Иисус Христос и мифология

Весть Иисуса и проблема мифологии

1

В центре проповеди Иисуса находится Царство Бога. В девятнадцатом веке экзегеза и теология понимали Царство Бога как

духовное сообщество людей, которых объединяет покорность воле Бога, направляющей их волю. Считалось, что путем такой покорности они пытаются расширить сферу Его господства в мире. Подразумевалось, что они строят Царство Бога как некую духовную область, лежащую, однако, в пределах этого мира, действующую и*действенную в этом мире, участвующую в истории этого мира.

* От имени Христова просим: примиритесь с Богом (греч.). — Прим. перев. ** Призываем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами (греч.). — Прим. перев.

В 1892 году появилась книга Иоганнеса Вайса «Проповедь Иисуса о Царстве Бога». В этой книге, открывавшей новую эпоху, отвергается это до тех пор общепринятое понимание. Вайс показал, что Царство Бога не присутствует в мире и не разворачивается как часть мировой истории, а имеет эсхатологический характер, т.е. выходит за пределы исторического порядка. Царство Бога осуществится не в результате нравственных усилий людей, а единственно посредством сверхъестественного действия Бога. Бог внезапно положит конец миру и истории и принесет новый мир, мир вечного блаженства.

Такое представление о Царстве Бога не было придумано Иисусом. Оно было распространено в некоторых еврейских кругах, ожидавших конца мира. Картину эсхатологической драмы мы находим в еврейской апокалиптической литературе; древнейшее свидетельство — в Книге Даниила. Проповедь Иисуса отличается от типичных апокалиптических изображений эсхатологической драмы и блаженства будущего века лишь тем, что Иисус воздерживался от конкретных описаний. Он ограничивался утверждением о том, что Царство Бога придет и люди должны быть готовы предстать перед судом. В остальном же он разделял эсхатологические ожидания своих современников. Поэтому он учил своих учеников молиться таким образом:

Да святится имя Твое, Да придет Царство Твое, Да будет воля Твоя и на земле, как и на небесах.

Иисус ожидал, что это произойдет очень скоро, в ближайшем будущем; он говорил, что отсветы этого времени уже можно различить в знаках, которые он показывал, и в чудесах, которые он совершал, особенно в изгнании демонов. Приход Царства Бога Иисус представлял себе как грандиозную космическую драму. Сын Человеческий придет на облаках, мертвые воскреснут, и наступит день Суда, для праведников начнется время спасения, а проклятые будут преданы мукам ада.

Когда я начинал изучать теологию, теологов и нетеологов волновали и пугали теории Иоганнеса Вайса. Помню, как Юлиус Кафтан, преподававший нам в Берлине догматику, сказал: «Если Иоганнес Вайс прав и понятие Царства Бога в самом деле имеет эсхатологический характер, тогда это понятие не может быть использовано в догматике». Однако в последующие годы теологи, среди которых был и Ю. Кафтан, убедились в правоте Вайса. Здесь, вероятно, следует упомянуть Альберта Швейцера, который довел теорию Вайса до логического конца. Он утверждает, что не только проповедь и самосознание Иисуса, но и его повседневная жизнь определялись эсхатологическими ожиданиями, переросшими во всеобъемлющую эсхатологическую догму.

Сегодня никто не сомневается в эсхатологическом характере представления Иисуса о Царстве Бога, по крайней мере это относится к европейской теологии и — насколько я знаю — к американской новозаветной науке. Действительно, становится все более очевидным, что эсхатологические ожидания и надежды были в центре проповеди всего Нового Завета.

Первохристианская община понимала Царство Бога в том же смысле, что и сам Иисус. Она тоже ожидала прихода Царства Бога в ближайшем будущем. Так, Павел ожидал, что еще при его жизни наступит конец света и воскреснут мертвые. Эту всеобщую уверенность поддерживают голоса, звучащие уже в синоптических Евангелиях, а затем, еще громче, например, во Втором послании Петра. Эти голоса полны нетерпения, страха и сомнения. Христианская Церковь поначалу ожидала, что Царство Бога придет в ближайшем будущем, но это ожидание оказалось напрасным. Здесь уместно вспомнить слова Иисуса из Евангелия Марка 9: 1, которые хотя и не относятся к его подлинным речениям, но были приписаны ему уже в самой ранней общине: «Истинно говорю вам: некоторые из стоящих здесь не узнают смерти, пока не увидят, как Царство Бога пришло в силе». Разве не ясен смысл этого стиха? Хотя многие современники Иисуса уже умерли, необходимо все же сохранять надежду на то, что Царство Бога наступит еще при жизни этого поколения.

2

Эта надежда Иисуса и первохристианской общины не осуществилась. Мир по-прежнему существует и история продолжается. Ход истории опроверг мифологию. Ведь понятие «Царство Бога», как и представление об эсхатологической драме, мифологично. Точно так же мифологичны и допущения, на которых основано ожидание Царства Бога, т.е. представление о том, что, хотя мир и создан Богом, правит им дьявол, Сатана, а состоящие у него на службе демоны порождают всякое зло, грех и болезнь. Мифологично и все миропонимание, на которое опирается проповедь Иисуса и Нового Завета в целом, т.е. представление о трехэтажном мире, состоящем из неба, земли и ада; представление о вмешательстве сверхъестественных сил в ход событий; представление о чудесах, особенно о вмешательстве сверхъестественных сил в жизнь души; представление о том, что человека может искушать и погубить дьявол и что им могут овладеть злые духи. Эту картину мира мы называем мифологической, потому что она отличается от той картины мира, которую создала и развивала наука с момента своего зарождения в Древней Греции и которую сегодня принимают все люди. В основе этой современной картины мира лежит причинно-следственная связь. Хотя сегодняшние физические теории учитывают возможность случайностей на субатомарном уровне, это не влияет на нашу повседневную жизнь, задачи и действия. Во всяком случае, современная наука не верит в то, что развитие природы может быть прервано или, так сказать, пробито сверхъестественными силами.

То же относится и к современной исторической науке, которая не принимает во внимание вмешательство Бога, дьявола или демонов в ход истории. История рассматривается как целостный процесс, замкнутый в себе, хотя и отличный от развития природы, так как в истории участвуют духовные силы, влияющие на человеческую волю. Конечно, не все исторические события определяются физической необходимостью и люди ответственны за свои действия, но тем не менее ничто не происходит без достаточного основания. В противном случае не было бы ответственности. Разумеется, у современных людей сохраняется еще много предрассудков, но все же это исключения или даже аномалии. Сегодня человек уверен в том, что история и природа, равно как и его собственная внутренняя и зримая жизнь, развиваются без всякого участия сверхъестественных сил.

Отсюда неизбежно возникает вопрос: может ли провозвестие Иисуса о Царстве Бога иметь какой-нибудь смысл для современного человека, может ли сохранять для него значение проповедь Нового Завета в целом? Новый Завет возвещает Иисуса Христа, не только его учение о Царстве Бога, но прежде всего его личность, которую первохристианская община с самого начала мифологизировала. Исследователи Нового Завета по-разному отвечают на вопрос о том, говорил ли Иисус о самом себе как о Мессии, как о Царе времени спасения, считал ли он себя Сыном Человеческим, который придет на облаках. Если это так, значит, он понимал себя в духе мифологии. Здесь нам нет необходимости отвечать на этот вопрос. Во всяком случае, раннехристианская община рассматривает его именно как мифологическую фигуру. Она ожидала, что он вновь придет как Сын Человеческий и как судья мира принесет спасение или проклятие. Когда о нем говорят, что он был зачат от Святого Духа и рожден девственницей, его личность понимается мифологически, и это становится еще яснее в случае эллинистических христианских общин, где он воспринимается как Сын Человеческий в метафизическом смысле, как великое, предсуществующее небесное существо, которое ради нашего искупления стало человеком и приняло на себя страдания вплоть до крестной муки. Очевидно, что такие представления мифологичны, так как они получили широкое распространение в мифологии евреев и язычников и были перенесены на историческую личность Иисуса. Представление о предсуществующем Сыне Бога, который в человеческом облике сошел в мир ради спасения человечества, вошло в гностическое учение об искуплении, а это учение все, не колеблясь, называют мифологическим. И здесь встает жгучий вопрос: в чем состоит значение проповеди Иисуса и всего Нового Завета для современного человека ?

Для современного человека мифологическое представление о мире, о конце света, идеи искупления и искупителя полностью ушли в прошлое и потеряли смысл. Можно ли ожидать от нас sacrificium intellectus, т.е. что мы совершим насилие над собственным разумом ради принятия того, что на самом деле не считаем верным, и сделаем это только потому, что подобные представления мы находим в Библии? Или, быть может, мы должны пропустить те места в Новом Завете, которые содержат такие мифологические представления, и подобрать такие речения, которые не были бы камнем преткновения для современного человека? В самом деле, проповедь Иисуса не ограничивается эсхатологией. Он возвещал также и волю Бога, которая выражена в Его заповеди — в требовании добра. Иисус требует правдивости и чистоты, готовности к жертве и любви. Он требует, чтобы человек целиком покорился Богу, и обличает ложное мнение о том, будто человек может выполнять свой долг по отношению к Богу, соблюдая некоторые внешние заповеди. Если этические требования Иисуса оказываются камнем преткновения для современного человека, то здесь дело уже не в разуме, а в эгоистическом своеволии.

Что из всего этого следует? Что нам надо сохранить этическую проповедь Иисуса и отказаться от его эсхатологического учения? Должны ли мы свести его проповедь о Царстве Бога к так называемому социальному Евангелию! Или есть еще третья возможность? Мы должны задать вопрос: не содержат ли эсхатологическое учение Иисуса и его мифологические речения в целом более глубокий смысл, таящийся под покровом мифологии? Если это так, мы можем отбросить мифологические представления именно для того, чтобы сохранить их более глубокий смысл. Этот метод интерпретации Нового Завета, направленный на выявление более глубокого смысла мифологических представлений, я называю демифологизацией, несмотря на всю очевидную неудовлетворительность этого термина. Цель метода — не устранение мифологических выражений, а их интерпретация. Это метод герменевтики.

3

Мифологию часто называют первобытной наукой, которая стремится объяснить странные, необычные, поразительные или страшные события и явления, приписывая их действию сверхъестественных причин, богов или демонов. Отчасти это происходит, когда солнечные или лунные затмения объясняют подобными причинами. Однако мифология этим не ограничивается. Мифы говорят о силах и демонах, зависимость от которых человек сам осознает; это силы, в благосклонности которых он нуждается и гнева которых боится. Миф выражает осознание того, что человек не господин Вселенной и собственной жизни, что мир, в котором он живет, полон загадок и тайн и что сама человеческая жизнь полна загадок и тайн.

Мифология выражает определенное понимание человеческого существования. Она считает, что мир и человеческая жизнь имеют основания и границы, определяемые силой, лежащей за пределами всего, что поддается расчету и воздействию. Мифология описывает эту силу неубедительно и неудовлетворительно, потому что понимает ее как земную силу. Она говорит о богах, которые представляют эту силу за пределами зримого и доступного пониманию мира. Мифология говорит о богах как о людях и об их действиях как о действиях людей, хотя она и считает, что эти боги наделены сверхъестественной силой, а их действия непредсказуемы и способны нарушить нормальный, обычный ход событий. Можно сказать что мифы наделяют трансцендентную реальность имманентной, посюсторонней объективностью. Миф делает потустороннее посюсторонним.

