«Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших». (Мф 6:14-15)
О том, насколько мало готовность прощать позволяет претендовать на божественное прощение, свидетельствует отвержение точки зрения, будто достаточно прощать брата семь раз (Мф 18:21-22); это значит: где речь заходит о прощении, там вообще нельзя вести подсчеты и говорить о делах, которыми можно обосновывать свои претензии; главное здесь — установка человека, вообще не рассчитывающая на какое-либо собственное притязание. Об этом говорит притча о «лукавом слуге».
«Посему Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими; когда начал он считаться, приведен был к нему некто, который должен был ему десять тысяч талантов; а как он не имел, чем заплатить, то государь его приказал продать его, и жену его, и детей, и всё, что он имел, и заплатить; тогда раб тот пал, и, кланяясь ему, говорил: государь! потерпи на мне, и всё тебе заплачу. Государь, умилосердившись над рабом тем, отпустил его и долг простил ему.
Раб же тот, выйдя, нашел одного из товарищей своих, который должен был ему сто динариев, и, схватив его, душил, говоря: отдай мне, что должен. Тогда товарищ его пал к ногам его, умолял его и говорил: потерпи на мне, и всё отдам тебе. Но тот не захотел, а пошел и посадил его в темницу, пока не отдаст долга.
Товарищи его, видев происшедшее, очень огорчились и, придя, рассказали государю своему все бывшее. Тогда государь его призывает и говорит: злой раб! весь долг тот я простил тебе, потому что ты упросил меня; не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя? И, разгневавшись, государь отдал его истязателям, пока не отдаст ему всего долга. Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф 18:23-35).
Дошедшие до нас изречения Иисуса о молитве почти полностью относятся к молитве просительной. Характерны его призывы к просительной молитве-.
«Просите, и дано будет вам;
ищите, и найдете;
стучите, и отворят вам;
ибо всякий просящий получает,
и ищущий находит,
и стучащему отворят.
Есть ли между вами такой человек,
который, когда сын его попросит у него хлеба,
подал бы ему камень?
И когда попросит рыбы,
подал бы ему змею?
Итак, если вы, будучи злы,
умеете даяния благие давать детям вашим,
тем более Отец ваш Небесный
даст блага просящим у Него». (Мф 7:7-11)
Две необычные притчи призывают прежде всего к настойчивой молитве с просьбами:
«Положим, что кто-нибудь из вас, имея друга, придет к нему в полночь и скажет ему: друг! дай мне взаймы три хлеба, ибо друг мой с дороги зашел ко мне, и мне нечего предложить ему. А тот изнутри скажет ему в ответ: не беспокой меня, двери уже заперты, и дети мои со мною на постели; не могу встать и дать тебе. Если, говорю вам, он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то по неотступности его, встав, даст ему, сколько просит» (Лк 11:5-8).
«Сказал также им притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать, говоря: в одном городе был судья, который Бога не боялся и людей не стыдился. В том же городе была одна вдова, и она, приходя к нему, говорила: защити меня от соперника моего. Но он долгое время не хотел. А после сказал сам в себе: хотя я и Бога не боюсь и людей не стыжусь, но, как эта вдова не дает мне покоя, защищу ее, чтобы она не приходила больше докучать мне» (Лк 18:1-5).
Можно заколебаться: к чему призывают эти притчи — к просительной молитве вообще или же особо к прошению о приходе Владычества Бога (в последнем смысле, надо сказать, Лука и толковал вторую параболу). Но нет сомнения в том, что, когда Иисус призывает к просительной молитве, он имеет в виду прошение в собственном смысле слова, это означает, что в молитве не должна проявляться покорность неизменной воле Бога; нет, молитва призвана подвигнуть Бога сделать то, чего Он иначе не сделал бы. Разумеется, молитва не должна быть магическим принуждением Бога, но она должна тронуть
Его, как человек трогает своими просьбами другого человека. Разумеется, Иисус не погружается в теоретические рассуждения о том, как это возможно, поскольку для его богопонимания не свойственна идея законосообразности. Конечно, как и в вере в чудеса, так и в вере в силу молитвы упраздняется идея природы или системы законов природы. Если деяние Бога свободно, то Он, очевидно, может творить либо то, либо это, и я могу попросить Его о том, чтобы Он сделал что-нибудь одно. Мировой поток событий, согласно Иисусу, основывается не на законосообразной необходимости, а на свободном деянии Бога, это относится и к событиям будущего. И как же мне Его в таком случае не просить? Однако не нарушается ли здесь идея Бога? Сочетается ли при этом такая вера в силу молитвы с идеей божественного всемогущества? Можно ли считать Бога Богом, если на Его деятельность могут повлиять просьбы людей? Не упраздняет ли эта предпосылка идею всемогущества?
В самом деле, в просительной молитве упраздняется идея божественного всемогущества; но в этом снова проявляется только то обстоятельство, что идея всемогущества как всеобщая истина, как теоретический подход не была характерна для богопонимания Иисуса. Безусловно, для Иисуса Бог — всемогущ, но в просительной молитве заключается признание как раз того факта, что человек отнюдь не пользуется идеей всемогущества как способом рассмотрения, что он действительно не созерцает Бога как Всемогущего. Но именно поэтому просительная молитва и есть дело человека, который верно осознает свою ситуацию перед Богом; если бы он ради идеи всемогущества захотел отказаться от просительной молитвы, то тем самым он притязал бы на представление о Боге, которое ему совершенно не свойственно. Ведь если бы он созерцал Бога как Всемогущего, если бы ему в его собственной действительности открывался факт всемогущества Бога, то у него не было бы никакого повода просить. Но Иисус знает, что это не настоящая ситуация человека, для которого всемогущий Бог прежде всего — далекий Бог, а значит, человек должен просить, чтобы Бог явил ему свое деяние.
Но возникает еще более сложная проблема: как соотносится в таком случае просительная молитва с идеей послушания? Как я могу просить, если перед Богом я отказываюсь от всяческих притязаний? Очевидно, в этом случае отказ от собственного притязания вовсе не означает покорности судьбе или аскезы, умерщвления желаний, которые, несмотря на то что я их отрицаю, все же где-то в глубине остаются моими желаниями. Следовательно, послушание может осуществляться только в том, что я раскрываю эти мои желания перед Богом, признаюсь в них ему, а это и есть просительная молитва. Однако она не должна выражаться в виде притязания, а должна постоянно сопровождаться рефреном: «Но не как я хочу, а как Ты хочешь!» Иисусово богопонимание отличается от всякой аскезы и покорности именно тем, что вместе с отказом от притязания, наряду с послушанием, в нем сохраняется вера в то, что Бог существует для меня и действует для меня. Ведь это молящееся Я исполнено своими желаниями, и оно, если верно осознает свою ситуацию, может только просить Бога. Этим отметается представление, будто человек благодаря покорному или аскетическому самоотречению может достичь близости к Богу, предстать перед ним как осуществивший послушание. Нет, поскольку Бог для человека прежде всего далекий Бог, он должен просить Бога, чтобы смочь оказать послушание. Но тут уместен вопрос, кто способен на это, кто имеет веру, чтобы, отрекаясь от всяческих притязаний, иными словами, принося в жертву Богу свои желания, одновременно доверчиво просить об их исполнении. Понятно, почему у человека, желающего молиться, замирает просьба на устах, и вера утешается тем, о чем говорит Павел.
«Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа» (Рим 8:26,27).
