Первоначальное христианство в контексте древних религий

Введение

Христианство как исторический феномен возникло в лоне позднего иудаизма. В свою очередь, эта религия была порождена историческим развитием религии Израиля, засвидетельствованной в текстах Ветхого Завета, и вскормлена ее традициями. Но христианство — сложное явление. В значительной степени оно сформировалось под влиянием духовных сил языческого эллинизма, который был хранителем эллинской Духовной истории, но в то же время вобрал в себя богатые традиции переднеазиатских религий.

Рассматривая христианство в контексте исторических взаимосвязей, мы не должны, однако, считать его чем-то вроде необходимого продукта исторического развития. Оно является таковым не более, чем все великие исторические феномены. Но именно тогда, когда мы рассматриваем христианство в его взаимоотношениях с миром, в котором оно возникло, становится очевидным его своеобразие и самостоятельное значение. Позитивно и критически воспринимая традиции, которыми жил этот мир, христианство воспринимало также его проблемы и претендовало на то, чтобы служить ответом на них. При этом оно вступало в соперничество с другими миссионерскими религиями и мировоззрениями своей эпохи. Только видя их общность, можно отчетливо увидеть также их противоположность.

При таком подходе исключаются любые апологетические установки. Мы не будем изображать христианство (в традициях гегелевского понимания истории) как венец античной истории религий, как исполнение её смысла; и не станем пытаться обосновать «победу» христианства над соперничающими религиями, объяснять его превосходство над ними. Историк не должен преследовать апологетические цели и доказывать истинность христианства. Утверждение истинности христианства, как и любой другой религии или мировоззрения, — всегда дело личного решения: ответственность за него историк не может снять с кого бы то ни было. В его задачу не входит и так называемая «оценка» описываемых феноменов. Однако историк может прояснить сам вопрос решения. Ибо его задача — интерпретировать явления прошлого, исходя из принципиальных возможностей понимания человеческого существования, и тем самым помочь осознать их как возможности понимания человеческого существования здесь и теперь. Оживляя минувшее, историк должен донести до сознания современника эту мысль: tua res agitur — речь идет о тебе самом.

Решение такой задачи и есть цель нашей книги. Она не будет историческим исследованием — в смысле привлечения новых фактов истории религии либо новой комбинации уже известных историко-религиозных взаимосвязей. Такое исследование послужило предпосылкой этой книги. Наша задача — скорее задача интерпретации. Вопрос ставится о том понимании существования, которое выразилось в первоначальном христианстве как возможность по-новому понять свое существование вообще. Или, если спросить осторожнее, — открыло ли оно такую возможность, и если да, то в какой мере.

Глава первая

Ветхозаветное наследие

Бог и мир

Идея творения

В Ветхом Завете отсутствует вопрос, который задавали греки: вопрос об архе (αρχή), о начале мира, которое в своем постоянстве всегда присутствует в настоящем и на основании которого неизменность мира и происходящие в нем события постигаются мышлением как единое целое. Благ Бог как творец всего живущего и всякой жизни, от начала и во все времена, — как творец мира! По своей основной интенции это восклицание — не положение некоей космологической теории, призванной объяснить происхождение мира, а признание человеком того, что Бог есть Господь. Мир принадлежит Богу и существует Его властью. Бог заботится о поддержании жизни человека, и человек обязан повиноваться Ему.

Симптоматично, что монотеизм в Израиле возник не в области теоретического мышления. В соответствии с изначальным духом и смыслом израильской веры, сперва он постепенно проявился в историческом опыте1. Вначале Яхве, Бог Израиля, был племенным богом, подобно другим семитским богам. Наличие других богов не отрицалось, но Израилю не было до них никакого дела. Таким образом, сперва израильтяне мыслили не монотеистически, а генотеистически, поклоняясь одному Богу. Когда примерно в 1000 г. до н.э. Израиль стал государством, а Яхве — государственным божеством и вступил в отношения с чужими богами, возникла проблема политеизма. Пророческое движение показало, что Яхве — «ревнивый» Бог, не терпящий рядом с собой никаких других богов. Исповедовать такого Бога значит признавать Его просто Господом, единственным истинным Богом. Ибо Яхве и другими народами повелевает как Господь. Он «подаёт знак» северному народу, чтобы тот обрушился на Израиль как орудие Божьего суда (Ис 5: 56). Ашшур — «жезл» гнева Его и «бич» Его ярости, призванный покарать Израиль (Ис 10: 5). Фараон — «большой крокодил», лежащий в Ниле: «Но Я вложу крюк в челюсти твои... и вытащу тебя из рек твоих» (Иез 29: 4). И далее у Второисайи сказано:

Так говорит Яхве, Царь Израиля и его Спаситель, Яхве Саваоф: Я первый, и Я последний, и кроме Меня, нет иных богов!

Этому Господу теперь приписывают сотворение мира2. У израильтян, как и у других народов, были мифы о творении. В них божество уподоблялось ремесленнику, изготовляющему из уже наличного материала Землю и всё, что есть на Земле. Эти мифы лежат в основании Быт 1 и 2. Согласно Быт 2: 7, Бог «слепил» человека из праха земного, словно горшок. В основе Быт 1, более позднего повествования о творении, лежит представление о том, что Бог создает мир из прама-терии, из «хаоса», сортируя по смыслу и упорядочивая смешанные элементы.

Но представление об изготовлении мира из предсуществующей материи остаётся позади. Теперь Бог повелевает, и происходит так, как велит Его Слово (Быт 1: 3, 11, 24):

И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

И сказал Бог: да произрастит земля зелень... И стало так.

И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее... И стало так.

Миф был изгнан верой в Бога — всемогущего повелителя, который по своей воле вызывает не-сущее к существованию.

Таким образом, в Израиле миф получил иной смысл, нежели греческая идея архе. Мир понимался отнюдь не по аналогии с изделием (έργον) ремесла (τέχνη). Проблема отношения формы и материи, волновавшая греческую мысль, вовсе не ставится в Ветхом Завете. Здесь отсутствуют понятия космоса (κόσμος = гармоничное устроение), природы (φύσις), естественного закона (νόμος φύσεως). Мир не объективируется в природном космосе, чьи вечные законы могут быть познаны человеком в процессе мышления. Нет никакой науки о природе. В то время как эллин видел в космическом законе, который постигал разумом, проявление божественной силы и таким образом включал божество в мир как целое, для ветхозаветного мышления Бог находится по ту сторону мира3. Он «на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает» (Пс 102: 19). В конечном счете идея потусторонности Бога выразилась в постепенно сложившемся, в соответствии с исходной концепцией, представлении о творении мира из ничего. Мысль, абсолютно невозможная для греческого мышления! (Юбилеи 12: 4; 2 Макк 7: 28 и т. д.).

Искусство Бога и Его мудрость творца восхищают — например, то, как Он утвердил землю, словно круг, на реках, и она не тонет (Пс 23: 2). Но это вызывает удивление; это непонятно. Всё сущее в мире создано Богом «целесообразно», как это изображает Пс 103. Но целесообразность понимается наивно: источники и растения существуют для того, чтобы утолять голод и жажду зверей; хлеб и вино — для благоденствия человека; солнце и луна — для того, чтобы определять поведение животных и занятия людей в разное время суток. Но вопрос о цели в смысле греческой идеи телоса не ставится. Иначе говоря, отсутствует вопрос о рационально постижимом единстве космоса, где каждый отдельный элемент целесообразно включен в целое, так что конечная цель (τέλος) каждой части заключена в ней самой, а конечная цель целого — в органическом единстве его частей. Поскольку отсутствует идея закономерности, отсутствует и представление о промысле (πρόνοια), а также вопрос о теодицее при взгляде на целое. Божественное откровение усматривается не в закономерном течении природных событий, а в необычных и устрашающих явлениях — таких, как гроза или землетрясение. Именно потому, что мир не поддается рациональному объяснению, он вызывает восхищение как творение Божье4.

Кто исчерпал воды горстию своею,

и пядию измерил небеса,

и вместил в меру прах земли,

и взвесил на весах горы

и на чашах весовых холмы ?

Кто положил меру духу Яхве

и кто тот советник, который учил Его

Ис 40: 12-13

Зрелище природы равно способно вызвать как восторженный гимн Псалмопевца (Пс 146-147), так и немоту человека, вздумавшего спорить с Богом (Иов 42: 2-6).

Ветхозаветная вера в сотворение мира по существу говорит о том, что и сегодня человеческое существование определяется непостижимым, недоступным разуму всемогуществом Божьим. Рассказ о том, что именно делал Бог в начале, по сути учит тому, что Он делает всегда. Как однажды Он сотворил человека, так постоянно чудесным образом творит его во чреве матери (Пс 138: 13; как однажды Он дал человеку дыхание жизни, так даёт его всегда (Иов 33: 4). Отнимет Бог дыхание жизни — и обращаются люди в прах, из которого вышли; пошлёт им дыхание — и вновь они созидаются, и Бог обновляет лицо земли (Пс 103: 29сл).

Господи, Ты — Отец наш;

мы — глина, а Ты — образователь наш,

и все мы — дело руки Твоей.

Ис 64: 8

Таким образом, вера в творение означает просто предание себя Богу:

Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «Что ты делаешь?» и твоё дело скажет ли о тебе: «У него нет рук» ?

* В русск. пер.: Кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его? — Прим. пер

Горе тому, кто говорит отцу: « Что ты зачал ?» а матери: «Что ты родила?»*

Так говорит Господь, Святый Израиля и Создатель его:

Вы спрашиваете Меня о будущем сыновей Моих,

и хотите Мне указывать в деле рук Моих?

Я создал землю и сотворил на ней человека;

Я — Мои руки распростерли небеса,

и всему воинству их дал закон Я.

Ис 45: 9-12

Так говорит праведный:

Руки Твои сотворили меня и устроили меня; вразуми меня, и научусь заповедям Твоим. Пс 118: 73

Итак, человек ничто пред Богом5, и пророк слышит голос Его:

Возвещай:... Всякая плоть — трава,

и вся красота ее, как цвет полевой.

Засыхает трава, увядает цвет,

когда дунет на него дуновение Господа...

Трава засыхает, цвет увядает,

а слово Бога нашего пребудет вечно.

Ис 40: 6-8.

Но вместе с тем эта вера рождает доверие и благодарность:

Когда взираю я на небеса Твои, — дело Твоих перстов,

на луну и звезды, которые Ты поставил,

то что есть человек, что Ты помнишь его,

и сын человеческий, что Ты посещаешь его ?

Не много Ты умалил его пред ангелами;   .

славою и честию увенчал его;

поставил его владыкою над делами рук Твоих;

всё положил под ноги его.

Пс8:4-7

Как отец милует сынов,

так милует Господь боящихся Его.

Ибо Он знает состав наш,

помнит, что мы — персть.

Пс 102:13-14

* В русск. пер.: «зачем ты произвел меня на свет?», «зачем ты родила меня? Прим. пер.

Знать о том, что Бог — Творец, значит знать о собственной тварности. Но такое знание отнюдь не влечет за собой сокрушения и самоуничтожения. Человек ничто перед Богом, но Бог создал человека, чтобы в мире он был чем-то. Когда в Быт 1: 26сл говорится о том, что человек сотворен по образу Божьему, то первоначально, возможно, имелось в виду телесное подобие; однако в данном тексте подразумевается господство человека над остальными творениями в мире (как в Пс 8: 7; см. выше).

Тварность человека означает также, что человек не является частью природы, не включен в природный ход событий. Он не принадлежит миру, как одно из мирских существ, а противостоит ему. В Ветхом Завете нигде не ставится вопрос о том, как человек обретает независимость от закономерности природных процессов, — вопрос, волновавший киников, стоиков и Эпикура. Мир дан человеку как его жизненное пространство, где вершится его труд и судьба. Не мир — предпосылка понимания человека, но человек — предпосылка понимания мира6. Мир служит человеку надежным жилищем, но в то же время может быть опасен. Ибо он не мертв, но наделен жизнью и человека встречает, как его судьба. Собственно власть над миром принадлежит Богу; но сознавать свою зависимость от Бога означает в то же время вверяться Ему.

Вступительный гимн при благодарственном жертвоприношении гласит:

Воскликните Господу, вся земля! Служите Господу с веселием; идите пред лице Его с восклицанием! Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы — Его, Его народ и овцы паствы Его. Входите во врата Его со славословием, во дворы Его — с хвалою. Славьте Его, благословляйте имя Его! Ибо благ Господь: милость Его вовек, и истина Его в род и род. Пс99

Если мир как природа есть владение Бога и пространство, где осуществляется деятельность и судьба человека, то по существу он понимается как история. История — собственная сфера господства Бога; Его дела обнаруживаются в истории народа7. Для израильского мышления Бог не является прежде всего Богом вселенной. Только в проповеди пророков Он предстает как воля, которая желает и требует от людей добра. Как таковой, Он не знает национальных границ и, будучи Судьей в израильской истории, становится также повелителем других народов и природных событий, вовлекаемых в историю8. История творения представлена в Быт 1 не как предмет умозрительного интереса, но как начало человеческой истории9. От сотворения мира начинается движение истории — через эпоху патриархов к обращению народа израильского Моисеем и законодательству на Синае. Сознавая свою вовлеченность в события истории, человек видит в них проявление власти Бога — Господа и Судьи, — которая простирается на все народы.

История — главная тема ветхозаветной литературы. При этом историография Ветхого Завета не ограничивается записями типа анналов, или хроник. Она описывает взаимосвязь событий, проходящую через поколения. Картина, которую она набрасывает, далека от картины исторического космоса, устроенного в соответствии с историческими законами10. Ветхозаветная историография, в отличие от греческой, ориентируется не на прошлое, не на извлечение из опыта прошлого вечных и неизменных законов исторических событий, а на будущее. Она представляет историю как движение к определенным целям; в конечном счете — как движение к цели, установленной Богом". Пророческая проповедь указывает на то, что Бог в соответствии со своим предначертанием совершил в прошлом, карая или милуя; показывает, как Он осуществляет свой план вопреки постоянному сопротивлению народа. Она судит о настоящем и возлагает на него ответственность перед лицом будущего, которое предстоит ему, угрожая или благоприятствуя.

Изначально у восточных народов, как и у римлян, не было собственной историографии, если не считать записей-хроник. «Итак, в той мере, в какой речь идет об историографии в полном смысле слова, а не о подготовительном этапе, самостоятельно возникшими литературно-историографическими памятниками остаются только исторические сочинения израильтян и греков. Только эти два народа имели (причем независимо друг от друга) самостоятельно сложившуюся и своеобразную индивидуальность, которая наложила на исторический материал особый отпечаток»12. У обоих народов историография выросла из пережитого ими собственного исторического опыта: у греков — из опыта освободительных войн против персов; у израильтян — из опыта победоносной борьбы с филистимлянами и покорения ханаанских городов13. Но если на древнейшей стадии историография обоих народов имела общие черты — например, интерес к мифологии и генеалогии, к местным преданиям и народным легендам, — то вскоре обнаруживается и различие. У израильтян отступает на задний план интерес к описанию, к живописному изображению страны и народа, который был свойствен грекам — торговцам и мореплавателям. Но существеннее всего то, что у них, в отличие от греков, политическая жизнь отнюдь не представляет собой центра истории; вместо нее таковым является божественное предначертание и нравственное требование. Это значит, что для израильской историографии важно не научное познание исторического процесса и внутренне присущих ему сил, а отношение исторических событий к цели истории. Отсюда рождается членение истории на эпохи и размышление над их значением для исторического целого; а в итоге — эсхатологическое видение конца истории, который служит обоснованием ее смысла. История пишется в сознании ответственности настоящего перед наследием прошлого, с его благословением или проклятием, и перед лицом будущего, несущего спасение или гибель. Вследствие этого историография у израильтян представляет собой не средство наставления политиков, как у Фукидида, но проповедь к народу, которая настойчиво внушает каждому человеку мысль о его ответственности.

Познание Бога

Бог невидим14. Греки тоже считали божество невидимым, то есть не воспринимаемым телесными чувствами. Однако, по мнению греков, это не означало, что Бог непознаваем: Он может быть постигнут (хотя и с великим трудом15) познающим разумом. Кроме того, можно привести рациональные доводы в пользу существования Бога. Ветхому Завету чужды подобные мысли. В нем Бог никоим образом не мыслится как по существу невидимый для чувственного зрения (к тому же в еврейском языке вообще нет слова, передающего понятие «невидимый»16). Вернее будет сказать, что Бог не хочет и не должен быть видимым: видение Бога уничтожило бы человека. «Мы умрем, ибо видели мы Бога!» «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа!» — так испуганно восклицают люди, узревшие Бога (Суд 6: 22сл.; 1.3: 22; Ис 6: 5). Невидимость Бога — это Его святость, невозможность иметь Его подле себя, располагать Им. Суметь увидеть Бога значило бы суметь держаться перед Богом. Очень далека от Ветхого Завета и та мысль греков, что Бог есть сущее особого рода: оно недоступно органам чувств, однако им способен овладеть орган духа. Человек вообще не может овладеть Богом; он узнает о Нем лишь в силу того, что Бог сам говорит с ним.

Способом, каким человек внимает Богу, является слушание. По своей сути слушание — не просто акустическое восприятие, как и зрение — не просто оптическое восприятие. Но подобно тому, как зрение (телесное или духовное) представляет собой преодолевающую расстояние апперцепцию как бы замершего в неподвижности предмета — восприятие, которое фиксирует объект в его очерченной, измеримой наличности, — так слушание представляет собой задающее дистанцию сознание настигнутости, признание права того, кто говорит. Если для греков, с их склонностью к созданию объективной, замкнутой, математически описываемой картины мира, высшим телесным чувством является зрение, то для Ветхого Завета этим чувством будет слух17.

О, человек! сказано тебе, что — добро, и чего требует от тебя Господь... Mux 6: 8

Священники и пророки возвещают Слово Божье, то есть волю Бога. Впрочем, каждый глава семьи учит своих домочадцев заповедям Яхве. Пророк отличается от остальных не глубоким знанием Бога: таким знанием может обладать каждый израильтянин. Бого-познание («познание Яхве») — это познание не сущности Бога, но Его воли; а знать Его волю означает признавать ее. Пророк заявляет царю: «Отец твой...производил суд и правду... Он разбирал дело бедного и нищего...Не это ли значит знать Меня? говорит Господь» Иер 22: 15 слл). Через своего пророка Бог объясняет народу, для чего Он отправил его в изгнание: «И дам им проницательность, чтобы они узнали Меня, что Я — Господь. Только тогда будут они Моим народом, а Я буду их Богом, когда они обратятся ко Мне всем сердцем» (в синод, пер.: «И дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я — Господь, и они будут Моим народом, а Я буду их Богом; ибо они обратятся ко Мне всем сердцем своим» (Иер 24: 7). И предсказание гласит:

Вложу закон Мой во внутренность их

и на сердцах их напишу его,

и буду им Богом,

а они будут Моим народом.

И уже не будут учить друг друга, брат — брата, и говорить:

«Познайте Господа»,

ибо все сами будут знать Меня,

от малого до большого.

Иер 31: ЗЗсл

Вот как это выражено — в форме синонимического параллелизма — в мольбе псалмопевца:

Продли милость твою к знающим тебя и правду твою к правым сердцем. Π с 35:11

Истина для ветхозаветного мышления — это не истина утверждений, не истина познания, а то, что имеет значение, что требует от человека признания и на что человек может положиться18. Мудрость в Израиле является не умозрительной наукой, а практической житейской мудростью, то есть знанием хода вещей в мире, знанием того, что случается с добрым и злым, правдивым и лжецом. Но в первую очередь это знание того, чего требует Бог. Мудрость Израиля — мудрость притч. А ее главный тезис таков: мудрость есть страх Божий.

Начало мудрости — страх Господень;

глупцы только презирают мудрость и наставление.

Прит 1: 7

Страх господень научает мудрости,

и чести (в синод пер. — «славе») предшествует смирение.

Прит 15: 33

К страху Божьему призывает пророк:

Господа Саваофа — Его чтите свято, и Он — страх ваш, и Он — трепет ваш! Ис 8: 13

Соответственно, закон гласит:

Господу, Богу вашему, последуйте и Его бойтесь; заповеди Его соблюдайте, и слушайтесь Его, и Ему служите, и к Нему прилепляйтесь. Втор 13: 4

И Бог предрекает через пророка: Дам им другой разум

и другой путь (в синод, пер. — «одно сердце и один путь»), чтобы боялись меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня. Иер 32:39сл

Этот страх Божий — не боязнь или испуг. Напротив, он освобождает человека от боязни, придавая ему уверенность. Страх Божий — это благоговение, покорность воле Бога, требование которого принимается как судьба. Пугаться же Бога человек не должен.

Не бойся, ибо Я искупил тебя,

назвал тебя по имени твоему; ты — Мой.

Ис 43: 1

Страх Божий изгоняет страх перед людьми: «Чего страшится этот народ, того вы не должны страшиться», — увещевает пророк. И псалмопевец признаётся:

Не убоюсь тем народа,

которые со всех сторон ополчились на меня.

Пс 3: 7

«Посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля» (Пс 45: 3). Страх Божий и любовь к Богу едины. Любить Господа и выполнять Его заповеди, служить Ему и ходить Его путями, — одно и то же (Втор 6: 4-13; 10: 12).

Забота Бога о мире

Само собой разумеется, что Бог, создав мир, заботится о нем. Псаал-мопевцы с восхищением и благодарностью живописуют заботы Бога, который

Покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву; дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к нему. Пс 146: 8сл19

Вверяясь попечению Божьему, человек отнюдь не впадает в легковесный оптимизм. Он не закрывает глаза на горестную судьбу и готов к тому, что она может постигнуть и его. Бог исполняет всё в своё время, однако —

Сокроешь лице Твое — мятутся;

отнимешь дух Твой (в синод, пер. — «дух их») — умирают. Пс 103: 29

Глядя на природу, которой правит попечение Божье, нельзя забывать, что природа не находится в распоряжении человека, и что человек перед Богом — ничто. В этом отношении страдание и смерть не составляют проблемы. Болезни или природные катаклизмы — например, голод или землетрясение — не рождают вопросов, которые вызвали бы необходимость теодицеи; не становятся причиной сомнений в существовании Бога. Теоретическое отрицание Бога остается вне мира ветхозаветной мысли20. Ему известно только практическое неведение Бога, часто изображаемое в псалмах:

Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога».

Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего

добро.

Пс 13: 1

Богохульники не ведают Бога, притесняя вдов и сирот или обижая немощных. Они говорят:

Не увидит Господь,

и не узнает Бог Иаковлев.

Пс 93: 7

Как узнает Бог?

и есть ли ведение у Вышнего ?

Пс 72: 11

Вера в попечение Бога по самой сути отличается от стоической идеи промысла. В еврейском языке нет слова, передающего понятие «промысл» (πρόνοια). Вера в заботу Бога о мире опирается не на сознание гармонического единства космоса, где каждый отдельный элемент имеет своё органичное место и потому целесообразен. Поэтому она не ищет целесообразности, не ищет смысла несчастья и страдания, чтобы потом представить их как видимости (видимости, потому что в отношении к целому всё является необходимым, а значит, и благим). Благочестивый знает, что страдание — всегда страдание отдельного человека; что этот отдельный человек, которого постигло страдание, сам виноват в нем, и что бремя не будет снято с него только потому, что он осознает себя частью целого. Здесь нет места совету «взирать на целое», как у Марка Аврелия21. Сомнение и страх не улягутся оттого, что рассудочное благоразумие учит: всё единичное необходимо, а значит, хорошо. Человек не должен из своей конкретной ситуации обращать взгляд на целое и стараться осознать себя отдельным случаем общего. Скорее он должен глядеть в будущее: коль скоро Бог не обнаруживается в том, что дано сегодня, Его можно будет встретить в грядущем.

Проблема, гнетущая благочестивого, — не проблема страдания вообще, но страдания праведника. Страдание понимается как Божья кара за грехи; почему же тогда страдает праведный? И почему столько нечестивцев живут беспечально? Ответ как правило, таков: в конечном счете нечестивцу будет плохо, а праведному — хорошо.

Не негодуй на злодеев,

и не завидуй нечестивым;

потому что злой не имеет будущности, —

светильник нечестивых угаснет.

Прит 24: 19 сл.

Ибо делающие зло истребятся,

уповающие же на Господа наследуют землю.

Еще немного, и не станет нечестивого;

посмотришь на его место, и нет его.

Л кроткие наследуют землю,

и насладятся множеством мира.

Пс 36: 9-11

Но такой ответ удовлетворял не всех, поскольку слишком часто опровергался опытом. Поэтому то в одном, то в другом месте слышатся пессимистические ноты: так было и есть всегда; одному хорошо, другому плохо; здесь ничего не изменить, как и не найти никакой закономерности.

Бедный и лихоимец встречаются друг с другом; но свет глазам того и другого дает Господь. Прит 29: 13

Монументальное выражение этот пессимизм получает в так называемой книге Экклесиаста22:

Суета сует, сказал Экклесиаст,

суета сует, — всё суета!

Что пользы человеку от всех трудов его,

которыми трудится он под солнцем ?

Род проходит, и род приходит,

а земля пребывает вовеки...

Что было, то и будет;

и что делалось, то и будет делаться,

и нет ничего нового под солнцем.

Еккл 1: 1-11

Противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо всё — суета и томление духа! Еккл 2: 17

И обратился я, и увидел всякие угнетения,

какие делаются под солнцем:

и вот слезы угнетенных,

а утешителя у них нет;

и в руке угнетающих их — сила,

а утешителя у них нет.