То же справедливо и для мифологических представлений, которые мы находим в Библии. Согласно мифологическим представлениям, Бог обитает на небе. Что означает это высказывание? Смысл его вполне ясен: в упрощенном виде здесь выражена мысль о том, что Бог находится вне мира, что Он трансцендентен. Мышление, еще неспособное сформулировать абстрактную идею трансцендентности, выражает ее в пространственных категориях. Поэтому трансцендентный Бог представляется пространственно удаленным. Он находится высоко над миром: ведь над этим миром лежит мир звезд и света, который освещает человеческую жизнь и наполняет ее радостью. Когда мифологическое мышление рисует образ ада, оно выражает идею трансцендентности зла как грандиозную силу, постоянно преследующую человека. Ад и попавшие туда люди находятся под землей, во тьме, потому что тьма огромна и пугает человека.

Эти мифологические представления о небе и аде уже неприемлемы для современного человека, так как с научной точки зрения разговор о мире в категориях «над» и «под» утратил всякий смысл, однако идея трансцендентности Бога и зла по-прежнему важна.

Другой пример — представление о Сатане и злых духах, в чью власть отданы люди. Это представление основано на опыте: не говоря уже о необъяснимом внешнем зле, существующем вне нас и воздействующем на нас, наши собственные действия часто бывают нам непонятны; человека нередко увлекают страсти, и он перестает быть хозяином себе, в результате чего в нем самом прорывается непостижимое зло. И здесь тоже представление о Сатане как о правителе мира свидетельствует о глубоком понимании жизни — о понимании того, что зло не просто разбросано в мире, но что все его частные проявления образуют единую силу, которая в конечном счете создается действиями людей и образует духовную атмосферу, способную овладеть каждым человеком. Последствия и результаты наших грехов становятся силой, которая властвует над нами и от которой мы сами не можем освободиться. Хотя мы больше не мыслим мифологически, в наше время особенно часто говорится о демонических силах, правящих историей, разрушающих политическую и социальную жизнь. Это метафорический язык, фигура речи, но он отражает понимание того, что зло, за которое человек несет ответственность, тем не менее стало силой, загадочным образом порабощающей каждого члена человеческого общества.

Здесь возникает вопрос: возможно ли демифологизировать весть Иисуса и проповедь первохристианской общины? Поскольку эта проповедь была сформирована эсхатологической верой, сначала надо ответить на вопрос: что означает эсхатология вообще?

Интерпретация мифологической эсхатологии

1

На языке традиционной теологии эсхатология — это учение о последних вещах, где «последний» значит последний во времени, т.е. конец мира, который наступит столь же неизбежно, как будущее следует за настоящим. Однако в проповеди пророков и Иисуса это «последнее» имеет еще одно значение. Подобно тому, как в представлении о небе идея трансцендентности Бога выражается в пространственных категориях, так и в представлении о конце мира эта идея выражается во временных категориях. Причем это не идея трансцендентности как таковой, а идея трансцендентного Бога, который никогда не присутствует как уже известное явление, но как грядущий Бог, скрытый неизвестным будущим. Эсхатологическая проповедь видит настоящее в свете будущего и говорит людям, что этот сегодняшний мир, мир природы и истории, мир, в котором мы живем и строим планы, не есть единственный мир, что это мир временный и преходящий и в конечном счете пустой и ненастоящий перед лицом вечности.

Подобное понимание мы находим не только в мифологической эсхатологии. Это видение великолепно выразил Шекспир:

Вот так, как эти легкие виденья, Так точно, пышные дворцы и башни, Увенчанные тучами, и храмы, И самый шар земной когда-нибудь Исчезнут и, как облачко, растают. Мы сами созданы из сновидений, И эту нашу маленькую жизнь Сон окружает... (Буря, IV, I)

То же понимание было хорошо знакомо грекам, не знавшим эсхатологии библейских пророков и Иисуса. Мне хочется процитировать один из гимнов Пиндара:

Однодневки,

Что — мы ? что — не мы ?

Сон тени —

Человек.

(Пифийские оды, 8, 95-96)

А вот Софокл:

Я думаю, мы все — живые люди —

Лишь призраки, одни пустые тени! (Аянт, 125-126)

Осознание ограниченности человеческой жизни предостерегает людей против самомнения, призывает к здравомыслию и благоговению. «Ничего чрезмерного», «не хвались силой» — так учит греческая мудрость. Греческая трагедия доказывает справедливость этих поговорок, раскрывая перед нами человеческую судьбу. Эсхил говорит, что солдаты, убитые в битве при Платеях, учат нас:

Не заносись, мол, смертный, не к лицу тебе. Вины колосья — вот плоды кичливости, Расцветшей пышно. Горек урожай такой. Возмездье это видя, вечно помните Элладу и Афины. Своего добра Не расточайте и, богатством собственным Довольствуясь, не зарьтесь на чужой кусок. Карает за гордыню карой грозною

Судья крутого нрава, беспощадный Зевс. (Персы, 820-828)

И снова у Софокла Афина говорит о безумном Аянте:

Вот видишь... Будь же сдержан, никогда

Не оскорбляй бессмертных чванным словом,

Не будь надменен, ежели другого

Богатством ты иль силой превзошел.

Любой из смертных может в день единый

Упасть и вновь подняться. Мил богам

Благочестивый, гордый — ненавистен. (Аянт, 127-133)

2

Если верно, что общечеловеческое понимание ненадежности настоящего перед лицом будущего выразилось в эсхатологическом мышлении, то мы должны задать вопрос: в чем разница между греческим и библейским пониманием? Греки видели в «судьбе» имманентную силу потустороннего, в сравнении с которой людские дела не имеют значения. Грекам было чуждо мифологическое представление об эсхатологии как о космическом событии в конце времени, так что вполне можно сказать, что их мышление ближе современному человеку, чем библейские представления, потому что современному человеку мифологическая эсхатология уже ничего не говорит. Возможно, библейская эсхатология еще возродится. Она возродится не в древней мифологической форме, а будет порождена пугающим осознанием того, что современная техника, особенно атомная физика, может привести к уничтожению человечества, если люди не научатся правильно использовать свои знания и технику. Думая об этом, мы можем вообразить тот ужас, который вызывала эсхатологическая проповедь о близком конце света. Конечно, эта проповедь использовала образы, которые нам сегодня непонятны, однако они выражают сознание конечности мира и понимание неизбежности конца, который ожидает нас всех, так как мы все принадлежим к этому конечному миру. Обычно мы гоним от себя подобные мысли, но современная наука может нам об этом напомнить. Именно неотступность этого видения объясняет, почему Иисус, подобно ветхозаветным пророкам, ожидал конца мира в ближайшем будущем. Он очень напряженно ощущал величие Бога и неотвратимость Его суда и на этом фоне видел никчемность мира и людей, так что ему казалось: мир приблизился к своему концу и роковой час пробил. Иисус возвещает волю Бога и призывает человека к ответственности, указывая на эсхатологические события, но он возвещает волю Бога не потому, что он «эсхатологист». Напротив, он «эс-хатологист» потому, что возвещает волю Бога. Теперь разница между греческим и библейским пониманием человеческой ситуации перед лицом неизвестного будущего становится ясна. Она состоит в том, что для пророков и Иисуса природа Бога подразумевает не одно только всесилие и Его суд ожидает не только тех, кто оскорбляет Его высокомерием и хвастовством. Для пророков и Иисуса Бог есть Святой, который требует справедливости и праведности, любви к ближнему и который поэтому судит все человеческие мысли и дела. Ничтожность мира объясняется не только его преходящим характером, но еще и тем, что люди сделали его местом, где господствует зло и царит грех. Потому конец мира есть Божий суд; иначе говоря, эсхатологическая проповедь не только заставляет людей осознать ничтожность мира и призывает их к умеренности, самоограничению и смирению, как это было и у греков, но прежде всего и главным образом она призывает людей к ответственности перед Богом и раскаянию. Она призывает их исполнять волю Бога. Здесь обнаруживается и принципиальная разница между эсхатологической проповедью Иисуса и проповедью еврейских апокалиптиков . В проповеди Иисуса отсутствуют картины будущего блаженства, которыми столь богата апокалиптическая литература.

Хотя мы здесь не обсуждаем другие различия между библейскими и греческими представлениями (например, личность единого святого Бога, личные отношениния между Богом и человеком и библейскую веру в Бога как творца мира), мы все же должны остановиться еще на одном важном вопросе. Эсхатологическая проповедь возвещает скорый конец мира не только как последний суд, но и как начало времени спасения и вечного блаженства. Конец мира имеет не только отрицательный, но и положительный смысл. На немифологическом языке это значит: конечность мира и человека перед лицом трансцендентной силы Бога несет не только предостережение, но и утешение. Говорили ли подобным образом о ничтожности мира и земных вещей древние греки?

Мне кажется, нечто подобное мы слышим в вопросе Еврипида:

Кто скажет, кто решит, не смерть ли

наша жизнь,

Не жизнь ли — смерть?

(Фрагмент 638)

В конце своей обращенной к судьям речи Сократ говорит: «Но всем уже время идти отсюда, мне - чтобы умереть, вам — чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это ни для кого не ясно, кроме Бога» (Апология Сократа, 42а).

В том же духе Сократ говорит: «А теперь... нам нужно бы поразмыслить еще вот над чем. Если душа бессмертна, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но на все времена...» (Федон, 107 с.) Здесь прежде всего мы должны вспомнить известные слова:

Истинные философы много думают о смерти. (Федон, 67 с.)

По мнению Платона, это характерная для философа жизненная позиция. Смерть разлучает душу с телом. Пока человек жив, его душа связана с телом и его потребностями. Еще при жизни философ старается по мере сил освободить душу от тела, потому что оно мешает душе и препятствует в достижении истины. Философ стремится к очищению, т.е. к освобождению от тела, и таким образом помнит о смерти.

Если надежду Платона на жизнь после смерти можно назвать эсхатологией, то христианская эсхатология совпадает с Платоновой постольку, поскольку обе они ожидают блаженства после смерти и поскольку это блаженство может быть названо свободой. Для Платона свобода — это свобода духа от тела, свобода духа, способного постичь истину, которая есть подлинная реальность бытия, а для греческого сознания область реальности —это, естественно, и область красоты. Согласно Платону, это трансцендентное блаженство можно описать не только в отрицательных и абстрактных понятиях но также и в положительных. Если область трансцендентного есть область истины, а истина обретается в беседе, т.е. в диалоге, то Платон может описать область трансцендентного в положительных понятиях как область диалога. Сократ говорит, что лучше всего было бы, если бы свою потустороннюю жизнь он мог провести в исследованиях и изысканиях, как он делает и в этой жизни. «Чего не дал бы всякий ... чтобы узнать... множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством» (Апология Сократа, 41 с-е.).

Для христианства свобода — это не свобода духа, радостно постигающего истину, а свобода человека быть самим собой. Свобода есть свобода от греха, свобода от зла или, по словам Павла, от плоти, от древнего Адама, ибо Бог свят. Поэтому достигнуть блаженства — значит достигнуть милости и справедливости на Божьем суде. Более того, невыразимое блаженство тех, кто оправдан, можно описать лишь с помощью символических образов роскошного пира или в картинах, которые мы находим в Откровении Иоанна. Как говорит Павел, «Царство Божие не пища и не питие, но праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим 14: 17). А Иисус говорил: «Когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут как ангелы на небесах» (Мк 12: 25). Плотское тело станет телом духовным. Наше несовершенное знание наверняка станет совершенным, и тогда, по словам Павла, мы увидим «лицом к лицу» (1 Кор 13: 12). Однако это вовсе не знание истины в греческом смысле, но безмятежное общение с Богом, которое обещал Иисус, сказав, что «чистые духом... Бога узрят» (Мф 5:8).

Если мы можем к этому еще что-нибудь добавить, то лишь одно: действие Бога достигает своей полноты в Его славе. Поэтому сегодня у Церкви нет иной задачи, как хвалить и прославлять Бога своими делами (Флп 1: 11) и благодарностью (2 Кор 1: 20; 4: 15; Рим 15: 5 сл). Таким образом, будущую, достигшую совершенства Церковь нельзя представить себе иначе, как культовую общину, которая в гимнах прославляет и благодарит Бога. Примеры этого мы находим в Откровении Иоанна.