Современные переосмысления молитвы, согласно которым молитва есть внутреннее примирение с судьбой, благочестивое приятие воли Бога, совершенно далеки от Иисуса, чья вера в силу молитвы содержит парадоксальное сочетание воли к жертве и доверчивой просьбы. Нет и никаких рассуждений о действии молитвы на душевное состояние молящегося, в которые охотно пускается современный человек, как бы ни были верны эти мысли сами по себе. Пожалуй, лучше всего о действии молитвы сказано в стихотворении Ахима фон Арнима:
«Мы восстаем в молитве К нему как из смерти. Дыхание его, овевавшее нас, Необходимо было нашим сердцам».
Но Иисус об этом не думает. Поэтому не имеет никакого смысла говорить о молитвенной жизни Иисуса, о нем — как о молитвеннике, называть его величайшим молитвенником в истории; на это у нас с исторический точки зрения нет никакого права. До того, кто как молился, нет дела никому, в том числе и историку. И если кто-то позволяет себе все же судить, насколько сильна или искренна была молитва Иисуса, то это доказывает лишь, что он не понимает или не уважает отношения Иисуса к молитве. Ведь тот, кто так судит, видит в молитве либо психическое явление, которое может стать интересным объектом для анализа, либо дерзает присвоить себе неотъемлемое право Бога. Согласно Иисусу, молитва — беседа с Богом; и тот, кто полагает, что слышит ее так, как она прозвучала, ставит себя тем самым на место Бога.
6. Понятие веры
Для веры в чудеса и веры в силу молитвы Иисус одинаково использует слово «вера». Как, например, в следующем изречении:
«Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет». (Мф 17:20)
Отцу ребенка, страдающего эпилепсией, он говорит: «Всё возможно верующему» (Мк 9:23). Он ругает людей за их неверие и маловерие (Мк 9:19; Мф 6:30). Однако слово «вера» еще не означает для него (как позднее для Павла и Иоанна) подчинения человека божественному откровению о Спасении, хотя и это значение в некоторых местах проникло в евангельское предание (Мк 1:15; Лк 18:8 и др.). Несмотря на то что слово «вера» не играет в его лексиконе особой роли, оно характерно все же для его богопонимания. Прежде всего в тех случаях, когда Иисус говорит не о вере в Бога вообще, а только соотносительно с определенными, конкретными возможностями. Когда, например, автор Послания Иакова, оспаривая отвлеченное понятие веры, говорит: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак 2:19), — то подразумеваемое здесь понимание веры не соответствует Иисусову взгляду на нее. Это рационалистическое понимание, согласно которому вера в Бога составляет часть мировоззрения и является всеобщим теоретическим убеждением в Его существовании, возникло в ходе миссионерской практики, когда было необходимо проповедовать — в противовес политеизму — веру в единого Бога. Язычниками считались те, кто не «знают» Бога (Гал 4:8; 2 Фес 1:16), и таким образом «вера» оказывалась правильным знанием о Боге. В одном христианском писании II в., в «Пастыре Гермы», в качестве первой заповеди преподносится следующее положение: «Прежде всего веруй, что един есть Бог, все сотворивший и свершивший, приведший все из ничего в бытие. Он все объемлет, Сам будучи необъятен»[23]. В этом смысле, когда вера в Бога понимается как часть мировоззрения и противостоит какому-либо другому мировоззрению, в том числе и сомнению в существовании Бога, Иисус о вере не говорит. Для него вера есть сила, позволяющая в определенные моменты жизни убеждаться во всемогуществе Бога; уверенность, что в эти моменты человек на своем опыте познает божественное деяние, ибо его вера есть убеждение, что далекий Бог в самом деле есть близкий Бог, если только человек действительно расстается со своей привычной установкой и готов увидеть близкого Бога. То есть, согласно Иисусу, верят только тогда, когда есть послушание, что исключает всякое легкомысленное злоупотребление понятием веры.
7. Бог как Отец
Будучи близким, Бог зовется Богом-Отцом, а люди, следовательно, — его чада. Но при этом опять же очень важно, что Иисус не собирается, согласно этому представлению, вводить новое понятие Бога и не проповедует, скажем, факта богосыновства людей как чего-то нового и неслыханного прежде. Представление о Боге как Отце было принято среди евреев, молящаяся община и отдельные благочестивые евреи именно так и обращались к Богу. И еврейская традиция, и Иисус говорят о том, что человек, послушный заповедям Божиим, имеет право считать себя Сыном Божиим. В собрании афоризмов Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова говорится:
«Сиротам будь как отец и матери их — вместо мужа: и будешь как сын Вышнего, и Он возлюбит тебя более, нежели мать твоя». (4:10-11)
А Иисус увещевает:
«Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас... да будете сынами Отца вашего Небесного». (Мф 5:44,45)
«Сын Божий» — это высшее, последнее, что можно сказать о человеке; поэтому данное словосочетание встречается — как в еврейской традиции, так и в изречениях Господа — ив качестве эсхатологического титула. Вот как один из так называемых Псалмов Соломона изображает царствование Мессии в последние времена в Святой Земле:
«Знает он, что все они — сыны Бога своего». (17:30)
А в так называемой Книге Юбилеев[24] Бог дает народу Израиля обетование на время Спасения:
«И будут поступать они по заповеди Моей, и буду Я Отцом их, а они — чадами моими.
И все они должны нарекаться чадами Бога живого, и все ангелы и все духи узнают это и познают, что они — чада Мои, а Я — их Отец, крепкий и справедливый, и что Я люблю их» (1:24,25).
А вот обетование, взятое из слов Иисуса:
«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф 5:9).
В одном же изречении о воскресших, которое дошло до нас только в евангелии Луки, о них сказано так:
«Они равны ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20:36; надо, однако, иметь в виду, что этот текст сохранился в ненадежной редакции).
Использование этого словосочетания ясно показывает, что речь идет не о каком-то новом, проповедуемом Иисусом представлении о Боге и человеке; напротив, благодаря этому словосочетанию нам и открывается характернейшая сторона богопонимания Иисуса. Стоит лишь задуматься о том, что Бога именуют Отцом во многих религиях и религиозных мировоззрениях. Так, уже древние стоики называли Бога отцом, а в позднейшем стоицизме это именование становится вообще типичным для выражения их благочестия и понимания человека. Во всяком случае, в этом проявляется их взгляд на мир: человек — член божественного Космоса — по своей природе родственен Богу, Его чадо. Это подается как «догма» (например, Эпиктетом), и отсюда делается вывод, какие обязанности вытекают для человека из этого почетного титула и на какую защиту может он рассчитывать, если принимает Промысел своего Отца. То есть богосыновство человека является здесь всеобщей истиной, относящейся к человеку, характеризующей идею человека. Сыновство Божие усваивается человеком от природы и есть то, что о нем можно сказать в идеальном плане, то есть то, что находится за пределами его конкретного существования в «здесь» и «теперь». В еврейской же традиции и у Иисуса идея богосыновства понимается противоположным образом. В приложении к народу (что часто встречается в еврейской литературе, но не у Иисуса) это означает, что евреи суть Божьи чада не от природы, как люди, а благодаря свободному выбору Бога и делам, которые Он совершил в отношении этого народа. А в приложении к индивиду — что человек есть Божье чадо не от природы, но он может им быть в послушании Богу и благодаря Его спасительному акту. Следовательно, сыновство Божие не является чем-то самоочевидным, естественным, что полагается человеку и что надо только осознать, чтобы сделать отсюда соответствующие выводы; сыновство Божие есть нечто чудесное. Ибо человек рассматривается здесь совершенно иначе, не как то, чем он является в идеальном смысле, за пределами его конкретного существования, а как то, чем он является в своем конкретном существовании, в его уникальности «здесь» и «теперь».