И ублажил я мертвых, которые давно умерли,

более живых, которые живут доселе;

а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал,

кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем.

Еккл 4: 1-3

Есть и такая суета на земле:

праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и это — суета! Еккл 8: 14

Что же остаётся?

Не во власти человека и то благо, чтоб есть и пить

и услаждать душу свою от труда своего. Еккл 2: 24

Итак иди, ешь с веселием хлеб твой,

и пей в радости сердца вино твое...

Да будут во всякое время одежды твои светлы,

и да не оскудевает елей на голове твоей.

Наслаждайся жизнию с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, ...которую дал тебе Бог под солнцем. Еккл 9: 7-10

Если такой пессимизм приближается к практическому атеизму, то в книге Иова обнаруживается противоположная крайность. Здесь ответом, добытым в отчаянных попытках решить проблему, стала молчаливая покорность воле Бога, чья мудрость превосходит всякое человеческое разумение. Друзья Иова настаивают на том, что его страдания, должно быть, — наказание за какой-то грех; сам же Иов твердо знает о своей невиновности и с ужасом убеждается в том, что Бог творит над ним насилие.

Хотя бы я и прав был, но не буду отвечать, а буду умолять судью моего.

Если бы я воззвал, — ответил бы Он мне? (в синод, пер. — «...и Он ответил мне»)

Я не поверил бы, что голос мой услышал Тот,

Кто в вихре разит меня

и умножает мои раны,

не дает мне перевести духа,

но пресыщает меня горестями.

Если действовать силою, то Он могуществен;

если судом, кто сведет меня с Ним ?

Если я буду оправдываться, то мои же уста обвинят меня; если я невинен, то Он признает меня виновным. 9: 15-20

Но Бог не дает Иову покоя, и тому приходится отстаивать свою правоту перед Богом, требуя не вознаградить ее, но просто признать.

Но як Вседержителю хотел бы говорить, и желал бы судиться с Богом. 13: 3

Бог благодарен за стольких защитников, которые желают доказать Его правоту, утверждая, что Иов виновен!

Надлежало ли вам ради Бога говорить неправду

и для Него говорить ложь?

Надлежало ли вам быть лицеприятными к Нему

и за Бога так препираться?

13: 7 сл.

Напоминания ваши подобны пеплу; оплоты ваши — оплоты глиняные.

Замолчите передо мною, и я буду говорить,

что бы ни постигло меня.

Я буду терзать тело мое зубами

и душу мою положу в руку мою!

Вот, Он убивает меня, и мне не на что надеяться! (в синод, пер.: Для чего мне терзать тело мое зубами моими и душу мою полагать в руку мою? Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться) Я желал бы только отстоять пути мои пред лицем Его! 13: 12-15

О, если бы я знал, где найти Его,

и мог подойти к престолу Его!

Я изложил бы пред Ним дело мое,

и уста мои наполнил бы оправданиями;

узнал бы слова, какими Он ответит мне,

и понял бы, что Он скажет мне.

Неужели Он в полном могуществе стал бы судиться со мною ? О, нет! Пусть Он только обратил бы внимание на меня! Тогда праведник мог бы состязаться с Ним, — и я навсегда получил бы свободу от Судии моего. 23:3-7

Иов просит Бога предъявить ему обвинение, чтобы он мог доказать его несостоятельность:

[Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник составил запись.] Я носил бы ее на плечах моих, и возлагал бы ее, как венец, указал бы ему каждый мой шаг,

и смело, как князь , пошел бы ему навстречу (в синод, пер.: «объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем»). 31: 36 сл.

Бог принимает вызов и отвечает Иову. Он отвечает, спрашивая Иова:

Где был ты, когда Я полагал основания земли ?

Скажи, если знаешь.

Кто положил меру ей, если знаешь ?

Или кто протягивал по ней вервь?...

Будет ли состязующийся со Вседержителем еще учить?

Обличающий Бога пусть отвечает ему...

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой,

обвинить Меня, чтобы оправдать себя ?

Такая ли у тебя мышца, как у Бога?

И можешь ли возгреметь голосом, как Он?

Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие!... Тогда и Я признаю,

что десница твоя может спасать тебя. 38: 4-5; 39: 32; 40: 3-5, 9.

Перед Богом Иов умолкает:

Вот, я ничтожен; что буду я отвечать?

Руку мою полагаю на уста мои.

Однажды я говорил, — теперь отвечать не буду,

даже дважды, но более не буду...

Знаю, что Ты всё можешь,

и что намерение Твоё не может быть остановлено...

Так, я говорил о том, чего не разумел,

о делах, чудных для меня, которых я не знал...

Я слышал о Тебе слухом уха;

теперь же мои глаза видят Тебя;

поэтому я отрекаюсь

и раскаиваюсь в прахе и пепле.

39: 34-35; 42: 2-3, 5-6.

Итак, перед всемогуществом Божьим и Его непостижимой мудростью человек должен умолкнуть. Он не получает ответа на вопрос о смысле своих страданий. Ему сказано, что он и не должен спрашивать об этом, а только склоняться перед Богом. Автор придает этой мысли наглядность еще и тем, что помещает ее в рамки древнего повествования о набожном Иове, который, лишившись всего, смиренно восклицает: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал; Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (1: 21). И он же говорит бранящейся жене своей: «Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2: 10).

Книга Иова — исключение среди остальных текстов Ветхого Завета. Она разрушает привычную картину божественной справедливости, которая проявляет себя в человеческой судьбе. Автор обнаруживает, что страдать может и невиновный. И тем не менее он остается в рамках ветхозаветного мировоззрения. Он не разочаровался в Боге. Напротив, чем менее способен он понять собственное страдание, исходя из идеи Бога, тем более эта идея сохраняет для него свою силу. Более того, она становится поистине радикальной: всемогущество Божье беспредельно, и мудрость произвола, явленного в Боге, непостижима. Человеку остаётся только умолкнуть23.

Здесь достигает апогея мотив, присущий всей ветхозаветной вере: покорность непостижимой воле Божьей. Покорность, сопряженная, однако, с доверием, с верой в то, что Бог в будущем даст человеку счастье и благополучие, причем именно тогда, когда человек откажется от собственных желаний и намерений и будет уповать на Бога. Так рождается своеобразное понимание веры. Верить в Бога означает не признавать за истину его существование, но со смиренной покорностью вверяться Его предначертанию, Его молчаливой воле. Именно об этом говорит псалмопевец:

Но я всегда с Тобою;

Ты держишь меня за правую руку.

Ты руководишь меня советом Твоим,

и потом примешь меня в славу.

Кто мне на небе ?

И с Тобою ничего не хочу на земле.

Изнемогает плоть моя и сердце мое;

Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек.

Ибо удаляющие себя от Тебя гибнут;

Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя.

А мне благо приближаться к Богу!

На Господа Бога я возложил упование мое.

Пс 72: 23-28

И когда Иеремия восклицает:

Горе мне, мать моя, что ты родила меня человеком, который спорит и ссорится со всею землею! Никому не давал я в рост, и мне никто не давал в рост, а все проклинают меня,

то Бог отвечает ему:

Конец твой будет хорош, Поистине, я с тобой

Во время бедствия и во время скорби (в синод, пер.: «и Я заставлю врага поступать с тобою хорошо во время бедствия и во время скорби»): Может ли железо сокрушить железо северное и медь ? Иер 15: 10-12

Благочестивому остается утешительное обращение к Богу в молитве; он возводит очи к горам, откуда приходит ему помощь (Пс 120: 1).

К тебе, Господи, возношу душу мою. Боже мой! На Тебя уповаю, да не постыжусь. Пс 24: 1-2

Только в Боге успокоивайся, душа моя!

Ибо на Него надежда моя.

Только Он — твердыня моя и спасение мое,

убежище мое: не поколеблюсь.

В Боге спасение мое и слава моя;

крепость силы моей и упование мое в Боге.

Пс 61: 6-8

Проблема страдания получает еще один, особый аспект в силу

того, что набожный израильтянин сознает взаимозависимость, сплетенность своей личной судьбы с историей своего народа. Если порой эта тесная связь отступает на второй план — как, например, у Эккле-сиаста, в книге Иова или во многих псалмах24, — то в других местах она резко подчеркивается. С одной стороны, страдание отдельного человека неразрывно связано со страданием народа; с другой стороны, встает вопрос о справедливости Бога именно в том, что касается судьбы народа. Ответ на него дается в обвинительных речах пророков, обращенных к Израилю: страдания служат карой и бичеванием строптивого народа, который должен принимать их с готовностью, должен «обратиться», чтобы Бог вновь «обратился» к нему. В то же время в этих речах, помимо предостережений и угроз, звучат обещания счастливого будущего, к которому Бог приведет обновленный народ.

Так что и в отношении полной страданий судьбы народа остается в силе прежнее требование: молчаливая покорность воле Божьей. Вера, в смысле доверчивого ожидания.

Так говорит Господь Бог, Святый Израилев:

через обращение и покой вы спаслись бы (в синод, пер.: «оставаясь на месте и в покое, вы спаслись бы»); в тишине и уповании крепость ваша; но вы не хотели!

И говорили: «нет, мы на конях убежим», —

за то и побежите;

«мы на быстрых ускачем», —

за то и преследующие вас будут быстры.

Ис 30: 15-16

Если вы не веруете в Меня, то и не пребудете! (В синод, пер.: «Если вы не верите, то потому, что не удостоверены»). Ис 7: 9

Кто верит, не постыдится. Ис 28:16

Идет ли речь об отдельном человеке или о народе в целом, ответ I       Ветхого Завета на вопрос теодицеи (в той мере, в какой он дается), — не идея целесообразно устроенного космоса, но мысль о будущем, которое приближается Богом и которого надлежит ожидать человеку. Бог — требующий, благословляющий и судящий — встречает человека в любой момент настоящего. Но всякое настоящее указывает на будущее; Бог всегда — грядущий Бог. Как грядущий, Он оказывается потусторонним для всего здешнего и теперешнего. Потусторонность Бога (естественно, не получившая никакого понятийного выражения) означает в Ветхом Завете не потусторонность духа по отношению к материи, потусторонность умопостигаемого мира, или мира идей, по отношению к миру становления и тления. Для ветхозаветной веры решающим является вопрос о том, насколько последовательно мыслится идея грядущего Бога. Иначе говоря, готов ли человек ожидать пришествия Бога во всякое и на всякое время будущего, или же он ожидает будущего как непременно счастливого поворота судьбы, будь то для отдельного человека или для всего народа. Наконец, надеется ли он лишь на внутримирское благополучие, которое принесет ему будущее. Тогда действие Бога обернулось бы бездействием, а Его потусторонняя сущность — сущность вечно Грядущего — обратилась бы в посюстороннюю. Но тем самым и вера была бы обречена на крушение. Выходом могла бы стать вера в посмертное воздаяние, в справедливое вознаграждение после смерти. Но такая вера чужда древнему Израилю. Она сформировалась в иудаизме после плена, отразившись в Ветхом Завете лишь в немногих, самых поздних текстах25. Проблематика ветхозаветной религии получила ясное выражение в развитии представлений об отношении между Богом и народом.

Бог и народ

Союз с Богом

Древнеизраильская религия была национальной религией. Жизнь и верования народа составляли единство; Бог и народ принадлежали друг другу. Яхве — Бог Израиля. Пусть другие народы имеют других богов! Эта связь была создана историей. Моисей присоединил к народу некоторую часть кочевых племен пустыни, и связью, скрепившей объединение, стало почитание Яхве. Он — Бог народа; войны Израиля — Его войны, слава Израиля - Его слава. Ему принадлежит земля, завоеванная Израилем, и Он же дал ее народу в наследие и собственность. В мирное время Яхве — господин всей жизни народа, хранитель правды. Его именем клянутся; от Его имени заключаются договоры26.

Связь с Богом понималась как союз. В этом союзе, который был положен Богом, но предложен народу, Бог и народ принимают на себя взаимные обязательства (народ как целое, а не отдельные люди: именно совокупность людей, составляющих народ). Народ обязывается почитать одного Яхве, а Яхве — быть помощником и хранителем народа. Союз получил юридическую силу через жертвоприношение и поддерживался богослужением. Он считался нерушимым до тех пор, пока богослужение совершалось надлежащим образом. Но вскоре против этого выступили с протестом пророки.

В результате захвата страны и влияния ханаанской религии возникла опасность переосмысления союза с Богом как связи Бога с землей. Это привело бы к отчуждению израильской веры от собственной сущности, к превращению этой веры в одну из множества семитских религий, в которых божество связывалось с землей, с ее горами и полями, ее растительностью, и почиталось как сила плодородия, то есть сила, действующая внутри природы. Именно против такого понимания протестовала проповедь пророков: Бог связан не с землей, а с народом. Этим израильская вера отличалась от всех остальных семитских религий, обнаруживая некоторое сходство с полисной религией греков. Но, в отличие от последних, Израиль не сознавал себя полисом, государством, в греческом смысле. Полис конституируется коллективной волей общины свободных граждан, — волей, которая одновременно является нормой общинной жизни. Бог есть сила и власть, стоящая на страже этой нормы; по существу, он представляет собой гипостазированную волю общины. Отсюда возникает проблема, волновавшая греческий полис: получает ли идея общины обязывающую силу вследствие приоритета общины перед индивидами, или же надлежит рассматривать общину как производное по отношению к индивидам, как результат субъективной воли отдельных людей. Иными словами, возникает проблема демократии.

Такая проблема не вставала в Израиле, потому что здесь народ понимался не как сформированная идеей полиса община, в создании которой принимает участие каждый отдельный гражданин, а как порождение истории, ход которой влечет каждого отдельного человека. Проблема Израиля — это проблема верности истории. Всякое настоящее творится историей, а не творит историю. Поэтому историческое прошлое оказывается не собственным достижением или завоеванием людей, а даром Бога и свидетельством Его милости. «[Не думай]: «Моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие», но [помни] Господа, Бога твоего, ибо Он дает тебе силу приобретать богатство...» (Втор 8: 17-18).

Поэтому рождение народа может быть описано как творение, освобождение из Египта — как поражение первобытного змея (Ис 51: 9сл), а катастрофа народа, соответственно, — как возвращение хаоса.

Народ конституируется не собственной силой и волеизъявлением, которые присущи ему и действуют в каждый момент настоящего, а тем, что Бог совершил в прошлом. Он вывел народ из Египта и заключил с ним союз на Синае; Он провел его через пустыню и подарил ему землю, которая стала теперь землей наследия, землей праотцев. Праотцы — не персонажи прошлого: история народа постоянно совершается как бы перед их взором.

Историческое сознание отразилось в характере главных праздников, которые из праздников пастухов и земледельцев превратились в праздники исторического памятования и объединения27. Пасха была изначально годовым праздником жертвоприношения первого приплода скота; в Палестине она сочеталась с праздником опресноков, которым отмечалось начало сбора урожая — косовица хлебов. Этот праздник стал празднованием исхода из Египта, то есть события, в котором израильские племена объединились в один народ и началась история народа. Шевуот (Пятидесятница) был праздником благодарения за урожай и отмечался после уборки зерновых; позднее он превратился в празднование дарования Закона на Синае. Суккот (праздник кущ), которым сперва отмечали наступление Нового года и окончание сбора винограда, а также окончание всего периода уборки урожая, стал праздником воспоминания о житье в шалашах во время исхода из Египта.

Связанные с праздниками религиозные предания, в отличие от греческих и эллинистических преданий, рассказывают не о судьбе божества, а об истории народа. Сам культ в значительной мере утратил смысл магического ритуала, призванного обеспечить процветание страны и народа. Он получает совсем иной смысл — как средство очищения и прощения грехов. Но прежде всего он сам становится одним из моментов священной истории, потому что является актом ее самопредставления и ссылки на саму себя.

Тот факт, что союз Бога и народа опирается на историю, выразился в идее избрания народа. Она означает, что за всё, чем является и чем обладает народ, он должен благодарить не самого себя, а Бога, действующего в истории28. Избрание Израиля основано вовсе не на его заслугах или достоинствах: «Не говори в сердце твоем, что за праведность мою привел меня Господь овладеть сею землею...Знай, что не за праведность твою Господь, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею...» (Втор 9: 4,7). Выбор сделан Богом свободно и немотивированно. И поэтому Израиль находится в постоянной зависимости от милости Божьей, а не располагает ею. То, что Бог совершил в прошлом, не дается народу в прочное владение, но должно непрестанно присваиваться вновь и вновь — до тех пор, пока народ соблюдает договор, то есть остается верен собственной истории. Сознание народом своего избрания и призвания есть в изначальном смысле готовность хранить верность истории, с ее благословениями и обязательствами.

Разумеется, народ может положиться на верность Бога — но лишь при том условии, что он сам хранит верность! В первую очередь он проявляет эту верность в культе, в котором свидетельствует о своем исповедании перед Богом, перед историей: «Отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный. Но египтяне худо поступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш, и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше. И вывел нас Господь из Египта рукою сильною и мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами. И привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю, в которой течет молоко и мед. Итак вот, я принес начатки плодов от земли, которую Ты, Господи, дал мне», — говорится в молитве, которой сопровождается приношение первого урожая плодов (Втор 26: 5-10).

К подобной верности призывает пророческая проповедь:

Я истребил перед лицем [вашим] Аморрея...

Вас же Я вывел из земли Египетской

и водил вас в пустыне сорок лет,

чтобы вам наследовать землю Аморрейскую.

Из сыновей ваших Я избирал в пророки

и из юношей ваших — в назореи;

не так ли это, сыны Израиля ? — говорит Господь.

А вы... ?

Амос 2: 9-12

Пророки клеймили неверность народа как супружескую неверность, уподобляя союз с Богом браку, а избрание народа Богом — избранию невесты (Осия, Иеремия).

Верность заключается в правильном отправлении культа и в почитании одного лишь Яхве. Но кроме того — а с точки зрения пророков, даже в первую очередь — она состоит в повиновении закону Божьему, который определяет всю жизнь народа и выдвигает в качестве важнейшего требования требование правды и справедливости. Пророки боролись против успокоенности националистического самосознания. Бог избрал народ, но может и отвергнуть его!

Горе беспечным на Сионе

и надеющимся на гору Самарийскую!

Соберитесь, первенствующие народа,

и приди, дом Израилев!(в синод пер.: «...именитым первенствующего народа, к которым приходит дом Израиля!»). Пройдите в Калне и посмотрите; оттуда перейдите в Емаф великий и спуститесь в Геф филистимский: не лучше ли они сих царств ? не обширнее ли пределы пределов ваших? Амос 6: 1-2

Слушайте слово сие, которое Господь изрек на вас, сыны Израилевы, —

на все племена, которые вывел Я из земли Египетской, — говоря:

Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши. Амос 3: 1-2

Не таковы ли, как сыны Ефиоплян,

и вы для Меня, сыны Израилевы ? — говорит Господь.

Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской

и Филистимлян — из Кафтора и Арамеян — из Кира?

Амос 9: 7-8

Я — Господь Бог твой от земли Египетской, —

и ты не должен знать другого бога, кроме Меня,

и нет Спасителя, кроме Меня.

Я признал тебя в пустыне, в земле жаждущей.

Имея пажити, они были сыты;

а когда насыщались, то превозносилось сердце их,

и потому они забывали Меня.

И Я буду для них как лев,

как скимен (пантера) буду подстерегать при дороге. Осия 13: 4-7

Бог жестоко отомстит и покарает неверность. Он уничтожит свой непокорный народ. Быть может, останется малая часть, которая «обратится»; но народ в целом будет поражен Божьим судом. Этот суд совершится в истории. Бог призвал Ашшур, дабы тот поразил Ефраим и Иуду, как бич. Бог возвысил могущество вавилонского царя, чтобы он разрушил Иерусалим. Что касается идолопоклонства, которому следовал царь Манассия (698-643), сказано: «За то, — так говорит Господь, Бог Израилев, — вот, Я наведу такое зло на Иерусалим и на Иуду, о котором кто услышит, зазвенит в обоих ушах у того; и протяну на Иерусалим мерную вервь Самарии и отвес дома Ахавова, и вытру Иерусалим так, как вытирают чашу, — вытрут и опрокинут ее; и отвергну остаток удела Моего, и отдам их в руку врагов их, и будут на расхищение и разграбление всем неприятелям своим, за то, что они делали неугодное в очах Моих и прогнев-ляли Меня с того дня, как вышли отцы их из Египта, и до сего дня» (2 Цар 21: 12-15).

Если в соответствии с прежними взглядами Бог употребляет свою силу и власть на благо народа, то согласно воззрениям пророков Он может обратить ее и против народа, причем сделает это по причине преступления, совершенного народом. По существу, тем самым разрушается представление о народной религии29. Чем настойчивее утверждают пророки, что союз заключается в нравственной покорности народа, а не в отправлении культа, тем решительнее упраздняют они понятие союза в прежнем, наивном смысле. Если союз с Богом опирается на верность народа своей истории — верность, которую непрерывно предстоит доказывать, — то сам этот союз всё время ставится под вопрос. Таким образом, прошлое по сути всегда означает вопрос, стоящий перед народом, а союз с Богом всегда предстоит народу как некий факт будущего. Его заключение в прошлом не может быть окончательным, и прочность его невозможно обеспечить отправлением культа. Если отдельный человек питает наивную уверенность в том, что надежность его союза с Богом обеспечивается принадлежностью к избранному народу, то пророки отстаивают обратное: действительность избрания народа зависит от того, насколько повинуется требованиям Бога каждый отдельный человек. И чем менее в эмпирическом ходе истории фактически обнаруживается такое повиновение, тем в большей степени понятие союза должно стать эсхатологическим понятием. Это значит, что в реальной истории союз неосуществим; его осуществление может только мыслиться в некоем мистическом будущем спасения.

Вот наступают дни, говорит Господь,

когда Я заключу с домом Израиля

и с домом Иуды новый завет, —

не такой завет, какой Я заключил с отцами их

в тот день, когда взял из за руку,

чтобы вывести их из земли Египетской;

тот завет Мой они нарушили,

и Я отверг их (в синод, пер. : «...хотя Я оставался в союзе с ними»)... Но вот завет,

который Я заключу с домом Израилевым

после тех дней, говорит Господь:

вложу закон Мой во внутренность их

и на сердцах их напишу его,

и буду им Богом,

а они будут Моим народом.

И уже не будут учить друг друга... и говорить:

«Познайте Господа»,

ибо все сами будут знать Меня,

от малого до большого, говорит Господь,

потому что Я прощу беззакония их

и грехов их уже не воспомяну более.

Иер 31: 31-34

И заключу с ними завет мира,

завет вечный будет с ними.

И устрою их и размножу их

и поставлю среди них святилище Мое на веки.

И будет у них жилище Мое,

и буду их Богом,

а они будут Моим народом.

И узнают народы,

что Я — Господь, освящающий Израиля, когда святилище Мое будет среди них во веки. Иез 37: 26-28

Священный народ

Фактическая история Израиля, в ходе которой кочевой пастушеский народ осел в Ханаане и стал земледельческим народом, соприкоснулся с городской культурой, затем постепенно превратился в государство и вошел в систему политических отношений, существовавших между малыми и большими царствами Передней Азии, от Египта до Вавилона, — эта история подтачивала древнюю религию Яхве. Вместе с навыками земледелия постепенно усваивались чужие земледельческие обряды, а затем и чужие культы. Политические изменения привели к социальным преобразованиям, в свою очередь вызвавшим порчу нравов. Возникали социальные противоречия, умножались социальные грехи.

В пророческой проповеди выступление против чуждых культов и усвоения их израильтянами сопровождалось борьбой против нравственной порчи. Но пророческое требование правды и справедливости в то же время соединялось с протестом против любых политических и экономических перемен вообще, с требованием вернуться к идеалу прошлого, к догосударственному патриархальному существованию, когда священный народ вел мирную жизнь, верный союзу с Богом. Утопическое требование, несовместимое с фактическим ходом истории. Но под впечатлением исторических событий, доказавших невозможность ведения самостоятельной политики маленьким Израилем, а также под впечатлением разделения царства на Израиль и Иудею и особенно последующего плена30, утопические идеи пророческого движения приобрели господствующее влияние. Была предпринята попытка воплотить идею священного народа в жизнь.

Как и другие семитские народы, израильтяне представляли Бога в виде царя. Воля Его — закон для народа; Он выносит решения в качестве третейского судьи, улаживая споры. Будучи помощником в юридическом решении конфликтов во внутренней жизни народа, Бог выступает по отношению к внешнему миру как тот, кто ведет войны Израиля. Во время новогоднего праздника Его воцарение праздновалось восклицаниями: «Бог стал царем!» Праздничные песнопения прославляли Его как стоящего превыше всех других богов и как Господина мира31. Царствование Бога переживалось в культовых праздниках как событие настоящего.