Разумеется, оба эти образа трансцендентного блаженства мифологичны: и Платоново представление о блаженстве как о философском диалоге, и христианское видение блаженства как богослужения. Оба представления пытаются изобразить потусторонний мир как область, где человек вполне достигает своей истинной, подлинной сущности. Эта сущность не может быть полностью реализована в нашем мире, и тем не менее она определяет жизнь в этом мире как поиск, стремление и тоску.

Разница между этими представлениями объясняется различиями в понимании человеческой природы. Платон полагает, что царство духа не имеет временных границ в истории, так как, по его мнению, человеческая природа не зависит от времени и истории. Согласно христианскому представлению о человеческой природе, человек по самой своей сути определяется временем, т.е. он историческое существо, у которого есть прошлое, формирующее его характер, и будущее, всегда несущее ему новые встречи. Поэтому будущее после смерти и в потустороннем мире есть совершенно иное будущее. Оно совершенно другое (totaliter aliter). Там будут «новые небо и новая земля» (Откр 21: 1; 2 Петр 3: 13). Видящий Новый Иерусалим слышит голос: «Се, творю все новое» (Откр 21: 5). Павел и Иоанн ожидают этого нового. Павел говорит: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5: 17). А Иоанн говорит: «Новую заповедь пишу вам, что есть истинно и в Нем, и в вас: потому что тьма проходит и истинный свет уже светит» (1 Ин 2: 7). Но это новое невидимо, потому что наша новая жизнь «сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3: 3), «но еще не открылось, что будем» (1 Ин 3: 2). Некоторым образом это неизвестное будущее присутствует в святости и любви, которые отличают верующих в Святого Духа, одушевляющего их, и в церковном богослужении. Это будущее может быть описано лишь в символических образах: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то зачем ему надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим 8: 24-25). Так что эту надежду или веру можно считать готовностью к неизвестному будущему, которое дает Бог. Коротко говоря, это означает открытость для принадлежащего Богу будущего перед лицом смерти и тьмы.

Итак, вот в чем состоит более глубокий смысл мифологической проповеди Иисуса: будем готовы к будущему, которое даст нам Бог и которое в самом деле вскоре наступит для каждого из нас; будем готовы к этому будущему, которое может прийти, как вор ночью, когда мы ничего не ждем; будем готовы, потому что это будущее станет судом над всеми людьми, которые связали себя с этим миром и несвободны, закрыты для приготовленного Богом будущего.

3

Ранняя Церковь сохранила и продолжила эсхатологическую проповедь Иисуса в ее мифологической форме. Но вскоре начался процесс демифологизации; отчасти у Павла и более радикально у Иоанна. Решительным шагом было заявление Павла о том, что поворотный пункт от старого мира к новому не произойдет в будущем, а уже произошел в приходе Иисуса Христа: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал 4: 4). Конечно, Павел все еще ожидал конца мира как космической драмы, парусии Христа на облаках, воскресения мертвых, последнего суда, но для него решающим событием было воскресение Христа. Церковь есть эсхатологическая община избранных, святых, которые уже оправданы и живы, потому что они во Христе, который в качестве второго Адама отменил смерть и принес жизнь и бессмертие через Евангелие (Рим 5: 12-14; 2 Тим 1-10). «Поглощена смерть победою» (1 Кор 15: 54). Поэтому Павел мог сказать, что раз Евангелие возвещается, значит, исполнились ожидания и предсказания пророков: «Вот, теперь время благоприятное (о котором говорил Исайя. — Р. Б.), вот, теперь день спасения» (2 Кор 6: 2). Святой Дух, который ожидался как дар времени блаженства, уже дарован. Этим уже предвосхищается будущее.

Эту демифологизацию можно показать на конкретном примере. В еврейской апокалиптике определенную роль играло ожидание мессианского Царства. Мессианское Царство — это нечто вроде «междуцарствия» между временем старого мира и новым веком. Павел истолковывал это апокалиптическое, мифологическое представление о мессианском «междуцарствии», в конце которого Христос передает Царство Богу-Отцу, как нынешнее время между воскресением Христа и его грядущей парусией (1 Кор 15: 24). Это значит, что нынешнее время, когда возвещается Евангелие, в действительности есть прежде ожидавшееся время мессианского Царства, а Иисус — Мессия и Господь.

После Павла Иоанн демифологизирует эсхатологию радикальным образом. Он видит в приходе и уходе Иисуса эсхатологическое событие. «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин 3: 19). «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 12: 31). Для Иоанна воскресение Иисуса, Пятидесятница и парусил Иисуса - единое событие, и верующие имеют вечную жизнь уже сейчас. «Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден» (Ин 3:18). «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин 3: 36). «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут» (Ин 5: 25). «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек» (Ин II: 25-26).

У Павла и у Иоанна мы находим еще один, общий для них случай демифологизации. Еврейские эсхатологические ожидания изображают Антихриста как совершенно мифологическую фигуру, описание которой мы находим, например, во 2-м послании к Фессалоникийцам (2: 7-12). У Иоанна роль этой мифологической фигуры играют лжеучителя. Мифология перенесена в историю. По моему мнению, эти примеры показывают, что демифологизация начинается уже в самом Новом Завете и потому стоящая перед нами сегодня задача демифологизации оправдана.

Христианская весть и современное мировоззрение

ι

Часто приходится слышать следующее возражение против попыток демифологизации: в качестве критерия интерпретации Писания и христианской Вести используется современное мировоззрение, причем Писанию и христианской Вести не разрешается говорить ничего, что ему противоречило бы.

Демифологизация действительно исходит из современного мировоззрения. Однако демифологизировать не значит отвергнуть Писание или христианскую Весть целиком, но лишь отразившееся в Писании мировоззрение, которое принадлежит давно минувшей эпохе и слишком часто обнаруживается в христианской догматике и в проповеди Церкви. Демифологизировать — значит отрицать, что Весть Писания и Церкви связана с древним и устаревшим мировоззрением.

Попытка демифологизации непременно исходит из понимания того, что христианская проповедь в той мере, в какой она есть проповедь Слова Бога во имя Бога и во исполнение Его повеления, не предлагает учение, которое может быть воспринято разумом или путем sacrificium intellectus. Христианская проповедь есть керигма, т.е. провозвестие, обращение не к разуму, а к слушателю как Я. Так, Павел представляет себя «совести всякого человека перед Богом» (2 Кор 4: 2). Цель демифологизации состоит в том, чтобы прояснить эту задачу проповеди как личной Вести. Делая это, демифологизация устраняет ложный камень преткновения и выявляет истинный камень преткновения — слово о Кресте.

Мировоззрение, отразившееся в Писании, мифологично и потому неприемлемо для современного человека, чье мышление сформировано естественными науками и потому немифологично. Современный человек постоянно пользуется достижениями техники, которые стали возможны благодаря развитию естественных наук. Заболев, современный человек прибегает к медицине, обращаясь к врачам. Если дело касается экономических или политических вопросов, он обращается к достижениям психологии, экономики или политической науки и т.д. Никто не рассчитывает на прямое вмешательство потусторонних сил.

Разумеется, и сейчас мы встречаем случаи первобытного мышления и предрассудки, которые дожили до сегодняшнего дня или вновь возродились. Однако Церковь совершила бы чудовищную ошибку, если бы ее проповедь ориентировалась на эти пережитки и к ним приспосабливалась. Природу человека можно увидеть в современной литературе, например, в романах Томаса Манна, Эрнста Юнгера, Торн-тона Уайдлера, Эрнста Хемингуэя, Уильяма Фолкнера, Грэма Грина и Альбера Камю или в пьесах Жан-Поля Сартра, Жана Ануя, Жана Жи-роду и других. Задумаемся просто о газетах. Читал ли в них кто-нибудь из нас, что политические, социальные или экономические события произошли в результате вмешательства сверхъестественных сил — Бога, ангелов или демонов? Такие события всегда приписываются действию естественных законов, доброй или злой воле людей, человеческой мудрости или глупости.

Сегодняшняя наука — совсем не та, какой она была в XIX веке, и, безусловно, все научные достижения относительны: вчерашняя, сегодняшняя или завтрашняя картина мира не может считаться окончательной. Однако важнее всего не конкретные результаты научного исследования и не конкретное содержание какой-либо картины мира, а способ мышления, порождающий данную картину мира. Так, например, здесь неважно, Солнце ли вращается вокруг Земли или Земля вокруг Солнца; принципиальное значение имеет другое: с точки зрения современного человека, движение Вселенной подчиняется космическому закону, закону природы, который человеческий разум в состоянии открыть. Итак, современный человек считает реальными лишь те явления или события, которые могут быть поняты в рамках рационального устройства Вселенной. Он не признает чудеса, поэтому для них нет места в этом порядке, подчиненном законам природы. Если же происходит что-либо странное и удивительное, он не успокаивается, пока не найдет этому рационального объяснения.

Принципиальное отличие древней картины мира, отразившейся в Библии, от современной определяется различием в способе мышления: прежний был мифологическим, нынешний можно назвать естественнонаучным. Сегодня метод научного мышления и постановки вопросов по своей сути не отличается от того, каким он был в период зарождения методической и критической науки в Древней Греции. Прежде всего задается вопрос о происхождении, исходя из которого мир может быть понят как единство, как порядок или гармония. Поэтому все начинается с попытки разумно обосновать всякое утверждение.

Эти принципы сохраняют значение и для современной науки, хотя результаты научных исследований постоянно меняются: ведь само это изменение происходит вследствие неизменности принципов.

Может ли научная картина мира охватить всю полноту реальности мира и человеческой жизни — это, конечно, философский вопрос. Есть основания в подобной возможности сомневаться, и мы займемся этим в следующих главах. Здесь достаточно сказать, что мышление современного человека в самом деле сформировано научной картиной мира и что она необходима ему в повседневной жизни.

2

Поэтому думать, будто отразившуюся в Библии древнюю картину мира можно обновить, значит просто обманывать себя. Именно сознательная критика и принципиальный отказ от мифологической библейской картины мира выявляют истинный камень преткновения. Этот камень преткновения состоит в том, что Бог призывает человека оставить все созданные человеком гарантии. Научная картина мира таит в себе великое искушение: человек стремится стать господином мира и собственной жизни. Он знает законы природы и умеет использовать силы природы для своих нужд и по своей воле. Он все полнее познает социальные и экономические законы и потому все более эффективно организует общественную жизнь. Как говорит известный хор у Софокла:

Много есть чудес на свете, Человек их всех чудесней («Антигона», 340-341).

Таким образом, современному человеку грозит опасность забыть две вещи. Во-первых, что в своих планах и предприятиях он должен руководствоваться не собственными стремлениями к счастью и безопасности, полезности и выгоде, а покорностью требованию добра, правды и любви, покорностью заповеди Бога, которую человек в своем эгоизме и высокомерии забывает. Во-вторых, он может забыть следующее: думать, будто люди могут достичь реальных гарантий, организуя собственную личную и общественную жизнь, значит заблуждаться. Бывают встречи и судьбы, неподвластные человеку. Он не может гарантировать долговечность своих трудов. Его жизнь быстротечна и завершается смертью. История продолжается, вновь и вновь разрушая все вавилонские башни. Не существует никаких подлинных, окончательных гарантий, но как раз этому заблуждению людей особенно склонны поддаваться в стремлении получить гарантии.

Чем объясняется это стремление? Тревогой и тайным страхом, которые шевелятся в душе человека в тот самый момент, когда он думает, что должен добиться для себя гарантий.

