Идея свободы в античном и христианском понимании
Подлинное достижение работы историка заключается не только в том, что она реконструирует понятный и вызывающий интерес образ прошлого, а также не только в том, что она может выявить законы (или, скорее, закономерности), согласно которым обычно протекает историческое событие, и, тем самым, она могла бы быть поучительной для будущих политических и общественных деяний. Подлинное достижение скорее заключается в том, что работа историка показывает возможности человеческого самопонимания, из которого и происходит всякое деяние — возможности, которые, будучи человеческими, никогда не оказываются просто в прошлом, но всегда наличествуют в настоящем. Потому подлинное историческое рассмотрение всегда приводит к решающему вопросу — как необходимо понимать себя человеку — в его мире, в человеческом сообществе, в отношении к высшим силам, к Богу?
Этой цели служит также рассмотрение таких духовных образований как античность и христианство. В какой мере они определили нашу западную историю, в той мере они действительны и сегодня, а таким образом и главенствующие в них способы самопонимания все еще являются современными возможностями. Отсюда возникает вопрос — есть ли соотношение между античным и христианским миропониманием простое «или-или»? Или как иначе следует его определить? Конечно, можно также поставить вопрос — вообще значимы ли еще эти способы самопонимания, обладают ли они еще плодотворной силой перед лицом наших современных проблем? Однако этот вопрос в последующем рассмотрении будет обсуждаться только косвенным образом.
Разумеется, дать представление о христианском и античном самопонимании в целом — такая задача выходит далеко за рамки нашей статьи. Эта проблема будет рассматриваться только в одном аспекте — в отношении вопроса о христианском и античном понимании свободы. Но прежде всего нам надлежит рассмотреть только одну узкую характеристику основных черт христианского и античного самопонимания.
Мы обратим внимание одновременно и на единство и на различие между христианством и античностью, если мы осмыслим тот факт, что методическая наука и философия возникли в греческом мире — библейское христианство о них не знало. Что это значит для самопонимания человека, могли бы прояснить два изречения философа Анаксагора. Когда его спросили, почему лучше быть рожденным, чем нерожденным, он ответил: «(Человек рожден) чтобы созерцать Небо и порядок, охватывающий космос» (Н. Diels. Fragmente der Vorsokratiker, Anax. А 30). И второе: «Цель жизни — созерцание (theoria) и вытекающая отсюда свобода» (Там же, А 29). Из этих изречений выходит двоякое следствие: (1) подлинная сущность человека — ум, то есть самовластный разум, который может познавать гармоническое единство космоса; (2) человек понимает себя как часть космоса, включенную в его гармоническое строение.
Христианское понимание человека совершенно иное. Согласно ему человек не обладает своим органическим местом в законосообразно расчлененном космосе, а находится в историческом процессе. Его подлинная сущность есть воля, а предмет его осознания — его ответственность за историю, то есть за историческое наследие и за его будущность.
Такое понимание историчности человека чуждо греческой античности. Хотя историография возникла в Греции, но там история понималась по аналогии с космической природой — как событийный ряд, в котором не происходит ничего существенно нового, но всегда лишь то же самое в новых констелляциях. В греческой культуре не возникла и философия истории, то есть история не была раскрыта для философского вопрошания как самостоятельная сфера наряду с природой.
Таким образом о понимании свободы, которое теперь нас должно занимать, уже сказано нечто существенное. Различие между греческим и христианским пониманием свободы уже прояснено посредством некоего внешнего факта. Ветхий Завет, который определил в огромной мере формирование христианских идей, конечно, вполне знает о противоположности свободного узнику и рабу, но в нем нет слова, которое соответствовало бы греческому понятию свободы. В провозвестии Иисуса понятие свободы не встречается вообще.
Затем Павел перенял это понятие из эллинистического словоупотребления в христианское, и у него оно играет решающую роль, однако в каком смысле — об этом как раз и следует поставить вопрос; ведь именно в этом выявляется отличие христианского и античного понимания.