Когда же Израиль стал государством, где, начиная с Саула, утвердилась царская власть, возник конфликт между царской властью Бога и мирской властью царя. Последняя была введена вопреки противодействию пророков. Историческое повествование 1 Сам 8: 1слл сообщает, что, когда старейшины пришли к Самуилу в Раму и потребовали от него: «... Поставь над нами царя, чтобы он правил нами (в синод, пер.: «судил нас»), как у прочих народов», — то «не понравилось слово сие Самуилу». Однако на его молитву Яхве ответил так: «Слушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но Меня, чтоб Я не царствовал над ними». По мнению пророков, вина Израиля берет начало в Галгале, где Саул был поставлен царем (1 Сам 11: Пслл):

Всё зло их — в Галгале: там Я возненавидел их! Осия 9: 15

Успехи Давида сделали царскую власть настолько популярной, что его эпоха впоследствии казалась идеалом, и наступление времени спасения связывалось с приходом нового царя из рода Давидова. Но в то же время не замедлило проявиться противоречие между земным царством и идеей царства Бога. Старое деление народа на колена было нарушено введением нового деления на провинции. Вместо естественного членения народа и вместо прежних властей появились институ-ированные, обусловленные техническими потребностями государства подразделения и власти. Образовалась новая служилая и военная аристократия. Организация государства, и в первую очередь армии, которая из народного ополчения прежних времен превратилась в войско, состоящее из профессиональных солдат, потребовала введения налогов, как это изображается в том же повествовании 1 Сам 8: 10-18. Царство нуждалось в установлении международных связей и заключении договоров. Яхве сделался государственным Богом, которому, по ханаанскому обычаю, посвящались храмы. В Иерусалиме, в Бетеле, в Самарии были воздвигнуты государственные храмы. Изменение отношений владения в сельской местности привело к нарушению прежних правовых отношений, к возникновению правовой неустойчивости. Власть имущие, освободившись от прежних связей и обязательств, более не сдерживались ничем. Росли классовые различия, не прекращались жалобы на несправедливость и насилие.

Протест пророков обращался против любых форм и последствий государственной организации. Но пророки не сознавали государственной необходимости. Если цари брали на себя ответственность за государство, они не могли следовать профетическому идеалу, потому что вынуждены были заботиться о поддержке и укреплении городов и заключать союзы. Со своей стороны, пророки были не в состоянии представить свой идеал царствования Бога таким образом, чтобы в новой ситуации он был осуществим. Их требование правды и справедливости само по себе могло мирно сосуществовать с любой устойчивой формой государства; но, связывая это требование с возвратом к старой организации народа по семьям, родам и коленам, они заранее обрекали себя на поражение. Если же, во имя господства Бога, поддержание правового порядка изымалось из компетенции государственных инстанций и передавалось в руки священников, то тем самым подрывался авторитет государства.

После того, как был положен конец государственной независимости Израиля, во время плена, утопия пророков продолжала жить. Она стала опорой народу, над которым теперь властвовало чужое государство. Сперва было действительно введено старое патриархально-аристократическое устройство; однако его всё более вытесняло господство священников. Священство организовалось в иерархию, во главе которой встал первосвященник. Так царствование Бога — Теократия — осуществилось той ценой, что формой существования народа оказалось уже не государство, а церковь. Необходимые государственные функции (за исключением правосудия, сосредоточенного в руках священников) исполнялись чужим государством. Так, праведники приветствовали Кира, освободившего израильтян из плена, как Помазанника Божьего. Эзра (444) правил по поручению персидского царя иудейским теократическим государством. Его своеобразие заключалось в том, что оно было одновременно церковью и единством нации. Как единство нации, община черпала объединяющую силу в традициях собственной истории. Она отделяла себя от остальных народов культом, в котором теперь особое значение приобрели обрезание и соблюдение Субботы. Община ожидала возвращения прежнего времени государственной независимости, нового царства Давида. Но она не желала приближать его собственными политическими усилиями, предоставляя это сверхъестественному вмешательству Бога; да и само это новое царство Давида не ожидалось в форме настоящего, подлинного государства.

Итак, идея священного народа воплотилась в странном образе церкви-государства. Вряд ли можно помыслить какую-либо иную форму ее осуществления, если отождествлять народ Божий с некоторой эмпирической этнической общностью. На самом деле невозможность такого отождествления обнаруживается в том, что полное воплощение идеи священного народа как идеи союза с Богом приходится проецировать в мифическое будущее. В действительности подлинное представление о Боге как о Грядущем упраздняется; упраздняется и мысль о Боге как о Господине истории. Ибо в эсхатологической надежде ожидается не что иное, как остановка истории. Народ отмежевывается от истории тем, что предваряет эсхатологическое будущее, исключает себя ритуальной организацией всей жизни из жизненных взаимосвязей с другими народами, желая стать священным народом.

Бог и человек

Основные черты антропологии

Согласно ветхозаветным воззрениям, человек состоит из тела и души. Вернее, из плоти и души, потому что специфическое значение понятия «тело» — тело как «облик» — Ветхому Завету неизвестно. Плоть и душа не противостоят друг другу в дуалистическом смысле, как если бы душа была некоей сущностью из высшего мира, заключенной в темницу тела. Скорее душа является силой, которая животворит плоть. Она пребывает в крови, а происходит от дуновения Бога. Человеческое «Я», самость человека, может быть с равным правом названа как «душой», так и «плотью». Жизнь — не природный феномен, ставший предметом умозрительной науки; жизнь — это жизненность, которая заявляет о себе в претерпевании голода и жажды, в желаниях и вожделениях, в любви и ненависти, в усердии и надежде, во преследовании каких-либо целей, в любом устремлении, любом волеизъявлении человека.

Как плоть, так и жизнь имеет преходящий характер: она заканчивается смертью. Идея бессмертия души чужда Ветхому Завету; она была заимствована у греков позднее, в эпоху эллинистического иудаизма. Напротив, из иранской религии в палестинский иудаизм проникло представление о телесном воскресении. Но в Ветхом Завете оно проявляется лишь в немногих поздних текстах32; абсолютно преобладает то воззрение, что человеческая жизнь протекает только здесь, на земле. Умершие — это всего лишь тени, прозябающие в подземном мире.

Подобно жизни, смерть рассматривается не как природное событие, с которым человек мог бы примириться, с готовностью включая себя в общемировой порядок. Это характерное для греков соображение отсутствует в Ветхом Завете, как отсутствует и другая показательная черта отношения греков к смерти — причислять умирание к жизни, как последний и высший акт ее подтверждения. Отсутствует идея «прекрасной смерти» (καλώς αποθνήσκει ν); отсутствует, естественно, также оправдание и героизация самоубийства. Против смерти нет средства; но человек может постараться обеспечить себе долгую жизнь, по завершении которой ему предстоит, пресыщенному и уставшему, лечь в могилу. Долгая и счастливая жизнь для человека — высшее из благ. Бог обещал ее тем, кто исполняет Его заповеди; а грешников Он карает ранней смертью. Представление о смерти вообще как о наказании за грех еще чуждо Ветхому Завету. Кара, понесенная Адамом за его преступление, — не смерть, а изгнание из рая и тяготы труда.

Долгая и счастливая жизнь есть высшее благо. В Ветхом Завете отсутствует ощущение того, что такая жизнь может быть неподлинной «жизнью». Израильский праведник не видит различия между природной и духовной жизнью, не знает и греческого вопроса о подлинности жизни. Жизнь для него вообще не определяется ответом на вопрос «как» — не характеризуется как хорошая или дурная, ибо «жить» не значит «вести некоторый образ жизни». Ветхому Завету жизнь ведома только в качестве ζωή, а не βίος, — только как витальный, а не духовный феномен. Ветхозаветный человек не осознаёт в самом себе напряженности между высшим и низшим, а потому не осознаёт возможности строить жизнь так или иначе. Ни душа не противостоит телу (плоти) как благородное — низкорожденному, ни в самой душе нет различия между высшим и низшим. Отсутствует антагонизм чувственности и духа, и вместе с ним отсутствует вся шкала возможных оценок отношения между чувственным и духовным: от идеала «наслаждения» (ηδονή) до платоновской «справедливости» (δικαιοσύνη) или стоической «твердости» (καρτερία), вплоть до эллинистической аскезы, через промежуточные стадии гармонического, мусического, научного и философского образования. В Ветхом Завете вообще отсутствует представление об образовании, о формирующем воспитании. Человек не рассматривается как произведение искусства, которое надлежит сформировать в соответствии с идеальным образцом. Здесь отсутствует характерное греческое понятие καλός κάγαθός (благородного, который «прекрасен» и «добр»); отсутствует понятие «добродетели» (αρετή) как пригодности к какому-либо «делу» (έργον), понятие эроса (έρως) как влечения или стремления к идеалу; отсутствует понятие «состязания» (άγων), гомеровская максима αίέν άριστεύειν και ύπείροχον έμμεναι άλλων (всегда оставаться лучше и выше других) и понятие доказательной беседы (διαλέγεσθαι), служащей средством образования. Здесь нет места платоновскому образу души как конской упряжки или образу «двух душ» в груди Фауста, нет места и представлению о теле как о темнице души.

Ветхий Завет не знает аскезы как очищения души, запятнанной телесной чувственностью, не знает никакого сакраментального очищения души, никакой мистики или мистического экстаза33. Нет здесь и homines religiosi, «божественных мужей» (θείοι άνδρες). Но вместе с тем отсутствует также идеал личности. Подобно тому, как у израильтян не было изобразительного искусства, которое представляло бы образ человека, у них не было и литературного жанра жизнеописания. Не существует биографий Моисея или пророков, где изображался бы нравственный облик (этос) личности. Человеческие характеры и страсти не были темой поэзии; не существовало ни драмы, ни комедии, ни романа. Лирика всё более становилась чисто религиозной поэзией: гимны, плачи, молитвенные и благодарственные песнопения34. И даже там, где человек в лирической поэзии говорит о своих нуждах или вдохновенно выражает Богу доверие и благодарность, нет речи об исповеди в том смысле, что здесь некоторое Я раскрывает свою внутреннюю жизнь. Единственное исключение составляют плачи пророка Иеремии35.

Добро и зло

Суждения о человеке и его поведении не связываются в Ветхом Завете с неким идеальным образом человека или идеалом добра. Поэтому этическая терминология, в отличие от того, как это было у греков, заимствовалась не из области пластического искусства или ремесла, а частью из области права и торговли36, частью из культа. Таким образом, в качестве отличительных признаков выступали не понятия типа «благовидный» (ευσχήμων), «порядочный» (κόσμιος), «гармоничный» (εύάρμοστος), «умеренный» (έμμετρος), «соразмерный» (εύρυθμος) и т.п., а такие понятия, как «честный, добросовестный», «верный», «надежный, внушающий доверие» или (из области культа) «целый, беспорочный», «безущербный», «безупречный»37.

Этическая терминология не рисует образ идеального человека, но говорит об обязанности индивида честно, беспорочно и безупречно удовлетворять требования, которые предъявляет к нему община. «Справедливость» человека есть именно эта безупречность перед соотечественниками и перед Богом. Кроме того, понятие справедливости может принимать особое значение судебной беспристрастности, но не платоновское значение гармонии душевных сил. Соответственно, зло есть позитивное противодействие добру; не просто промах, изъян в нравственном воспитании, ступень, которую можно и должно преодолеть, а проступок, который должен быть либо наказан, либо прощен. Грешник отделяет себя от общины и от Бога.

Ориентируясь не на индивида, а на общину, этические требования в то же время не имели в виду идеал полиса, политическую утопию. Сообщество требует, чтобы в нем царило «благополучие» (Heil); иначе говоря, оно нуждается в успешном осуществлении совместной жизни. Требуется то, что необходимо для процветания: соблюдение правил совместного существования, в которых право неотделимо от обычая; подобающее отношение к «ближним», к соотечественникам. Отсюда (как это показывает пример Декалога) происходит по существу негативный характер выраженных требований: человек не должен делать того или другого. Излагая отдельные требования, Ветхий Завет не обнаруживает стремления к тому, чтобы добиться полноты, законченности перечисления; стремления к какой-либо систематизации. Этическая система, в которой из общих принципов выводились бы отдельные обязанности, не была разработана. Подобно тому, как отсутствовало понятие добродетели, отсутствовало и понятие обязанности, долга. В рациональном обосновании нравственных требований не было нужды: здравый рассудок и так знает, что необходимо для общего блага; традиция же содержит всегда лишь конкретные заповеди.

Эти предписания права и обычая действуют как заповеди Бога38. Будучи Царем и помощником в правосудии, Бог требует правды и справедливости. Культовые заповеди не отделены от правовых предписаний, но предстают сознанию наравне и рядом с ними; пренебрежение требованиями права делает невозможным исполнение культовых заповедей. Против такого воззрения протестует пророческая проповедь. Она признаёт только правду и справедливость — по крайней мере, вначале — как истинные требования Бога.

Ненавижу, отвергаю праздники ваши

и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если принесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их

и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших.

Удали от Меня шум песней твоих,

ибо звуков гуслей твоих Яне буду слушать.

Пусть, как вода, течет суд,

и правда — как сильный поток!

Амос 5: 21-24

Я милости хочу, а не жертвы,

и Боговедения более, нежели всесожжения.

Осия 6: 6

К чему Мне множество жертв ваших?говорит Господь.

Я пресыщен всесожжениями овнов

и туком откормленного скота;

и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу...

Не носите больше даров тщетных;

курение отвратительно для Меня...

Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя;

они бремя для Меня,

Мне тяжело нести их.

И когда вы простираете руки ваши,

Я закрываю от вас очи Мои;

и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу:

ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь;

удалите злые деяния ваши от очей Моих;

перестаньте делать зло;

научитесь делать добро; ищите правды;

спасайте угнетенного;

защищайте сироту;

вступайтесь за вдову.

Ис 1: 11-17

Следствием пророческой проповеди на самом деле стало не упразднение культа, но сосредоточение всего богослужения народа в Иерусалимском храме. Тем самым был положен конец влиянию ханаанских культов плодородия и вырождению религии Яхве, а вместе с тем и попытке объединить культ и нравственно-правовые заповеди Бога. Отчасти это произошло потому, что под старые культовые заповеди (например, заповедь соблюдать субботу) было подведено моральное основание; но главным образом потому, что культ стал в первую очередь выражением покорности Богу и означал разрыв с окружающим миром и его соблазнами. Поэтому позднее пророчество уже не протестовало против культа, но понимало его как исполнение заповеди Божьей. Собственно, Бог требует от человека именно радикального повиновения, покорности его воли и «сердца». Пророк предостерегает:

И сказал Господь:

так как этот народ приближается ко Мне устами своими,

и языком своим чтит Меня,

сердце же его далеко отстоит от Меня,

и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих; то вот, Я еще необычайно поступлю с этим народом. Ис29: 13-14

И псалмопевец обращается к Богу с молитвой:

Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Пс 50: 12

Старое предписание, относившееся к жертве, согласно которому она должна быть «цельной», «беспорочной», было перенесено на человека.

Грех и милость

Грех есть неповиновение тому, что, сообразно ситуации, требуется от людей. А так как все требования в конечном счете восходят к Богу, грех есть неповиновение Богу. В каждом отдельном случае неповиновения он проявляется как нечто единое: как упорство человека по отношению к установленному для него авторитету, как желание быть собственным господином, то есть, в итоге, как бунт против Бога, желание быть, как Бог. Неповиновение крадет у Бога Его честь; но Бог «ревнив» и никому не хочет ее уступать. Ему ненавистно всякое превозношение, и Он обращает его в пыль.

Ибо грядет день Господа Саваофа

на всё гордое и высокомерное

и на всё превознесенное, — и оно будет унижено, —

и на все кедры Ливанские, высокие и превозносящиеся,

и на все дубы Васанские,

и на все высокие горы,

и на все возвышающиеся холмы,

и на всякую высокую башню,

и на всякую крепкую стену,

и на все корабли Фарсисские,

и на все вожделенные украшения их.

И падет величие человеческое,

и высокое людское унизится;

и один Господь будет высок в тот день..

Ис2: 12-17

Победоносный ассириец мнит:

«Силою руки моей и моею мудростью я сделал это, потому что я умен». Однако —

Величается ли секира пред тем, кто рубит ею ? Пила гордится ли пред тем, кто двигает её? Ис 10:13,15

Бог швыряет в пропасть преисподней утреннюю звезду, которая хотела взойти на небо:

Как упал ты с неба, денница, сын зари!

разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой,

и сяду на горе в сонме богов, на краю севера;

взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему».

Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней.

Видящие тебя всматриваются в тебя, размышляют о тебе:

«Тот ли это человек, который колебал землю, потрясал царства,

Вселенную сделал пустынею, и разрушал города её,

пленников своих не отпускал домой ?»

Все цари народов, все лежат с честию, каждый в своей усыпальнице; а ты повержен вне гробницы своей, как презренная ветвь. Ис 14:12-19

Сойди и сядь на прах,

девица, дочь Вавилона!...

Ты говорила: «Вечно буду госпожею»...

Но ныне выслушай это, изнеженная, живущая беспечно,

говорящая в сердце своем: «Я, — и другой подобной мне нет»...

Но внезапно, в один день придет к тебе несчастье!

Ис 47: 1-11

Да не хвалится мудрый мудростью своею,

да не хвалится сильный силою своею,

да не хвалится богатый богатством своим.

Но хвалящийся хвались тем,

что разумеет и знает Меня,

что Я — Господь,

творящий милость, суд и правду на земле. Иер 9:23-24

Даже когда Бог возвышает Израиль, поражая его врагов, у Израиля нет оснований гордиться. Потому что

Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, — ибо какое было бы нарекание на имя Мое! Славы Моей не дам иному. Ис 48: 11

Не для вас Я делаю это, дом Израилев,

а ради святого имени Моего,

которое вы обесславили у народов, куда пришли...

Узнают народы, что Я — Господь, говорит Господь Бог,

когда явлю на вас святость Мою пред глазами их.

Иез 36: 22-23

Греческие представления о зависти богов и о суде, ожидающем людскую надменность и гордыню (ΰβρις), параллельны представлениям израильтян. Но изображение ревности Яхве в Ветхом Завете отличается тем, что ее вызывает не чрезмерное счастье смертного как таковое — в Ветхом Завете нет ничего подобного «кольцу Поликрата», — но гордыня и самонадеянность. Последние и у греков считались преступлениями. Но в Ветхом Завете притязания Бога простираются еще дальше: не только хвастовство, но и своенравие греховно. Причем высокомерие и своенравие греховны именно потому, что представляют собой неблагодарность по отношению к Богу, который полагает основание самому существованию народа и человека. Что касается греков, они не считали, что человек должен быть благодарен Богу за то, что существует. С точки зрения израильтян, неблагодарность по отношению к Богу есть неблагодарность по отношению к истории, а также неповиновение вытекающим из нее требованиям. Именно поэтому недостаток доверия тоже является неблагодарностью и оскорблением Бога. Для Бога оскорбительно как высокомерие, так и малодушие; Его ревность — это ревность любви.

Таким образом, грех есть не просто нарушение заповеди, но также сомнение в силе и власти Бога, а значит, и в действительности Его требований. Тот самый обольстительный шепот змея в раю: «Подлинно ли сказал Бог?». Грех — это также сомнение в надежности обетовании Божьих, ропот против его водительства в прошлом и недоверие к его водительству в будущем. Грех — это неблагодарность и неверность, это неверие. Он противоположен страху Божьему и вере как исполненному доверия упованию на Бога39.

Грех — не просто некоторая неполноценность человека, его ущербность и несовершенство, которое он преодолевает в нравственном устремлении, а вина, через которую человек навлекает на себя обвинение в упорстве и неблагодарности по отношению к человеческому сообществу и по отношению к Богу. Поэтому избавление от греха не может быть достигнуто в одиночку, но зависит от общины и от Бога. Будучи виной, грех требует искупления. Искупление может совершиться в виде наказания, наложенного правом, то есть в конечном счете Богом, установившим право; но может и непосредственно исходить от Бога, который карает преступника болезнью, несчастьем или ранней смертью. Однако Бог предоставляет еще одну возможность искупления греха — через культ, посредством жертвоприношения. Собственно культовое мышление в Израиле в значительной степени вытеснялось правовым мышлением. Чем более искупительный культ утрачивал свой первоначальный смысл магического очищения и становился выражением покорности человека, и чем более укреплялось понимание греха как моральной вины, тем отчетливее выступала искупительная сущность культа как утверждения прощающей милости Божьей, и тем сильнее человек сознавал свою зависимость от Божьего прощения.

Сознание греха становилось всё интенсивнее — отчасти по причине пережитых бед и нужды, в которых праведник видел кару Божью, отчасти под влиянием пророческого убеждения в негодности культа и в силу обостренного нравственного сознания. Тем настойчивее искал человек прощающей милости Бога, обращаясь к Нему с молитвой о прощении:

Из глубины взываю к Тебе, Господи. Господи! Услышь голос мой.

Да будут уши Твои внимательны к голосу молений моих.

Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! Кто устоит?

Но у Тебя прощение, да благоговеют пред Тобою.

Пс 129: 1-4

Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица Твоего, и Духа Твоего Святого не отнимай. Возврати мне радость спасения твоего,

и Духом повиновения (в синод, пер.: «Духом владычественным») утверди меня...

Ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу дух сокрушенный;.

сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже. Пс 50: 12-19

В этом смысле от человека требуется покаяние. Не просто перемена сознания: она была бы лишь внутренним изменением человека, но не изменением его отношения с Богом. Покаяние же — это возвращение к Богу из отделённое™ упорства. В таком возвращении Бог признаётся судией, перед которым человек виновен и чье прощение одно только может восстановить человека в общине. Таким образом, покаяние означает признание Божьего суда и поэтому представляет собой нечто большее, чем раскаяние: это исповедь, как выражение готовности предать себя Богу, как открытое признание собственной вины в утрате жизни. Естественно, обращение к Богу подразумевает также перемену сознания и решимость обратиться к добру и послушанию. Но совершается оно не в заранее данной уверенности, что такая решимость удовлетворит гнев Бога, а в мольбе о прощении и в надежде на это прощение. Пророк напоминает:

Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему; ибо ты упал от нечестия твоего.

Возьмите с собою слова [исповеди]'(в синод, пер.: «молитвенные слова»), и обратитесь к Господу; говорите Ему: «Отними всякое беззаконие и прими во благо, и мы принесем жертву уст наших». Осия 14: 2-3

Ищите Господа, когда можно найти Его;

призывайте Его, когда Он близко.

Да оставит нечестивый путь свой

и беззаконник — помыслы свои,

и да обратится к Господу, и Он помилует его,

и к Богу нашему, ибо Он многомилостив.

Ис 55: 6-7

И Бог обещает через пророков:

Я живу на высоте небес и во святилище,

и также с сокрушенными и смиренными духом,

чтоб оживлять дух смиренных

и оживлять сердца сокрушенных.

Ис 57: 15

В силу того, что древний Израиль знал одну лишь жизнь в этом мире, а будущее после смерти представлял только как будущее народа, прощающая милость Божья понималась и ожидалась как поворот земной судьбы к лучшему. Но поскольку опыт свидетельствовал о постоянстве греха, а также о постоянстве личного несчастья и народных бедствий, постольку надежда на прощающую милость Бога становилась эсхатологической надеждой: «В те дни и в то время, говорит Господь, будут искать неправды Израилевой, и не будет ее, и грехов Иуды, и не найдется их; ибо прощу тех, которых оставлю в живых» (Иер 50: 20).

Примечания

1 Ср. Wolf Wilhelm Graf Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte. 3. Teil, S. 667-674.

2 См. там же, S. 624ff., 650ff.

3 Для сравнения см. определения космоса у стоика Хрисиппа (Hans ν. Arnim, Stoicorum veterum fragmenta II, p. 168, fr. 527): Κόσμον δ' είναι φησιν ό Χρύσιππος σύστημα έξ ούρανοΰ και γης και τών έν τούτοις φύσεων, ή τό έκ θεών και ανθρώπων σύστημα και έκ τών ένεκα τούτων γεγονότων. Хрисипп определяет космос как строение, образованное из неба и земли и тех сущих, которые в них содержатся», или как «строение, состоящее из богов и людей, а также сущих, возникших из-за них».

4 Ср. Baudissin, Kyrios, 3. Teil, S. 457ff.

5 Ср. там же, S. 631 ff.

6 В позднем иудаизме эта идея выразилась в утверждении, что не человек был сотворен для мира, но мир для человека (Сир. Барух 14, 18). — Ср. George Foot Moore, Judaism in the first Centuries of the Christian Era. Bd. 1, S. 449f.

7 Gustav Hцlscher, Die Anfдnge der hebrдischen Geschichtsschreibung (Sitzungsber. d. Heidelb. Akademie d. Wissensch., Phil-hist. Kl., 1941/42, 3. Abh.). 1942, S. 110. Ders., Geschichtsschreibung in Israel (Skrifter utgivna av Kungl. Humanistika Vetens-kapssamfundet i Lund, L). 1952.

8 Ср. Baudissin, Kyrios, 3. Teil, S. 665 f.; здесь сравнивается этический монотеизм пророков и монотеизм египетского фараона Аменхотепа IV. Для него Бог был воплощенной в солнечном диске животворной силой природы, для пророков — направляющей историю нравственной волей.

9 Ср. Ludwig Kцhler, Theologie des Alten Testaments. 3 1953, S. 72.

10 Cp. Karl Lцwith, Friedrich Nietzsche (Church History Bd. 13, 3, 1944), S. 18.

11 Историческим описаниям в Ветхом Завете почти совершеннно чужд инте-
рес к культуре (исключения см. в: Hцlscher, Hebrдische Geschichtsschreibuhg).
«Яхве моисеевой религии совершенно равнодушен к мирской культуре» (Baudis-
sin, Kyrios, 3. Teil, S. 451). Но это не означает какой-либо враждебности по от-
ношению к культуре.