Но Слово Бога призывает человека отказаться от эгоизма и от иллюзорных гарантий, которые он сам себе создал. Слово Бога призывает его к Богу, который находится за пределами мира и научного мышления. Одновременно оно призывает человека к его истинному Я. Ведь человеческое Я, т.е. его внутренняя жизнь, его личное существование, тоже находится за пределами видимого мира и рационального мышления. Слово Бога обращается к человеку в его личном бытии и тем самым освобождает его от мира, от тревоги и страха, которые одолевают его, когда он забывает о трансцендентном. С помощью науки люди пытаются овладеть миром, но на самом деле это мир овладевает людьми. Сегодня мы видим, до какой степени человек становится зависимым от техники и какие страшные последствия несет с собой техника. Поверить Слову Бога — значит отвергнуть все чисто человеческие гарантии и таким образом преодолеть отчаяние, возникающее в результате попыток достигнуть гарантий, попыток, которые всегда остаются тщетными.

В этом смысле вера — одновременно требование и дар, которые содержатся в проповеди. Вера — это ответ на Весть. Вера — это отказ от собственных человеческих гарантий и готовность искать гарантии лишь в невидимом мире, в Боге. Иначе говоря, вера — это гарантия там, где никаких гарантий увидеть невозможно; это, по словам Мартина Лютера, готовность доверчиво войти во тьму будущего. Вера в Бога, который обладает властью над временем и вечностью, который зовет меня, который действовал и сейчас действует во мне,—такая вера может стать реальной лишь благодаря «вопреки» сказанного миру. Ведь в мире Бог и Его действия не видны и не могут быть видны людям, ищущим гарантий в мире. Можно сказать, что Слово Бога обращено к человеку, не имеющему гарантий, и что оно зовет его к свободе, ведь в своем стремлении к гарантиям человек утрачивает свободу. Это суждение может показаться парадоксальным, но оно становится понятным, если подумать, что такое свобода.

Истинная свобода не личный произвол, а свобода в покорности. Свобода личного произвола обманчива, так как она предоставляет человека его порывам, так что в любой момент он может делать то, что диктуют ему желания и страсти. Эта пустая свобода в действительности есть не что иное, как зависимость от сиюминутных желаний и страстей. Истинная свобода — это свобода от сиюминутного порыва; это свобода, противостоящая зову и натиску сиюминутного порыва. Такое возможно лишь при условии, что человеческое поведение определяется мотивом, выходящим за пределы нынешнего момента, т.е. законом. Свобода — это покорность закону, действительность которого человек признает и принимает в качестве закона собственного бытия. Это может быть лишь такой закон, источник и основание которого лежат за пределами нашего мира. Мы можем назвать его законом духа или, в христианских терминах, законом Бога.

Эта идея свободы, основанной на законе, свободной покорности, или покоряющейся свободы, была хорошо знакома как древнегреческой философии, так и христианству. Однако в Новое время это представление было отвергнуто и заменено ложной идеей свободы как личного произвола, который не признает никаких норм, никаких трансцендентных законов. Вследствие этого возникает релятивизм, не признающий абсолютных этических требований в качестве истинных. Конечный результат этого процесса — нигилизм.

Этот процесс объясняется разными причинами. Прежде всего развитие естественных наук и техники, которое создает иллюзию, будто человек стал господином мира и собственной жизни. Кроме того, существует исторический релятивизм, порожденный романтизмом. Он утверждает, что наш разум не в состоянии постичь вечные или абсолютные истины, но подчинен историческому развитию, что всякая истина имеет лишь относительную действительность для данного времени, народа или культуры, а потому поиск истины вообще не имеет смысла.

Есть еще одна причина замены истинной свободы свободой личного произвола. Это очень глубокая причина: страх перед подлинной свободой, стремление к гарантиям. Истинная свобода и в самом деле осуществляется в пределах законов, но она не есть свобода в гарантиях, потому что это всегда свобода, достигнутая в ответственности и в результате решения, и, следовательно, свобода без гарантий. Свобода личного произвола уверена, что дает гарантии, именно потому, что она не несет ответственности перед трансцендентной силой, и потому, что полагает, будто с помощью науки и техники господствует над миром. Свобода личного произвола порождается стремлением к гарантиям; по существу, это страх перед подлинной свободой.

Слово Бога зовет человека к подлинной свободе, к свободной покорности, и единственная задача демифологизации заключается в том, чтобы прояснить этот призыв. Демифологизация интерпретирует Писание, и для этого она стремится понять более глубокий смысл мифологических представлений и освободить слово Бога от устаревших картин мира.

3

Из этого следует, что возражения против демифологизации основаны на недоразумении. Мы имеем в виду утверждения, будто демифологизация означает рационализацию христианской Вести, будто она сводит христианскую Весть просто к достижению человеческого рационального мышления, будто она разрушает божественную тайну. Ничего подобного! Напротив, демифологизация прежде всего проясняет истинный смысл божественной тайны. Непостижимость Бога находится не в сфере теоретического мышления, а в сфере личного существования. Веру интересует не тайна того, что такое Бог сам по себе, а того, что Он делает с людьми. Это тайна не для теоретически рассуждающих умов, а для естественных человеческих желаний и страстей.

Слово Бога — не тайна для моего понимания. Напротив, я не могу по-настоящему верить в Слово, не понимая его. Но понимать — не значит рационально объяснять. Например, я могу понимать, что такое дружба, любовь и верность, но как раз вследствие настоящего понимания дружбы, любви и верности, которыми я пользуюсь, я знаю: это тайна, и я могу лишь благодарно их принимать. Ведь я воспринимаю их не путем рационального мышления или вследствие психологического анализа, но лишь в результате открытой готовности к личной встрече. В этой готовности я могу в какой-то мере их понять еще до того, как они мне дарованы: ведь они необходимы для моего существования. Тогда я понимаю их — в своем поиске, в своем стремлении к ним. И все же сам тот факт, что мое стремление осуществляется и друг приходит ко мне, остается тайной.

Таким же образом я могу понять, что означает милость Бога. Я прошу ее, когда ее нет, и благодарно принимаю ее, когда она приходит. Однако тот факт, что она приходит, что милостивый Бог есть мой Бог, навсегда остается тайной, и не потому, что Он иррациональным образом нарушает естественный ход событий,— непостижимо другое: непостижимо, что в Своем Слове Он встречает меня как милостивый Бог.

Современная интерпретация Библии и экзистенциалистская философия

1

Я постоянно слышу упреки в том, что демифологизация превращает христианскую веру в философию. Эти упреки основаны на том, что я называю демифологизацию интерпретацией, экзистенциалистской интерпретацией и что я часто использую понятия, которые были развиты Мартином Хайдеггером в его анализе экзистенции.

Мы лучше поймем эту проблему, если будем помнить, что демифологизация — это метод герменевтики, т.е. метод интерпретации, экзегезы. «Герменевтика» - это искусство толкования.

После смерти Шлейермахера, который сам интересовался искусством герменевтики и написал о ней важные работы, внимание к этому искусству все больше ослабевало, по крайней мере в немецкой теологии. Лишь после первой мировой войны благодаря работам великого немецкого философа Вильгельма Дильтея вновь возродился интерес к герменевтике.

Размышление о герменевтике (методе интерпретации) делает понятным, что интерпретация, т.е. экзегеза, всегда основана на определенных допущениях и понятиях, хотя сами толкователи могут этого не осознавать.

Для иллюстрации этой мысли рассмотрим новозаветное понятие «дух».

В XIX веке философская мысль Канта и Гегеля оказала сильное влияние на теологов и сформировала их антропологические и этические представления. Поэтому «дух» в Новом Завете понимался как «дух» в смысле идеалистической философии. Такое толкование было основано на традиции гуманистической мысли, восходящей к греческой идеалистической философии. Поэтому «дух» понимался как сила разума, т.е. в обобщенном смысле — как сила, действующая не только в рациональном мышлении и логике, но также и в этике, моральных суждениях и поведении, равно как и в области искусства и поэзии. Считалось, что «дух» обитает в человеческой душе. В некотором смысле «дух» представляли себе как потустороннюю силу, которая приходит извне субъекта. Дух внутри души был частью божественного духа, понимавшегося как космический разум. Поэтому для индивида дух был проводником к истинной человеческой жизни. Считалось, что посредством воспитания в человеке реализуются возможности, данные ему духом. Это представление господствовало в XIX веке как в философии, так и в теологии.

Понятие «дух» в Новом Завете, особенно в посланиях Павла, истолковывалось в том смысле, что дух есть сила нравственного суждения, а определение «святой» понималось в смысле нравственной чистоты. Далее, дух понимался как сила познания, на которой основываются исповедание и догматика. Конечно, дух считался даром Бога, однако интерпретировался он в смысле идеалистической философии. Позднее Герман Гункель в своей небольшой книжке «Действия Святого Духа» (1-е издание 1888 г.) показал ошибочность такой интерпретации. Он утверждает, что «дух» в Новом Завете означает божественную силу, которая не имеет отношения к человеческой душе или разуму; это сверхъестественная, поразительная и удивительная сила, вызывающая такие чудесные психологические явления, как глоссолалия, пророчество и т.п. Если более ранние толкования основывались на идеалистических представлениях, то Гункель руководствовался психологическими понятиями. Психологические представления вообще господствовали в так называемой школе истории религий. Благодаря тому, что принадлежавшие к этой школе ученые придавали большое значение психологическим явлениям, они открыли в Новом Завете важные мысли, которые прежде оставались без внимания или недооценивались. Например, они обнаружили важность энтузиастического и культового благочестия и культовых собраний, они по-новому истолковали понятие «знание» (гнозис), которое обычно означает не теоретическое, рациональное знание, но мистическую интуицию или видение, мистическое единство с Христом. В этом отношении книга Вильгельма Буссета «Кюриос Христос» (1-е издание 1913 г.) стала вехой в исследовании Нового Завета.

Нет нужды продолжать этот обзор. Уже и так ясно, что всякий интерпретатор использует как допущения для своей интерпретации собственные представления, которые могут быть идеалистическими или психологическими, причем в большинстве случаев это делается бессознательно. Но тогда возникает вопрос: какие представления правильны и соответствуют предмету? Какие допущения правильны и соответствуют предмету? Или дать ответ на эти вопросы невозможно?

Я могу прояснить это затруднение еще на одном примере. Согласно Павлу, верующий, принявший крещение, свободен от греха, он не может больше грешить. «Зная то, что ветхий наш человек распят с Ним (через крещение. — Р. Б.), чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха» (Рим 6: 6-7). Как же тогда понимать предупреждения и предостережения против греха, которые мы находим у Павла? Как совместить императив «Не греши» с индикативом «Ты свободен от греха»? В своей книге «Христианин и грех у Павла» (1897) Пауль Вернле отвечает на этот вопрос: они несовместимы, здесь у Павла противоречие. Теоретически христиане свободны от греха, но на практике они все еще грешат, поэтому Павел вынужден был обращаться к ним с такими призывами. Был ли Вернле прав? Можно ли приписать Павлу подобное противоречие? Думаю, что нет. Для Павла существует внутренняя связь между индикативом и императивом. В некоторых случаях он сам подчеркивает эту связь, например: «Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны» (I Кор 5: 7); или «Если мы живем духом, по духу и поступать должны» (Гал 5: 25). По-моему, эти слова ясно указывают на внутреннюю связь между индикативом и императивом: индикатив служит основанием для императива.