Однако возможность подобного богосыновства существует тем не менее для всех людей; нельзя выделить какого- то особого человека, отличающегося тем, что ему присуще такое качество — быть сыном Божиим. Ибо о всех людях печется Отец небесный (Мф 6:26,32), и все люди должны обращаться к нему с просьбами в молитве (Мф 7:7-11). То есть и здесь далекий Бог есть одновременно и Бог близкий, но для естественного человека Он — дальний; и здесь сыновство Божие не есть нечто, чем можно распоряжаться и на что можно рассчитывать. И на чужбине «блудный сын» есть сын своего отца, а отец в далеком доме — его отец. Но то, что он — сын, и становится для него судом, а когда он осознает свое положение — то и болью. Именно это не дает оснований на какие-либо притязания, а позволяет лишь надеяться на всепрощающую любовь отца, ведь только прощение делает сына снова сыном.
«Этот сын мой был мертв и ожил, Пропадал и нашелся», — говорит отец (Лк 15:24).
8. Далекий и близкий Бог. Грех и прощение
Здесь, однако, на примере идеи прощения, должен окончательно раскрыться смысл парадоксальности, заключающейся в том, что Бог — Бог далекий и Бог близкий. Что значит «Бог «есть далекий Бог»? Прежде всего: Бог не принадлежит миру, открытому для человеческого мышления и деятельности. Что значит — «Бог есть близкий Бог»? Прежде всего: Бог есть Творец этого мира для человека, мира, которым Бог правит в соответствии со своим Промыслом. Противоречие это понятно, поскольку такое же противоречие характерно для существования человека; ведь человек обращен в сторону от Бога, Бог же обращен к человеку. Обращенный в сторону от Бога, захваченный потоком событий, человек не видит действий Бога; идея божественного всемогущества является для него чисто спекулятивной, лишенной реального наполнения и обретающей смысл лишь тогда, когда он видит чудо Божие. Когда же он находит прибежище в молитве, то пренебрегает идеей всемогущества Бога, сознаваясь в том, что он не в состоянии видеть Его. Бог — это далекий Бог, что означает: человек в мире одинок, отдан на произвол судьбы и смерти, как «блудный сын» на чужбине. Бог — это близкий Бог, а это значит, что непрочность, характерная для бытия отвернувшегося от Бога человека, как раз и возникает из-за того, что Бог обращен к человеку. А то, что Бог обращен к нему, может означать только одно: Бог претендует на человека. Но тогда тот факт, что человек отвернулся от Бога, очевидно, означает в конечном счете, что человек не признает этого притязания Бога. Удаленность Бога от человека имеет ту же причину, что и близость Бога: она состоит в том, что человек принадлежит Богу, что Бог претендует на человека. Пренебрегая этим притязанием, человек сам превращает близость Бога в его далекость.
Все это, однако, не может служить в качестве теоретической рефлексии о сущности человека; ибо так, как здесь говорится о близости Бога, о притязании Его на человека, можно говорить только в том случае, если притязание это известно. То есть не в том смысле, что человек обладает общим знанием о существовании такой вещи, как притязание Бога на человека, но в том, что человек слышит это притязание. Тогда это свойство человека не является чем-то объективным, пассивно доступным рассмотрению, но является самой подлинной жизнью, совершающейся в каждый миг. Следовательно, это свойство человека заново воссоздается в каждый миг, поскольку в каждое мгновение Бог претендует на человека, предъявляет ему свое требование. А это значит, что человек в своем «здесь» и «теперь» стоит перед необходимостью выбора.
Характер выбора, присущий моменту «теперь», был нами уяснен прежде: поведением человека в его «теперь» определяется его будущее. Но то же самое относится и к притязанию Бога. Ибо это притязание — не игра, оно требует серьезности: ведь для того, кто пренебрегает этим притязанием, будущее есть Суд, для того Бог — далекий Бог; то есть такой человек становится в результате другим, чем прежде. Это не значит, что он достиг очередной ступени развития или проходит тем самым новый этап своего становления, но для него все стало иным, он — подсуден, он всецело стал иным, — он стоит перед Богом как грешник. До тех пор, пока он — грешник, Бог для него — далекий Бог; именно потому, что Бог есть близкий Бог, человек, не слышащий его притязания, оказывается перед Ним грешником. Ибо когда это — близкий Бог, перед Его ликом не существует никакого нейтралитета, никакого далека, где бы Его притязание не действовало. И поэтому человек не может распоряжаться также ни миром, ни его возможностями, не может быть господином их, обретая в них свою защищенность; весь мир стоит для него под проклятием богоудаленности, и безразлично, каким представляется ему мир — как бездумный и умертвляющий души автомат или как арена действий Сатаны и его бесовского воинства. Мир находится для него под проклятием, даже если он этого и не видит, даже если он неплохо ориентируется в нем с помощью своих умозрений, стремясь познать его через призму, скажем, идеи Бога и Его всемогущества. Ибо до тех пор, пока он не осознает момента своего «теперь» как последнего часа, как находящегося под притязанием Бога, как момента выбора, его представление о Боге — иллюзия.
О том, сколько людей являются грешниками, Иисус не говорит, он не развивает никаких теорий относительно того, что все — грешники, не дает никакой теории первородного греха. Ибо грех — это состояние человека, когда он определяется Богом в конкретной точке «здесь и теперь», грех — это не общее свойство вневременной человеческой сущности, доступной теоретическому постижению. Невозможно говорить о Боге всеобщими определениями, точно так же — и именно поэтому — о грехе; в противном случае я смог бы дистанцироваться от своего греха, хотя я сам — грешник. Грех — это не какое-то свойство человека, а онтологический характер грешного человека. Следовательно, Иисус не говорит о людях, что они — грешники, но обращается к людям, которые суть грешники.
При этом он не говорит и о понятии греха, поскольку для него и его слушателей оно было естественной предпосылкой, отвечающей еврейскому богопониманию, которое было присуще и самому Иисусу. Согласно его представлению, грех — это характер, свойственный далекому от Бога человеку, отвергающему притязание Бога. Поскольку притязание Бога и необходимость выбора мыслились у Иисуса радикальнее, чем в еврейской религии, его понимание греха также было более радикальным. Вспомним, что выбор в точке «здесь и теперь» определяет человека, и точно так же обстоит дело с грехом: человек не может утешать или оправдывать себя, рассматривая свой грех как слабость, которой можно пренебречь перед лицом его подлинной сущности, или как некий проступок — исключение, по отношению к которому он может ссылаться на свою нормальную сущность. Ибо как в момент выбора притязание распространяется на всего человека, так и здесь на карту ставится весь человек, причем от его поведения зависит все его будущее. Итак, перед лицом призыва к покаянию человек не может ссылаться на свою духовную сущность, пребывающую за пределами эмпирического мира. Грех человека не характеризует той или иной стадии его нравственного развития, это не состояние, которое представляет собой как бы материал дальнейшего нравственного совершенствования, не нечто, что он может и должен преодолеть (ведь «он» — грешник), но грех есть то, чем человек всецело является, так что он не может избавиться от него с помощью своего «лучшего Я». Он стоит перед Богом как грешник, т.е. грех его носит не относительный, но абсолютный характер; он подсуден, осужден и не смеет указывать на то, каким он мог бы стать и что он мог бы сделать. В этом наиболее ярко проявляется радикализм Иисуса по сравнению с еврейской традицией, которая все же признает за человеком способность что-то сделать для очищения от греха или по крайней мере допускает покаянное умонастроение человека как некое качество, характеризующее его перед Богом.
Если человеку, который есть грешник, вообще может что-то помочь, так это только божественное прощение. Иисус возвещает божественное прощение, хотя и здесь не привносит ничего нового по сравнению с религией евреев. Ибо в чем утешение еврейских покаянных молитв, как не в милости Бога, прощающего грехи?