12 Adolf Bauer, Vom Judentum zum Christentum (Wissenschaft und Bildung 142).
1917, S. 19.

13 Cp. Hцlscher, Hebrдische Geschichtsschreibung, S. 102. А также ders., Geschichts-
schreibung in Israel. S. 134. Ср. также Eduard Meyer, Die Israeliten und ihre Nach-
barstдmme. 1906, S. 486f.

14 О невидимости Бога см. Wolf Wilhelm Graf Baudissin, Archiv fьr Religions-
wissensch. 18 (1915), 173-239; Erich Fascher, Deus invisibilis (Marburger theol.
Studien I) 1930; Rudolf Bultmann, Zeitschr. fьr die Neutest. Wissensch. 29 ί 1930),
169-192.

15 См. Платон, Тимей, 28с: τον μέν οΰν ποιητήν και πατέρα τοΰδε τού παντός
εύρεΐν τε έργον και εύρόντα εις πάντας αδύνατον λέγειν.

16 В еврейском языке вообще нет отглагольных прилагательных типа ορατός,
απτός и т.п., которым в немецком соответствуют прилагательные, образован-
ные с помощью суффикса bar. В еврейском Participia passivi (напр., от Niph 'αΐ)
могут иногда употребляться в смысле латинского герундива. См. Gesenius-
Kautzsch, Hebrдische Grammatik § 116,е.

17 Характерно, что иудейский религиозный философ Филон Александрийский
под влиянием греческой традиции перетолковал ветхозаветное слушание в виде-
ние, а Божий глас на Синае — в озарение. См. Hans Leisegang, Der Heilige Geist.
Bd. 1, S. 215, 219ff., Hans Jonas, Gnosis und spдtantiker Geist. Bd. 2, 1 (1954), S. 94ff.

18 См. Hans v. Soden, Was ist Wahrheit? 1927; Bultmann, Zeitschr. f. d. Neutest.
Wiss. 27 (1928), 113-163.

19 См. особенно Пс 103.

20 См. Joh. Pedersen, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses (1930), 317-370.

21 Марк Аврелий XII 8,2: εις τό πάν άει όραν.

22 Книга Qohelet (Экклесиаста, или проповедника Соломона) предстает в пе-
реработке, которая пытается смягчить крайний скептицизм.

23 Книга Иова была переработа в духе иудейской веры в божественное воспи-
тание и воздаяние. В этом смысле особенно важно введение речи Елиуя.

24 Во всей литературе мудрости (притч). Только в книге Сираха (конец II века
до н. э.) учение мудрости сочетается с созерцанием истории.

25 Ис 26: 19; Дан 12: 2,13

26 См. Baudissin, Kyrios, 3. Teil, S. 379-398.

27 См. Moore, Judaism, Bd. 2, S. 48f.

28 См. Baudissin, Kyrios, 3. Teil, S. 325-336; Яхве изображется как отец, однако
народ, как сын Яхве, порождается через осуществление истории.

29 См. ebd., S. 649f.

30 Важнейшие даты: 722 г. — падение северного царства Израиля; 597 г. — пер-
вая депортация южного царства Иудеи; 586 г. — вторая депортация; 538 г. —
указ Кира, позволяющий выселенным вернуться.

 31 Псалмы 46, 92, 95, 96, 98 представляют собой гимны, посвященные вступ-
лению царя на престол.

32 См. прим. 25.

33 Экстаз пророков не имеет значения мистического Unio (единения), но пред-
ставляет собой средство принятия откровения.

34 Естественно, в древнем Израиле существовали также мирские песни — тру-
довые, победные, любовные и т.д. См. Johannes Hempel, Die althebrдische
Literatur (Handbuch der Literaturwiss.). 1930, S. 24-29; Otto EiЯfeldt, Einleitung in
das Alte Testament (Neue theol. Grundrisse). Характерно, что собранная в так
называемой Песни Песней любовная и свадебная поэзия вошла в канон лишь
после того, как отношения влюбленых были переосмыслены как отношения
Бога и культовой общины.

35 Об этом см. Walter Baumgartner, Die Klagegedichte des Jeremia. 1917.

36 См. Baudissin, Kyrios, 3. Teil, S. 438f.

37 Такое понятие целого передает греч. τέλειος Мф 5: 48; таким образом, здесь
это слово понимается не в греческом смысле «совершенства» как высшей сту-
пени развития. См. Frederick С. Grant, The earliest Gospel. 1943, S. 218-223. Из
области ремесла заимствован этический термин «прямой».

38 См. Baudissin, Kyrios, 3. Teil, S. 432-442.

39 См. стр. 28 и 34-37.

Глава вторая

Иудаизм

Синагога и закон

Иудейский легализм

Со времени плена Израиль не имел самостоятельной государственности. Народ жил под чужеземным господством, главным образом под господством персов (до 350 г. до н.э.). При персах иудейская община пользовалась свободой вероисповедания и культа. Она получила возможность организоваться в качестве Божьей общины, чтобы реализовать идеал теократии. В период греческого господства, при Птолемеях, религиозная свобода оставалась в неприкосновенности; и лишь когда иудейская территория подпала под власть Сирии, то есть Селевки-дов, положение изменилось (ок. 200 г. до н.э.). Антиох IV (175-164 гг. до н.э.) попытался насильственно эллинизировать иудейское население. В ответ вспыхнуло восстание Маккавеев. Им удалось завоевать свободу, и при Хасмонеях Иудейское царство вновь существовало как независимое государство, вплоть до вступления Помпея в Иерусалим (63 г. до н.э.) — события, которым ознаменовалось установление римского владычества. Под верховной властью римлян иудейским государством правил в 37-4 гг. до рождества Христова Ирод Великий, а после его смерти — его сыновья и внуки. При них государство разделилось. Иудея, где с 4 г. до н.э. по 6 г. н.э. царствовал сын Ирода Ар-хелай, подчинялась римскому прокуратору; северные и восточные территории позднее перешли под непосредственное управление Рима. Восстания 66-70 гг. и 132 г. привели к уничтожению иудейского народа в той форме, в какой он существовал до сих пор.

Вплоть до разрушения Иерусалима в 70 г. н.э. этот город и его Храм составляли этнический центр жизни народа. Во время главных праздников набожные иудеи, в том числе из диаспоры, совершали паломничество к Храму. Большие празднества, с одной стороны, демонстрировали единство «священного» народа и его верность закону; а с другой стороны, предвосхищали эсхатологическую радость. Но храмовый культ не был средоточием религиозной жизни. Постепенно таким средоточием становилась синагога — по существу бескультовый вид богослужения, в своем роде единственный в древности, в центре которого, в обрамлении исповедания и молитв, стояло публичное чтение «Писания» (то есть Ветхого Завета) и его толкование в проповеди1.

Связь с Писанием соединяет общину с ее историей. Бог общины — это Бог отцов2, Бог Авраама, Исаака и Иакова; тот Бог, который рукой Моисея вывел народ из Египта, заключил с ним союз на Синае и дал ему Закон. Это Бог, который некогда воздвиг пророков, покарал народ изгнанием и доныне продолжает карать его чужеземной властью; но который рано или поздно исполнит обетования, данные праотцам, и подарит народу счастливое будущее. Такая тесная связь с историей обусловливает ярко выраженное историческое сознание общины и сознание избранничества, в силу которого она ощущает свою отделен-ность от остальных народов.

Но теперь возникает своеобразное внутреннее противоречие. Связывая себя с прошлой историей, народ отрешается от настоящего, от ответственности за него, от решений, которые нужно принимать в настоящем. Верность истории оборачивается верностью книге, повествующей о прошлом. Бог уже не есть в собственном смысле Бог истории, а значит, вечно Грядущий, потому что человек больше не встречает его в настоящем, а только читает о Его откровении в прошлом. История как бы остановилась; народ стоит вне истории. Бог не воздвигает больше пророков и царей; не посылает Духа, но даст его вновь только с приходом последних времен. Народные вожди — уже не люди, занимающиеся политической или общественной деятельностью, а учители, которые толкуют Писание. Самостоятельная духовная жизнь в науке и в искусстве невозможна; а от проникновения культурных влияний община сама замыкается, за исключением эллинистического иудаизма. Она живет в какой-то странной изоляции, как бы вне истории. Ожидаемое будущее спасения — не подлинное историческое будущее, а некое фантастическое «когда-то», в котором всякой истории окончательно будет положен конец.

Утрачивается также представление о трансцендентности Бога, в смысле вечно Грядущего. Теперь оно развивается в другом направлении. Бог тоже как бы внеисторизируется. Ибо чем сильнее замыкается народ в своей религии, тем слабее делается связь Бога с народом; и происходит это именно потому, что Его откровение уже не усматривается, как прежде, в той истории, которая вершится в настоящем. Теперь Бог становится вселенским Господом неба и земли, а значит, всех народов. Он есть Судия мира. Теперь это представление о всемогуществе Бога и Его власти судить мир раскрывается полностью. Симптоматично, что отныне собственное имя Бога не произносится, разве что при особых обстоятельствах. Его трансцендентность — это трансцендентность превосходящей вселенской власти и простой удалённости, потусторонности всему внутримирному. Помимо того, что апокалиптические сочинения рисуют фантастическую картину правления миром, которое осуществляет Бог при помощи сонма ангелов, а также изображают ослепительное великолепие божественной небесной сферы, они содержат умозрительные размышления о божественном замысле, который касается не только избранного народа, но всего мира.

Поскольку Бог есть Судия мира, перед судом которого рано или поздно должен будет предстать каждый, для каждого человека существует возможность почитать Его. Поэтому исключительность иудаизма соседствует с миссионерской пропагандой, над которой насмехался Иисус, говоря, что книжники и фарисеи обходят море и сушу, «дабы обратить хотя одного» (Мф 23:15). Само собой разумеется, что истинное богопочитание возможно только внутри иудейского народа, в соответствии с заповедью Писания. Поэтому прозелит должен был стать членом иудейской общины3. Но даже это свидетельствует о внеисториза-ции народа, ибо здесь со всей очевидностью обнаруживается тот факт, что по сути не общая история, а общий ритуал конституирует народ.

Такое внутреннее противоречие в понимании того, что есть народ Божий, проявляется также в том, что богослужение синагоги соотносит жизнь со Священной Книгой уже не как со свидетельством Божьего водительства в истории народа, но как с Законом Божьим. Отныне богослужение представляет собой не культ, вырастающий из повседневной жизни, а чтение или слушание проповеди, призванной регламентировать жизнь в целом. В то же время сама повседневная жизнь как бы становится культом — по крайней мере, в идеале. С одной стороны, это значит, что жизнь в целом связана с религией, что религия перестала быть особой областью рядом с повседневной жизнью или внутри неё, но пронизывает всю жизнь и господствует над нею. С другой стороны, это значит, что жизнь отчуждается от своей природной историчности. Ибо с нравственным воспитанием, которое тоже опосредовано законом, соседствует всевластный ритуализм. Его следствием становится отрешенность от социальных и культурных задач. «Избраный народ» призван уже не к осуществлению исторического предназначения, а к тому, чтобы сделаться «священным народом», стоящим над мирскими интересами и идеалами.

Вожди народа — уже не политические правители (династия Ирода была так же чужда народу, как и римские прокураторы), но и не священники. Это книжники — одновременно юристы и теологи, потому что религия и мораль заповеданы Законом и не отделены от права. С другой стороны, гражданское и уголовное право тоже является божественным законом. Толкование закона, осуществляемое книжниками, регулирует соблюдение права так же, как регулирует ход повседневной жизни.

Дальнейшее развитие права по существу не могло иметь места, ибо закон есть закон Бога, и потому действителен на все времена в той форме, в какой был изначально дан Моисею и передавался из поколения в поколение. Конечно, книга Закона содержит множество предписаний, которые основаны на обстоятельствах и воззрениях прошлого и ныне утратили прежний смысл. Тем не менее им надлежит повиноваться, не задавая вопросов вроде «почему» и «зачем». С другой стороны, в Законе вовсе нет указаний, которые касались бы новых жизненных ситуаций, возникающих, несмотря на изолированность священного народа, в результате новых условий жизни и сношений с другими народами. Поэтому в толковании, которое давали книжники древнему закону, они должны были применить его к современности, в максимально возможной степени сохранив его смысл, и вывести исполнимые предписания для соответсвующих случаев, имеющих место в настоящем. Такое толкование должно было также определить, например, какие виды работ запрещены в субботу, и где вообще пролегает граница между запрещенным и позволенным. По этим вопросам экзегезы велись споры между книжниками и, соответственно, разделялись школы. Чем менее было возможно в тех условиях существование политических партий, тем ожесточеннее шла борьба между школами. По существу, школ было две: саддукеи и фарисеи. Саддукеи представляли консерваторов, «ортодоксов». Они считали действительными только законы, установленные в Пятикнижии (в Законе, возводимом к Моисею), и отвергали традицию, которая постепенно сформировалась трудом поколений книжников и опиралась на Писание, уравниваясь с ним. Саддукеи отрицали также новые учения, еще не вошедшие в Ветхий Завет, — например, учение о воскресении мертвых. Фарисеи по этим двум вопросам занимали противоположную позицию. Они выступали как «либералы», когда путем толкования и выведения смягчали суровость старого уголовного права и провозглашали устную традицию такой же авторитетной, как и писаный закон. Конечно, в фарисействе жизнь регламентировалась жестче, потому что книжники этой школы, интерпретируя древние законы, извлекали из них предписания, которые распространялись на все области повседневной жизни.

Саддукейство и фарисейство, как учения двух разных школ, никоим образом не ограничивались кругом книжников — юристов и теологов, составлявших замкнутое сословие. Народ, миряне, тоже разделялся на приверженцев того или другого направления. Фарисеи, со всей серьезностью отстаивавшие суровое регламентирование жизни, объединялись в некое подобие ордена. Их название — «фарисеи» — означает «обособленные», «сепаратисты». Они сами называли себя «товарищами», «людьми сообщества». Фарисейское направление явно преобладало в народе, определяя народные представления о праведности, в то время как саддукеи находили последователей среди знати и состоятельных иудеев4. После разрушения Иерусалима фарисейское течение добилось единовластия, а традиция, представленная в фарисейских толкованиях Писания, стала с тех пор считаться ортодоксальным учением иудаизма.

Еврейский историк Иосиф (I в. н.э.) говорит о фарисействе и сад-дукействе как о философских школах. Помимо них, он называет третью школу — ессеев, сведения о которых дошли до нас также от Филона Александрийского и Плиния Старшего. Весьма вероятно, что тексты, найденные в самое последнее время в пещерах Мертвого моря и названные по месту нахождения Кумранскими, восходят именно к ессе-ям. Тексты Кумрана рисуют образ общины, организованной по типу ордена, которая во многих отношениях отличалась от ортодоксального иудаизма. Это была разветвленная и спаянная крепкой дисциплиной организация, членов которой объединял совместный труд и общность имущества. Ее отличал суровый легализм и регулярная практика ритуального омовения. Ессеи жили в сознании того, что именно они являются истинной общиной «священного завета», и в ожидании предстоящего конца мира. Отдельные произведения «ессейской» литературы выдают влияние иранского дуализма, которое чувствуется также в некоторых других иудейских апокрифах.

Кроме жестко организованной монашеской общины Кумрана, в Палестине существовали также другие поселения орденского типа, где не требовались отказ от имущества или безбрачие. Можно предположить, что Кумранская община обязана своим основанием расколу среди иерусалимского священства, следствием которого стало отделение некоторой его части (примерно во 2 в. до н.э.). Далее важную роль должен был сыграть упоминаемый в текстах «Учитель праведности»; однако исторически идентифицировать его пока не удалось.

Среди обнаруженных текстов находятся рукописи ветхозаветных книг (в сопровождении комментария). Они особенно важны для исследования истории текстов Ветхого Завета. Поскольку повседневная жизнь монашеской общины включала не только молитву и труд (ремесло и земледелие), но и комментирование Священного Писания, можно было бы назвать «ессеев» «книжниками». Однако их следует отличать от книжников официального иудаизма5.

Принадлежность к сословию книжников предписывала получение определенного воспитания и образования, целью которого было посвящение в рабби. Как уже было сказано, наука книжников состояла в толковании Ветхого Завета. Однако такое толкование не было наукой в греческом смысле, которая заключалась в том, чтобы, с одной стороны, развивать и оформлять знание, исходя из первоначал, и затем прилагать его к космосу, а с другой стороны, каждый раз вновь под-верждать первоначала и обновлять основы знания. Для книжников основы даны раз и навсегда: это Священное Писание. Методы экзегезы примитивны и, несмотря на некоторую вариабельность, стереотипны. Прогресс науки здесь возможен только в виде всё более скрупулезной и педантичной экзегезы. Она означает, однако, не углубленное изучение взаимосвязей и основных идей текста или условий его возникновения, а накопление и суммирование всё большего числа возможных мнений. Таким образом, задача заключалась не в том, чтобы обосновать и углубить или, напротив, критически преодолеть определенную точку зрения, но в том, чтобы рядом с одним мнением поставить другое. При этом какое-либо суждение о правоте или неправоте разных мнений было невозможно. Поэтому ученость книжников должна была сохранять возможно большее количество высказанных мнений. Соответственно, образование учеников заключалось отнюдь не в постановке вопросов и воспитании способности самостоятельно мыслить. Эта наука не ведает διαλέγεσθαι — беседы, ведущейся в форме утверждений и возражений, как не ведает, в собственном смысле, поиска истины. Ученик спрашивал учителя о его точке зрения и должен был запомнить ее, вкупе с мнениями других учителей. Эти мнения надлежало с максимальной точностью — с буквальной точностью! — передавать дальше, по возможности с дополнениями и разъяснениями тех рабби, которые первыми их высказали6.

Естественно, постепенно должна была возникнуть письменная фиксация традиции, чему сословие книжников долго противилось. Старейшей кодификацией является Мишна, составленная приблизительно в конце второго века н.э. на основании более ранних записей. Параллельным собранием была Тосефта. Продолжением Мишны и комментарием к ней стал Талмуд, текст которого (частично) существует в двух вариантах: к четвертому веку восходит так называемый иерусалимский Талмуд, к пятому — вавилонский. Кроме того, раввинисти-ческое предание излагается в Таргумах — парафразированном переводе книг Ветхого Завета на арамейский язык, и в Мидрашах — комментариях к ветхозаветным книгам7.

Жизнь, регулируемая законом, получает характер богослужения не только в силу того, что она разделена на недели, которые заканчиваются субботой, отмеченной богослужением в синагоге и освященной полным воздержанием от работы8, но и в силу определенного литургического обрамления и сопровождения повседневной жизни. По утрам и вечерам каждый взрослый израильтянин мужского пола должен был произносить «Шема»9 — нечто вроде вероисповедания иудеев, состоящего из стихов Ветхого Завета (Втор 6: 4-9, 11: 13-21, Чис 15: 37-41). Начинается оно словами: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими», а заканчивается: «Я Господь, Бог ваш, который вывел вас из земли Египетской, чтоб быть вашим Богом: Я Господь, Бог ваш». Утром, в полдень и в полночь (во время жертвоприношения Минха) каждый человек, включая женщин, детей и рабов, должен был произносить «Шмоне есре» — молитву, состоящую из восемнадцати частей. Само собой разумеется, что всякое вкушение пищи тоже сопровождалось молитвой.

Но сверх того, вся жизнь теперь подчинялась ритуальным заповедям. Рвением фарисейских праведников даже те предписания относительно ритуальной чистоты, которые раньше касались только священников, стали обязательными для мирян, так что народ в целом как бы получил свойство культовой святости. Все дела и начинания повседневной жизни рассматривались теперь с точки зрения чистоты. Возникло множество ритуальных предписаний «относительно еды и питья; забоя скота и приготовления пищи; сосудов, в которых ее готовят; о том, как соблюсти телесную чистоту от осквернения; об омовениях, нечистотах, заразных болезнях, смерти и рождении, о зарождении жизни и о расставании с нею; о соприкосновении с другими людьми, вызывающими нечистоту»10. Естественно, что сношения с необрезанны-ми тоже строго регламентировались.

Мелочность предписаний доходила до абсурда, до смешного. Так как в субботу запрещалось работать, то даже сорвать несколько колосьев для утоления голода считалось грехом (Мк 2: 23). Скрупулезно регламентировались запрещенные и разрешенные способы завязывания и развязывания узлов в субботу. Обсуждались вопросы вроде того, позволено ли в субботу носить вставной зуб (потому что было запрещено носить груз), и допустимо ли съесть яйцо, снесенное в субботу. Разрешалось нарушить субботу для спасения человеческой жизни; но в то же время строжайше воспрещались все необходимые для этого действия. Честно говоря, сомнительно, чтобы подобные мелочные дискуссии и дистинкции могли породить юридически точную экзегезу. Не верится, что отсюда всерьез могли делаться выводы, значимые для практической жизни11.

И тем не менее: жизнь общины по сути освящалась подобным ри-туализмом. Таким образом, святость жизни была чисто негативной. Понятно, что предписания имели преимущественно негативный характер: они устанавливали, чего человек не имеет права делать12. В третьем веке насчитывалось 613 заповедей, точнее, 365 запретов и 248 предписаний. В то же время характерно многообразие заповедей и отсутствие единства. Они легли бы тяжким бременем на жизнь того, кто впервые захотел бы им следовать, ибо даже выучить их все кажется почти невозможным. Однако не стоит преувеличивать. Никто не был обязан принимать на себя выполнение всех фарисейских предписаний во всей полноте; и сами эти предписания в период, предшествующий разрушению Иерусалима (когда евреи жили еще самостоятельной жизнью), не были до тонкостей разработаны, как в Мишне и Талмуде. К тому же иудеям, с детства воспитанным в соблюдении заповеди Субботы и требований ритуальной чистоты, они казались такими самоочевидными, что вовсе не воспринимались как бремя. Отдельные правила были предметом спора в среде книжников и в практической жизни могли варьироваться. И все же изощренность книжников-юристов симптоматична для иудейского законничества.

Конечно, книжники размышляли над тем, какие требования считать главными, а какие — второстепенными. Гиллелю, учившему во время царствования Ирода Великого, в конце первого века до н.э., приписывают формулировку «золотого правила», кратко выражающего суть Торы: «Что ненавистно тебе самому, того не делай ближнему. В этом вся Тора, остальное — разъяснение этого». Раввины из Явне учили: «Безразлично, делает человек много или мало; лишь бы он устремлялся сердцем к небу (т.е. к Богу)». Иоханнан бен Заккай, учивший в эпоху разрушения Иерусалима, спрашивал своих учеников о том, что такое «добрый путь», и признал наилучшим ответ: «Доброе сердце». Другое изречение гласит: «Кто в своих повседневных делах честен и верен по отношению к людям, тому это зачтется, как если бы он исполнил всю Тору». Рабби Акиба (ок. 110-135) выразил весь закон в одной фразе: «Люби ближнего твоего, как самого себя». В «Завещании двенадцати патриархов» сделана попытка разработать при помощи понятия «простоты» (άπλότες) единую этику убеждений. Речь идет о том, что все зависит от «доброй воли». При наличии доброй воли даже грехи поглощаются добром. И наоборот: добро, совершенное человеком со злыми намерениями, не имеет ценности13.

Наконец, не следует забывать, что наряду с ритуальными предписаниями оставались в силе нравственные заповеди Ветхого Завета, в частности, Декалог. По-прежнему культивировалась древняя мудрость, выражавшая правила жизни в форме притч14. Сохранялись прежние требования честности, надежности и верности. Что касается чистоты сексуальной жизни и достоинства брака, в этом иудеи явно отличались от язычников и сами отчетливо ощущали это различие. Но большие жизненные задачи не входили в кругозор благочестивого иудея, и поэтому нравственной жизни были присущи мелочность и педантичность. Характерными иудейскими чертами были скромность и любезность, которые часто выражали подлинную доброту и сердечность, но порой сводились к формальному следованию общепринятым правилам поведения. Вместо греческого: ύπείροχον ϋμμεναι άλλων (быть выше других) действовала максима: «Не высовываться».

Прежде всего, нравственные заповеди, в их освященности авторитетом Бога, не отличались от ритуальных предписаний и требований права15; так что у Иисуса было достаточно поводов для насмешек над теми, кто отцеживает комара, но поглощает верблюда (Мф 23: 24). Ввиду того, что ритуальные предписания утратили первоначальный смысл, и соблюдение их превратилось в бездумное повиновение, отношение к Богу неизбежно должно было предстать как отношение правовое.

Основание морали — повиновение: следовать заповеди, поскольку она заповедана, не задаваясь вопросом о ее смысле. Против критических вопросов выступал Иоханнан бен Заккай: «Ни мертвый не делает нечистым, ни вода — чистым. Но Святый сказал: Я установил закон, принял такое решение; ты не вправе нарушить мое решение, записанное [в законе]. Так велит Мой закон»16. Остается нерушимой вера в божественное воздаяние: Бог карает грешников и награждает праведников. Однако эта вера в божественное воздаяние не должна быть побудительной причиной соблюдения закона. До нас дошли слова дохристианского рабби Антигона из Сохо: «Будьте не как слуги, которые служат господину при условии вознаграждения, но как слуги, которые служат господину, не ставя условием вознаграждение»17. С этим изречением перекликаются слова Иоханнана бен Заккая: «Даже если ты исполнишь всю Тору, это не вменится тебе в заслугу, ибо для того ты и был создан»18. Таким образом, основным мотивом исполнения закона является повиновение, или, в соответствии с еврейским словоупотреблением, «страх Божий». Нельзя превратно понимать страх Божий как рабский страх, говорят рабби, потому что наряду со страхом поведение человека должна определять также любовь к Богу19.