И вот мы возвращаемся к нашему вопросу: какие представления считать правильными? Какие допущения соответствуют предмету и существуют ли они вообще? Быть может, мы должны сказать, что интерпретация не нуждается ни в каких допущениях, что сам текст уже содержит необходимые для экзегезы представления? Так иногда говорят, что это неверно. Разумеется, наша интерпретация не должна делать никаких допущений относительно своих результатов. Мы не можем заранее знать, что текст хочет сказать, напротив, мы должны об этом узнать. Интерпретация, которая заранее знает, что ее результаты должны соответствовать, например, какой-нибудь догматике, не может считаться подлинной и честной. Однако существует принципиальная разница между допущениями относительно результатов и допущениями относительно метода. Можно сказать, что метод есть не что иное, как способ постановки вопроса. Иначе говоря, я не могу понять данный текст, не задав ему определенных вопросов. А вопросы могут быть очень разнообразными. Тот, кто интересуется психологией, будет читать Библию (и любой другой текст), обращая внимание прежде всего на психологические явления. Можно читать тексты, чтобы узнавать новое об индивидуальной или социальной психологии, о психологии поэзии, религии, науки и т.д.

В этом случае у читателя имеются определенные представления, исходя из которых он понимает психологическую жизнь и интерпретирует тексты. Откуда берутся такие представления? Этот вопрос заставляет нас задуматься о другом важном обстоятельстве, о другом допущении интерпретации. Эти представления порождаются нашей собственной внутренней жизнью. Вытекающее отсюда или соответствующее тексту допущение интерпретации состоит в следующем: у нас на самом деле есть отношение к предмету (в данном случае к внутренней жизни), о котором мы спрашиваем текст. Это отношение я называю жизненным отношением. При таком отношении у нас уже есть определенное понимание предмета, а из этого понимания возникают представления, на которых строится интерпретация. Читая текст, мы узнаем новое, так что наше понимание обогащается и уточняется. Без такого отношения и такого предпонимания невозможно прочесть ни один текст.

Очевидно, что вам будет непонятен специальный текст о музыке, если вы не музыкант. Вам будет непонятна статья или книга по математике, если вы не мыслите математически. Или по философии, если вы не думаете философски. Вы не поймете исторический текст, если сами не живете в истории и не понимаете жизнь истории, т.е. те силы и побуждения, которые составляют содержание истории и влияют на ее ход; иначе говоря, вам необходимо понимание того, что такое воля к власти, государство, законы и т.д. Нельзя понять роман, если вы не знаете из собственного опыта, что такое любовь, дружба, ненависть, ревность и т.п. Вот первое допущение об искусстве интерпретации: ваше собственное отношение к предмету подсказывает вопрос, который вы задаете тексту, а также ответ, который вы из него извлекаете.

Я попытался проанализировать позицию интерпретатора на примере психологической экзегезы. Текст можно читать и истолковывать с разных точек зрения, например, с эстетической или исторической, под углом зрения политической истории государства и т.п. В случае исторической интерпретации существуют две возможности: 1. вы стремитесь воссоздать картину прошлого, реконструировать его; 2. вы стремитесь узнать из исторических документов то, что вам нужно для сегодняшней практической жизни. Так, например, вы можете интерпретировать Платона как интересную фигуру в истории Афин конца V века до н.э. Но можно также увидеть в Платоне источник знаний о человеческой жизни. В последнем случае интерпретация мотивирована не интересом к минувшей эпохе, а поиском истины.

Что же нас интересует, когда мы толкуем Библию? Разумеется, Библия — это исторический документ, и мы должны интерпретировать ее, применяя методы исторического исследования. Мы должны изучить язык Библии, историческое место ее авторов и т.д. Но каков наш настоящий и подлинный интерес? Можем ли мы читать Библию просто как исторический документ, чтобы реконструировать минувшую эпоху, используя Библию как источник? Или же она больше, чем просто источник? Я думаю, что на самом деле мы хотим услышать, что Библия может сказать в нашей сегодняшней ситуации, услышать правду о нашей жизни и душе.

2

Здесь встает новый вопрос: какой метод и какие представления соответствуют предмету? И еще: каково то отношение, жизненное отношение, которое у нас заранее существует к предмету Библии и которое порождает наши вопросы и представления? Должны ли мы сказать, что у нас нет заранее такого отношения, потому что предмет Библии — откровение Бога, а отношения с Богом могут возникнуть у нас лишь в результате Его откровения и никак не заранее?

В самом деле некоторые теологи именно это и утверждают, но я думаю, что они заблуждаются. Я уверен, что у человека заранее есть отношение к Богу, которое нашло выражение в ставших классической формулой словах Августина: Tu nos fecisti ad te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in te («Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе»). Человек заранее знает о Боге, хотя и не о Его откровении, т.е. о Его действии во Христе. У него есть отношение к Богу в его поиске Бога, сознательном или бессознательном. Человеческую жизнь приводит в движение вопрос о Боге, потому что — сознает он это или нет — ее постоянно приводит в движение вопрос о собственном существовании. Вопрос о Боге и вопрос о себе тождественны.

Итак, мы нашли соответствующий предмету способ сформулировать вопрос при интерпретации Библии. Вот этот вопрос: как понимает Библия человеческое существование! Я задаю библейским текстам этот вопрос по той же причине, которая дает последнее основание для всякого исторического исследования и всякой интерпретации исторических документов. Ведь понимание истории позволяет мне понять возможности человеческой жизни и, значит, моей собственной жизни. Последнее основание для изучения истории состоит в том, чтобы осознать возможности человеческого существования.

Однако интерпретация Писания имеет особое основание. Традиция и церковная проповедь говорят нам, что в Библии мы должны услышать авторитетные слова о нашем существовании. Библия отличается от других текстов тем, что в ней мне указана определенная возможность существования, но не как нечто, что я волен принять или отвергнуть. Нет, Библия есть слово, обращенное лично ко мне, которое говорит мне не о существовании вообще, но дает мне подлинное существование. Однако это возможность, на которую я не могу рассчитывать заранее. Это не методическое допущение, позволяющее мне понять Библию, потому что эта возможность реализуется лишь в том случае, если я пойму Слово.

Поэтому наша задача состоит в том, чтобы найти герменевтический принцип, с помощью которого мы сможем понять, о чем говорит Библия. От этого вопроса нельзя уклониться, так как его ставит всякий исторический документ: какую возможность понимания человеческого существования раскрывает каждый библейский текст? Критически изучая Библию, я не могу сделать только одно: найти ответ на этот вопрос. Возможность услышать слово Библии как обращенное лично ко мне и поверить в него находится вне компетенции критического исследования. Это личное понимание, выражаясь традиционным языком, дается Святым Духом, а он мне не подчиняется. С другой стороны, мы можем найти адекватный герменевтический принцип, т.е. правильный способ постановки правильных вопросов, лишь в результате объективного критического размышления. Если верно, что правильные вопросы затрагивают возможность понимания человеческого существования, тогда необходимо найти адекватные способы выражения такого понимания. Поиск этих представлений составляет задачу философии.

Но здесь возможен упрек в том, что экзегеза попадает в зависимость от философии. Это действительно так, однако следует задать вопрос: в каком смысле? Неверно думать, что какая-либо экзегеза может быть независимой от светских представлений. Всякий интерпретатор, сознает он это или нет, неизбежно зависит от представлений, унаследованных им из традиции, а всякая традиция зависит от какой-то философии. Так, экзегеза XIX века в значительной мере зависела от идеалистической философии, от ее представлений о человеческом существовании. Эти идеалистические представления еще и сегодня влияют на многих интерпретаторов. Значит, историческое и экзегетическое исследования не могут осуществляться без осмысления и учета представлений, которыми руководствуется интерпретатор. Иначе говоря, встает вопрос о «правильной» философии.

3

Здесь мы должны ясно понять, что не может быть никакой «правильной» философии, т.е. вполне совершенной системы философии, дающей ответы на все вопросы и разъясняющей все загадки человеческого существования. Мы спрашиваем просто о том, какая из сегодняшних философий предлагает наиболее адекватную точку зрения и наиболее адекватное представление для понимания человеческого существования. Здесь, я думаю, нам следует учиться у экзистенциалистской философии (философии существования), так как центральный предмет исследования этой философской школы как раз и есть человеческое существование.

Мы мало чему научились бы, если бы экзистенциалистская философия, как некоторые думают, пыталась предложить идеальный образец человеческого существования. Представление о «подлинности» не предполагает такого образца. Экзистенциалистская философия не говорит мне: «Ты должен существовать следующим образом»; она говорит лишь: «Ты должен существовать!»; или — оттого что даже такое требование может быть слишком трудным — она показывает мне, что значит существовать. Экзистенциалистская философия пытается показать мне, что значит существовать, и для этого она различает между человеческим бытием как «экзистенцией» и бытием всех остальных существ, которые не существуют, а только наличествуют (технический термин «экзистенция» восходит к Кьеркегору). Только люди могут обладать экзистенцией, потому что одни они исторические существа, т.е. каждый человек имеет собственную историю. Его настоящее всегда выходит из его прошлого и ведет в его будущее. Он реализует свою экзистенцию, если осознает, что всякое «теперь» есть момент свободного решения. Какой элемент его прошлого сохранит свою ценность? Насколько он ответствен перед своим будущим? Ведь ни один человек не может встать на место другого. Никто не может заменить другого, потому что каждый должен умереть в одиночку. Каждый реализует свою экзистенцию в своем одиночестве.

Конечно, я не могу здесь провести экзистенциалистский анализ подробно. Достаточно будет сказать, что экзистенциалистская философия показывает: истинная человеческая экзистенция реализуется лишь в акте существования. Эта философия вовсе не претендует на то, чтобы гарантировать человеку самопонимание его собственного существования: ведь это самопонимание может реализоваться лишь в конкретной ситуации моего nie et nunc (здесь и теперь). Экзистенциалистская философия не отвечает на вопрос о моем собственном существовании и тем самым возлагает ответственность за мое существование на меня самого, а делая это, она помогает мне открыться для слова

Библии. Понятно, что экзистенциалистская философия порождена личным экзистенциальным вопросом о бытии и его возможностях. Откуда еще могла бы она узнать об экзистенции, если не из собственного экзистенциального сознания, при условии, что экзистенциалистская философия не тождественна традиционной антропологии? Из этого следует, что экзистенциалистская философия может предложить адекватные представления для интерпретации Библии, ибо эта интерпретация интересуется пониманием существования.

И здесь я снова задаю вопрос: включает ли уже само экзистенциалистское понимание существования и экзистенциалистский анализ этого понимания решение в пользу некоторого, вполне определенного понимания? Конечно же, они включают такое решение, но какое именно? В точности то решение, о котором я говорил: «Ты должен существовать!» Без этого решения, без готовности быть человеком, т.е. личностью, принимающей на себя ответственность быть, никто не может понять слово Библии как обращенное к его личному существованию. Это решение не требует никаких философских знаний, но научная интерпретация Библии, безусловно, требует экзистенциалистских представлений, чтобы объяснить библейское понимание человеческого существования. Ясно лишь одно: услышать слово Библии возможно только в личном решении.

На примере можно показать, что экзистенциалистская философия не предлагает никакого образца идеального существования. Экзистенциалистский анализ описывает отдельные явления существования, например, любовь. Было бы ошибкой полагать, что экзистенциалистский анализ любви покажет мне, как я должен любить здесь и теперь. Экзистенциалистский анализ может лишь объяснить мне, что я в состоянии понять любовь в процессе любви. Никакой анализ не может заменить мою обязанность понять свою любовь как встречу в моем личном существовании.

Конечно, философский анализ исходит из суждения о том, что можно проанализировать человеческое существование, не принимая во внимание отношения между Богом и человеком. Но понять человеческое существование в его отношении к Богу означает лишь одно: понять мое личное существование, а философский анализ не претендует на то, чтобы обучать меня личному самопониманию. Чисто формально экзистенциалистский анализ не принимает в расчет отношение между человеком и Богом, потому что он вообще не принимает в расчет конкретные события человеческой жизни, конкретные встречи, образующие личное существование. Если верно, что откровение Бога реализуется лишь в конкретных событиях жизни здесь и теперь и что экзистенциалистский анализ ограничивается временной жизнью человека с ее множеством «здесь и теперь», тогда этот анализ обнаруживает область, которую только вера может понять как область отношений между человеком и Богом.