В греческой культуре идея свободы имеет богатую историю. Конечно, это слово может обозначать противоположность рабству или заточению. Но прежде всего оно обозначает политическую свободу, а именно, не только как независимость от чужого господства, как свободу, ради которой грек готов был пожертвовать свою жизнь в борьбе, но также как свободу граждан в их городе, и, соответственно, в их государстве — в их полисе; уже Аристотель определил полис как «сообщество свободных».
В этом тотчас же проявляется своеобразная диалектика. А именно — свобода гражданина не есть субъективный произвол совершать и допускать все что угодно, она связана законом, номосом; или, скорее, именно им она обоснована. Благодаря номосу установлено право и свобода находиться под защитой права, однако гражданин также ответствен за право. И, следовательно, свобода гражданина включает равным образом как личную свободу, так и достоинство ответственности за целое.
Итак, в греческой культуре сложилась своеобразная диалектика свободы и закона, которую Гете выразил в словах: «лишь закон свободу может дать нам». Таким образом было признано, что подлиннная свобода состоит не в волюнтаристском произволе — иметь возможность всегда творить то, к чему сиюминутно влечет желание или страсть. Ведь в такой мнимой свободе человек в действительности поставил бы себя в зависимость от того, что в данный момент прельщает его и кажется желанным. Он лишь тогда свободен, когда он противостоит сиюминутной мотивации, удерживая некоторую внутреннюю дистанцию, то есть, если мотив его действия лежит вне того или иного момента и имеет глубокие основания, а значит — если человек следует норме, которая дает тому или иному его решению единое направление; таким образом, он следует закону, но закону, с которым человек соглашается, поскольку он может понимать его как закон, который дает его жизни единство и смысл. Только в повиновении такому закону, говоря по-платоновски — в повиновении идее блага, человек действительно свободен.
Эта диалектика свободы и закона имеет силу не только для свободы гражданина в полисе, но целиком и полностью значима по отношению ко внутренней свободе, которая характеризует благородного, «высоконравственного» человека. Это свобода в противоположность всякому обыденному, низменно-холопствующему существованию. Закон, который соответствует этой свободе, есть закон чести.
Однако понимание свободы как внутренней независимости развивалось также и в том направлении, что свобода понималась как независимость от всего того, что может угрожать внутреннему человеку извне и может связать его, как свобода от оценочных критериев общества, от социальной ситуации, а также от всего того, с чем может столкнуться плотское существование — от болезни и нужды, от заточения и смерти. Хотя радикально такое понимание внутренней свободы было впервые развито в поздней Стое, а образцовым образом выражено в позиции Сократа, но в греческой мысли оно существовало уже давно, как показывает приведенное выше изречение Анаксагора о том, что цель жизни есть созерцание (а именно космоса) и следующая из этого свобода. Свободе, таким образом, соответствует закон космической гармонии. Познавать его в созерцании вместе с тем значит осознавать себя подчиненным ему и внутренне с ним соглашаться. В этом согласии человек достигает свободы.
Такое понимание свободы было сформировано прежде всего в поздней Стое. Постоянный предмет стараний Эпиктета, — заставить людей осознать эту свободу, воспитать их к покорности перед великим законом происходящего в мире, законом «провидения» (понятие, еще не встречающееся в Новом Завете), законом Бога, которого Эпиктет почитает как своего отца. Некоторые примеры делают это ясным: кто осознает, что он — сын Бога, «каким образом он должен бояться чего-то, что люди могут иметь против него? Если мы в родстве с цезарем или кем-нибудь из могущественных людей в Риме, то это дает нам увереннность, и гордость, и полное бесстрашие. А иметь бога создателем, отцом и покровителем — не должно ли это избавить нас от страдания и страха?» (Беседы I 9, 6 и сл.)*.
«Соблазнишь ты мудрого деньгами? Он их презрит.
Что ему утехи любви, что темнота? Что ему слава или поношение? Что ему восхваление? Что ему смерть? Одержать победу над всем этим он может» (Беседы I 18, 22).