Радикальная покорность состоит в том, что человек принимает требование Бога как свое собственное и следует ему по собственной воле. Но оторванность от жизни или невразумительность многих предписаний, а также уравнивание нравственных и ритуальных требований стали причиной того, что в иудаизме утвердилось не радикальное, а формальное повиновение, то есть такое повиновение, которое не требует участия всего человека. Ведь как бы повседневная жизнь ни регламентировалась предписаниями, выведенными из закона, они, естественно, не были в состоянии охватить всё бесконечное множество индивидуальных жизненных ситуаций. В таких случаях, относительно которых не существует ни предписания, ни запрета, человек мог принимать решение самостоятельно. Вследствие этого оставалось пространство как для эгоистических стремлений и страстей, так и для добрых свершений помимо тех, что установлены в обязательном порядке. Именно здесь обнаруживает себя понимание божественного требования как правового предписания. Право не может предусмотреть все жизненные ситуации; поэтому оно по природе негативно и не ставит никаких позитивных задач. Отсюда возникает представление о том, что человек может полностью, до конца выполнить свои обязанности. От него требуется соблюдение определенных правил поведения, совершение или несовершение определеных действий. Выполнив эти требования, человек становится свободен и может употребить эту свободу на совершение добавочных «добрых дел». Такие «добрые дела» составляют заслугу в собственном смысле и потому способны искупить преступление закона. К «добрым делам» принадлежат всякого рода дела любви — подаяние и т.п., а также, например, добровольное соблюдение поста.

До тех пор, пока от человека требуется повиновение по большей части непонятному и бессмысленному правовому порядку, и пока рядом с должным, предписанным действием имеется действие сверхдолжное, повиновение не мыслится радикальным образом. Ибо коль скоро я повинуюсь только потому, что так предписано (а если бы не было предписано, то, смотря по обстоятельствам, я действовал бы иначе), это значит, что требование закона не принимается мною как мое собственное требование. Радикальное повиновение, очевидно, имеет место лишь тогда, когда я понимаю требование закона и по собственному побуждению исполняю его. И если в некоторые моменты жизни я не сознаю, что меня прямо или опосредованно обязывает божественное требование, то я не повинуюсь Богу радикально. Потому что в радикальном повиновении человек сознает себя целиком и во всех ситуациях стоящим перед требованием Бога.

Правовое понимание повиновения породило правовую концепцию божественного воздаяния20. Если требование Бога понимается как требование права, то его нарушение влечет за собой юридически установленные санкции. Коль скоро в человеческом уголовном праве действует ius talionis («воздаяние подобным за подобное»), то и Бог должен карать прегрешение соответствующей карой: «Чем кто согрешает, тем и наказывается» (Прем 11:17)2]. Когда Гиллель увидел однажды плавающий в воде череп, то сказал: «Если ты кого-то утопил, то и тебя утопили; а в конце концов и те, кто утопил тебя, тоже утонут»22. Гад был поражен болезнью печени, потому что его «печень» была безжалостна к Иосифу (Завещание Гада, 5). И так можно до мелочей вычислить, какие наказания положены за те или иные грехи.

Сперва, как и в древнем Израиле, божественное воздаяние понималось как некая кара, постигающая людей в земной жизни. Поэтому всегда, когда на человека обрушивалось тяжкое несчастье или нужда, возникал вопрос о том, какое прегрешение послужило тому причиной. Но счет здесь столь же неверен, как некогда был неверен счет друзей Иова. Поэтому когда вера в воздаяние после смерти приобрела всеобщий характер, была предпринята попытка компенсировать это несоответствие. Была разработана «теология страданий»23, согласно которой Бог попускает грешникам благоденствовать в этом мире с тем, чтобы поразить их Своей карой в мире ином; а праведные искупают свои прегрешения страданиями в земной жизни, чтобы сполна получить мзду после смерти.

Другое следствие правового понимания повиновения — неуверенность в спасении. Кто может знать, довольно ли он совершил? Достаточно ли он исполнил закон и сделал добрых дел? Ибо на суде все дела будут сосчитаны и взвешены, и горе тому, чья чаша со злыми делами перевесит! Когда Иоханнан бен Заккай заболел, ученики пришли его навестить и увидели, что он плачет, не зная, что ждет его перед судейским престолом Бога24. Сознание необходимости предстать перед Богом-Судией рождало в добросовестных благочестивых иудеях страх и мучительное чувство греховности. Грех казался неминуемым; власть его простиралась на весь мир и ощущалась человеком в собственном сердце25. Он представлялся какой-то загадкой: я не хочу грешить — и тем не менее оказываюсь вновь и вновь застигнут грехом! Грех вошел в мир через диавола; падение Адама распространилось на всех его потомков, — таков ответ. Отсюда учение о «склонности ко злу», которая живет в человеческом сердце рядом со склонностью к добру. Правда, человек может покаяться, обновить свою волю и творить добро26. Если же на добро недостает силы, остается прибегнуть к покаянной молитвен с её помощью вымолить божественное прощение. «Мы согрешили перед Тобой!» — раздается снова и снова; иудейская литература полна признаний грехов и покаянных молитв27. В особенности после того, как с падением Иерусалима прекратились культовые жертвоприношения, сокрушение и покаяние заняли их место в качестве средства, каким достигалось божественное прощение28.

Сознанию греховности и готовности к покаянию странным образом отвечает самосознание «праведника», который свысока смотрит на «грешников и мытарей» и кичится своими добрыми делами: «Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю» (Лк 18:11слл). Самовосхваление причудливо смешивается с чувством греховности. Так, после долгой покаянной молитвы ясновидец из 4 книги Эзры слышит голос ангела:

Ты приравнял себя к грешникам; Никогда!

Скорее ты по этой причине примешь славу от Всевышнего!

Так как ты уничижился, как тебе подобает, и не причислил себя к

праведным,

тем более прославишься.

4 Эзры 8: 47-49 (здесь и далее пер. по Булътману.)

Так само покаяние становится похвальным делом, которое заслуживает милость Бога. В силу того, что все отношения с Богом теперь мыслятся подчиненными идее заслуги, это произошло и с верой. Изначально вера была покорной верностью, полным доверия преданием себя Божьему водительству и надеждой на божественное прощение. Но постепенно в ней возобладало представление о соответствии между заслугами и прощением. Вера оказалась даже не причислена к добрым делам, а поставлена рядом с ними. Так возникло понятие веры как заслуги29.

Провозвестие Иисуса

К области иудейской религии принадлежит также провозвестие Иисуса30. Иисус был не «христианином», а иудеем. Проповедь Его не выходила за пределы мировоззренческого и понятийного горизонта иудаизма, не выходила даже там, где Он противопоставляет себя традиционной иудейской религии. В действительности провозвестие Иисуса есть решительный протест против иудейского законничества; в нем возродился (при других обстоятельствах) протест прежних пророков против официальной израильской религии. Подобно тому, как пророки противопоставляли культовому благочестию исходящее от Бога требование правды и справедливости, Иисус требовал подлинного радикального повиновения вместо ритуальной набожности и юридического понимания отношения к Богу. В отличие от пророков, Он не проповедовал правды и справедливости: эта проповедь некогда имела целью упорядочение народной жизни; но теперь, когда политически самостоятельной народной жизни более не существовало, она утратила прежний смысл. Результатом пророческой проповеди явилось кодифицированное право; однако теперь оно не столько служило упорядочению народной жизни, сколько регулировало отношение отдельного человека к Богу. Иисус протестовал именно против понимания такого отношения как отношения правового. Бог требует радикального повиновения, требует всего человека.

Антитезы Нагорной проповеди (Мф 5: 21-48) противопоставляют право Божьей воле: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...». Притязание Бога на человека не ограничивается сферой действия фиксированных предписаний, которые определяют поведение людей и которые одни только и могли быть установлены правом (как если бы за их пределами человек был свободен поступать по собственной воле). Бог запрещает не только убийство, прелюбодеяние и лжесвидетельство, но также гнев и бранные слова, дурные пристрастия и лживость. Таким образом, притязание Бога на человека простирается не только на «что», то есть фактическую сторону его поступков (которая только и подлежит действию закона в качестве элемента, поддающегося констатации), но и на их «как», на человеческую волю. Правовые предписания относительно убийства, прелюбодеяния и лжесвидетельства (Мф 5: 21сл, 27сл, 33-37) претерпели поразительную радикализацию; другие законы, которые имели уступительный характер и потому заполняли промежуток между разрешенным и запрещенным, были, с точки зрения Божьей воли, вовсе отменены. Это касается предписаний относительно развода, ius talionis и ограничений заповеди любви к «ближним» (Мф 5: 31 сл. 38-41. 43-48). Бог требует всецелой воли человека и не признаёт никаких скидок.

Собирают ли с терновника виноград

или с репейника смоквы?..

Всякое дерево познается по плоду своему...

Не может дерево доброе приносить плоды худые.

Лк 6: 43 сл., Мф 7: 16-18

Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Мф 6: 22-23

Человек перед лицом Бога не имеет никакой свободы; он полностью зависит от Него и должен будет отвечать за свою жизнь в целом, как учит притча о доверенных деньгах (Мф 25: 14-30). Поэтому человек не может полагать основанием своих поступков собственные претензии к Богу; скорее он подобен рабу, который, что бы ни делал, делает лишь то, что должен (Лк 17: 7-10). Бог воздаст исполнившему свой долг31, но отвергнет все мелочные подсчеты заслуг и наград: работник, сделавший свое дело в последний час, получит ту же плату, что и проработавший весь день (Мф 20: 1-15). Тот, кто думает, будто особенное несчастье, поразившее отдельного человека, непременно должно быть карой за особые грехи, пусть знает, что и он сам не лучше других (Лк 13:1-5). Высокомерие — мерзость пред Богом (Лк 16:15), и гордый своей добродетелью фарисей будет поставлен ниже грешного мытаря, не смеющего поднять глаз (Лк 18:9-14). Человек должен стать перед Богом как дитя, ожидающее подарка и не ведающее ссылок на право и заслуги (Мк 10: 15).

Не оспаривая авторитет Ветхого Завета, Иисус тем не менее критически подходит к его заповедям, проводя различение между ними. Так, Моисей некогда позволил разводиться — но лишь «по жестокосердию вашему»; ибо собственная воля Бога требует нерасторжимости брака (Мк 10: 2-9). «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять. Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!»(Мф 23: 23-2432). В действительности Бог уже явил Свою волю в Ветхом Завете; и тех, кто спрашивает о воле Божьей, Иисус отсылает к ветхозаветным нравственным заповедям, как, например, богача (Мк 10: 17-19) или книжника, спрашивавшего, какая заповедь важнее всех прочих (Мк 12: 28-34).

Правда, богач тут же был изобличен в том, что лишь по видимости исполнял заповеди, так как оказался не в состоянии раздать всё своё имущество (Мк 10: 20-22).

Фактически Иисус упраздняет ветхозаветное законодательство в той мере, в какой оно состоит из культовых и ритуальных предписаний33. Он выступает именно против законнического ритуализма книжников, у которых внешнее повиновение закону может идти рука об руку с нечистой волей. Так, Он цитирует пророка:

Люди сии чтут Меня устами,

сердце же их далеко отстоит от Меня:

но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим.

Μ к 7: 6 сл.

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры,

что очищаете внешность чаши и блюда,

между тем как внутри они полны хищения и неправды...

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры,

что уподобляетесь окрашенным гробам,

которые снаружи кажутся красивыми,

а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты;

так и вы по наружности кажетесь людям праведными,

а внутри исполнены лицемерия и беззакония.

Мф 23: 25-28

Как можно злоупотреблять милостынями, молитвами и постами для того, чтобы выставить себя в выгодном свете перед людьми (Мф 6: 1-4, 5 сл. 16-18)! Как можно отменить Божью заповедь чтить отца и мать, и провозглашать при этом незыблемыми культовые предписания (Мк 7: 9-13)! Заповеди относительно ритуальной чистоты бессмысленны, ибо «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но чту исходит из него, ту оскверняет человека» (Мк 7: 15). «Суббота для человека, а не человек для Субботы» (Мк 2: 27). И хотя у некоего книжника тоже можно встретить такое признание34, тем не менее Иисус делает радикальный вывод: «Должно ли в субботу добро делать или зло делать? душу спасти, или погубить?» (Мк 3:4). Иначе говоря, нет праведного, святого ничегонеделания; ничегонеделание в ситуации, требующей делания любви, было бы злым делом. Если лощение не выражает истинной веры, оно бессмысленно (Мк 2: 18 сл.). И поэтому Иисус — друг «мытарям и грешникам», друг блудницам (Мк 2: 15-17; Мф 21: 28-32). Он позволяет им дарить Себе еду и вино (Мф 11: 19) и ставит еврейскому законнику в пример самарянина (Лк 10: 30-36).

Какова же позитивная воля Бога? Это заповедь любви. Заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя» составляет, в качестве второго элемента, одно целое с первой заповедью: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк 12: 28-34). Не может идти речи о повиновении Богу, если оно не подтверждается в конкретной ситуации встречи с ближним. Заповедь любви превыше любого предписания права; она не знает ни пределов, ни ограничений. Любовь требуется и по отношению к врагам (Мф 5: 38-48). На вопрос: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?» — Иисус отвечает: «Не говорю тебе: «до семи», но до седмижды семидесяти раз» (Мф 18: 21 сл.). Заповедь любви не нуждается в каком-либо формальном определении. Пример «добросердечного сама-рянина» учит, что человек может и должен знать, чту ему делать, когда видит, что ближний нуждается в его помощи. В словах: «...как самого себя» задана безмерная мера делания любви, ибо каждый знает, как бы он сам хотел быть любим в соответствующей ситуации.

Заповедь любви не содержит никаких указаний на должный правовой порядок в народе, как не содержит никакой программы обустройства мира вообще. Каким бы важным ни было практическое следование заповеди любви для организации народной жизни и жизни общины в целом, непосредственно эта заповедь адресована отдельному человеку, наставляя его в отношении к ближнему. Наставляя его таким образом в настоящем встречи, в ее «теперь», она делает будущее неподвластным ему. В этом смысле «этика» Иисуса есть этика потусторонности, «эсхатологическая» этика. Но не в том смысле, будто ссылка на будущий суд служит основанием заповеди. Примечательно, что ни решительные требования Нагорной проповеди, ни полемические, анти-законнические слова Иисуса не мотивируются ссылкой на будущий суд, вроде ветхозаветного «делайте так, и будете спасены». Этика Иисуса не является эсхатологической и в смысле аскезы, бегства от мира. Она эсхатологична в смысле потусторонности как божественного будущего: ее требования всегда предстоят человеку в его встрече с ближним как новые требования.

Конечно, Иисус возвещал также грядущий суд и призывал к покаянию. Для этого Он принял проповедь Иоанна Крестителя. Именно от него Иисус получил первый импульс к проповеди, ранее от него же приняв омовение. «Креститель» прежде Иисуса — как аскетический проповедник покаяния — отправился в пустыню с призывом: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное!». Тех, кто приходил к нему, исповедуя свои грехи, он крестил в оставление грехов (Мк 1: 5). Обличая самомнение «детей Авраамовых», Иоанн требовал сотворить достойные плоды покаяния (Мф 3: 8; Лк 3: 8).

То понимание воли Божьей, которое было у самого Иисуса, основывалось отнюдь не на ожидании предстоящего конца мира и Страшного Суда. Однако, учитывая фактическое умонастроение вождей народа и состояние самого народа, Иисус непрестанно призывал к сокрушению и покаянию:

Горе вам, книжники и фарисеи! Мф 23: 1 слл., Лк 11: 37слл.

Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете. Лк 6: 24-26

«Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь!» — так Мк 1:15 коротко суммирует проповедь Иисуса. Но «род сей», поколение современников Иисуса, — «род лукавый и прелюбодейный». Люди соглашаются с Божьими требованиями, а потом не делают ничего из обещанного (Мф 21: 28-31). Они не готовы к покаянию (Мф 12: 41 сл.; Лк 11: 31 сл.; ср. Мф 11: 21-24; Лк 10: 13-15), и потому суд [Божий] обрушится на «род сей» (Лк 13: 1-5). Тогда исполнятся все пророчества о грядущих несчастьях (Мф 23: 34-36; Лк 11: 49-51), особенно пророчества об Иерусалие (Мф 23: 37-39; Лк 13: 34 сл.) и его Храме: не останется камня на камне! (Мк 13:2). Только у отверженных — у мытарей, грешников, блудниц — есть готовность к покаянию; их и пришел призвать Иисус (Мк 2: 17). Те, кто сперва сказал «нет», после обращаются (Мф 21: 28-31), и Бог больше радуется об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках (Лк 15: 1-10). К алчущим и плачущим, к нищим духом обращено обетование спасения (Лк 6: 20 сл.; Мф 5: 3-6).

Для Иисуса, как и для Ветхого Завета, Бог есть Творец. Он Своим промыслом правит миром, питает птиц и взращивает цветы; без Его воли даже малая пташка не упадет на землю; Им сосчитан каждый волос у нас на голове (Мф 6: 25-34; 10:29 сл.; Лк 12: 22-31.6 сл.). Поэтому все суетливые старания снискать себе жизненные блага, дабы иметь уверенность в завтрашнем дне, бессмысленны. Жизнь человека—в руке Божьей. Сам человек не может ни прибавить себе росту хотя бы на один локоть, ни одного волоса сделать белым или черным (Мф 6: 27; 5: 36; Лк 12: 25). Он думает накопленным богатством обеспечить себе беспечальную жизнь, а того не знает, что в ту же ночь суждено ему умереть (Лк 12: 16-20). Человеку подобает стоять перед Богом не только с доверием, но и в сознании своей зависимости от Него.

По существу, в этом аспекте представление о Боге, которое было у Иисуса, не отличалось от того представления, которое прививала традиция. Но из чеканных слов Иисуса, совершенно по-новому выразивших это сознание зависимости и это доверие, становится очевидным, что для Него Бог снова приблизился из той трансцендентности, куда Его удалил иудаизм. Бог становится как бы потусторонним, в смысле вечно Приходящего: Он представляется той силой, которая определяет настоящее, которая каждого человека объемлет, каждому устанавливает границы, каждому дает заповеди. Это находит выражение в молитвенных обращениях. В иудейских молитвенных обращениях старательно нагромождаются звучные предикаты Бога: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова! Всевышний, Творец неба и земли! Наш щит и щит отцов наших!»35. Вместо этого Иисус говорит просто: «Отче!» Как и «Отче наш», это молитвенное обращение отличается от иудейских молитв не какой-то особенной оригинальностью содержания, а простотой и краткостью. Бог близок и слышит обращенные к нему просьбы, как отец слышит просьбы детей (Мф 7: 7-11; Лк 11: 9-13; ср. Лк 11: 5-8; 18: 1-5).

Но Бог приблизился как требовательный Бог, причем именно потому, что Его волю надлежит искать не в букве закона и не в толкованиях книжников. Ограничения, воздвигнутые писаным законом и традицией, устраняются; воля Божья открывается человеку непосредственно, в конкретной ситуации встречи с ближним. Вследствие этого представление о Боге как о Судие, привычное и даже особенно актуальное для иудаизма, становится по-новому необходимым: «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но... бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну» (Мф 10:28;Лк12:4сл.).

Но требовательный и судящий Бог есть в то же время Бог прощающий и милующий. И тот, кто «обращается» к Нему, может быть в этом уверен. Книжники закрывали людям доступ к Царству Божьему (Мф 23: 13; Лк 11: 52), а Иисусов призыв к покаянию вновь открывал его. Для этого не нужно долгих покаянных молитв: мытарь, который, ударяя себя в грудь, говорил: «Боже! будь милостив ко мне, грешнику!», был оправдан (Лк 18: 13). И когда «блудный сын», познав нужду, пришел в себя и вернулся домой со словами: «Отче! Я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим», то был принят отцом с любовью и лаской (Лк 15: 21).

Очевидно, что покаяние, которого требует Иисус, — не какое-то внешнее действие, призванное стяжать Божью милость. Покаяние — это самосознание и самопознание человека, которое завершается искренним признанием собственной греховности перед Богом и уповает только на дар Божьей милости (Лк 18: 9-14). Очевидно также единство заповеди любви и призыва к покаянию, которое отвечает единству заповеди любви к Богу и к ближнему. Как в любви человек отвращается от самого себя и открывается навстречу ближнему, так в покаянии он предает себя Богу, чтобы открыться навстречу Божьей милости. Но просить о прощении может лишь тот, кто сам готов прощать (Мф 6: 12; Лк 11:4); и только тот действенным образом принимает прощение, чье сердце становится способным любить (Мф 18: 23-35; Лк 7: 47).

Для Иисуса Бог тоже не открывается в истории народа. Когда Иисус говорит о Божьем суде, Он имеет в виду вовсе не исторические катастофы, ожидающие народ. Точно так же ожидаемое Им Царство Божье — отнюдь не восстановление блестящего израильского царства. Суд состоится над каждым человеком в отдельности, который должен будет за всё дать ответ (Мф 12: 36 сл.; 25: 31-46), и будущее спасение тоже осчастливит каждого в отдельности. Поскольку такое представление о суде и спасении внеисторизировано, постольку идея Бога у Иисуса тоже внеисторизирована, как и в иудаизме, а вместе с ней внеистори-зирован и определяемый этой идеей человек. Однако здесь имеется решающее различие. В иудаизме Бог стоит вне истории как Бог, отодвинутый в трансцендентную даль, который правит миром через ангелов и вступает в отношение с человеком через посредство буквы закона. Человек при этом внеисторизируется постольку, поскольку он, как член священного народа, отделяется от мира ритуалом. Легализм иудейской общины искусственно ставит ее вне мира. Для Иисуса Бог внемирен, будучи потусторонним в том смысле, что Он есть Приходящий, причем постоянно приходящий: Бог не только встретит человека на будущем суде, но уже и всегда встречает его в повседневной жизни, в ее требованиях и ее дарах. А человек внемирен в том смысле, что лишен всякой мирской уверенности, всего, чем он мог бы распоряжаться, и поставлен перед необходимостью встречи с ближним и перед притязанием Бога.

Надежда

Национальная и космологическая картина будущего

В «Шмоне есре» набожный иудей ежедневно молится:

Воструби в большие трубы к нашему освобождению,

и вознеси знамя воссоединения наших изгнанников...

Верни назад наших судей, как прежде,

и наших советников, как в начале...

Не будь надеждой отступнику,

и царство насилия уничтожь без промедления...

Смилуйся, Яхве, Бог наш, над Иерусалимом, Твоим городом,

и над Сионом, жилищем Твоей славы,

и над царством дома Давидова,

Помазанника Твоей праведности.

* В русской Библии — третья книга Эзры. — Прим. ред.


Надежда на то, что Бог освободит и вновь вознесет ныне порабощенный и униженный народ, не исчезла в иудействе. Ее питали пророческие предсказания спасения, и она жила в молитвах, в песнях, в так называемых Псалмах Соломона36. В первую очередь эта надежда выразилась в апокалиптической литературе37. В ней ощущается приближение конца; и чем суровее были времена, тем упорнее надежда, тем сильнее убежденность в том, что конец близок, и тем горячее желание его скорейшего наступления. «Да воцарится Бог во дни вашей жизни и во дни жизни всего дома Израилева, вскоре и в близкое время!» — говорится в одной синагогальной молитве38. «Блажен, кто будет жить в те дни!» — звучит в Псалмах Соломона (17: 50; 18: 7). И ясновидец из четвертой книги Эзры*, которому суждено было пережить разрушение Иерусалима, спрашивает в нетерпении: «Сколько еще? Что еще должно случиться? Наша жизнь так коротка и несчастна!» (4: 33). Правда, ему приходится выслушать предостережение: «Не хочешь ли ты спешить более, чем Всевышний?» (4: 34). Но затем подтверждается, что конец близок (4: 44-50).

Эта надежда вновь и вновь сменялась разочарованием. Сразу после плена пророки Аггей и Захария приветствовали, как мессианского царя, Зоровавеля — потомка Давида, поставленного на должность персидского наместника. И когда позднее Маккавеи завоевали свободу и независимость от сирийцев, казалось, наконец пришло время спасения. И снова евреев постигло разочарование, которое отразилось, например, в Псалмах Соломона 17: 6-9. Ко времени Иисуса недовольство и возмущение достигли такой степени, что негодование, которое вызвала предпринятая сирийским наместником Квиринием перепись населения (6 или 7 г. до н.э.), привело к образованию партии зелотов. Их целью было вооруженное свержение римского ига. В начале великого восстания, в 66 г., вновь выступили мессианские пророки и претенденты на трон и призвали народ к беспорядкам, которые были жестоко подавлены римлянами. Но, помимо этих политических движений, возникали и другие мессианские движения, вызванные к жизни проповедью Иоанна Крестителя и выступлением Иисуса.

Надежда в ее традиционно-популярной форме была национальной надеждой, а именно, надеждой на восстановление царства Давидова под властью Мессии — царя из рода Давида39. Упование на Мессию — это, в первую очередь, не ожидание какой-то сверхъестественной личности как носителя спасения, а ожидание восстановления династии Давида. Мессия, с которым должно прийти новое время спасения, мыслится как человек. Он воссядет царем в Иерусалиме; двенадцать колен израилевых соберутся во святой земле из рассеяния, и царь поделит страну между ними. Как полководец, он сокрушит врагов и утвердит мировое господство Израиля. Но эта война не представляется, или почти не представляется, как настоящая война: ее исход решат сверхъестественные силы. Словом уст своих Мессия уничтожит врагов (Пс Солом 17: 27.39); и вообще его правление уже не мыслится как реальное политическое господство.