Суждение о том, что существование человека может быть проанализировано без учета его отношений с Богом, можно назвать экзистенциальным решением, но такой отказ не есть вопрос личного предпочтения. Такое исключение основано на экзистенциальном понимании того, что мы не можем свободно пользоваться идеей Бога, конструируя теорию человеческого существования. Это суждение указывает на идею абсолютной свободы независимо от того, принимается ли эта идея как истина или отвергается как абсурд. Иначе это можно сформулировать так: исключение из рассмотрения отношений человека с Богом выражает мое личное знание о самом себе, признание того, что я не мог найти Бога, глядя на себя или в себя. На этом исключении основана нейтральность экзистенциалистского анализа. То обстоятельство, что экзистенциальная философия не принимает в расчет отношения между человеком и Богом, подразумевает признание того, что я не могу говорить о Боге как о моем Боге, глядя внутрь самого себя. Мои личные отношения с Богом могут быть реализованы только Богом, Действующим Богом, который встречает меня в Своем Слове.

Значение Бога как действующего ι

Часто говорят, что демифологизацию нельзя провести последовательно, потому что, если Весть Нового Завета вообще может быть сохранена, мы должны говорить о Боге как о Действующем. Но в такой речи остается мифологический осадок. Разве, говоря о Боге как о Действующем, мы выражаемся не мифологически? Это возражение может быть выражено и так: раз демифологизация как таковая несовместима с разговором о Боге как о Действующем, христианская проповедь должна всегда оставаться мифологичной — такой, какой всегда была новозаветная проповедь. Справедливы ли эти аргументы? Мы должны спросить себя, действительно ли мы выражаемся мифологически, говоря о Боге как о Действующем. Мы должны спросить, когда и при каких обстоятельствах такая речь мифологична. Чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно рассмотреть, как понимается действие Бога мифологическим мышлением.

Мифологическое мышление понимает действие Бога в природе, истории, человеческой судьбе или жизни души как действие, которое вмешивается в естественный, исторический или психологический порядок вещей, оно одновременно разрывает и связывает события. Божественная каузальность встраивается как звено в цепь событий, следующих друг за другом в причинно-следственном порядке. Это подразумевает распространенное представление о том, что чудесное событие не может быть понято иначе как чудо, т.е. как следствие сверхъестественной причины. Такое мышление в самом деле воспринимает действие Бога таким же образом, как внутримирные действия или события, потому что божественная сила осознается как сила природы.

Однако на самом деле чудо в смысле действия Бога не может рассматриваться как событие, происходящее в ряду внутримирных событий. Оно невидимо и не поддается объективной научной проверке, которая возможна лишь в рамках объективной картины мира. Для объективного научного наблюдателя действие Бога остается тайной.

Идею действия Бога как внемирного и трансцендентного действия можно правильно понять лишь при условии, что это действие мыслится не как происходящее в ряду внутримирных действий и событий, а как происходящее внутри них. Тесная взаимосвязь природных и исторических событий остается неразрывной для наблюдателя. Действие Бога скрыто от всякого взгляда, кроме взгляда веры. Лишь так называемые естественные, внутримирные события видны каждому и поддаются проверке. А скрытое действие Бога происходит внутри них.

И вот если кто-то настаивает, что разговор в этом смысле о Боге как о Действующем мифологичен, то я нисколько не возражаю, потому что в этом случае миф совершенно отличен от того, с чем имеет дело демифологизация. Когда мы говорим о Боге как о Действующем, мы не говорим мифологически в объективирующем смысле.

2

Теперь возникает другой вопрос: если вера утверждает, что скрытое действие Бога происходит в цепи внутримирных событий, то христианская вера может быть отождествлена с пантеизмом. Продумывая этот вопрос, мы можем подробнее прояснить, в каком смысле следует понимать действие Бога. Вера утверждает не непосредственную тождественность между действием Бога и внутримирными событиями, а, если так можно выразиться, парадоксальную тождественность, в которую можно только верить здесь и сейчас вопреки кажущейся не-тождественности. В вере я могу понять встречающийся мне случай как милостивый дар Бога или как Его наказание, или как Его кару. С другой стороны, я могу понять тот же случай как звено в цепи естественно развивающихся событий. Если, например, мой ребенок оправился от тяжелой болезни, я благодарю Бога за то, что Он его спас. В вере я могу воспринять мысль или решение как божественное внушение, не отрицая психологической обоснованности этой мысли или решения. Так, возможно, что решение, не казавшееся мне важным в момент его принятия, позднее будет воспринято как очень важный и плодотворный «поворотный пункт» в моей жизни. Тогда я благодарю Бога, внушившего мне это решение. Вера в Бога-Творца, как она сформулирована в Символе веры, не дает мне заранее позволения понимать все события как деяния Бога. Понимание Бога как Творца подлинно лишь в том случае, если я здесь и теперь понимаю себя как Его творение. Это понимание бытия вовсе не обязательно должно ясно формулироваться в моем сознании. Вера во всемогущего Бога — это вовсе не заранее данная убежденность в том, что имеется всесильное Существо, способное сделать все. Вера во всемогущего Бога подлинна лишь в том случае, если она действительно осуществляет себя в моем существовании, так что я подчиняюсь силе Бога, которая захватывает меня здесь и теперь. Опять-таки это не значит, что вера должна ясно формулироваться в моем сознании, но это значит, что выражения веры не имеют общезначимого характера. Так, слова Мартина Лютера terra ubique domini («везде земля Господня») истинны не в догматическом смысле, но лишь здесь и теперь, когда они произносятся в решении моего существования. Думаю, сегодня это лучше всего может понять тот, кто поставил под вопрос истинность догматического высказывания,—например, тот, кто терпит ужасы русской тюрьмы.

Мы можем сделать вывод, что пантеизм — это в самом деле заранее существующая убежденность, общее мировоззрение, утверждающее, что каждое происходящее в мире событие совершено Богом, потому что Он имманентно присутствует в мире. Христианин, напротив, верит, что Бог здесь и теперь действует во мне и говорит со мной. Христианин верит в это, потому что знает: к нему обращена милость Бога, встречающая его в Слове Бога, в Иисусе Христе. Милость Бога открывает ему глаза, и он видит, что «любящим Бога... все содействует ко благу» (Рим 8: 28). Эта вера не есть раз и навсегда приобретенное знание, это не общее мировоззрение. Вера может реализоваться лишь здесь и теперь. Она может быть живой верой, только если верующий постоянно спрашивает, о чем говорит ему Бог здесь и теперь. Вообще действие Бога в природе и истории скрыто от верующего, точно так же как от неверующего. Но поскольку он видит происходящее с ним в свете божественного Слова, он может и должен понять это как действие Бога. Пантеист может сказать: «Здесь действует Божественное начало» о любом событии, не принимая во внимание значение происходящего для его собственного существования. Христианин может сказать лишь: «Я уверен, что Бог действует здесь и там, но Его действие скрыто, так как оно не может быть непосредственно тождественно видимому событию. Я еще не знаю, что Он делает, и, может быть, даже никогда этого не узнаю, однако я твердо уверен в том, что это важно для моего собственного существования, и должен спросить, о чем Бог мне говорит. Возможно, он просто говорит мне, что я должен терпеть и молчать».

Что отсюда следует? В вере я отрицаю закрытую связь внутримирных событий, цепь причин и следствий, как она представляется объективному наблюдателю. Я отрицаю связь внутримирных событий не так, как это делает мифология, которая, разрывая связь, включает сверхъестественные события в цепь естественных. Я отрицаю внутри-мирную связь как таковую, когда говорю о Боге. Я отрицаю внутри-мирную связь событий, когда говорю о самом себе, ведь в этой связи внутримирных событий мое Я, мое собственное существование, моя внутренняя жизнь не более видимы и не больше поддаются проверке, чем действие Бога.

В вере я убеждаюсь, что естественнонаучная картина мира не охватывает реальность мира и человеческой жизни во всей их полноте, но вера не предлагает никакой другой картины мира, которая бы корректировала выводы науки в ее собственной сфере. Вера даже признает, что научная картина мира необходима, чтобы мы могли делать свою работу в мире. Мне нужно видеть причинно-следственную связь внутримирных событий не только как объективному наблюдателю, но и просто для моей повседневной жизни. Делая это, я не оставляю места действию Бога. Парадокс веры состоит в том, что вера «вопреки» понимает как действие Бога здесь и теперь событие, вполне объяснимое в рамках естественного или исторического хода событий. Это «вопреки» неотделимо от веры. Это «вопреки» (Пс 72: 23 и «вопреки» у Пауля Тиллиха) неразрывно связано с верой. Лишь это есть истинная вера в чудеса. Тот, кто думает, будто о чудесах можно говорить как о поддающихся доказательству и проверке событиях, грешит против идеи потаенности действия Бога. Он подчиняет действие Бога контролю объективного наблюдателя. Он делает веру в чудеса доступной для научной критики, утверждая таким образом допустимость подобной критики.

3

Тут возникает новый вопрос. Если думать о действии Бога следует как о скрытом, то, вероятно, говорить о нем можно лишь в отрицательных выражениях? Является ли представление о трансцендентности исключительно отрицательным? Это было бы так, если бы разговор о Боге не был одновременно разговором о нашем собственном существовании. Если бы мы говорили о Боге как о Действующем в общих словах, то трансцендентность действительно была бы чисто отрицательным представлением, так как всякое положительное описание трансцендентности переносит ее в этот мир. Неверно говорить о Боге как о Действующем в общих выражениях, в терминах формального анализа человеческого существования. Именно формальный, экзистенциалистский анализ человеческого существования показывает, что говорить о нашем личном существовании в общих выражениях действительно невозможно. Я могу говорить о своем личном существовании лишь здесь и теперь в конкретной ситуации моей жизни. Конечно, я могу выражать в общих словах значение и смысл представления о Боге и о Его действии, поскольку я могу сказать, что Бог есть сила, дающая мне жизнь и существование, и поскольку я могу описать эти действия как встречу, требующую моего личного решения. Но, делая это, я признаю невозможность разговора о Боге в общих выражениях; я могу говорить лишь о том, что Он здесь и теперь делает со мной, о чем Он здесь и теперь мне говорит. Даже когда мы говорим о Боге не в общих словах, но о Его действии по отношению к нам здесь и теперь, нам приходится пользоваться общими представлениями, потому что наш язык постоянно опирается на какие-то представления, однако из этого не следует, что наши высказывания имеют общий характер.

Теперь мы можем еще раз спросить, возможно ли говорить о действии Бога, не прибегая к мифологическому языку. Часто утверждают, что язык христианской веры с необходимостью должен быть мифологичен. Это утверждение нужно тщательно проверить. Во-первых, мы должны спросить: даже если мы согласимся, что язык веры в самом деле мифологичен, как это обстоятельство влияет на программу демифологизации? Эта уступка ни в коем случае не может быть решающим аргументом против демифологизации, ведь мифологический язык теряет свою мифологичность, когда становится языком веры. Например, разговор о Боге как о Творце уже больше не подразумевает Его качеств творца в смысле древнего мифа. Мифологические воззрения могут использоваться как символы или образы, которые, возможно, необходимы для религиозного языка и, следовательно, в частности, для христианской веры. Отсюда понятно, что использование мифологического языка не только не препятствует демифологизации, но положительно ее требует.

Во-первых, утверждение о том, что язык веры нуждается в мифе, можно считать справедливым лишь при условии дальнейшего уточнения. Если мифологические понятия необходимы в качестве символов или образов, мы должны спросить, что выражают эти символы или образы. Конечно, не может быть, чтобы их смысл в языке веры выражался мифологическими представлениями. Он может и должен передаваться без помощи мифологических терминов.