* Русский перевод см. в: Вестник древней истории. № 2 (132). М., 1975. (Пер. Г.А. Таронян.) С. 224-225. — Здесь и далее прим. перев.
После описания «провидения» которое проявляется в целесообразной направленности природы, Эпиктет восклицает: «Итак, что есть всё то, что провидение сотворило для нас? Да и каких слов хватит, чтобы по достоинству восхвалить или представить это? Да если бы мы были умны, следовало бы нам делать что-либо иное — сообща и каждому для себя — как не воспевать божество и славословить и провозглашать его разнообразные милости? Не следовало ли бы и с лопатой и за плугом и при еде и питье воспевать хвалу богу: «Велик бог; потому что он предоставил нам эти орудия, с помощью которых мы можем возделывать землю. Велик бог; потому что он даровал нам руки, даровал вкушение и переваривание, способность расти, самим того не замечая, и подкрепление сном». Так следовало бы нам петь во время каждого труда, однако высочайшую и божественнейшую хвалу следовало бы нам петь за то, что он дал нам способность понимать все это и надлежащим образом пользоваться этим» (Беседы I 16, 15 сл.).
При всем этом существует предпосылка — человек властен над собой. Ведь его сущность есть разум, сила разумного мышления. Но мышление имеет свой собственный закон, который не может быть разрушен и выбит из колеи внешними событиями. То, что имеет силу для разума, переносится на человеческую личность, именно потому, что ее сущность есть разум. Она свободна и может найти свою свободу в подчинении мировому закону, поскольку он есть мировой разум, с которым тождествен индивидуальный разум. Таким образом, свобода есть качество человека как человека, которое он, разумеется, может осуществить всегда посредством мыслящего понимания мирового закона и его принятия.
Отсюда понятно, что здесь не возникает проблема свободы воли, а именно проблема, — властен ли человек над своей волей? То, что воля всегда желает благого, спасительного, греческая мысль считает само собой разумеющимся, равно как и то, что человек делает то, что он считает благом. Поскольку разум познает, что есть благо, и сообщает это воле, и поскольку разум свободен, то и воля также свободна. Зло происходит от заблуждения, и заблуждение преодолевается разумным осмыслением или поучением. Греческое слово, которое в Новом Завете обозначает «грех», значит, собственно, промах, промах в отношении цели, которой всякий желает достичь, и которую он, вследствие своего заблуждения, может не достичь. К этому также характерный пример из Эпиктета: «Каждый промах заключает разлад (буквально — борьбу, спор). Ведь поскольку совершающий промах желает не промахнуться, но верно достичь цели, то ясно, что он не делает того, что хочет... Покажи разумному водителю (душе, то есть разуму) разлад — и тот от него откажется» (Беседы II, 26).
Может быть, кому-то высказывание о том, что заблуждающийся не делает того, что он желает, напомнит слова Павла: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим 7: 15), Но также уже высказывания Эпиктета, в которых выражается превосходство мудреца над судьбой, могли бы напомнить нам о словах Павла. Павел также знает о внутренней свободе как о независимости человека от судьбы: «все ваше ... или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше» (1 Кор 3: 22) Подобно тому, как стоик может праздновать триумф, одержав победу над всем тем, что ему противостоит, так и Павел может сказать перед лицом нужды и бедствия: «во всем том мы превосходящие победители» (Рим 8: 37)*. И подобно стоику, может он исповедовать свою свободу: «Над всем я господин; но я не позволю ничему быть господином надо мной» (1 Кор 6: 12)**. Действительно, положения, в которых Павел выражает свою внутреннюю свободу, созвучны стоическим положениям, и возможно, что на них повлияли стоические формулировки. И тем не менее смысл иной. В чем же состоит различие?