Ибо он не полагается на коня, всадника и лук,

и не собирает золото и серебро для [ведения]войны,

и не уповает на многочисленность [войск] в день сражения.

Сам Господь — Царь его...

И всех неверных он поставит, дрожащих, перед Ним. Пс Солом 17: 37 сл.

Мессия правит мудро и справедливо; его слово звучит в собрании народа, как слово ангела. Тогда не будет в стране никакой неправды, потому что все люди будут святы, станут сынами Бога — «добрый род, исполненный страха Божьего во дни милости» (Пс Солом 18: 10).

По существу, Мессия — всего лишь репрезентативная фигура. Подлинным Царем является Бог. Так, о Мессии говорится, что «сам Господь — Царь его»; и семнадцатый Псалом Соломона тоже начинается и заканчивается исповеданием Бога в качестве Царя Израиля. Отсюда понятно, почему образ Мессии довольно рано исчезает из пророчеств о спасении (например, он уже отсутствует в книге Даниила) или играет в них вспомогательную роль. В священническом идеале теократии, как и в легалистской общине книжников, мессианскому царю по сути не было места.

Однако национальный образ надежды вовсе не был единственным образом, в котором выразилось напряженное ожидание. Под влиянием иранских и вавилонских представлений в апокалиптической литературе развивалась космологическая эсхатология, которая хотя и была совершенно иного рода, нежели национальная надежда, тем не менее более или менее успешно сочеталась с нею40. Вера в творение не исчезла полностью; но под давлением бедственного настоящего, а также под влиянием иранской и вавилонской мифологии картина мира преобразилась в духе пессимистического дуализма. На этой земле, прибежище нужды и несчастья, болезней и смерти, греха и насилия, орудуют злые духи. Их возглавляет Сатана, власть которого противостоит власти Бога41. Силы тьмы сражаются против сил света. Однако этот дуализм вовсе не вечен, не статичен, как если бы человек мог добиться лишь внутреннего освобождения из дольнего мира путем обрядовости, аскезы и духовного порыва к миру света, куда ему предстоит вознестись после смерти. Нынешнее состояние — подобно тому, как это мыслится в иранской религии — должно завершиться. Тогда Бог явит Себя Господом:

Тогда господство Его явится надо всей тварью;

тогда дьяволу придет конец,

и вместе с ним исчезнет скорбь42.

Жизнь мира поделена на этот и будущий эон; потому что «Всевышний сотворил не один век, а два» (4 Эзры 7: 50). Смена эонов, по убеждению апокалиптиков, была близка, ибо «творение уже старо, и молодость его миновала» (4 Эзры 4: 26; 5: 55). Ход мирового времени предрешен; вся история мира поделена на периоды, и потому апокалипти-ки, оглядываясь на прошлое, могут судить о том, в какой точке истории находится настоящее. Жизнь мира изображалась апркалиптичес-кими авторами в поэтических или мифологических аллегориях. Так, Навуходоносор видит во сне истукана, члены которого, сделанные из разных металлов, символизируют сменяющие друг друга мировые царства (Дан 2). В видении Даниила эти же царства предстают в образе четырех фантастических чудовищ, власти которых придет на смену господство Израиля — «святого Всевышнего» (Дан 7).

Прежде всего нужно узнать знамения, предвещающие начало конца. Ибо перед концом, при «рождении Мессии», дьявольское зло достигнет высшего предела, сосредоточившись в личности Антимессии. Тогда настанет смятение в мире людей и народов: друзья и родственники ополчатся друг на друга, народы пойдут друг на друга войной, и т.д. Смятение наступит и в природе: голод, рождение чудовищ, нарушение космического порядка. Солнце будет вставать ночью, а луна днем; сладкие воды сделаются солеными; смешаются пути созвездий, из пропастей вырвется огонь, с деревьев будет капать кровь, камни закричат, и т.д. (4 Эзры 5: 4-12).

Наконец, все завершится воскресением мертвых и наступлением Суда. Воскресение мертвых — идея, чуждая Ветхому Завету43. Очевидно, иудеи заимствовали ее у иранцев. Во времена Иисуса она была уже популярной и разделялась фарисеями, в то время как саддукеи отвергали ее. Воскресение мертвых делало излишним беспокойство о том, что время спасения настанет лишь для тех, кто будет тогда среди живых. «Суд мой Я уподоблю хороводу; в нем ни последние не отстанут, ни первые не выйдут вперед» (4 Эзры 5: 42)44.

И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. 4 Эзры 7: 32

Суд — великое судное действо, впервые описанное в Дан 7: Бог является на суд как Ветхий днями, с убеленной головой; Он садится на трон, в окружении сонма ангелов; приносят книги, где сочтены все дела каждого из людей; и начинается суд (Дан 7: 9-12).

Тогда явится Всевышний на престоле суда,

и настанет конец, и милость пройдет,

и удалится сострадание, и окончится долготерпение.

Останется только Мой суд,

истина утвердится, вера укрепится.

Затем последует расплата, откроется воздаяние.

Добрые дела проснутся, злые не будут далее спать.

Тогда откроется пропасть мучения,

и напротив нее — место наслаждения.

Печи геенны отверзнутся,

и напротив откроется рай блаженства.

4 Эзры 7: 33-36

Тогда начнется новый век:

[Тогда] изменится сердце живущих

и обратится в чувство иное.

Ибо зло истребится, и исчезнет лукавство;

процветет вера, побеждено будет растление,

явится истина...

4 Эзры 6: 26-28

Растление минет, распущенность будет изгнана, неверие заклеймено, праведность же разбужена, истина произрастет. 4 Эзры 7:113 сл.

Праведникам новый век принесет вечную жизнь. Воскреснув, они преобразятся в сияющее великолепие (Сир. Барух 49-51): облачатся в небесные одежды, увенчают головы венцами и уподобятся ангелам. «В будущем мире нет ни еды, ни питья, ни деторождения, ни продолжения рода; но праведные сидят, увенчанные венцами, и наслаждаются сиянием божества», — гласит раввинистическая сентенция. Правда, наряду с ней существуют и другие изречения; например, говорится, что тогда женщины будут рожать ежедневно. Вообще, живописуя великолепие времени спасения, фантазия людей не знает границ. Типичным было ожидание того, что вернется земной рай и на новой земле явится небесный Иерусалим. Все блага спасения давно предопределены Богом; более того, их часто представляют предсуществующими в небесном мире.

Вам открыт рай, насаждено древо жизни,

предназначено будущее время,

готово блаженство (русск. пер. — «изобилие»),

построен город, приготовлен покой,

совершенная благость и совершенная премудрость.

Корень зла запечатан от вас, немощь и тление сокрыты от вас.

и смерть (руск. пер. — «растление») бежит в ад в забвение.

Прошли болезни,

и в конце показалось сокровище бессмертия. 4 Эзры 8: 52-54

Ибо всё тленное минет,

и всё смертное прейдет,

и всё нынешнее время сотрется из памяти...

и настанет время, которое пребудет вечно, новый мир.

Сир Бар 44: 9-12 (пер. по Булътману).

Что касается безбожников, их ожидает уничтожение или вечные муки в адском пламени. Только теперь утвердилось (под иранским влиянием) еще чуждое Ветхому Завету представление об аде как о потустороннем месте мучений. Оно было названо геенной, от имени долины gehinnom, где некогда в жертву Молоху приносили детей.

Сочетание национальной и космологической надежды осуществлялось отчасти несистематически, во взаимном проникновении образов и красок; отчасти систематически, в учении раввинов, где мессианское время рассматривалось как пролог нового века. Так возникла доктрина промежуточного царства— а именно, царства мессианского царя, — которое продлится четыреста или тысячу лет. В картине нового зона образу Мессии, как национального царя, не было места. Вместо него на первый план вышла фигура небесного Носителя спасения, который должен явиться в конце времен, чтобы привести с собою новый век. Он носил загадочное имя «Сын Человеческий» и несомненно принадлежал космологической эсхатологии (Первочеловек, знаменующий начало нового чловечества). Сперва этот образ проник с Востока в иудаизм, а затем и далее на Запад, представ в виде Носителя спасения в четвертой эклоге Вергилия. Возможно, именно он стоит уже за идущим на небесных облаках «Сыном Человеческим» из книги Даниила (7: 13), но там он переосмыслен как образ израильского народа. В позднеиудейской апокалиптике этот «Сын Человеческий» является одновременно Судией и Носителем спасения, конкурируя, по сути, с самим Богом. Понятно, что образы «Сына Человеческого» и Мессии переплелись, в том числе в синоптических евангелиях45.

Эсхатологическая проповедь Иисуса

Проповедь Иисуса проникнута идеей непосредственно предстоящего Царства Божьего. В этом отношении Он исторически взаимосвязан с иудаистским ожиданием конца и будущего века, хотя вполне очевидно, что для Него образ национальной надежды не имеет определюще-го значения: ни слова о мессианском царе, поражающем врагов; ни слова о мировом господстве израильского народа, о собирании двенадцати колен Израилевых, о счастливой жизни в богатом и мирном царстве, и т.п. Скорее Иисус разделяет космологическое ожидание апо-калиптики. Правда, в Его проповеди нет никаких ученых и фантастических спекуляций, столь характерных для апокалиптической литературы. Он не глядит назад, на минувшие этапы мировой истории, и не подсчитывает, когда должен наступить конец. Он также не велит вглядываться в природу и в мир людей в поисках знамений, по которым можно было бы узнать о приближении конца. Иисус отказывается от каких-либо описаний суда, воскресения мертвых и будущего блаженства. Всё поглощает одна мысль: о будущем царствовании Бога. Поэтому лишь немногие черты апокалиптической картины будущего встречаются в Его проповеди46. Ясно, что, по мнению Иисуса, время нынешнего мира истекло. Его проповедь суммируется в одной фразе: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие». Она отвечает многочисленным высказываниям Иисуса, указывающим на близость будущего и на то, что настоящее является временем решения.

Иисус ожидает пришествия «Сына Человеческого» в качестве Судии и Носителя спасения47; ожидает воскресения мертвых и суда48. Блаженство «праведных» Он обозначает простым словом: жизнь. Правда, Он упоминает о небесной трапезе, когда многие возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом за одним столом (Мф 8: 11; Лк 13: 28f.), или о своем намерении пить новое вино в Царстве Божьем (Мк 14: 25). Однако трудно сказать, до какой степени подобные выражения следует понимать буквально, или же они — всего лишь образы. Во всяком случае, Он так высказывается против точки зреня саддукеев, которые, исходя из примитивно-материалистических представлений о жизни во времена спасения, доводят учение о воскресении мертвых до абсурда: «Когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах» (Мк 12: 25).

Хотя Иисус принимает апокалиптическую картину будущего в сильно редуцированном виде, тем не менее замечательна та уверенность, с какой Он возвещает: исполнилась полнота времени! Приблизилось Царство Божие! Настали последние времена!

Блаженны очи, видящие то, что вы видите! Ибо сказываю вам,

что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали. Лк 10: 23 сл., Мф 13:16 сл.

Теперь не время печалиться и поститься, потому что ныне время радости, «время свадьбы» (Мк 2:18 сл.)49. И поэтому Иисус восклицает, обращаясь к ожидающим:

Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны алачущие ныне, ибо воссмеетесъ. Лк 6: 20 сл.

Хотя у этого времени есть свои знамения, это не те знамения, которых ожидало воображение апокалиптических авторов. Ибо «не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, оно там». Ибо вот, Царствие Божие [сразу] есть посередине, между вами» (синод, пер. — «внутрь вас есть») Лк 17:20 сл.)50. «Ибо, как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой» (Лк 17: 24).

К истинным знамениям времени народ слеп: «Когда вы видите облако, поднимающееся с запада, тотчас говорите: «дождь будет»; и бывает так; и когда дует южный ветер, говорите: «зной будет»; и бывает. Лицемеры! Лице земли и неба распознавать умеете, как же времени сего не узнаете?» (Лк 12: 54-56).

Притча о смоковнице гласит:

Когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето;

так и когда увидите то сбывающимся, знайте, что [Он] близко, при

дверях.

Мк 13: 28 сл.

«Он» — это «Сын Человеческий»51. Но что значит: «Когда увидите то сбывающимся»? Каковы знамения времени ? Иисус отклоняет то требование знамений, которое выдвигали фарисеи: «Для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамения» (Мк 8: 11 сл.). Дело Божье не подлежит доступным критериям; Бог дает о нем узнать, но не из расчетов ума, а через внутреннюю открытость навстречу слову и делу Иисуса. Он сам — Его выступление, слова, поступки — есть знамение времени.

Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют. Мф 11: 5; Лк 7: 22

Пророческие речения мудрости, ссылка на которые содержится в этих словах, сбываются52. Силою духа, Его наполняющего, Иисус уже начинает исцелять больных, изгоняя бесов, которых Он, как и его современники, считает мучителями людей.

«Если... Я перстом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11: 20; Мф 12: 28). «Никто, вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, — и тогда расхитит дом его» (Мк 3: 27). Бегство демонов — признак того, что сатана побежден; его господство уничтожено. «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию, и ничто не повредит вам» (Лк 10: 18 сл.).

Ускорить богоустановленный ход событий нельзя ничем — ни строгим исполнением заповедей и совершением покаяния, как полагали фарисеи; ни вооруженной силой, как этого желали зелоты. Ибо «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он; ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе; когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва» (Мк 4: 26-29). Единственное, что может человек теперь сделать, — это быть готовым к «обращению». Ныне время решения. Проповедь Иисуса — призыв к решению.

«Блажен, кто не соблазнится о Мне!» (Мф 11: 6; Лк 7: 23). «Царица Южная» некогда приходила послушать мудрости Соломоновой; ни-невитяне покаялись от проповеди Иониной, — «и вот, здесь больше Соломона»; «и вот, здесь больше Ионы» (Лк 1: 31 сл.; Мф 12:41 сл.). «Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк 8: 38).

Таким образом, по существу сам Иисус, Его личность есть «знамение времени». И тем не менее Он не призывает «верить» в Себя53 и не объявляет Себя Мессией. Скорее Он указывает на грядущего «Сына Человеческого» как на кого-то другого54. Личность Иисуса воплощает требование решения; Его слово зовет принять решение за или против наступающего Царства Божьего. Теперь — последний час! Теперь нужно решить: или — или. Теперь перед каждым человеком стоит вопрос: что любит он в самом деле — Царство Божье или мир. Принятое решение должно быть радикальным:

«Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк 9: 62). «Иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8: 22).

«Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14: 26; Мф 10: 37.). «И Кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником» (Лк 14: 27; Мф 10: 38; Мк 8: 34).

Так и сам Иисус порвал о своей семьей: «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мк 3: 35). И так же Он своим словом оторвал множество людей от родных мест и привычных занятий и увлек за собой странствовать. Однако Иисус не основывал никакого ордена или секты (не говоря уже о Церкви55) и никого не принуждал покидать дом и семью. Но каждый был поставлен перед необходимостью решить, к чему прилепиться сердцем: к Богу или ко благам этого мира. «Не собирайте себе сокровищ на земле... Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф 6: 19-21; Лк 12: 33 сл.).

Никто не может служить двум господам;

ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить;

или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть.

Не можете служить Богу и маммоне.

Мф 6: 24; Лк 13: 13

Быть богатым опасно: «Легче (в синод, пер. — «удобнее») верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие!» (Мк 10:25). Большинство людей прилепляются к земным благам и заботам. Они охотно принимают приглашение к при-уготованному Богом спасению; но когда наступает время решения, оказываются несостоятельными — словно те гости, которые приняли приглашение на пир; но когда настал час пира, то именно тогда у них не оказалось времени (Лк 14: 15-21; Мф 22: 1-10). Человек должен определенно решить, чего он, собственно, хочет и что готов ради этого поставить на карту — точно так же, как перед постройкой башни или перед военным походом необходимо прежде подсчитать расходы (Лк 14: 28-34). Нужно быть готовым на любые жертвы ради Царства Божьего, подобно тому земледельцу, который, найдя сокровище, отдает всё, что имеет, дабы овладеть им; или подобно купцу, ради ценной жемчужины продавшему всё свое имущество (Мф 13: 44-46).

Если... правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя;

ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя;

ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. Мф 5: 29 сл.

Отказ от мира никоим образом не означает бегства от мира, аскезы. Он представляет собой ту размирщенность, которая есть не что иное, как готовность принять требование Бога, чей зов исторгает человека изо всех мирских связей. Этому зову позитивно отвечает заповедь любви. Следуя ей, человек отвращается от самого себя, чтобы открыться навстречу ближнему. Будучи готов к встрече с ближним, он тем самым принимает решение в пользу Бога.

Нет нужды говорить о том, что в своем ожидании близкого конца мира Иисус обманулся. Обманулся так же, как до Него обманывались пророки, которые возвещали непосредственную близость Божьего царства суда и спасения, или даже — как у «Второисайи» — усматривали его начатки в настоящем. Но привязан ли смысл проповеди к этому обманчивому ожиданию? Скорее наоборот: ожидание — следствие основной идеи провозвестия Иисуса. Очевидно, пророческому сознанию всегда было свойственно ожидать суд Божий в ближайшем будущем, потому что для пророков суверенная власть Бога и безусловность его воли были столь сильны, что рядом с ними, казалось, мир обращается в ничто и приходит к концу. Сознание того факта, что позиция человека в отношении Бога определяет его судьбу, и что время решения настало, — это сознание принимало форму представления о близости решающего часа для всего мира. Так было и с Иисусом. Сознание того, что ему известна воля Божья и он должен ее возвещать, породило в нем ощущение близости конца мира. Проповедь Иисуса проистекала не из его желания или умозрения, а из сознания ничтожности мира, из знания воли Божьей и ответственности человека перед Богом. Очевидно, что понимание человеческого существования, которое давалось этим знанием, не было привязано к ожиданию близкого конца мира. Однако такое понимание заключало в себе определенное суждение о мире, а именно, взгляд на мир sub specie Dei (с точки зрения Бога).

Притязание Иисуса на то, что судьба каждого человека решается отношением к Нему и к Его слову, было позднее воспринято христианской общиной в том смысле, что она стала считать Иисуса Мессией, а также ожидать Его возвращения в образе «Сына Человеческого», грядущего на небесных облаках, дабы творить суд и принести спасение. Его проповедь была переосмыслена (и в результате стала «христианской» проповедью) таким образом, что Иисус, то есть возвещавший, оказался включен в содержание провозвестия как возвещаемый.

Эллинистический иудаизм

Эллинистический иудаизм56, то есть иудаизм, рассеянный по греко-римскому миру, сохранял единство народа и веры, поддерживая связь с Иерусалимом как национальным и религиозным центром. Евреи диаспоры платили храмовые налоги и по возможности совершали паломничество в Иерусалим в дни больших праздников. Но и религия эллинистического иудаизма по существу опиралась на синагогальный культ, и жизнь евреев диаспоры тоже определялась ритуализмом, хотя и не столь строгим, как у их набожных оотечественников в Палестине. Во всяком случае, обрезание и празднование субботы, а также некоторые предписания ритуальной чистоты — например, поражавший язычников запрет есть свинину, — отделяли эллинистических иудеев от языческого окружения.

С другой стороны, в эллинистическом иудаизме родной язык не только вышел из повседневного употребления, уступив место греческому — языку общения всех жителей ойкумены, — но даже Священное Писание на языке оригинала или в арамейском переводе сделалось непонятным. Необходимо было перевести его на греческий, пока его еще могли понять отдельные ученые евреи, вроде Филона Александрийского. В третьем и втором веках до н.э. появляется греческий перевод Ветхого Завета, так называемая Септуагинта. Рядом с ней развивалась греко-иудейская литература. Заимствовались не только литературные формы — историография, эпос, драма, речения сивилл, литература пиров. Мир иудейских понятий и представлений тоже испытал более или менее ощутимое влияние греческой мысли.

Согласно традиционному представлению иудеев, язычество погрязло в идолопоклонстве и пороке. Однако умные и наблюдательные иудеи не могли не заметить, что в греческом просвещении господствующее положение завоевала монотеистическая вера; что греческая философия исполняет функцию духовного размышления о Боге, и что, например, стоическая философия в своей науке и в популярной пропаганде развивает учение о добродетели, созвучное еврейской морали. В результате заново встал вопрос об отношении языческой религии и морали к собственной религии иудеев и к Ветхому Завету. И тотчас на этот вопрос был дан примитивный ответ: так как сами греки выводили начало своей мудрости из Египта или с Востока, то было решено, что греческие мудрецы заимствовали свое учение у Моисея. Но такое объяснение не снимало необходимости осмыслить далее то отношение, которое связывало два мира по существу. Отчасти евреи подкрепляли свою позицию тем, что, находясь под мощным давлением греческой философии, они пытались вычитывать ее из Ветхого Завета, хотя на самом деле, наоборот, вчитывали ее туда. Отчасти же иудеи, убежденные в том, что обладают истиной, вели пропаганду таким образом, что Ветхий Завет преподносился языческому миру в качестве источника всяческой мудрости.

Метод, посредством которого в Ветхом Завете обнаруживали греческую мудрость, — это метод аллегорезы, искусства интерпретации. Ранее всего этот метод был разработан стоиками для того, чтобы из мифов о богах и сочинений старых поэтов вычитывать философское учение. Иудейский религиозный философ Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. — 40 н.э.) следующим образом пояснял, к примеру, предписание о том, что жертвенное животное должно быть непорочным: «Ты найдешь..., что такая тщательность в отборе животных символически означает обязанность улучшить твой собственный нрав. Ибо закон дан не для неразумных животных, а для существ, способных к разумению и пониманию. Поэтому здесь имеет место не забота о том, чтобы животное было без порока, а о том, чтобы приносящие жертву не были подверженны никакой страсти (πάθος)»57. Тот факт, что Авраам должен был покинуть свою страну, родичей и дом своего отца, означает будущее освобождение души человека от тела, чувсвенного восприятия и речи (σώμα, αϊσθησις, λόγος)58. Авраам, берущий в жены Агарь, символизирует человека, занятого получением общего образования, универсальными и специальными науками; женитьба Авраама на Сарре — символ преданности добродетели и философии59. Персонажи Библии толкуются как воплощения определенных добродетелей, душевных состояний или пороков. Так, διδασκαλική αρετή (добродетель учения), то есть путь постепенного познания, ведущего к вере, воплощен в фигуре Авраама; Исаак представляет φυσική αρετή (природную добродетель) — дар врожденного богопознания, а Иаков — ασκητική αρετή (добродетель аскезы), то есть упражнение и испытание человека в сражении с самим собой и собственными страстями, а также с тяготами и гонениями мира60.

Решающее значение имел тот факт, — и на примере Филона это особенно ясно, — что у греков было заимствовано представление о космосе, то есть представление о мире как о едином организме, в силу строгой закономерности конституированном в качестве космоса и потому доступном рациональному пониманию как единое целое. Именно в этом для греческого мышления заключалась божественность мира. Естественно, иудейский мыслитель полагал, что этот мир создан Богом; однако изначальный смысл идеи творения был вытеснен заимствованной греческой идеей космоса. Теперь потусторонность Бога понимается в греческом смысле — как духовная природа: Бог мыслится как разумная духовная сила закономерности, которая преобразует бесформенную материю в архитектонически устроенный космос. Из творца Бог становится τεχνίτης — художником или ремесленником, а мир — Его изделием, в своем устройстве доступном объективно-научному созерцанию и пониманию.

Стоическая философия казалась особенно подходящей для того, чтобы придать вере в Бога-Творца научный облик. Эллинистический иудаизм заимствовал «естественную теологию» стоиков, которая усматривала в единстве мира и целесообразности всех частей по отношению к целому доказательство существования Бога. Одновременно были заимствованы аргументы стоической теодицеи. Уже в книге Премудрости Соломона61 представлено учение о пронизывающей мир Пневме — божественном дыхании, животворящем и сочленяющем, в силу чего эта Пневма была отождествлена с «Премудростью Божьей», о которой говорится в Ветхом Завете62. Эллинистический иудаизм заимствовал еще чуждое Ветхому Завету понятие промысла (πρόνοια), направляющего события в мире и ведущего всё сущее к предназначенной цели; а также понятие природы (φύσις) как действующего в космосе божественного закона, предписанию которого должно следовать каждое единичное сущее, в том числе человек, чтобы занять свое надлежащее и благотворное место в едином целом. Естественно, стоическая идея Логоса, в которой как бы выразилась духовная сторона природы, представлялась особенно подходящей для толкования Ветхого Завета. Ее можно было отыскать в «Слове Божием», о созидательной силе которого говорит Ветхий Завет. Так, Филон считал Божественный Логос посредником между Богом и миром, а отдельные логосы, или силы, на которые он расщепляется (λόγοι, или δυνάμεις), — ветхозаветными ангелами.