«Благословен Ты, Господи, щедро прощающий», — молится в своей ежедневной молитве еврей. Но именно из более радикального понимания греха у Иисуса следует и более радикальное понимание божественных милости и прощения. В еврейской же традиции дело ограничивается тем, что Бог снисходителен к прегрешениям благочестивых людей, в этом состоит Его милость; закоренелого грешника и безбожника Бог осуждает на погибель, и потому благочестивый человек ощущает, что он в принципе праведен. Он может ссылаться на себя — если не на свои добрые дела, то все же на свое смиренное покаяние, — и вследствие этого взывать к божественному милосердию. Так, визионер в 3 Книге Ездры не только считается с возможностью вознаграждения за заслуги:
«Праведники же, у которых много дел приобретено, по собственным делам получат воздаяние» (3 Езд8:33),
но и говорит:
«Поистине, нет никого из рожденных, кто не поступил бы нечестиво, и из исповедающих Тебя нет никого, кто не согрешил бы. В том-то и возвестится правда Твоя и благость Твоя, Господи, когда помилуешь тех, которые не имеют существа добрых дел». (3 Езд 8:35,36)
И это согласуется с тем, что он затем слышит от ангела: «Ты же часто причислял себя к грешникам. Но нет же! Напротив, примешь ты славу от Всевышнего, ибо уничижился, как и подобает тебе, и не причислил себя к праведникам. Тем большей чести сподобишься» (см. 3 Езд 8:47-49).
Людям, возомнившим, что могут предъявлять Богу какие-то свои заслуги, Иисус рассказывает историю о фарисее и мытаре:
«Два человека вошли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю. Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне, грешнику! Сказываю вам, что сей вошел оправданным в дом свой более, нежели тот» (Лк 18:10-14).
Это не значит, что фарисей сказал неправду, сравнивая себя с другим человеком и предъявляя свои заслуги, но он показывает, что совершенно не понял, что такое божественная милость. Ибо речь о ней может идти только тогда, когда человек замолкает и уже не замечает в себе ничего, на что он может сослаться. Фарисей в самом деле не понимает притязания Бога на человека, иначе он знал бы, что Бог не отпускает ему времени для того, чтобы сделать что-либо, отличающее его от прочих; что человек никогда не может сделать более того, что от него требуется.
«Так и вы, когда исполните всё поведенное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк 17:10).
Лишь там, где требование послушания понимается радикально, может быть радикально понята и идея милости, прощения, и тогда весть о прощении предстает в ее единстве с призывом к покаянию. Прощение не означает, что грех можно было бы компенсировать (ведь человеку как таковому вообще не присуще послушание), оно означает, что грех может быть только прощен. Принимая прощение, человек подвергает себя самому глубокому осуждению, поистине предает себя божественному Суду. Ибо в той мере, в какой его характеристика как грешника указывает на то, что он в момент выбора не выдержал испытания и стал осужденным, утратившим свободу, идеал прощения означает, что он становится новым человеком с помощью божественной милости и снова обретает свою свободу, что Бог не отказывается от Своего притязания на него, как не отказывается и от Своей милости, что Бог хочет приблизить его — из далека в Свою близость.
То, что происходит в акте прощения, можно объяснить, показав на примере, что значит прощение в отношениях между Я и Ты среди любящих друг друга людей. Если один человек совершил неблаговидный поступок по отношению к другому (чтобы не сказать «согрешил»), то к прежним отношениям его может вернуть только прощение другого человека. И это прощение не может опираться на расчет вроде: ведь все же в Я есть столько хорошего и достойного уважения, что Ты может посмотреть на содеянное сквозь пальцы. Ибо этим проступком отношение Я и Ты разрушено полностью, Я стало всецело далеким для Ты. Некогда существовала любовь, и покоилась она — если была настоящей — не на каких-то, достойных уважения качествах; она охватывала всего человека. А поскольку человек не выдержал испытания в момент выбора, он весь оказывается перед Ты как другой человек, и все его качества и все возможности его развития ему не помогают. Помочь может только одно: если произойдет нечто новое, если у Ты найдется сила простить Я и тем самым сделать его новым Я. «Если произойдет нечто новое», — что это значит? Это значит, что прощение, которое может стать событием, не есть что-то, вытекающее из сущности Ты, что-то, на что Я может рассчитывать (в этом случае оно безусловно не было бы достойно прощения), а является именно новым событием, которое всецело порождено свободной волей Ты и есть вполне безвозмездный дар.
Точно так же и божественное прощение только в том случае является прощением, если оно понимается как свободный акт Бога, как событие. Человек, очевидно, может говорить только о нем, если осмысляет его как событие во времени (как, впрочем, и грех есть событие). Он не может на него рассчитывать, как не может и вывести его из какого-либо понятия Бога. Иисус и в этом случае не проповедует новое понимание Бога в таком, скажем, духе: прежде в Боге видели капризное, жестокое и мстительное гневное существо, а Его надо представлять себе, напротив, добрым и милостивым. Вовсе нет. О том, что Бог может быть и милостивым и гневающимся на грешника, евреи знали еще с тех пор, как определенный уровень богопоз- нания позволил им это уяснить. И никто настоятельнее Иисуса не говорил о гневе Бога (пусть и не называя этого слова), причем именно тогда, когда он проповедовал божественную милость. Именно благодаря тому, что он радикально мыслит милость Бога, он ясно дает понять, что божественное прощение для человека может быть только событием во времени, что оно происходит между Богом и человеком, как между Я и Ты, что Бог противостоит человеку как Ты, которым Я человека никоим образом не вправе распоряжаться, как Ты с его собственными притязаниями и его милостью, как Ты, чье прощение есть абсолютный дар.
С этим связано то обстоятельство, что провозвестие Иисуса в первую очередь обращено к бедным, к грешникам, что Иисус вынужден сносить поношения как друг мытарей и грешников (см. выше).
«Нищим возвещается весть о Спасении[25]» (Мф 11:5).
«Блаженны нищие[26], ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк 6:20). Ведь эти нищие и грешники лучше могут понять притязание Бога, чем соблюдающие Закон благочестивые евреи, как они лучше понимают и то, что значит приносить себя в дф. Иллюстрируется этот факт целым рядом притч и парабол.
«А как вам кажется? У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь; и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят ему: первый. Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф 21:28-31).
«Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною, я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии.
Или какая женщина, имеющая десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет, а найдя, созовет подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лк 15:4-10).
«Еще сказал: у некоторого человека было два сына; и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую мне часть имения. И отец разделил им имение. По прошествии немногих дней младший сын, собрав всё, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно. Когда же он прожил всё, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошел, пристал к одному из жителей страны той, а тот послал его на поля свои пасти свиней; и он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему. Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих. Встал и пошел к отцу своему. И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его. Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим. А отец сказал рабам своим: принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка, и заколите; станем есть и веселиться! ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И начали веселиться. Старший же сын его был на доле; и возвращаясь, когда приблизился к дому, услышал пение и ликование; и, призвав одного из слуг, спросил: что это такое? Он сказал ему: брат твой пришел, и отец твой заколол откормленного теленка, потому что принял его здоровым. Он осердился и не хотел войти. Отец же его, выйдя, звал его. Но он сказал в ответ отцу: вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими; а когда этот сын твой, расточивший имение свое с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка. Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое; а о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк 15:11-32).
Все эти притчи направлены против тех, кто не может понять, что такое милость Бога и прощение Бога» кто не в состоянии уяснить, что свидетельства божественной доброты человек может принять только как дар и что поэтому, по сути дела, лишь грешник знает, что такое милость! И вот почему в конце концов образцом могут служить дети. Они еще не знают, что такое заслуга и претензия, и могут с чистым сердцем принимать дары.
«Приносили к Нему детей, чтобы Он прикоснулся к ним; ученики же не допускали приносящих. Увидев то, Иисус вознегодовал и сказал им: пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие. Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него. И, обняв их, возложил руки на них» (Мк 10:13-16).