* Синодальный перевод: «ибо все сие преодолеваем». ** Синодальный перевод: «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною». |
Оно заключается в том, что для Павла сущность человека — не самовластный познающий разум, а воля, которая делает человека тем, кто он есть. Вместе с тем это значит, что человек становится тем, кто он есть, благодаря своим решениям. Ведь воля свершается в решениях человека, в решениях, которые вызываются всякий раз в случае столкновения как с человеком, так и с судьбой. На пути, который выбрал человек своими прежними решениями, он уже стал тем, кто он теперь есть. Когда он предстает перед новым решением, он тем самым предстает перед вопросом, — желает ли он оставаться тем, кем он был, или он желает стать кем-то иным? Однако это значит: человек рассматривается как нечто историческое, сущность чего не дана раз и навсегда благодаря тому, что он наделен разумом; но его сущность формируется благодаря его решению, то есть благодаря его истории, а именно так, что его сущность всегда стоит перед ним как будущее, поскольку его история проводит его через новое решение; если только его прежние решения не привели к тому, что он утратил свою подлинную историчность.
Итак, свобода не есть некое качество, которое должно быть присуще человеку как человеку; она есть возможность, которая всякий раз может стать событием. Таким образом понятие свободы приобрело историчность. Но теперь возникает большой вопрос — когда событие свободы может стать действительностью? Ведь если человек всегда уже сформирован своими прежними решениями, то не определены ли тем самым и его будущие решения? В том смысле, что подлинное свободное решение, вызванное всякий раз тем, с чем сталкивается человек, вообще не осуществится? Не связан ли человек своим прошлым, из которого он приходит в каждое «теперь», настолько, что он утратил свою свободу?
В любом случае, мнение Павла таково и его согласие с Эпиктетом в высказывании о противоречии между волей и делом только кажущееся. Ведь если высказывание Эпиктета есть призыв к разуму — осознать свое превосходство и осуществить свое господство, то высказывание Павла должно выразить, что человек не властен над собой.
Конечно, справедливо было бы сказать, что привязанность человека к своему прошлому всегда лишь относительна; но тем самым также сказано, что всегда лишь относительна и его свобода. Чтобы действительно быть свободным, человек должен быть свободным от своего прошлого, а это значит — от себя самого, так как он сформирован своим прошлым. Вместе с тем он должен быть в состоянии выйти из потока своей жизни на некоторое место, находясь на котором он мог бы в полной независимости принять свое решение. Существует ли такое место?
По мнению Павла, оно существует. На взгляд Павла, человек всецело связан своим прошлым, и по отношению к этой абсолютной связанности относительная свобода не есть подлинная свобода. Но Павел видит, что абсолютная привязанность человека к своему прошлому основывается на том, что человек в основном желает держаться самого себя, такого, каков он есть; и на том, что он, таким образом, не желает вообще быть свободным. Ведь свобода была бы радикальной самоотдачей человека, сознанием, что человек обретает себя как раз тогда, когда он себя теряет. Она была бы безусловной открытостью всему идущему навстречу, всему, что подступает к человеку, что посылает Бог. Быть открытым для подступающего значит отказаться от себя самого, чтобы принять свое Я из будущего как дар. Только эта открытость есть свобода, только в ней может быть принято всякое подлинно свободное решение.
Но каково то место, которое дарует такую свободу? В смысле Павла следовало бы так сформулировать вопрос: какова сила, которая освобождает человека от него самого? Освобождает от его Я, сформированного его прошлым? Эта сила есть благодать Бога, открывшаяся во Христе, которая делает из старого человека нового, благодать прощения. Ведь та связь со старым Я, с которой согласен сам человек, есть грех. Его прощение значит именно то, что благодать есть смерть старого человека, но пробуждение нового. Человеку, который открывается благодати в вере, даруется такая свобода. Таким образом, эта свобода не есть некое качество человека; она становится действительностью только как событие для человека, который живет по благодати Бога. Она также не свойство верующего, не находящееся у него в распоряжении владение. Благодать не подлежит распоряжению и может лишь вновь и вновь приниматься в верующем взоре, обращенном к ней.