В соответствии с новыми представлениями о космосе и Боге изменилось и видение человека. Его тварность отныне понимается иначе, нежели в Ветхом Завете. Теперь человек стал причастен мировому логосу, который правит в нем так же, как и в целом мире; и таким образом породнился с Богом. Служение Богу должно было принять духовную форму, которую, как предполагалось, извлекало из ветхозаветных текстов аллегорическое толкование Писания. Такое богослужение состоит в том, чтобы познать добродетель и упражняться в ней. Добродетель осуществляет духовное правление над телесно-чувственным элементом человека, аналогично правлению мирового Логоса, принуждающего материю принять духовную форму. Вместе с греческой антропологией, основанной на противопоставлении тела и души (духа), было заимствовано греческое учение о добродетели, а также представление о воспитании как об образовании, формировании. Храмовый культ в Иерусалиме оставался для Филона несомненным божественным установлением; но только аллегорическому толкованию открывался истинный, то есть духовный, смысл культовых предписаний: культовое очищение души через самопознание; приношение десятины как символ упражнения в благочестии и человеколюбии, и т.д. Добрые мысли и добрая воля человека — вот подлинная жертва, покорно приносимая Богу. Истинный храм — это, с одной стороны, космос, где в качестве Первосвященника правит Логос; а с другой стороны, умная душа (λογική ψυχή), в которой священником является «истинный человек», то есть ум (νους)63. Вместе с этими представлениями была усвоена критика греческого просвещения в отношении политеизма и культовых жертвоприношений64. Точно так же была заимствована этическая педагогика Стой, с ее понятием свободы (а именно, свободы от страстей) и добродетели, природы-наставницы и совести, с ее перечнем добродетелей и пороков65.

Вера тоже перестаёт быть доверчивым и покорным преданием себя Божьей воле и Божьему предначертанию, — тем преданием, которое составляло основу отношения к Богу. Теперь вера стоит в конце процесса самовоспитания, как твёрдая позиция совершенного характера. Говоря о ничтожности человека, Филон тоже отступает от ветхозаветного представления о творении; здесь у него прослеживаются идеи эллинистического дуализма, которые, наряду со стоицизмом, оказали влияние на его мышление.

Мотивы платоновской философии, а также учений платонизма, переходных к неоплатонизму, свидетельствуют о воздействии этих школ на Филона. Они даже больше, чем стоические учения, казались подходящими для того, чтобы придать некоторым ветхозаветным представлениям философское обличье. Для Филона Платон — ίερώτατος, посвященный высшей ступени, верный и непревзойдённый союзник Моисея. Платоновский дуализм, с его противопоставлением вечного и непреходящего мира идей миру становления и тления, казалось, даёт соответствующие понятия для описания надмирности, трансцендентности Бога. В действительности это привело к тому, что противоположность Бога и мира была осмыслена как противоположность духа и материи, духа и чувственности. Как в книге Премудрости Соломона, так и у Филона стоическая теология сочетается с идеями платонизма. Логос представляет собой не только имманентный миру и правящий миром духовный закон, но и олицетворение трансцендентного мира идей, «умопостигаемого космоса» (κόσμος νοητός), по ту сторону которого стоит сам Бог, как совершенное бескачественное Бытие. При таких обстоятельствах не приходится ожидать от Филона последовательности и единства взглядов. Естественно, под влиянием платоновского дуализма характер мира как творения и как космоса, то есть управляемой и поддерживаемой божественными силами гармонии, был искажён. Мир и человек предстали в свете дуализма. Мир оказался областью возникновения и уничтожения, немощи и бренности; чувственности, в противоположность духовности; областью соблазна и зла. А тело человека — всего лишь земным сосудом для вмещения духа66.

Здесь Филон приходит к еще более возвышенному пониманию богослужения, нежели духовное служение в стоическом смысле: к мистическому почитанию Бога. Подлинное общение благочестивой души с Богом осуществляется в экстатическом видении Бога. Идеалом становится не благородный муж, как у греков, и не праведник, на добродетелях которого стоит род человеческий67, а мистик и аскет. Путем познания и упражнения в добродетели он достигает освобождения от тела — этого трупа, к которому прикована душа68, — и ему открывается истинное созерцание Бога. «Ибо если ты, о душа, не приготовишься выйти за пределы самой себя; не отречешься от любых вожделений, от любых наслаждений, от всякой печали и страха; не отвергнешь всяческое неразумие, несправедливость и злоупотребление; если не переменишься, не приспособишь себя к видению святости, то окончишь свою жизнь в слепоте и не сможешь узреть духовное солнце. Но если ты достигнешь высшей степени посвящения и будешь посвящена Богу; и если, соответственно, сумеешь сделаться духовным храмом, — только тогда сможешь открыть глаза, чтобы больше не сомкнуть их и не вернуться в то состояние глубокого сна, подобного смерти, в котором ты пребывала прежде. Тогда Он явится тебе в зримом облике и даст узреть Свое бестелесное сияние; естеству будут дарованы неожиданные, несказанные видения, преизобильные источники дальнейших благ; ибо начало и конец всякого блаженства — в том, чтобы видеть Бога»69.

В тексте о сотворении мира Филон описывает путь и его конечную цель: ум (νους) человека, будучи подобием духа Божьего, «сам невидим, однако видит всё; по своей сути непознаваем, однако познает сущность других вещей; искусством и наукой он прокладывает себе широко разветвленные пути, обходит всю землю и море и узнает, что есть на земле и в море. Затем он поднимается ввысь, созерцая воздух и его изменения, и взлетает все выше, достигая эфира и круга небес, и вращается в хороводе планет и неподвижных звезд, подчиняясь ритму совершенной гармонии. Ведомый любовью к мудрости, он выступает за пределы всего чувственно воспринимаемого мира и устремляется к чисто духовному миру. И когда он созерцает там, во всей их необычайной красоте, прообразы и идеи чувственных вещей, видимых на земле, то без вина впадает в опьянение и приходит в исступление, словно одержимый корибант. Будучи исполнен иной страсти и лучшего вожделения, он вознесется к вершинам чистого мира духа и уверится в том, что достигнет Его самого, великого Царя. И когда он предстанет перед Ним, охваченный страстным желанием видеть, то на него потоком прольются чистые и несмешанные лучи совершенного света, и сияние их ослепит духовные очи»70.

Здесь идеи платоновской философии соединяются с учениями эллинистических мистерий. Филон охотно перенимает их терминологию, будучи убежден, что она выражает тайную мудрость71. Таким образом, у Филона понимание веры тоже проходит через несколько стадий: от ветхозаветного доверия к Богу через стоическую позицию душевной стойкости к той неколебимости, которая означает полное предание себя единственно надежному и единственно сущему, поворот от преходящего к вечному (в платоновском смысле), а в конечном счете к мистике. Таким образом, вера становится позицией размирщения, которая обретает позитивное содержание в экстазе.

Потусторонность Бога теперь означала не ориентированность в будущее, а мистическую потусторонность. Отсюда ясно, что для Филона история утратила прежнее значение. Персонажи ветхозаветной истории превратились в образы человеческих добродетелей, душевных состояний и способов поведения. История народа предстала как иллюстрация религиозной этики и психологии, потеряв всякую целенаправленность. Соответственно, у Филона не найти какой-либо эсхатологии в ветхозаветно-иудейском смысле. Конечно, он верит в истинность обетовании Божьих; однако для него они означают лишь блестящее будущее его народа.

Примечания

1 О значении синагоги и о синагогальном богослужении см. Emil Schьrer, Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 2, S. 489-536; George Foot Moore, Judaism in the first Centuries of the Christian Era. Bd. 1, p. 281-307; об отношении к Храму там же, Bd. 2, S. 12-15.

2 Характерно «восхваление отцов» в книге Премудрости Иисуса, сына Сира-хова. гл. 44-50.

3 Об иудейской миссии см. Moore, Judaism, Bd. 1, p. 323-353.

4 О саддукеях и фарисеях см. в особенности Schьrer, Gesch. d. Jьd. Volkes, Bd. 1, стр. 447-489; Gustav Hцlscher, Geschichte der israelitischen und jьdischen Religion. 1922, S. 218-223 и Moore, Judaism, Bd. 1, p. 56-71.

5 Исследование сущности и истории «ессейской» общины не закончено; более того, еще не все материалы источников опубликованы. Трудно судить о том влиянии, каким пользовалась эта община в рамках иудаизма. Во всяком случае, ее существование свидетельствует о том, что иудаизм не был такой единообразной религией, как это изображает раввинистическая литература. Отчетливо прослеживается также близость [кумранских текстов] к некоторым иудейским апокрифам. Возможно, Иоанн Креститель принадлежал к сфере влияния кумранской секты. Некоторые новозаветные понятия и выражения тоже обнаруживают определенную близость к текстам Кумрана. Однако на вопрос о том, не находился ли Иисус в зависимости от этой секты, следует с уверенностью ответить отрицательно, так как Он занимает совершенно иную позицию в отношении закона. Об этом см. Herbert Braun, Spдtjьdisch-hдretischer und frьhchristlicher Radikalismus. Bd. 1 u. 2, 1957. В Theol. Rundschau за 1962 и 1963 гг. Браун сообщает о результатах десятилетнего исследования (1950-1959) текстов Кумрана и Нового Завета. — Кроме того, см. Hans Bardtke, Die Hand-schriftenfunde am Toten Meer. Bd. 1, 1953, Bd. 2, 1961; его же, Die Handschriftenfunde in der Wьste Juda. 1962. Здесь же дается перевод некоторого числа важнейших текстов. А также в М. Burrows, Die Schriftrollen vom Toten Meer. 1958; его же, Mehr Klarheit ьber die Schriftrollen. 1958. Обширная библиография приводится в книге Otto EiЯfeldt, Einleitung in das Alte Testament. 1976, S. 788-831. Немецкий перевод важнейших текстов приводит Johann Maier, Die Texte vom Toten Meer. Bd. 1, 1960, Bd. 2 (примечания) 1960. Наконец, см. Siegfried Wagner, Die Essener in der wissehschaftlichen Diskussion. 1960.

6 О школах и возникновении традиции см. Schьrer, Gesch. d. Jьd. Volkes, Bd. 2, S. 363-447; Moore, Judaism, Bd. 1, S. 93-109, 251-262, 308-322. - См. также Werner G. Kьmmel, Zeitschr. fьr die Neutest. Wissensch. 33 (1934), 105-130.

7 О терминологии: «Мишна» означает повторение; «Тосефта» — добавленное, дополнение. Книжники Мишны называются «таннаями»; их продолжатели — «амораи», которые комментировали и продолжали Мишну; плод их трудов — «Гемара» (завершение), которая вместе с Мишной составляет Талмуд (учение). — О раввинистической литературе см. Schьrer, Gesch. d. jьd. Volkes, Bd. 1, S. 111-161; Moore, Judaism, Bd. 1. P. 123-173.

8 О субботе см. в особенности Moore, Judaisme, Bd. 2, p. 21-39.

9 О Шема и Шмоне Эсре см. Schьrer, Gesch. d. jьd. volkes, Bd. 2, S. 537-544.

10 Цитируется по Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im spдthellenis-
tischen Zeitalter. 1926, S. 124.

11 Получило развитие также особое искусство — практика «эрув», цель кото-
рого заключалась в том, чтобы путем буквального исполнения бессмысленных
предписаний закона фактически обойти их. См. Gesch. d. jьd. Volkes, Bd. 2,
S. 574 ff.

12 Об иудейской этике см. в особенности Bousset, Religion d. Judentums, S. 137-140;
Moore, Judaism, Bd. 2, p. 79-197. Тот факт, что негативная этика отнюдь не
подразумевала аскезу, правильно отмечает Moore там же, стр. 263-266. Об
иудейской этике, в частности, об этике ессеев, см. также Herbert Braun, Spдt-
jьdisch-hдretischer und frьhchristlicher Radikalismus. Bd. 1, 1957.

13 О стремлении найти одно основное, господствующее правило см. Bousset,
Religion d. Judentums, S. 138; Moore, Judaism, Bd. 2, p. 82-88. — О завещании две-
надцати патриархов, позднеиудаистском тексте времени Маккавеев, представленном в греческом, армянском и старославянском переводах, причем в христианской переработке, см. Schьrer, Gesch. d. jьd. Volkes, Bd. 3, S. 339-356; Bousset, Religion d. Judentums, S. 14сл.; Eissfeldt, Einleitung in d. AT, S. 780-786.

14 Один из трактатов Мишны, Пирке Авот (Речения отцов), представляет со-
бой собрание сентенций книжников эпохи Мишны.

15 См. Moore, Judaism, Bd. 2, S. 5-8.

16 См. Bousset, Religion d. Judentums, S. 130. Далее см. Hermann Strack und Paul
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 3,
1926, S. 397f.

17 Пирке Авот (см. прим. 14) 1, 3.

18 Там же, 2,8.

19 О мотивах нравственного поведения см. в особенности Moore, Judaism, Bd. 2,
S. 89-111. Далее Reinhold Sander, Furcht und Liebe im palдstinischen Judentum.
1935; Erik Sjцberg, Gott und die Sьnde im palдstinischen Judentum. 1938 (здесь о
мотиве повиновения стр. 23, 2).

20 О вере в воздаяние см. Moore, Judaism, Bd. 2, S. 89-93, 248-256; Sjцberg, Gott
u. d. Sьnde, S. 21-25, 95-109.

21 δι' ών τις άμαρτάνει, διά τούτων κολάζεται. Сходное выражение в Test. Gad. 5, 10:
δι' ών γάρ ό άνθρωπος παρανομεί, δι' εκείνων κολάζεται (ибо в чем человек по-
ступает противозаконно, тем и наказывается).

22 Пирке Авот.

23 Wolfgang Wichmann, Die Leidenstheologie. 1930.

24 Берахот 28b; немецкий перевод Paul Fiebig, Der Erzдhlungsstil der Evangelien.
1925, стр. 86сл.

25 О всеобщности, силе и происхождении греха см. Moore, Judaism, Bd. 1,
S. 460-496.

26 См. Sjцberg, Gott u. d. Sьnde, S. 125-153; Moore, Judaism, Bd. 1, S. 507-534.

27 См. в особенности молитву и прощение в 4 книге Эзры, 8:20-37. Об исповеда-
нии грехов и покаянных молитвах см. также Moore, Judaism, Bd. 2, S. 213 ff.

28 О культовом искуплении и его замене после прекращения культовых жер-
твоприношений см. Moore, Judaism, Bd. 1, S. 497-506; Sjцberg, Gott u. d. Sьnde,
S. 175-183; Hans Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe. 1932; Hans
Joachim Schoeps, Die Tempelzerstцrung des Jahres 70 in der jьdischen Religions-
geschichte (Collectanea Neotestamentica VI). 1942, S. 28-35.

29 См. Sjцberg, Gott u. d. Sьnde, S. 154-169; Adolf Schlatter, Der Glaube im Neuen
Testament. 1924, S. 29-32.

30 См. Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 1913. Из богатой
литературы назовем только следующие работы: Maurice Goguel, La Vie de Jesus.
1932 (втор. изд. 1934). — Martin Dibelius, Jesus (Sammlung Gцschen 1130). 3. Aufl.
mit Nachtrag v. W.G. Kьmmel 1960. — Gьnther Bornkamm, Jesus von Nasareth
1956. — H. Conzelmann, статья «Jesus Christus» в: Die Religion in Geschichte u.
Gegenwart, 3. Aufl. III 1959, Sp. 619-653. — Специально о провозвестии Иису-
са: Rud. Bultmann, Jesus, 3. Aufl. 1951. — T. W. Manson, The Teaching of Jesus 1935.

31 См. Gьnther Bornkamm, Der Lohngedanke im Neuen Testament. Evangelische
Theologie. 1946, стр. 143-166.

32 Мф 23: 23 содержит еще добавление: «Сие надлежало делать, и того не ос-
тавлять». Однако первоначально в тексте Луки эта фраза, видимо, отсутство-
вала и была добавлена евангелистом Матфеем.

33 Переданные Матфеем слова: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон
или пророков...», в которых говорится о неколебимой действенности закона,
вплоть до мельчайшей буквы, — это, конечно, не подлинные слова Иисуса, а позднейшее представление общины.

34 Раввинистическое высказывание гласит: «Вам дана суббота, а не вы даны
субботе»; см. Strack и. Billerbeck, Kommentar ζ. NT, Bd. 2, стр. 5 zu Mark. 2, 27.

35 Таково обращение к Богу в Шмоне Эсре; см. также пышные призывные
формулы покаянной молитвы в 4 Эзры, 8:20 слл.

36 Псалмы Соломона — восходящее к первому веку до н.э собрание песен, в
котором выражен дух фарисейской набожности. См. Schьrer, Gesch. d. jьd.
Volkes, Bd. 3, S. 205-212; Eibfeldt, Einleitung in d. AT, S. 7554-758.

37 Апокалиптическая литература — тексты, которые распространялись под
псевдонимами известных праведников прошлого и претендовали на то, что в
них содержится откровение о конце времен и признаках его приближения
(часто связанное с божественным планом в отношении истории, а также с кос-
мическими тайнами). Об этой литературе см. Schьrer, Gesch. d. jьd. Volkes, Bd. 3,
S. 258-370; EiЯfeldt, Einl. in d. AT, S. 763-780.

38 Из синагогальной молитвы «каддиш», текст которой, как и текст Шмоне
Эсре, находится в начале Gustaf Dalman, Die Worte Jesu. Bd. 1, 1989.

39 «Мессия» означает «помазанник». Сперва этот термин употреблялся просто
для обозначения царя, и особенно царя времени спасения. Греческий перевод
«Христос» превратился в эллинистическом христианстве в имя собственное.

40 Уже задолго до этого вавилонская мифология оказывала определяющее воз-
действие на эсхатологические представления в Израиле, и особенно на пред-
ставление о царе. См., например, Hugo GreЯmann, Der Messias. 1929; W. Staerk,
Die Erlцsererwartung in den цstlichen Religionen. 1938. Далее, работы Sigmund
Mowinckel, а в последнее время — труды Уппсальской школы о Ветхом Заве-
те, особенно работы Ivan Engnell. Однако здесь речь идет о новой волне вос-
точной, в особенности иранской, мифологии. См. по данному вопросу Bousset,
Religion d. Judentums, S. 469-524.

41 Ветхому Завету еще не известен сатана в роли дьявола. Представление о дья-
воле из иранской мифологии проникло в иудаизм, где он получил разные
наименования. Имя «сатана» (враг, обвинитель) — лишь одно из них. О вере
в бесов и в дьявола в иудаизме см. Bousset, Religion d. Judentums, S. 331-342.

42 Из «Вознесения Моисея» (Assumptio Mosis) — апокалиптического сочине-
ния, восходящего к первому или второму векам н.э. Немецкий перевод Carl
Clemen в: Die Pseudepigraphen des Alten Testaments. Hrsg. von Emil Kautzsch,
1900. См. Schьrer, Gesch. d. jьd. Volkes, Bd. 3, S. 294-305; EiЯfeldt, Einl. in d. AT,
S. 770f.

43 О воскресении мертвых в Ветхом Завете см. стр. 517.

44 Тексты 4 книги Эзры цитируются в переводе Gunkel, тексты сирийского
апокалипсиса Варуха — в переводе Rybel; оба перевода находятся в Pseudepigr.
des AT (см. прим. 42).

45 Вследствие буквального перевода арамейского выражения, означающего
«человек», греческим ό υιός του άνθρωπου сделалось традиционным обозначение
«Сын Человеческий».

46 В дошедших до нас словах Иисуса, которые с большой вероятностью мож-
но считать подлинными, практически отсутствует противопоставление ны-
нешнего и будущего века. Те места, где говорится о «сынах века сего» (Лк 16: 8;
20: 34сл.) и о воздаянии последователям Иисуса в будущем веке (Мк 10: 30),
представляют вторичную традицию. Изначально этот оборот мог восходить к
Мф 13: 49: συντέλεια του αίώνός (кончина века) (а вторично — к разъяснению
притчи в Мф 13: 39сл., а также Мф 24: 3). Выражение καιρός οΰτος (время сие),
в смысле настоящего, которое предшествует эсхатологическому концу, изначально появилось в Лк 12: 56. (В Мк 10: 30, где оно противопоставляется ερχόμενος αίών (будущему веку), его употребление вторично). — По вопросу критики синоптической традиции см. мою книгу «Geschichte der synoptischen Tradition». 1958; к ней примыкает «Die Erforschung der synoptischen Evangelien». 1960. — См. также об эсхатологическом провозвестии Иисуса Amos N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus. 1950; Werner G. Kьmmel, VerheiЯung und Erfьllung. 1953; Erich Grцsser, Das Problem der Parusieverzцgerung in den synopt. Evangelien u. in der Apostelgeschichte. 1957.

47 См. Mk 8: 38; Мф 24: 27, 37, 44; Лк 17: 24, 26; 12: 40; Лк 12: 8 сл. (в Мф 10: 32
переделано в первое лицо!); Лк 17: 30.

48 См. Мк 12: 18-27; Лк 11: 31 сл.; Мф 12: 41 сл.; Мф 25: 31-46 и др.

49 Вторая половина стихов Мк 2: 19 и 2: 20 - позднейшее добавление общины.

50 Выражение εντός υμών в Лк 17: 21 нельзя понимать как «внутри вас»: это не
согласуется с понятием «господства Бога». Я также не считаю правильной мно-
гократно предлагавшуюся замену: «среди вас», то есть «здесь», «в моем лице».

51 В той связи, в какой стоит это слово у Мк и Мф, субъектом εγγύς εστίν
(близко) несомненно является «Он», «Человек». Однако слово было изначаль-
но единичным словом, и, возможно, Лк 21: 31 прав, когда добавляет в каче-
стве субъекта Βασιλεία τού Θεού (Царство Божие).

52 Пророческие речения мудрости, на которые намекает Мф 11: 5, — это Ис 35:
5 сл.; 29: 18 сл.; 61: 1.

53 В Евангелии Иоанна провозвестие Иисуса переработано таким образом, что
Он проповедует самого себя как Сына Божьего и требует веры в себя.

54 Естественно, евангелисты понимают под «Сыном Человеческим», на кото-
рого указывает Иисус, Его самого; и церковная традиция в этом следует за ними.

55 Обращенные к Петру слова, которые Мф 16: 18 влагает в уста Иисуса («Ты —
камень, и на сем камне Я создам Церковь...»), представляют собой добавле-
ние общины, хотя их подлинность в последнее время вновь отстаивается в
протестантской теологии. Критика: Rudolf Bultmann, Theol. Blдtter 20 (1941),
Sp. 265-272, и Werner G. Kьmmel, Kirchenbegriff und Geschichtsbewubtsein in der
Urgemeinde und bei Jesus (Symb. Upsal. I). 1943. — В целом по вопросу о «Цер-
кви» при Иисусе и в раннем христианстве см. Olof Linton, Das Problem der
Urkirche in der neueren Forschung. 1932; Niels A. Dahl, Das Volk Gottes. 1941.

56 Литература об эллинистическом иудаизме: во 2 томе труда Schьrer (Gesch. d.
jьd. Volkes) рассматривается эллинистическо -иудейская литература, в частности,
сочинения Филона и его учение. См., далее, Bousset, Religion d. Judentums. — Кро-
ме того, R.H. Pfeiffer, History of New Testament Times. 1949, p. 93 ff. О Филоне
см. большие работы Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Philon
de Alexandrie. 1907, и Harry Austryn Wolf son, Philo, Foundations of Religious
Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. 2Bde, 1947. Специальные иссле-
дования: Hans Windish, Die Frцmmigkeit Philos. 1909. — Isaak Heinemann, Philons
griechische und jьdische Bildung. 1932. - Joseph Pascher, η βασιλικη οδοσ. Der
Kцnigsweg zu Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandria. 1931. —
Hans Jonas, Gnosis und spдtantiker Geist. Bd. 2,1, 1954.

57 Phil, de spec. leg. I 260. Перевод I. Heinemann, в: Die Werke Philos von Alexandria
in deutscher Ьbersetzung. 1910 слл. О мотивации аллегорезы (о том, что закон
дан не животным) см. Павел, 1 Кор 9:9 сл.

58 Phil, de migr. Abr. 1слл.

59 Phil, de congr. erud. gr. 1-88. 121-157; de Abr. 68-88; de Cher. 3-10; leg. alleg.
Ill 244.

 

60 Phil, de somn. I 167-172; de Abr. 52-59; de Jos. 1; de sobr. 65; de Praem. et Poen. 27.

61 «Премудрость Соломона» (Sapientia Salomonis) — сочинение, происходящее
из круга александрийского иудейства. Его первая часть предположительно
представляет собой переработанный еврейский оригинал. «Премудрость Со-
ломона» старше Филона и восходит к 1 веку до н. э.

62 Sap. Sal. 7:21-8,1.

63 О позиции Филона в отношении культа см. в особенности Wenschkemtz,
Spiritualisierung, S. 67-87.

64 Об эллинистическо-иудейской критике языческой религии и культа см. в
особенности Sap. Sal. 13-15.

65 Так называемая 4 книга Маккавейская описывает иудейские мученичества
в следующем ключе: ei αϋτοδέσποτός έστιν τών παθών ό ευσεβής λογισμός (1,1),
а также: εί αυτοκράτωρ έστιν τών παθών ό λογισμός (1,13).

66 Sap. Sal. 9: 15: φθαρτόν γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν,

και βρίθει τό γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα.

(ибо тленное тело отягощает душу,

и обременяет земное обиталище мудрый ум).

67 Phil, de migr. Abr. 120 сл.

68 См. собрание фрагментов сочинений Филона в книге Bousset, Religion d.
Judentums, S. 44If.

69 Phil. Quaest. et sol. in Exod. И§51, в переводе Pascher, Kцnigsweg, S. 271 ff.

70 Phil, de opif. mundi 69-71. Дальнейшие фрагменты в: Bousset, Religion d.
Judentums, S. 450f; Bultmann, Zeitschr. сл. d. Neutest. Wissensch. 29 (1930), 189-192.