Но если Бог стоит перед Я человека как Ты, то не мыслится ли Он как личность? И не вскрывается ли здесь бессмысленность всех этих рассуждений о Боге и человеке? Каким образом можно мыслить Бога как личность? Не наивный ли это антропоморфизм? Все рассуждения о Боге и человеке теряют свой смысл, если личность Я рассматривается извне, снаружи; если она описывается как сущность какой-либо человеческой личности в общем виде; если отдельный человек — в результате этого — рассматривается как экземпляр рода «человек». Тогда, конечно, и Бог представляется таким экземпляром, и, может быть, более величественным, более духовным, а главное — «невидимым»; тогда и в самом деле Бога можно было бы назвать «газообразным позвоночным», как говорят иные шутники.
Но в мышлении Иисуса человек не рассматривается таким образом, снаружи, — Иисус не выступает в роли зрителя; нет, позиция стороннего наблюдателя в данном случае отсутствует. Ибо человек рассматривается в его экзистенциальном бытии, именно в той жизни, которая движется через чреватые необходимостью выбора моменты «здесь и теперь» и которая, следовательно, не может быть охвачена при общем описании сущности человека. Этим экзистенциальным бытием Я человек на самом деле не распоряжается в своем мышлении, поскольку он не находится вне бытия и не может его созерцать; оно просто есть. Разумеется, никто не в состоянии доказать человеку, что он обладает таким экзистенциальным бытием; ибо для этого снова потребовался бы взгляд со стороны. Но человек может сознавать, что он в этом своем подлинном бытии затронут неким Ты, что на него претендует некое Ты. Мало того, только это притязание и дает ему его существование как Я. И то, что он, пробуждаясь к сознанию своего Я, понимает, что он востребован неким Ты, от которого некуда укрыться, означает, что он говорит о Боге, причем о Боге как личности, которая в качестве Ты обращается к Я. Человек не может рассматривать это Ты извне, точно так же, как не может рассматривать свое Я со стороны, как наблюдатель, и, следовательно, упрек в антропоморфизме его больше не пугает.
Такое представление о Боге и божественном прощении окончательно показывает, насколько далек Иисус от всякого гуманистического идеализма, для которого понятие греха как такового не существует, для которого имеется только развитие человека, проходящее через ряд возможностей и ступеней, для которого подлинная ценность человека заключается в идеальной сущности, находящейся за пределами его конкретного эмпирического существования, и для которого именно поэтому ни один человек не может считаться погибшим. Для подобного идеализма, в частности, и любовь есть абстрактная любовь к человечеству, и потому, обходя вниманием отдельного человека, он стремится осчастливить человечество с помощью тех или иных институтов. В действительности прощение предполагает существование Бога, действующего как личность и совершающего свою милость как событие. Следовательно, абсолютно неверно полагать, что Иисусова вера в Бога являет собой особо высокую ступень развития в богопонимании человечества, поскольку для Иисуса — как выражаются специалисты — Бог стал «репрезентацией долженствующего бытия как власти любви». В то время как первобытное представление о Боге, полагают они, основывающееся на персонификации сил природы, постепенно исчезло, заслоненное бесконечной цепью причинно-следственных связей, представление о Боге укрепилось и углубилось в той мере, в какой оно заняло надежную позицию в связи с требованиями разума и превратилось в «необходимый коэффициент осуществления процессов нравственной оценки в самосознании». То есть в случае Иисуса, считают специалисты, совершается коренной поворот в богопонимании от персонифицированной силы природы, власти над сущим, к репрезентации долженствующего бытия как власти любви.
Тот, кто так рассуждает, не понял Иисуса, как бы высоко его ни ставил. Прежде всего он не понял, что на него самого — согласно Иисусу — претендует Бог как внеположный ему авторитет и ставит его в ситуацию выбора, что Бог требует от него послушания. Когда же человек повинуется только силе, в пользу которой он делает выбор, и признает лишь закон своей собственной духовной сущности, то в этом случае идея Бога действительно превращается в «необходимый момент нравственной оценки в самосознании». Так он и в самом деле способен мыслить
Бога не как власть над сущим (как мыслил Иисус), а лишь как власть над «долженствующим бытием», т.е. только как персонификацию того, что закон его собственной сущности требует от него. И тогда в момент послушания требующей инстанцией оказывался бы сам человек, идеальный человек «как таковой», который в своей автономии возвышает себя и свое достоинство, в то время как Иисусу этот человек «как таковой» незнаком, поскольку у него перед глазами конкретный человек, такой, каким он стоит перед Богом. Но в таком случае уже нет никакого смысла говорить о божественной любви и божественном прощении, ведь, согласно Иисусу, любовь Бога и Его прощение существуют не в идее, они реальны как события в жизни конкретного человека.
И грех и прощение есть события во времени в жизни человека. Грех — пусть все люди перед Богом грешники — не является всеобщим предопределением сущности человека или человеческой природы, как, скажем, чувственность или какое-нибудь магическое или мистическое свойство грешника. Ибо дурной природы Иисус не знает; дурна для него только злая воля непослушного человека (см. выше с. 272-273). Но поэтому и милость прощения не является высшей природой, которая магическим или мистическим путем вливается в грешника, преображая его. Как бы ни была далека божественная милость от грешника и как бы ни был преображен и обновлен он прощением, все-таки прощение для него — самая понятная вещь в мире, столь же очевидная, как слово любви и прощения между двумя людьми, хотя и не становящаяся от этого самоочевидной. Если для Иисуса Бог не означает высшей природы, к которой человек приобщается в таинстве, то и божественное прощение является не сакраментальной (подаваемой в таинстве) милостью, а личным деянием Бога. То есть становится понятно, что опыт милости и прощения Бога, истребляющий ветхого и созидающий нового человека, не переводит тем самым человека в состояние пассивности, в котором он мог бы наслаждаться своей новой природой или пугливо оберегать ее с помощью аскетических упражнений. Напротив, именно милость оставляет в силе требование послушания, поскольку она судит непослушание истинным прощением. Итак, тот, кто обновлен прощением, обновляется для послушания. Если кто-то полагает, что получил прощение, но Божия воля не стала реальностью в его жизни, то прощение это оказывается иллюзорным, о чем говорится в параболе о безжалостном заимодавце (Мф 18:23-35, см. выше с. 411-412).
Так, в конце концов, становится понятным, в каком смысле Бог для Иисуса есть Бог настоящего и будущего. Бог есть Бог настоящего, поскольку Его притязание объемлет человека в моменте его настоящего, «здесь и теперь», и Он же, наряду с этим, есть Бог будущего, поскольку в момент выбора «теперь» дарует свободу человеку и стоит перед ним как будущее, открывающееся ему в выборе: будущее как суд или милость. Бог есть Бог настоящего для грешника именно в силу того, что Он выталкивает его в даль богооставленности, и Он же есть одновременно Бог будущего, поскольку сохраняет свое притязание на грешника и открывает ему в прощении новое будущее для нового покаяния.
Но чем менее милость Божия является всеобщим, абстрактным свойством божественной сущности, которым может утешаться человек, и чем больше она действенна для человека во временном событии прощения, тем острее встает вопрос, когда и в результате чего человек вообще обретает право говорить о прощении. Когда оно становится событием! Существует ли для этого критерий, когда оно совершается, в чем заключается это событие, чтобы человек мог удостовериться в прощении? Совершенно очевидно, что речь в данном случае не может идти только о душевном переживании: это должно быть, конечно, только такое событие, которое постигает человека, надвигается на него извне; событие, которое свидетельствует о себе как о божественном деянии, встречаясь с человеком как авторитет, представляющий божественное притязание. Оно и удостоверяет прощение как божественное, которое, будучи абсолютным ударом, возвышает человека судом над ним.