Поэтому для Павла не может существовать такая диалектика свободы и закона, какая существует в греческом мире, по крайней мере, не в том смысле, что именно закон обосновывает свободу. Скорее можно, напротив, сказать, что, согласно Павлу, свобода обосновывает закон. Но что имеется в виду? Разве не говорит Павел, что благодать освобождает от закона? Что Христос есть конец закона (Рим 10: 4)? Что верующие находятся не под законом, а под благодатью (Рим 6: 14)? Но что понимает Павел под законом? Конечно, не закон космической гармонии, а также не закон полиса, но требования Бога, как они сформулированы в десяти заповедях и обобщены в заповеди любви к ближнему (Рим 13: 9 сл.; Гал 5: 14), и как они известны и язычникам (Рим 2: 14 сл.). Смысл божьего закона — вести к жизни (Рим 7: 10). В какой мере, таким образом, он упразднен Христом? В той мере, в которой человек, желающий держаться самого себя, слышит в нем ограничивающее его свободу «Ты должен!», и именно поэтому злоупотребляет им, чтобы заручиться его исполнением и предъявить требование к Богу, чтобы, как говорит Павел, утвердить собственную праведность вместо того, чтобы открыться божьей благодати (Рим 10: 3).
Хотя закон в этом смысле упразднен Христом, но ему возвращено его подлинное назначение — вести к жизни. Ведь теперь он может быть исполнен в подлинном повиновении без умысла самосохранения. Человек, освобожденный благодаря благодати от самого себя, свободен для любви, в которой объединены заповеди закона. «Ты должен» становится «Я хочу». Таким образом закон обоснован свободой в той мере, в которой он получил новый смысл для того, кто освободился от себя самого.
Таким образом, если для Павла не существует характерной для греческого мира диалектики свободы и закона в том смысле, что закон обосновавает свободу, то все же он может говорить диалектически о законе, обосновывающем свободу. Но различие очевидно. Ведь Павел может так говорить лишь постольку, поскольку он употребляет понятие закона в парадоксальном смысле, а именно, поскольку он говорит о «законе Христа» (Гал 6: 2) или о законе духа (Рим 8: 2). Пародоксаль-ность в том, что стояние в свободе под благодатью обозначено как стояние под законом. Так Павел может обозначить свободу от закона и от греха как рабство перед праведностью и перед Богом (Рим 6: 18-22).
То, что он здесь говорит в парадоксальном смысле, очевидно. «Закон Христа» как раз не имеет характера закона; рабство перед Богом есть именно свобода.
Как теперь мы должны в заключение определить отношение христианского понимания свободы к античному? Вопрос в основном касается только понимания внутренней свободы. О политической свободе и свободе граждан в полисе Новый Завет не ведет речи, и христианская вера как таковая не проявляет прямого интереса к ним. Но, может быть, непрямой? Благодать, освобождающая человека, не призывает его выйти из мира и его истории, но указывает на человека в мире и в истории как на того, кто за них ответствен. Конечно, это следствие в Новом Завете не получило развития, поскольку древнейшая христианская община ожидала близкого конца мира. Но это следствие лежит в правильном понимании освобождающей благодати. Ведь если она делает человека открытым для того, что встречается ему, то она тем самым делает его открытым и для конкретных исторических задач. Если к этим задачам относится и упорядочивание человеческого сообщества в государство и экономику, и если это упорядочивание должно быть правовым порядком, то обнаруживается, что греки были правы в том, что поняли отношение свободы и закона в государстве как диалектическое. В каждом правовом государстве дело должно обстоять именно так; оно лишь тогда является здоровым, когда в нем свобода обоснована законом и когда закон таков, что он действительно обосновывает свободу. Этот закон также понимается в христианской вере как относящийся к Божьему закону, который служит жизни. Однако такая свобода не есть та свобода, для которой освобождает благодать Бога, которая, напротив, есть внутренняя свобода. В идее внутренней свободы античность и христианство сходятся, но вместе с тем и отличаются. Ведь в античном понимании внутренняя свобода достигается благодаря собственной силе разумного и владеющего собой человека; в христианском же она есть дар освобождающей благодати Бога.