В-третьих, разговор о действии Бога вовсе не обязательно предполагает использование символов и образов. При таком разговоре язык должен быть в состоянии передать свой полный и прямой смысл. Как же тогда нам следует говорить о действии Бога, чтобы наш язык не мог быть понят как мифологический? Действие Бога не указывает на событие, которое я могу заметить, не будучи вовлеченным в это событие как в действие Бога и не участвуя в нем как тот, на кого это действие направлено. Иначе говоря, разговор о Боге как о Действующем включает события личного существования человека. Встреча с Богом может быть для человека событием лишь здесь и теперь, потому что его жизнь ограничена временными и пространственными рамками. Говоря о Боге как о Действующем, мы подразумеваем, что мы предстоим Богу, что Он к нам обращается, спрашивает нас, судит или благословляет. Поэтому говорить таким образом значит говорить не на языке символов и образов, а посредством аналогий. Ведь когда мы говорим о действии Бога, мы понимаем это действие по аналогии с взаимодействием людей. Более того, общение между Богом и человеком мы представляем себе по аналогии с общением между людьми. Именно пользуясь аналогией, мы говорим о любви Бога, о Его заботе о человеке, о Его требованиях и гневе, о Его обещании и милости; именно в этом смысле — по аналогии — мы называем Его Отцом. И мы не только имеем основания, но даже должны так говорить: ведь мы сейчас говорим не об идее Бога, а о Самом Боге. Таким образом, любовь и забота Бога — не просто образы и символы: эти представления соответствуют реальному опыту встречи с Богом, действующим здесь и теперь. Особенно представление о Боге как об Отце давно утратило мифологический смысл. Мы поймем значение слова «отец», применяемое к Богу, если подумаем о том, какой смысл вкладывается в это слово, когда мы обращаемся к собственному отцу или когда так называют нас наши дети. Применительно к Богу смысл слова «отец», указывающий на родство, совершенно исчез. Теперь оно выражает лишь чисто личный характер отношений. Именно в этом смысле, т.е. по аналогии, мы говорим о Боге как об Отце.

Из такого понимания ситуации следуют некоторые выводы. Во-первых, правомерны лишь такие высказывания о Боге, которые выражают экзистенциальное отношение между Богом и человеком. Суждения о действии Бога как о космическом событии неправомерны. Утверждение о Боге как о творце мира не может быть теоретическим суждением о Боге как о creator mundi в общем смысле. Это утверждение может быть только личным признанием того, что я считаю себя сотворенным Богом, которому обязан своим существованием. Это не может быть нейтральным высказыванием, но лишь выражением благодарности или преданности. Далее, неправомерны высказывания, описывающие действие Бога как культовое, например, что Он принес Своего Сына в жертву, если этим словам не придается чисто символический смысл. Во-вторых, так называемые образы, описывающие действие Бога, правомерны лишь постольку, поскольку они означают, что Бог как личность действует по отношению к другим личностям. Поэтому политические и юридические представления недопустимы, если они не понимаются в чисто символическом смысле.

5

В этом месте возникает действительно серьезное возражение. Если сказанное верно, не означает ли это, что действие Бога лишено объективной действительности, что оно сводится к чисто субъективному психологическому переживанию, что Бог существует лишь как внутреннее событие души, тогда как вера имеет истинный смысл только при условии, что Бог существует вне верующего? Подобные аргументы раздаются вновь и вновь, и в этом споре то и дело мелькают тени Шлейермахера и Фейербаха. «Переживание» в самом деле было одним из ключевых слов немецкой теологии до первой мировой войны. Вера часто описывалась как переживание, и именно на это слово решительно обрушились Карл Барт и так называемая диалектическая теология.

Наши слова: «Разговор о Боге подразумевает разговор о нашем собственном существовании» — имеют совершенно иной смысл. Коротко упомянутое здесь возражение основано на неверном понимании жизни души. Из утверждения, что говорить о Боге — значит говорить о самом себе, никак не следует, будто Бог не существует вне верующего. (Это было бы справедливо, если бы вера интерпретировалась как чисто психологическое событие.) Когда человека видят в подлинном смысле как историческое существо, чья реальность осуществляется в конкретных ситуациях и событиях, в жизненных встречах, то понятно, с одной стороны, что вера, говорящая о действии Бога, не может защитить самое себя, когда ее называют иллюзией, а с другой стороны, что вера не есть субъективно-психологическое событие.

Достаточно ли сказать, что вера вырастает из встречи со Священным Писанием как со Словом Бога, что вера есть не что иное, как простое слушание? Ответ: достаточно. Но такой ответ имеет смысл лишь в том случае, если Писание воспринимается не как учебник догматики и не как рассказ свидетелей веры, которую я интерпретирую через симпатию и эмпатию. Напротив, слышать Писание как Слово Бога — значит слышать его как обращенное ко мне слово, как керигму, как провозвестие. Тогда мое понимание не нейтрально, а становится ответом на призыв. Невозможно объективно доказать, что Слово Писания есть Слово Бога; это — событие, которое происходит здесь и теперь. Слово Бога скрыто в Писании, подобно тому как Его действие скрыто повсюду. Я сказал, что вера вырастает из встреч, образующих субстанцию нашей жизни как исторической жизни. Это легко понять, если подумать об обычных событиях нашей жизни. Любовь друга, жены, детей встречает меня как событие только здесь и теперь. Такую любовь нельзя увидеть с помощью объективных методов, она встречает нас лишь как личный опыт и ответ. Извне, например, в ходе психологических наблюдений, она не может быть воспринята как любовь, но лишь как интересный психологический процесс, допускающий разные толкования. Также и тот факт, что Бог может быть увиден или воспринят лишь изнутри веры, не означает, что Он вне веры не существует.

Мы должны, однако, помнить, что утверждение веры об ее объекте, о Боге, нельзя объективно доказать. В этом не слабость веры, а ее истинная сила, как утверждал мой учитель Вильгельм Герман. Ведь если бы отношение между верой и Богом можно было объективно доказать, подобно отношениям между субъектом и объектом во внутри-мирной ситуации, то это поставило бы Бога на уровень мира, где требования таких доказательств вполне правомерны.

Можем ли мы тогда сказать, что Бог «доказал» Свое существование фактами истории спасения! Ни в коем случае. Ведь то, что мы называем фактами истории спасения, само относится к предметам веры и может быть воспринято лишь глазами веры. Оно невидимо вне веры; в отличие от естественных наук вера не может основываться на доступных наблюдению эмпирических фактах. Конечно, факты истории спасения образуют основание веры, однако исключительно с точки зрения самой веры. Здесь действует тот же принцип, что и в отношениях между людьми. Доверие к другу основано лишь на личности моего друга, которую я узнаю, доверяя ему. Всякое доверие или любовь предполагают риск. Как верно учил нас Вильгельм Герман, основание и предмет веры совпадают. Это одно и то же, так как мы не можем говорить о том, что такое Бог Сам по Себе, но лишь о том, что Он делает с нами и для нас.

6

Теперь мы можем ответить еще на один вопрос. Если мы утверждаем, что действие Бога невидимо и не поддается проверке, что факты истории спасения не могут быть доказаны, что дух, который даруется верующему, недоступен объективному наблюдению, если мы утверждаем, что обо всем этом мы можем говорить, лишь когда это касается нашего личного существования, тогда можно сказать, что вера есть новое понимание личного существования. Иначе говоря, действие Бога наделяет нас новым пониманием самих себя.

На это мне могут возразить, что тогда событие божественного Откровения — всего лишь повод, позволяющий нам понять самих себя, и что этот повод не признается как действие, которое входит в нашу жизнь и ее изменяет. Иными словами, Откровение не признается в качестве чуда. Тогда — могут мне возразить дальше — не происходит ничего, кроме понимания или осознания себя. Содержание же самопонимания — вневременная истина, раз постигнутая, она остается в силе независимо от породившего ее момента, т.е. от Откровения, которое послужило причиной этого понимания.

Это возражение основано на недоразумении, о котором я говорил выше, т.е. самопонимание собственного существования смешивается с философским анализом человека. Экзистенциальное понимание смешивается с экзистенциалистским. Можно сказать, что утверждения философского анализа выражают вневременную истину, но не отвечают на вопросы нынешнего момента. Но как раз философский анализ человека, т.е. экзистенциалистское понимание, показывает, что самопонимание — экзистенциальное понимание — лишь здесь и теперь осуществляется как мое собственное самопонимание. Философский анализ показывает, что такое существование в абстрактном смысле. Экзистенциальное, личное самопонимание, напротив, ничего не говорит о том, что такое существование в абстрактном смысле; это понимание указывает на мою жизнь как на конкретную личность в ситуации здесь и теперь. Именно в акте понимания одновременно понимаются мое Я и мое отношение к другим.

Подобное экзистенциальное личное понимание необязательно должно происходить на сознательном уровне, это случается редко. Но такое личное самопонимание — пусть даже мы это не осознаем — господствует или же оказывает сильное воздействие на все наши тревоги и заботы, на честолюбивые планы, радости и страхи. Более того, это личное самопонимание проверяется и ставится под вопрос в каждой ситуации встречи. Жизнь может показать, что мое самопонимание неадекватно, или дальнейшие встречи и опыты могут его прояснить и углубить. Такое изменение может произойти в результате радикальной самокритики или же бессознательно, когда моя жизнь, скажем, выходит из тьмы отчаяния к свету счастья, а также при противоположном опыте. Совершенно новое самопонимание могут приносить решающие встречи как результат любви, которую дарят мне, например, брак или новая дружба. Даже маленький ребенок бессознательно обнаруживает такое самопонимание, когда начинает сознавать, что он ребенок и потому находится в особых отношениях со своими родителями. Его самопонимание выражается в любви, доверии, ощущении безопасности, благодарности и т.д.

В своем собственном существовании я не изолирован ни от окружающего мира, ни от собственного прошлого или будущего. Если через любовь я достигаю нового самопонимания, то происходит не изолированный психологический акт осознания, но трансформируется вся моя ситуация. По-новому понимая самого себя, я по-новому понимаю других, и одновременно для меня приобретает новый облик весь мир. Как говорят в таких случаях, я вижу его в новом свете, и потому это действительно совершенно новый мир. У меня появляется новый взгляд на мое прошлое и будущее. Я признаю новые требования и по-новому готов к новым встречам. Мое прошлое и будущее становятся чем-то большим, чем чистое время, которое фиксируют календари и расписания. Отсюда должно стать ясно, что я не могу обладать этим самопониманием как вневременной истиной, как раз и навсегда обретенной уверенностью. Ведь мое самопонимание уже по самой своей природе должно ежедневно обновляться, чтобы я понимал заключенный в нем императив.

Mutatis mutandis здесь можно применить слова: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал 5: 25). Это в самом деле применимо к самопониманию веры, которая есть ответ на нашу встречу со Словом Бога. В вере человек понимает самого себя по-новому. В своем толковании Послания к Римлянам Мартин Лютер говорит: «Выходя нам навстречу, Бог позволяет нам приблизиться к самим себе; давая нам познать Себя, Он позволяет нам познать также и самих себя». В вере человек понимает самого себя по-новому. Это новое самопонимание может сохраняться лишь как продолжающийся ответ на Слово Бога, которое возвещает Его действие в Иисусе Христе. То же самое происходит в обычной человеческой жизни. Новое самопонимание, возникающее из встречи человека с человеком, может сохраняться лишь в том случае, если продолжаются отношения между людьми.

«Доброта Бога каждое утро новая» — это верно при условии, что каждое утро я воспринимаю ее как новую. Это ведь не вневременная истина, как, например, математическая теорема. Я могу говорить, что доброта Бога каждое утро новая, лишь если я сам каждое утро обновляюсь.