Но это постигающее человека событие, разумеется, не может быть объективно наблюдаемым процессом, который сначала можно было бы наблюдать и оценить, чтобы затем констатировать, что это именно событие прощения и на него можно ссылаться. Событие прощения ускользает от наблюдения как в отношениях между двумя людьми, так и в отношениях человека и Бога. Не бывает прощения, так сказать, в безвоздушном пространстве, безотносительно к кому бы то ни было; оно существует реально только в его отношении к определенному человеку. Это значит, что событие прощения воспринимает только тот, кому прощается.
Что же можно еще сказать об этом событии? Церковная традиция справедливо сохранила соотнесенность прощения с неким событием и в этом смысле говорит о фактах Спасения. Вопрос только в том, понимала ли она это событие в том же смысле, что и Иисус. Она видит событие, решающий факт Спасения, в смерти Иисуса или в его смерти и его воскресении. Но едва ли она права, когда понимает смерть и воскресение Иисуса как исторические события, допускающие возможность контроля и фиксации в ходе наблюдения. Ибо как только по отношению к событию прощения занята позиция наблюдателя, это уже не событие прощения, поскольку его невозможно констатировать с позиции зрителя. В связи с этим ложны все умозрительные рассуждения и теории, стремящиеся с помощью доказательств дать гарантию, что смерть и воскресение Иисуса обладали всепрощающей силой для искупления грехов. То есть, когда говорят о смерти и воскресении Иисуса как о фактах Спасения, причем эти события рассматриваются как космические происшествия, затрагивающие все человечество, так что ими может утешаться и отдельный человек, тогда, конечно, отходят от понимания, присущего Иисусу, поскольку при этом ни грех, ни прощение не понимаются во всей их серьезности. Грех — потому что он мыслится как некое всеобщее, абстрактное качество, прощение — потому что оно разумеется как контролируемое событие в мире внешних фактов, о котором человек дерзает судить (с помощью теорий и аргументов), утверждая, что божественное прощение может и должно выглядеть именно так.
Надо сказать, что Иисус не говорил ни о своей смерти и своем воскресении, ни об их сотериологическом значении (т.е. о значении их для Спасения). Верно, что в евангелиях ему в уста вложены изречения именно такого содержания, но их источник — вера общины, причем даже не палестинской первообщины, а эллинистического христианства. Это относится в первую очередь к двум изречениям: к слову о выкупе и к словам на Тайной вечере:
«Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10:45).
«И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое.
И, взяв чашу, благодарив, подал им, и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (Мк 14:22-24).
Первое из этих изречений представляет собой эллинистическую перефразировку более древнего выражения, сохраненного в евангелии Луки:
«Кто больше: возлежащий или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий» (Лк 22:27).
Что же касается слов на Тайной вечере, то это литургические изречения, взятые из эллинистического чина Евхаристии, Трапезы Господней, и вытеснившие более древний текст, от которого остались разве что следы, проступающие, в частности, в евангелии Луки (см. выше с. 251).
Следовательно, Иисус не рассуждал о своей смерти и своем воскресении как о фактах Спасения. Но это не означает, что другие не могли говорить о них именно в таком ключе, поскольку речь шла о событиях, удостоверивших для них божественное прощение. Хотя (как, например, в случае крестной смерти Иисуса) невозможно констатировать объективно, что они «объективно» являются божественным прощением, как нельзя на объективных основаниях установить и то, что они им не являются; в обоих случаях человек брал бы на себя смелость утверждать, что располагает критерием того, как должно выглядеть событие божественного прощения. Можно только спросить, как следует определять характер события в смысле, подразумеваемом Иисусом, когда имеется в виду событие во времени, постигающее человека извне, а не объективно констатируемое, доступное наблюдению происшествие.
И тут не может быть никакого сомнения. Иисус действительно не указывает на нечто, доступное стороннему восприятию и удостоверяющее божественное прощение, он только возвещает это прощение. Событие здесь — не что иное, как его слово, постигающее, встречающее слушателя. Он не предлагает каких-либо гарантий истинности слова, например, в своих чудесах, значение которых отнюдь не сводится к удостоверению истинности его слова, напротив, он недвусмысленно отвергает легитимацию посредством чуда (Мк 8:11,12, см. выше с. 251-252), — или в своих личных качествах, которые, надо сказать, в глазах его современников, очевидно, были скорее соблазном, чем надежным свидетельством. Если он чем-то и притягивал, то скорее это могло только отвлекать от содержания его провозвестия; традиция, во всяком случае, не говорит об этом ни слова. Как и о его «метафизической» сущности; о ней не упоминается ни в хранимых традицией его словах, ни в рассказе первообщины. Древнейшая община, видимо, считала его Мессией, но она не приписывала Иисусу в связи с этим наличия особой метафизической сущности, которая служила бы основой для авторитетности его слов. Хотя на основании его авторитета она исповедовала, что Бог сделал его Царем общины. Эллинистическое же христианство сразу превратило Иисуса в «Сына Божия», приписав ему божественную «природу», и таким образом ввело в обиход способ рассмотрения его личности, абсолютно чуждый ему самому. Точно так же далек от него и современный подход к нему как к «выдающейся личности». Иисус совершенно не понял и не одобрил бы, очевидно, что силу его личной веры, его воодушевление, его героизм и готовность к самопожертвованию будут рассматривать когда-то как удостоверение истинности его слов. Ведь все это — черты человеческие, находящиеся в пределах человеческих возможностей и в рамках человеческого разумения. Да и вообще истинность того дела, за которое борется герой, никогда не может быть доказана только его энергией и готовностью к самопожертвованию. Подход к Иисусу как к индивидуальному характеру или герою прямо противоположен тому взгляду на человека, который он разделял. Ибо если рассматривать человека как индивидуальность, то, если можно так выразиться, центр тяжести находится в нем самом, как и герой опирается на себя самого, — в этом состоит величие человека, о котором здесь говорится с эстетической точки зрения. Иисус же видит человека в его отношении к Богу.
И все же существует признание величия личности Иисуса, которое отвечает его взглядам, но величия не как «выдающейся личности», а как посланника Божия, как носителя Слова. В этом смысле он говорит:
«Блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф 11:6),
«всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими». (Лк 12:8,9)
Возможно, что форма, в которой Марк передает это последнее изречение, — более древняя; по крайней мере, она отчетливо показывает, в чем древнее предание видело значение Иисуса:
«Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами». (Мк 8:38)
Итак, он — носитель Слова, и в Слове он гарантирует людям божественное прощение. То, что это Слово обладает силой события божественного прощения, будет понятно, однако, лишь в том случае, если мы откажемся от современного взгляда на историю, который роковым образом повлиял прежде всего на историческую науку. Речь идет о привычке понимать слово только на уровне высказывания говорящего индивида, причем не имеет значения, рассматривается ли этот индивид с точки зрения идеалистической эстетики как «личность», как характер, как «фигура» и т.п. или с точки зрения натуралистического эволюционизма — как выразитель определенной исторической или культурной ситуации. В таких случаях слова для слушателя уже не могут быть «событием» в собственном смысле, ибо он заранее и в принципе располагает всеми возможностями для восприятия того, что ему может быть сказано, поскольку располагает способом рассмотрения. Но если вернуться к первоначальному смыслу «Слова», согласно которому речь идет о неком положении дел вне говорящего, то слово как обращение может стать для слушателя событием, раскрывая ему это положение дел. Но это предполагает в конечном счете совершенно иную концепцию человека, а именно ту, согласно которой возможности для человека и человечества не очерчены заранее, не детерминированы, но открыты, когда в каждой конкретной ситуации появляются новые возможности и человеческая жизнь характеризуется тем, что протекает в череде выборов. Посредством слова, входящего в ситуацию человека по-новому, как обращение к нему, он оказывается перед необходимостью сделать выбор, когда слово и становится для него событием. Итак, чтобы слово стало событием, недостаточно, чтобы оно было объективно рассмотрено; для того, чтобы оно стало событием, необходим слушатель.