Эти размышления, в свою очередь, бросают свет на парадоксальное противопоставление индикатива и императива у Павла, которое я только что упомянул (Гал 5: 25). Теперь мы видим, что индикатив ведет за собой императив. Индикатив выражает новое самопонимание верующего, потому что высказывание: «Я освобожден от греха» — имеет не догматический, а экзистенциальный характер. Это — признание верующим того, что все его существование обновилось. Так как его существование включает также и волю, то императив напоминает ему, что он свободен от греха, если его воля обновляется к покорности требованиям Бога.

7

Возможно и такое возражение: демифологизация исключает действие Бога в будущем. На это я отвечу, что именно демифологизация проясняет истинный смысл действия Бога в будущем. Вера подразумевает свободную и полную открытость будущему. Философский анализ показывает, что открытость будущему составляет один из основополагающих элементов человеческого состояния. Но способен ли философский анализ наделить конкретного живого человека этой открытостью? Безусловно, не может, точно так же как он не может наделить нас существованием. Как показал Хайдеггер, философский анализ может лишь объяснить человеку, что он должен быть открыт будущему, если хочет существовать как личность.

Когда философский анализ утверждает, что будущее описывается для него исключительно как ничто, он обращает наше внимание на волнующий или пугающий результат этого наблюдения.

Поэтому свободная открытость будущему — это одновременно свобода принять на себя тревогу (т.е. готовность к тревоге), решиться на нее. Если христианская вера подразумевает свободную открытость будущему, то это и свобода от тревоги перед лицом ничто. На эту свободу никто не может решиться по собственному желанию, она может быть дарована только в вере. Вера как открытость будущему есть свобода от прошлого, потому что это вера в прощении грехов, это свобода от рабских уз прошлого. Это одновременно свобода от нашего прежнего Я и для нашего нового Я. Это свобода от основанной на грехе иллюзии, будто мы можем своим решением определять собственное существование. Это свободная открытость будущему, которую провозглашает Павел: «Поглощена смерть победою» (1 Кор 15: 54).

8

Здесь встает последний и решающий вопрос. Если мы можем говорить о Действующем Боге лишь в том смысле, что Он делает по отношению ко мне здесь и теперь, можем ли мы еще верить, что Бог совершил нечто раз и навсегда для всего мира? Не грозит ли нам опасность упустить из виду это Павлово «раз и навсегда» (Рим 6:10)? Не грозит ли нам опасность перенести божественный замысел, историю спасения в область вневременного? Из сказанного выше должно быть ясно, что мы говорим не об идее Бога, а о живом Боге, в чьих руках находится наше время и кто встречает нас здесь и теперь. Поэтому на упомянутое возражение мы можем ответить просто: Бог встречает нас в Своем Слове, в конкретном слове, в установленной Иисусом Христом проповеди. Хотя Бог встречает нас всегда и везде, мы видим и слышим Его не всюду, если Его Слово не вторгается в нашу жизнь, позволяя нам увидеть момент здесь и теперь, как любил повторять Лютер. Идея вездесущего и всесильного Бога реализуется в моем существовании лишь через Его Слово, обращенное ко мне здесь и теперь. Соответственно мы должны сказать, что Слово Бога есть то, что оно есть лишь в тот момент, когда звучит. Слово Бога не вневременное высказывание, а конкретное слово, обращенное к людям здесь и теперь. Конечно, Слово Бога — Его вечное Слово, однако не следует понимать вечное как вневременное: вечное — значит вновь и вновь происходящее здесь и теперь настоящее. Это Слово Бога во встрече, а не набор идей, например, суждение о милости Бога вообще, хотя такое суждение тоже может быть верным, но оно верно лишь тогда, когда обращено на меня как событие, которое встречает меня как Его милосердие. Только в этом случае оно verbum externum — слово, приходящее извне. Это действительно verbum externum, лишь когда оно вновь и вновь встречает меня, причем не как раз и навсегда приобретенное знание.

Отсюда следует: Слово Бога есть истинное слово, обращенное ко мне на человеческом языке, через проповеди Церкви или через Библию. При этом Библия понимается не как собрание интересных источников по истории религии, а как обращенное к нам слово, переданное Церковью. Это живое Слово Бога не создано человеческим духом или интеллектом, а возникает из истории. Его источник — историческое событие, возвещение этого Слова, т.е. проповедь, передается авторитетно и правомерно. Это событие есть Иисус Христос.

Свое утверждение мы можем назвать парадоксальным: ведь то, что Бог сделал в Иисусе Христе, нельзя считать историческим событием, доступным научной проверке. Объективный историк в этом своем качестве не может увидеть, что историческое лицо — Иисус из Назарета — есть вечное Слово, Логос. Но как раз мифологическое описание Иисуса Христа в Новом Завете проясняет, почему мы должны понимать историческую личность Иисуса Христа и его дело таким образом, к которому не применимы категории, с помощью которых объективный историк интерпретирует мировую историю. Это настоящий парадокс. Иисус — историческое лицо, человек из Назарета в Галилее. Его дело и судьба — факты мировой истории и в качестве таковых подлежат изучению историка, который может понять их как часть исторического процесса. Однако такое отстраненное исследование не может осознать то, что Бог сотворил во Христе, т.е. эсхатологическое событие.

Согласно Новому Завету, решающее значение Иисуса Христа состоит в том, что своей личностью, своим приходом, своим страданием и прославлением он стал эсхатологическим событием. Он — «Тот, который должен прийти», и мы не должны «ожидать другого» (Мф 11: 3). «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал 4: 4). «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин 3: 19). «Наступает время и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавшие оживут» (Ин 5: 25). Во всех этих суждениях утверждается, что Иисус Христос есть эсхатологическое событие. Вот в чем состоит центральный вопрос демифологизации: верно ли, что это понимание Иисуса Христа как эсхатологического события неразрывно связано с представлениями о космической эсхатологии, как это следует из всего Нового Завета за исключением евангелия Иоанна?

Как мы видели, в четвертом евангелии космологическая эсхатология понимается как то, что можно назвать «исторической эсхатологией» Мы также видели, что для Павла верующий — новое творение: «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5: 17). Поэтому мы должны сказать, что жить в вере — значит жить в эсхатологии, за пределами мира, перейти от смерти к жизни (ср. Ин 5: 24; 1 Ин 3: 14). Конечно, эсхатологическое существование осуществляется уже в предчувствии: ведь «мы ходим верою, а не видением» (2 Кор 5: 7). Это значит, что эсхатологическое существование верующего не относится к происходящим в мире явлениям, а осуществляется в новом самопонимании. Это самопонимание, как мы видели, вырастает из Слова. Эсхатологическое событие, которое есть Иисус Христос, происходит здесь и теперь, там, где проповедуется Слово (2 Кор 6: 2; Ин 5:24), совершенно независимо от того, принимается ли Слово или отвергается. Верующий перешел от смерти к жизни, а неверующий подлежит суду, «гнев Божий пребывает на нем» (Ин 3: 18; 3: 36; 9: 39). Слово проповеди несет жизнь и смерть, говорит Павел (2 Кор 2: 15-16).

Итак, «раз и навсегда» теперь понимается в его истинном смысле, т.е. как «раз и навсегда» эсхатологического события. Ведь это «раз и навсегда» подразумевает не уникальность исторического события, но указывает, что определенное историческое событие, а именно Иисуса Христа, следует понимать как эсхатологическое «раз и навсегда». Как эсхатологическое событие это «раз и навсегда» постоянно присутствует в возвещаемом Слове не как вневременная истина, а как то, что происходит здесь и теперь. Конечно, Слово Бога говорит мне, что милость Бога уже совершалась для меня, однако не в том смысле, что я могу оглянуться на нее как на историческое событие прошлого. Действующая милость присутствует как эсхатологическое событие. Слово Бога есть Божественное Слово, лишь если оно произносится здесь и теперь/Парадокс заключается в том, что содержание слова, которое всегда звучит здесь и теперь, первого слова апостольской проповеди, кристаллизовавшегося в Писании Нового Завета и постоянно передаваемого людьми, можно сформулировать в общих утверждениях. Одно не существует без другого. В этом состоит смысл «раз и навсегда». Это эсхатологическое «раз и навсегда», потому что Слово становится событием в живом голосе проповеди.

Слово Бога и Церковь неразрывно связаны, ведь Церковь как община призванных основана на Слове, если проповедь — не собрание общих мест, а Весть, провозглашаемая авторитетными и законными провозвестниками (2 Кор 5: 18-20). Подобно тому, как слово есть Слово Бога лишь как событие, точно так же и Церковь есть истинная Церковь лишь как событие, всякий раз происходящее здесь и теперь. Ведь Церковь — это эсхатологическая община святых, лишь парадоксальным образом совпадающая с церковными институтами, которые мы наблюдаем в их качестве социальных явлений профанной истории.

9

Мы видели, что задача демифологизации получила первый толчок в результате конфликта мифологического мировоззрения, отразившегося в Библии, и современных мировоззрений, сформированных естественным мышлением. Стало очевидно, что сама вера нуждается в освобождении от всех выработанных человеческой мыслью мировоззрений, мифологических или научных. Ведь все человеческие мировоззрения пренебрегают или вообще не замечают значение встречи в нашем личном существовании. Этот конфликт показывает, что в наше время вера еще не нашла адекватной формы выражения, что наша эпоха еще не осознала тождества основания и предмета веры, что еще по-настоящему не понята трансцендентность и потаенность Действующего Бога. Вера еще не осознала собственное «вопреки» и вновь и вновь поддается искушению объективировать Бога и Его действие. Критика мифологической картины мира, отразившейся в Библии и церковной проповеди, оказывает важную услугу вере, потому что призывает ее серьезно задуматься о собственной природе. Единственная задача демифологизации — откликнуться на этот призыв. Невидимость Бога исключает всякий миф, который пытается сделать Бога и Его действие видимыми. Бог уклоняется от всякого взгляда и наблюдения. Мы можем верить в Бога лишь вопреки опыту, так же как мы можем принять оправдание лишь вопреки своей нечистой совести. Задача демифологизации параллельна задаче Павла и Лютера, которые создали учение об оправдании только верой независимо от дел Закона. Точнее, демифологизация - это радикальное применение учения об оправдании верой в области знания и мысли. Как и учение об оправдании верой, демифологизация разрушает всякое стремление к гарантиям. Нет никакой разницы между гарантиями, основанными на добрых делах, и гарантиями, основанными на объективирующем знании. Тот, кто хочет верить в Бога, должен знать, что он находится в своего рода вакууме. Тот, кто отказывается от всяких гарантий, обретет истинную гарантию. Человек всегда стоит перед Богом с пустыми руками. Вера в Бога, как и вера в оправдание, отказывается выделять какие-либо конкретные действия как священные. Соответственно вера в Бога, как и вера в Творение, отказывается выделять какие-либо сферы исторической и природной реальности, доступные человеческому наблюдению. Мартин Лютер учил нас, что на земле нет священных мест, потому что мир в целом — профанное место. Это справедливо, несмотря на его же слова ubique terra domini: ведь и в это тоже можно верить лишь вопреки всякой очевидности. Дом Бога освящает не благословение священника, а возвещаемое слово. Точно так же профанна вся история и природа. Для верующего происшедшее или происходящее приобретает характер действия Бога лишь в свете возвещаемого слова. Именно благодаря вере мир становится профанным местом, и таким образом к нему возвращается его истинный характер как сферы действия человека.

И однако мир — Божий мир и сфера действия Бога. Поэтому наше отношение к миру как верующих парадоксально. Так говорит и Павел: «Имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1 Кор 7: 29-31). На языке этой работы можно сказать: «Имеющие современное мировоззрение должны жить, как не имеющие».