Только тогда удостоверение истинности слова не находится за пределами того, что разыгрывается между словом и слушателем. И лишь тот может думать, что здесь мы приходим к субъективизму, кто не понял, что такое слово, или относится к этому недостаточно серьезно.
Тот же, кто понял это, кто воспринимает это всерьез, тот знает: иной — помимо слова — возможности, чтобы божественное прощение стало действительностью, для человека не существует. В слове и только в нем Иисус приносит прощение. Истинно ли его слово, послан ли он Богом, — это и есть тот выбор, перед необходимостью которого стоит слушатель, и все происходит по слову Иисуса:
«Блажен, кто не соблазнится о Мне!»[27]
[19] Шаддай, как и Яхве, имя собственное Бога. См.: Рижский М. Книга Иова. Новосибирск, 1991, с. 90.
[20] Карл Шпиттелер (Carl Spitteler, 1845-1924) — швейцарский поэт, писатель и критик, автор эпических поэм, рассказов, романов и эссе, драматург.
[21] См. примечание 14.
[22] Молитва «Отче наш» в Синодальном переводе евангелия Луки приведена в соответствие с редакцией «Отче наш» в евангелии Матфея (дополнена).
[23] Антология «Раннехристианские отцы Церкви». С. 186.
[24] Книга Юбилеев (называемая иногда «Малой книгой Бытия») — ветхозаветный апокриф II в. до Р.Х., сохранился полностью в эфиопском переводе и частично — в латинском. Фрагменты книги Юбилеев найдены среди кумранских рукописей.
[25] См. примечание 8.
[26] См. примечание 7.
[27] Перевод выполнен по изданию: Bultmann R. Jesus. J.C.B.
Mohr (Paul Siebeck),
Рудольф Бультман родился 20 августа 1884 г. в семье протестантского пастора в селе Вифельстеде, расположенном на севере Германии на территории нынешней федеральной земли Нижняя Саксония. Мальчик рос в атмосфере христианского благочестия и традиционной немецкой культуры, ведь предки его по отцовской и материнской линии были миссионерами и пасторами. Рассказывая о своем детстве в автобиографических заметках, Бультман отмечает, что любимыми предметами в гимназии были для него Закон Божий, греческий язык и история немецкой литературы.
В 1903 г., в возрасте 19 лет, он заканчивает гимназический курс и приступает к изучению богословия. В соответствии с традицией немецкой высшей школы он проводит по нескольку семестров в разных университетах — сначала в Тюбингене, затем в Берлине и, наконец, попадает в Марбург, город его судьбы. В Марбурге помимо изучения обязательных дисциплин Бультман слушает лекции по философии и истории философии.
Среди учителей Бультмана выделяются такие фигуры, как Германн Гункель, возглавлявший кафедру Ветхого Завета в Берлинском университете (он разработал так называемый форм-анализ, метод изучения форм и жанров в Ветхом Завете, который позднее был применен — в том числе и Бультманом — в экзегетических исследованиях Нового Завета); Адольф фон Гарнак, Нестор германских протестантских богословов (его лекции вышли отдельной книгой под названием «Сущность христианства» и в начале века неоднократно и в разных переводах публиковались на русском языке). Сильное влияние на молодого Бультмана оказали Йоханнес Вайс и Адольф Юлихер, известные специалисты по Новому Завету; на протяжении всей жизни Бультман испытывал влияние Вильгельма Германна, профессора систематической теологии (кстати, у него учился и Мартин Хайдеггер). Все эти ученые — видные представители либерального крыла в теологии.
В 1910 г. Рудольф Бультман защищает работу на тему, данную Вайсом: «Стиль проповеди Павла и диатриба киников и стоиков», и получает степень лиценциата богословия. Докторскую диссертацию он защищает в 1912 г., ее тема — «Экзегеза Федора Мопсуэстийского» — была предложена Юлихером.
До 1916 г. Бультман — доцент кафедры Нового Завета на богословском факультете Марбургского университета, с 1916 по 1921 г. — профессор в университетах Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) и Гиссена. С 1921 г. Бультман возглавляет кафедру Нового Завета в Марбургском университете, в стенах которого проработает вплоть до эме- ритации (выхода на пенсию) в 1951 г., т.е. 30 лет.
Здесь заканчивается важный период жизни и деятельности Бультмана, который можно было бы назвать «до- бультмановским», т.е. период становления его как теолога в рамках существующей традиции либеральной теологии.
В протестантском богословии законченный протестантский либерализм сформировался как более или менее цельная по своим посылкам, постулатам и методологии богословская система. Либерализм затронул все направления богословской мысли — от исследования Библии и истории Церкви до систематической теологии и этики.
Пафос совершенствования человека нашел выражение в одном из направлений либеральной теологии, подчеркивающем этическую сторону христианской вести. Это направление связывается с именами Альбрехта Ричля (1822-1889) и его последователей (В. Германн, А. Гарнак, А. Юлихер и др.). Средоточие христианства Ричль видел в заповеди любви к ближнему, понимая эту любовь как осуществление любви к Богу. Любовь к ближнему мыслилась вполне конкретно, с возможностью практической реализации ее в общественной жизни, включая мир профессиональной деятельности. Повседневный труд возводился в ранг служения Богу. В культурном и нравственном обществе Ричль видел осуществление Царства Бога, а потому оптимистически проповедовал работу над Царством, труд на «божественном винограднике на этой земле».
Либерализм — идеология индивидуалистическая. Естественно, что и в сфере истории внимание приковано к индивиду, причем не просто к личности, но к выдающейся, великой личности, в которой видели движущую силу истории. На XIX в. приходится расцвет жанра биографий великих, «замечательных» людей. К таким великим личностям был причислен и Иисус Христос. С помощью только что разработанного научного метода исторического исследования теологи либерализма на основе анализа новозаветных материалов и соответствующих исторических данных рассчитывали получить «объективный», «научный» портрет основателя христианства.
Упомянутый научный метод исторического исследования — историко-критический метод — одно из замечательных достижений либеральной теологии XIX в. Протестантский теолог Эрнст Трёльч (1865-1923) подвел систематическую базу под чисто историческое рассмотрение библейских текстов. Он требовал, чтобы теология, обращаясь к Библии, применяла один и тот же метод, который можно было бы использовать и при изучении других документов прошлого. Тем самым он надеялся раскрыть теологию для всеобъемлющего синтеза всех культурных и нравственных сил в духе либерализма.
Трёльч сформулировал три принципа историко-критического метода:
а) принцип критики, т.е. методического сомнения в отношении любого исторического предания;
б) принцип аналогии, утверждающий «аналогичность всех событий, которая связана с общностью и однородностью человеческого духа и вообще его исторической деятельности». Библейское предание не составляет особой сферы — сферы Священной истории, а является частью всеобщей истории, в которой мы пребываем и которая доступна нашему опыту;
в) принцип корреляции, который предполагает связь и взаимодействие исторических событий, так что «изменение в одной точке не может произойти без предшествующего и последующего изменения в другой». Иными словами, «исследование Библии включено во всеобщую политическую, социальную и духовную историю древности» и свои частные результаты должно проверять, исходя из этой связи.
В рамках историко-критического метода выкристаллизовываются отдельные дисциплины, создающие возможность новой экзегезы. Это текстология (критика текста), литературоведческий анализ, метод анализа форм и жанров (форм-анализ) и метод анализа редакций. Важно отметить, что на основе результатов, полученных форм- аналитическим методом, была показана литературная природа материала евангелий, т.е. рассеяны наивные представления о них как о воспоминаниях апостолов или исторических документах. Первой книгой Бультмана была «История синоптической традиции» (1921), одно из основополагающих форм-аналитических исследований. Разработанная в этой работе классификационная схема с некоторыми уточнениями и дополнениями легла в основу современной классификации новозаветных форм и жанров.
Историко-критический метод, выработанный либеральной теологией, до сих пор является надежным инструментом экзегезы. Но главную заслугу либеральной теологии Бультман видит в следующем: в воспитании критического подхода, т.е. в воспитании свободы от догматической предвзятости, в призыве к интеллектуальной честности. «Мы не смогли бы стать теологами, если бы в либеральной теологии не нашли атмосферы серьезной и радикальной правдивости», — пишет он в 1924 г.[29]. Подобно теологам либеральной школы, Бультман видит задачу теологии в том, чтобы лишать души покоя, повергать их в сомнение, потрясать наивную религиозность.
Радикальную критику либеральной теологии осуществила так называемая «диалектическая теология» (иначе, «теология кризиса», «теология слова Бога»), которая заявила о себе в социальной ситуации, сложившейся после Первой мировой войны и изменившей понимание человеком самого себя, своего места в мире перед лицом Бога. В этом новом теологическом движении участвовали представители молодого поколения богословов: Карл Барт, Рудольф Бультман, Фридрих Гогартен, Эмиль Бруннер, Эдуард Турнайзен. Немецкая протестантская теология 1920-х годов находилась в состоянии брожения. Богословы объединялись в полемике с общими противниками, потом расходились, сражаясь в одиночку. Поэтому не нужно думать, что диалектическая теология представляла собой некую богословскую систему с общей платформой.
Кстати, и Барт и Бультман отрицают наличие такой системы в диалектической теологии, а противники вообще считали ее просто «послевоенным неврозом». Бультман, хотя и попал в число представителей этого направления, всегда подчеркивал свою связь с либеральной теологией, что и отмечалось многими богословами. Это позволило ему занять объективную позицию по отношению к диалектической теологии и защищать ее от несправедливых нападок[30].
Бультман разделял взгляды богословов нового направления, которые видели в христианской вере ответ на слово трансцендентного Бога и понимали, что теология должна заниматься этим словом и человеком, им затронутым. Вместе с тем он остался верен традиций историко-крити- ческого метода, разработанного в либеральной теологии, но не остановился на этом, обогатив свою богословскую позицию обращением к экзистенциальной философии. В ней он нашел те понятия, которые позволяли адекватно говорить о существовании человека, а значит — о существовании верующего человека.
С экзистенциальной философией Бультман познакомился на лекциях М. Хайдеггера, преподававшего с 1923 по 1928 г. на философском факультете Марбургского университета. Бультман посещал эти лекции, уже будучи маститым профессором. Он сам активно участвовал в дискуссиях с Хайдеггером и поощрял научный обмен и общение студентов богословского и философского факультетов. Если К. Барт утверждал, что философу нечего сказать ни теологии, ни в теологии, ибо это будут лишь слова человека, то Бультман органически включил понятийный аппарат хайдеггеровской философии в свои богословские построения, будь то теология керигмы или программа демифологизации и экзистенциальной интерпретации.
В 1926 г. Бультман опубликовал книгу «Иисус». В ней он, помимо критики либерального подхода к проблеме исторического Иисуса, изложил собственную концепцию понимания истории, используя понятия экзистенциальной философии. Утверждая, что мы практически ничего не можем знать о жизни и личности Иисуса, Бультман сосредоточился на вести Иисуса, трактуя ее как призыв к принятию экзистенциального решения, к выбору.
В годы нацизма Бультман не занимался активной политической деятельностью, однако его позиция в этот период была недвусмысленно антинацистской. Стоит отметить его публичное выступление в 1933 г. против так называемого «арийского параграфа», который власти хотели внести в церковный устав. Бультман показал несовместимость этого антисемитского документа с Писанием и духом Церкви. 19 сентября 1933 г. представители богословского факультета Марбургского университета отклонили «арийский параграф».
В 1930-е гг. Бультман ведет напряженную научную работу, сочетая ее с преподавательской деятельностью. Он заканчивает комментарий к евангелию от Иоанна, пишет многочисленные статьи по теологии, герменевтике, экзегетике и истории. К этому времени относится его работа над «программой демифологизации». В 1941 г. он выступает с докладом «Новый Завет и мифология», где провозглашает эту программу[31]. В программе следует различать положительную и отрицательную стороны: демифологизацию как отсечение чисто мифологических представлений христианского возвещения, связанных с архаической, уже не актуальной картиной мира, и экзистенциальную интерпретацию, вскрывающую экзистенциальный смысл мифологизированных высказываний веры и представляющую их современному человеку как возможность самопонимания.
В 1950-е гг. Бультман публикует фундаментальный труд «Теология Нового Завета»[32], разъясняет свою концепцию экзистенциальной интерпретации и демифологизации (стоит назвать публичную полемику с Карлом Ясперсом), участвует в дискуссии по проблеме исторического Иисуса, выступает с лекциями в университетах США и Великобритании. Даже в 1960-е гг. слышится голос богослова, вступившего уже в свое девятое десятилетие. Умер Бультман 30 июля 1976 г. в Марбурге.
До сих пор Бультман — незримый участник всех дискуссий по основным богословским вопросам. Не будет преувеличением сказать, что он (вместе со своим другом и оппонентом Карлом Бартом) определил лицо современного богословия. И сегодня звучит его призыв: верить и понимать, — призыв к верующему пониманию и понимающей вере[33].
А. Б. Григорьев
[28] Данный текст (автор — А.Б. Григорьев) был впервые опубликован под названием «Послесловие от редакции» в журнале «Путь» (1992, № 2). Для настоящего издания в него были внесены незначительные изменения и дополнения (библиографического характера).
[29] Bultmann R. Die Liberale Theologie und die jungste theologische Bewegung. — Theologische Blatter III, 1924, S. 74.
[30] Характеристика диалектической теологии дается в предисловии Е.В. Барабанова к книге «Сопротивление и покорность» Дитриха Бонхёффера (Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность, М., 1994) и в работе С.В. Лёзова «Христианство и политическая позиция: Карл Барт» — «Путь», 1992, № 1, с. 156. См. также: Лёзов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996.
[31] Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkiindigung. — In: Kerygma und Mythos. Bd. I. Hamburg, 1948. S. 15-53.
[32] Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tubingen, 1953.
[33] В 2004 г. в издательстве РОССПЭН вышел сборник переводов работ немецкого теолога (составитель С.В. Лёзов): Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том 1-Й. М., 2004. Глава из книги Бультмана «История и эсхатология. Присутствие вечности» в переводе A.M. Руткевича (с его предисловием) опубликована в: История философии. № 13, М.: ИФРАН, 2008, с. 116-140.
Рудольф Карл Бультман — немецкий протестантский богослов и историк религии, один из крупнейших исследователей Нового Завета в XX в. Родился 20 августа 1884 г. в городе Вифелыытеде (Германия). Был первенцем в семье лютеранского пастора Артура Кеннеди Бультмана. Рудольф Бультман прославился как богослов, предложивший радикально новую интерпретацию Нового Завета — программу демифологизации евангельской вести, и мыслитель, выступивший в защиту христианства перед судом современной культуры. Бультман говорил о христианстве и Новом Завете, обращаясь к «образованным людям, презирающим религию».
Рудольф Бультман умер 30 июля 1976 г.