71 Об этом см. в особенности Pascher, Kцnigsweg; см. также Wolfson, Philo, Bd. 1,
S. 36-51.

Глава третья

Греческое наследие

Греческий полис

Сущность и основные черты полиса

Группа людей становится народом тогда, когда осознает стоящую перед ней общую историческую задачу. Именно с этого момента начинается история как история народа. Человеческая история перестает быть частью природных процессов, а отдельный человек — игрушкой загадочных и грозных сил природы и столь же загадочных и грозных собственных инстинктов. Мир становится для него родным, понятным и более или менее доступным для овладения. Сам человек осознает целенаправленность своих желаний, свои возможности и свою свободу, внутри определенных границ. До этих пределов ход истории везде одинаков. Но далее встает вопрос: в какой мере мышлению удается объяснить мир и овладеть им? Насколько человек полагает возможным познать самого себя, стать свободным, обдуманно и целенаправленно организовать собственную жизнь? И, соответственно, до какой степени мир, со всеми его явлениями и событиями, сохраняет для человека свою загадочность, таинственность, недоступность, неподвластность мысли и воле? Насколько человек сознает свою зависимость, непроницаемость всякой исторической связи и фатальность истории?

В Ветхом Завете сознание неподвластности мира сохранило свою силу. Но греческий мир последовательно шел путем все более полного объяснения мира и овладения им в мышлении, все большего самопонимания и организации совместной жизни, и ушел гораздо дальше. Это продвижение осуществлялось способом, определившим всю западную культуру. Греки создали науку (в виде τέχνη и επιστήμη) и государство (πόλις). Тем самым они объективировали мир в качестве природы и организовали совместную жизнь людей на основе права. В диалоге Платона (Плат Прот 322а-323с) Протагор передает мифический рассказ о том, что вначале люди не обладали умением жить сообща (πολιτική τέχνη) и поодиночке становились добычей зверей. «Они пытались собраться вместе и спастись, строя города (государства)» (έζήτουν δή άθροίζεσθαι και σώζεσθαι κτίζοντες πόλεις). Но им удалось осуществить свое намерение лишь тогда, когда Зевс дал им искусство государственности. Для этого он послал к людям Гермеса, чтобы тот вручил им стыд и правду (αΙδώς и δίκη). Благодаря им люди усвоили государственные «добродетели»: благоразумие (σωφροσύνη) и справедливость (δικαιοσύνη). Так возник полис. С его возникновением природа утратила зловещий характер (δεινόν); человек взял над ней верх. У Софокла в «Антигоне» хор поет:

Много есть чудес на свете, Человек — их всех чудесней1.

«Чудесность» человека изображается в песне хора именно как его власть над природой: над бурным морем, по которому правят путь корабли; над старейшей из богинь — Землей, по которой прокладывает борозды плуг; над птицами и рыбами, дикими зверями, конями и быками; над морозом и дождем; над болезнями. Человек отнюдь не беспомощно смотрит в будущее, и только смерть кладет предел его возможностям и свершениям. Все это стало возможным благодаря «искусству» (τέχνη) человека. Если человек обращает его на добро, то будет вознесен в государстве:

Если почтит он законы страны, Если в суде его будут решенья Правыми, как он богами клялся, — Неколебим его город; но если Путь его гнусен — ни в сердце мое, ни к очагу он допущен не будет... Софокл, Антигона, 374-378

Это сознание отразилось в мифах о богах. Зевс положил конец господству зловещих хтонических сил и утвердил власть нового поколения богов, свергнув своего отца Кроноса и разбив титанов. Утратили прежнее значение великие божества земли и смерти, почитавшиеся в догомеровское время: Мать-земля и Евмениды — божества плодородия, но также проклятия и кровной мести. Они были связаны Аполлоном, и вместо них был учрежден человеческий суд. Прежние духи природы, сатиры и нимфы, теперь с музыкой и плясками сопровождают главных богов, которые олицетворяют уже не явления природы, а разные стороны духа. Олимпийские боги воплощают не таинственные грозные силы, но духовные явления: смысл и меру, порядок и право, красоту. Зевс представляется судией, карающим преступников2; ему помогает Фемида — богиня правосудия. Аполлон — бог порядка и соразмерности, Афина — богиня бодрствующего, ясного взгляда и разумного действия, Афродита — богиня красоты и прелести, Гермес — бог «благосклонного взора и вознаграждения»3. Так боги становятся представителями и хранителями естественного устроения человеческого общества.

Основанием полиса служит правда (δίκη) и закон (νόμος). Гесиод (ок. 700) и Солон (ок. 650-560) были глашатаями δίκη, уподобляясь в этом пророкам Ветхого Завета.

Наша страна не погибнет вовеки по воле Зевеса

и по решенью других присно-блаженных богов. Ибо хранитель такой, как благая Афина Паллада,

Гордая грозным отцом, длани простерла над ней.

Но, уступая корысти, объятые силой безумья,

Граждане сами не прочь город великий сгубить. Кривдой полны и владыки народа, и им уготован

Жребий печальный: испьют чашу несчастий до дна. Им не привычно спесивость обуздывать и, отдаваясь

Мирной усладе пиров, их в тишине проводить, — Нет, под покровом деяний постыдных они богатеют

И, не щадя ничего, будь это храмов казна Или народа добро, предаются, как тати, хищенью, —

Правды священный закон в пренебреженье у них! Но, и молчанье храня, знает Правда, что есть и что было:

Пусть хоть и поздно, за грех все-таки взыщет она! Будет тот час для народа всего неизбежною раной,

К горькому рабству в полон быстро народ попадет! Рабство ж пробудит от дремы и брань и раздор межусобый:

Юности радостный цвет будет войной унесен... Благозаконье же всюду являет порядок и стройность,

В силах оно наложить цепь на неправых людей, Сгладить неровности, наглость унизить, ослабить кичливость,

Злого обмана цветы высушить вплоть до корней, Выправить дел кривизну, и чрезмерную гордость умерить,

Иразномыслъя делам вместе со злобной враждой Быстрый конец положить навсегда, и тогда начинает

Всюду, где люди живут, разум с порядком царить4.

Закон (номос) конституирует полис, а вместе с ним и специфически человеческое существование. Поэтому номос есть высшее благо граждан. Признавая над собой обязывающую силу закона, они обретают свободу (ελευθερία). Причем это происходит не только потому, что полис, основанный на законе, силен и способен отстаивать свою свободу от посягательств извне, но прежде всего потому, что посредством закона обеспечивается участие всех граждан в полисных функциях и власти. Эта свобода — не индивидуальный произвол, который укрепляет позиции каждого отдельного человека перед лицом других людей в силу того, что закон в некоторой допустимой степени умеряет противоположные притязания и полномочия и таким образом обеспечивает отдельному человеку максимум личной свободы. Нет, эта свобода — свобода для полиса, совокупляющего в себе общие интересы всех граждан. Она налагает обязанности (die Wьrde), за исполнение которых каждый несет ответственность перед полисом. Такая свобода существует ради задач полиса и дает каждому гражданину сознание того, что полис живет в нем.

Греки с гордостью сознавали отличие своего полиса от восточных царств, где не было государственных объединений свободных граждан, а только народные массы, над которыми господствовал царь. Геродот рассказывает, что когда персидский царь Ксеркс спросил у грека Демарата, осмелятся ли его соотечественники оказать сопротивление мощной персидской армии, тот ответил: «Знай, что бедность — молочная сестра Эллады с незапамятных времен. Но вместе с бедностью Эллада соединяет добродетель (αρετή), добытую мудростью и суровым законом. За нее держится Эллада и так противостоит и бедности, и деспотической власти (δεσποσύνη)»5. И особо о спартанцах: «Они свободны, однако не во всем. Ибо имеют над собой господина (δεσπότης) — закон. И его они боятся гораздо больше, чем тебя твои подданные. Чего требует закон, то они исполняют. А он требует никогда не бежать от вражеского войска с поля битвы, но твердо стать на месте и победить или умереть» (Геродот VII104).

В «Персах» Эсхила Атосса, мать Ксеркса, видит во сне Персию и Элладу в образе двух прекрасных женщин. Ксеркс впряг их в свою колесницу, надев им на шею ярмо.

Одна из них послушно удила взяла,

Зато другая, взвившись, упряжь конскую ч

Разорвала руками, вожжи сбросила

И сразу же сломала пополам ярмо6.

Атосса спрашивает:

Кто же вождь у них и пастырь, кто над войском господин?

Ей отвечает хор персидских старейшин: Никому они не служат, не подвластны никому.

Атосса:

Как же сдерживают натиск иноземного врага ? Хор:

Так, что Дариеву даже погубить сумели рать7.

За свой полис граждане шли на смерть. Быть изгнанным из полиса означало быть исключенным из общества, от которого человек получает право и достоинство. Это полисное сознание, гордое самосознание демократии, выражено в знаменитой речи Перикла над павшими: «Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы скорее сами являем пример другим, нежели в чем-нибудь подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством (δημοκρατία). В частных делах все пользуются, в соответствии с законами, одинаковыми правами. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-нибудь отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести (αρετή)»8.

Полис отнюдь не является порождением мудрого человеческого расчета, общественной договоренности, «государственного договора». Он предшествует каждому отдельному человеку и стоит над ним. Закон возникает не вследствие согласования притязаний отдельных людей, но имеет божественное основание. «Кто намерен говорить с умом, — замечает Гераклит, — те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и всё превосходит»9.

Мерилом конкретных законов служит «неписаный закон» (νόμος άγραφος), общий закон (κοινός νόμος), который в конечном счете может быть описан как естественный закон (νόμος φύσεως)10. Так, Антигона возражает Креонту, который хочет свою волю возвести в ранг закона полиса:

Не Зевс его мне объявил, не Правда, Живущая с подземными богами И людям предписавшая законы. Не знала я, что твой приказ всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, не писаный, но прочный. Ведь не вчера был создан тот закон: Когда явился он, никто не знает.

Софокл, Антигона, 454-461

(пер. С. Шервинского)

Итак, закон полиса есть проявление вечного закона. Полис и νόμος хранимы богами, которые карают за преступление закона. Полис имеет священный характер; отношение граждан к полису — это, по существу, религия, которая получает внешнее выражение в государственных культах. Греческие боги, в отличие от большинства семитских божеств, являются не богами страны, богами почвы, а в первую очередь богами народа, организованного в государство. Здесь религия не получает самостоятельного развития наряду с государством и теми сферами жизни, которые контролируются государством, — или даже в противостоянии государству. У греков не могло сложиться конкурирующей с государством церкви и независимого жреческого сословия, как в ближневосточных царствах. Здесь культы божеств являются государственными культами, а жрецы — государственными должностными лицами.

Кризис полиса

Но вместе с тем существовала проблема полиса. Сохранят ли законы свое божественное основание? Останется ли полис священной величиной, стоящей над всеми индивидуальными интересами? Сохранят ли боги специфически божественный характер, как силы, требующие благоговейного почитания, или же станут просто олицетворениями духовных сил человека, образами человеческого идеала? Полис и его закон считались божественными. Но, с другой стороны, они получали конкретное воплощение в том, что решали и делали граждане. Отсюда возникала опасность, что божество утратит авторитет, и люди все более станут манипулировать полисом и его законом в своих индивидуальных и общественных интересах. По мере того, как обнаруживала свою действенность критика существующих νόμοι (законов), а демократическое народное собрание утверждало практику введения или отмены законов, полис все более превращался в арену борьбы различных партий и жаждущих власти индивидов. Государственная жизнь подвергалась профанации, секуляризации; эгоизм, алчность и честолюбие уже не обуздывались авторитетом божества.

Эту опасность видели трагики. Они понимали, что забвение обязательств, налагаемых божеством, расшатывает полис. Поэтому они они призывали вернуться к неписаному закону, пытались возродить страх перед таинственными силами (δεινόν) и благочестие (ευσέβεια):

Иногда ко благу — страх. Пусть же ревностным царем Он блюдет престол души, Разумению уча Через горе.

Если сгинет в сердце страх, То найдется ли народ И найдется ль человек, Чтобы чтил святую правду ?"

Когда Афина (в «Эвменидах», третьей части «Орестеи» Эсхила) созывает судей, определяет их задачи и дает им устав (θεσμός), то тем самым она учреждает Ареопаг (Аресов холм) в качестве будущего места суда:

Пусть днем и ночью холм внушает гражданам

Почтение и родственный почтению

Страх пред виною. Пусть не будет новшеством

Устав мой осквернен: прозрачный ключ взмутив

Притоком грязным, свежей не испить воды.

Пускай безвластья избегают граждане

И самовластья. И еще советую

Не изгонять из города священный страх:

Кто из людей земных без страха праведен ?12

Точно так же Софокл в «Антигоне» показал, что право полиса может быть справедливым и действенным только тогда, когда оно представляет собой не произвольные установления людей, а опирается на «неписаные и неколебимые уставы богов». Человек гибнет, если не признает ограничений со стороны божественных сил, которые постоянно напоминают о себе угрозой смерти и являются критической инстанцией для всех человеческих законов13.

И все же миф о богах утратил прежнюю силу. Старая греческая религия была ευσέβεια (благочестием), исполненным священного трепета почитанием богов. Превосходящие смертных людей бессмертные боги жили в вечном свете и вечном веселье. Они могли относиться к людям милостиво, а могли и не замечать их или гневаться на них; но волю и дела богов нельзя мерить человеческой мерой14. Помимо культового почитания, боги требовали от людей двух вещей. Во-первых, уважения к священным законам природы и правды, которые хранят и над которыми властвуют боги, мстя за лжесвидетельство и клятвопреступление. Во-вторых, познания самих себя и смиренной покорности высшей силе, судьбе, смертному жребию; сознания противоположности бога и человека. Аполлон предостерегает Диомеда, который обрушивается на хранимого богом Энея:

Вспомни себя, отступи и не мысли равняться с богами, Гордый Тидид! никогда меж собою не будет подобно Племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных!

Гомер, Илиада, 5, 440 слл.

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: Ветер одни по земле развевает, другие дубрава, Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают; Так человеки: сии нарождаются, те погибают15.

На Олимпе

Сменными хорами песнь начинают прекрасные Музы, Божьи дары воспевают бессмертные голосом чудным И терпеливую стойкость, с какою под властью бессмертных Люди живут, — неумелые, с разумом скудным, не в силах Средства от смерти найти и защиты от старости гнусной16.

Гесиод начинает свою поэму «Труды и дни» хвалой могуществу Зевса:

Вас, пиерийские музы, дающие песнями славу,

Я призываю, — воспойте родителя нашего Зевса!

Слава ль кого посетит, неизвестность ли, честь иль бесчестье —

Все происходит по воле великого Зевса-владыки.

Силу бессильному дать и в ничтожество сильного ввергнуть,

Счастье отнять у счастливца, безвестного вдруг возвеличить,

Выпрямить сгорбленный стан или спину надменному сгорбить

Очень легко громовержцу Крониду, живущему в вышних17.

Та же идея проходит через все оды Пиндара: «Зевс, великие доблести (άρεταί) являются в смертных через тебя». «Зевс наделяет этим и тем, Зевс, надо всем владыка». «Доблесть людей — от воли богов. Лишь от них мудры мы, и они нам дают мощь, и силу рук, и искусство речей». «Героями и поэтами становятся по воле божества». «Поэтому не забывай... виновником всего считать бога»18.

Хор в «Просительницах» Эсхила предупреждает:

Низвергая с высокой башни надежд Обреченного праху, Зевс Без труда и без усилий Правит свой суд, кару вершит. Всё, что замыслит горний престол, Сразу сбывается. Воля его Долгих не знает сроков19.

Итак, первое требование к человеку — сознавать предписанные ему границы, не преступать в самонадеянной гордыне (ύβρις) положенной ему меры, благоразумием (σωφροσύνη) сдерживать себя. Ибо к избытку божество ревниво, и на вершине счастья человек близок к падению. Поэтому речения «мудрецов» предупреждают: «Познай самого себя!», «Ничего слишком», «мера — наилучшее», «силой не хвались». Через всю «Историю» Геродота проходит та мысль, что ύβρις людей навлекает на них месть (νέμεσις) богов. Гомер передает, что когда Аякс, Оиле-ев сын, спасся во время кораблекрушения, взобравшись на прибрежную скалу, то похвалился, что избежал гибели вопреки богам. Тогда разгневанный Посейдон раздробил скалу, и «святотатный» хвастун утонул в море20. Могилы павших под Платеями должны служить назиданием:

Не заносись, мол, смертный, не к лицу тебе... Карает за гордыню карой грозною Судья крутого нрава, беспощадный Зевс21.

У Софокла такое предостережение повторяется вновь и вновь:

Смертный человек должен скрывать чрезмерное счастье,

остерегаться своевольных речей.

Ведь когда дела его идут хорошо, он не верит,

что все его богатство может исчезнуть22.

В «Аяксе» поэт показывает гибель гордеца, который похваляется перед божеством, полагаясь на собственные силы. Перед уходом сына на войну отец наставляет его:

Сын, побеждай копьем,

Но только с божьей помощью.

Но Аякс отвечает «с хвастовством»:

И жалкий трус с богами одолеет! А я завоевать надеюсь славу И без богов!..

И когда Афина хочет помочь ему в битве, он отказывается от ее помощи:

«Царица, стой за спинами других, — Коль в сече я, так не прорвут нам строя!» Тем вызвал он вражду и гнев богини. Так рассуждать не должен человек... Ввергают боги в бездну тяжких бедствий, — [Сказал гадатель], — стоит человеку Забыться и судить не по-людски23.

В начале трагедии Афина показывает потерпевшим кораблекрушение Одиссея, который признаёт:

Его судьба... моя, — не все ль одно? Я думаю: мы все — живые люди — Лишь призраки, одни пустые тени!

На что Афина говорит:

Вот видишь... Будь же сдержан, никогда Не оскорбляй бессмертных чванным словом, Не будь надменен, ежели другого Богатством ты иль силой превзошел. Любой из смертных может в день единый Упасть и вновь подняться. Мил богам Благочестивый, гордый — ненавистен24.

Но именно это греческое благочестие, которое с такой мощью проповедовали трагики, убывает в полисе. Миф теряет силу. Неопределенный образ божества рано затмевает отдельных богов; имя собственное кажется несоразмерным божеству. Как сказал философ, «Единое, единственно мудрое, не хочет и в то же время хочет называться именем Зевса». И хор в «Агамемноне» поет:

Кто бы ни был ты, великий бог,

Если по сердцу тебе

Имя «Зевса», «Зевс» зовись.

Нет на свете ничего,

Что сравнилось бы с тобой25.

И в «Троянках» Еврипида звучит молитва:

О ты, всего основа, царь земли, Кто б ни был ты, непостижимый, — Зевс, Необходимость или смертных ум, — Тебя молю, — движеньем неприметным Ты правильно ведешь судьбу людей...26.

Сила судьбы, силы страстей оказываются более мощными и грозными, чем те образы, какие они обрели в богах мифологии. Уже у Гомера Мойра играет свою зловещую роль за спинами олимпийских богов. Теперь же вера в богов всё более становится верой в судьбу. Эта вера выражена, к примеру, в песне хора из «Алкесты» Еври-пида:

Музам послушный,

К звездным вздымался я высям,

Многих наук причастен,

Но ужасней Судьбы я

Силы не знаю, — средства

Нет от нее на досках,

Что покрыла для смертных

Вещая речь Орфея.

Нот нее лекарства,

Фебу послушны, не крошат

Асклепиады прилежно.

Ни алтарями,

ни в изваянъе не чтима,

Жертвы она не просит.

Мне же, царица, молю я,

Будь ты такой, как прежде.

То, что угодно Зевсу,

Через тебя ведь творится.

Ломишь железо даже —

Славу, Судьба, халибов.

И сожаленье чуждо

Воле твоей холодной27.

Боги не слышат молитвы и зова человека; его судьба свидетельствует о том, что боги правят отнюдь не по закону справедливости. Человеческая критика обращается скорее против богов мифа — сперва для того, чтобы очистить миф от представлений, которые недостойны богов28. Но следствием ее стало разложение мифа, а также перенос критики на области культа и ритуала, на искупительные обряды и представления о ритуальной чистоте.

Миф утратил прежнюю силу и действенность еще и потому, что постепенно выросло новое понимание действительности и новое понимание человеком самого себя: сознание того, что человек свои решения принимает сам; сознание свободы и независимости в поступках. А это естественным образом повлекло за собой освобождение от старых религиозных и социальных уз29.

Многозначителен и характерен для греческого духа тот факт, что внутренне присущие демократии индивидуалистические тенденции были осознаны и принципиально обоснованы в просветительском движении софистов. Софисты уничтожили веру в то, что любая исторически сложившаяся норма законна и опирается на божественный авторитет. Законы (νόμοι) действительны не «по природе» (φύσει), а «по установлению» (θέσει). Они основаны (согласно Антифону) на договоре, представляют собой результат соглашения (όμολογηθέντα, επίθετα), а не продукт естественного развития (φύσει). Законы можно считать (согласно Протагору, Гиппию, Антифону) полезными и даже необходимыми, в первую очередь (Критий) в качестве средства, с помощью которого правитель может управлять народом. Но тем не менее законы (согласно Гиппию и Антифону) суть «оковы природы» (δεσμά της φύσεως) и должны уважаться (Горгий) только до тех пор, пока это выгодно. Правитель ставит себя над законами (Калликл, Фрасимах). Что касается религии, она (согласно Продику) отчасти представляет собой психологический продукт развития человека (поскольку человек сперва поклонялся явлениям природы и ее дарам, а затем почитал в качестве богов изобретателей искусств, полезных для жизни), отчасти же (Критий) является умным изобретением правителей, цель которого — положить в основание законопослушности толпы страх перед богами.

Таким образом, полис и его установления понимаются софистами исключительно с точки зрения их полезности для индивида. Происхождение полиса они связывают с разумным расчетом и договоренностью между людьми, а его назначение усматривают в том, чтобы служить жизненным целям отдельного человека. Правда — не требование некоей нормы, запредельной по отношению к субъективным интересам индивида. Правда есть право каждого человека по отношению к другому человеку; или: правда и неправда есть то, что полезно или вредно. На самом деле софисты, вроде Протагора, вовсе не хотели своим учением, своей ссылкой на природу как на источник права поколебать авторитет государства. Скорее они хотели заново обосновать его. Однако другие вывели из их посылок учение о праве сильного. Протагор говорил: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих»30. Первоначально это изречение имело гносеологический смысл: оно означало, что суждения о чувственных свойствах и нравственных понятиях имеют относительный характер, и что не может быть никакого абсолютного суждения. Однако его можно было использовать и в качестве обоснования грубого эгоизма. Так же и риторический принцип Протагора, согласно которому слабейший довод нужно превращать в сильнейший31, мог интерпретироваться как максима нравственного нигилизма.

Возможные последствия такого толкования с сарказмом изображает Аристофан в комедии «Облака». Стрепсиад, оказавшись по милости сына-мота Филиппида в долгах, велит ему отправиться на обучение к Сократу (которого поэт считает софистом) с тем, чтобы научиться у него искусству обеих «речей» (или обеих «предметов» — λόγοι) — сильнейшей и слабейшей. Обе речи предстают перед зрителями — «правая» и «неправая», Правда и Кривда, - и последняя оказывается сильнейшей. Кривда представляет «новые взгляды» (γνώμαι καινού), в то время как оружие Правды в том, чтобы «говорить слово правды». Кривда возражает ей:

Опровергну тебя,

Возражу, докажу, что по сути вещей Правды нет никакой.

Она бахвалится:

Средь образованных затем меня прозвали Кривдой, Что прежде всех решился я оспаривать законы, И правду криво толковать, и побеждать неправдой. А бочек с золотом литым не стоит это разве? Ведь я веду кривым путем к победе дело слабых32.

Филиппид извлек пользу из учения:

Наук новейших мастерством как радостно заняться И научиться презирать закон, обычай старый!

Аристофан, Облака, 1399 сл.

Он бьет отца. Существует обычай (νομίζεσθαι), что отец бьет сына; однако на слова отца: «Но нет обычая нигде, чтоб сын отца дубасил», — Филиппид возражает:

А кто обычай старый ввел, тот не был человеком, Как ты да я ? Не убедил речами наших дедов ? Так почему же мне нельзя ввести обычай новый, Чтоб дети возвращать могли родителям побои ?

Возьмите с петухов пример и тварей, им подобных,

Ведь бьют родителей у них, а чем они отличны

От нас? Одним, пожалуй, тем, что жалоб в суд не пишут.

Аристофан, Облака, 1420-1429.

Точно так же Аристофан высмеивает в «Облаках» то, как софисты объясняют явления природы, разрушая миф. Софисты размышляют над тем, насколько далеко может прыгнуть блоха, и чем пищит комар во время полета — ртом или задом. Сократ поясняет Стрепсиаду, что не богов, а силы природы нужно считать причинами прироных явлений. Зевс не существует. Дождь — естественное явление, так же, как гром и молния. Завихрение эфира, которое глупый Стрепсиад принимал за бога, приводит в движение облака, и от этого возникает гром, а также урчание в кишках человека.

Наука и мировоззрение

Сократ и наука о природе

В той мере, в какой софистика служила не личному честолюбию и эгоизму индивида, а стремилась обосновать устройство полиса, она ставила на место авторитета религии авторитет науки. Ибо если природа (φύσις) задавала меру для человеческих оценок и поступков, то наука была той инстанцией, которая исследовала и объясняла природу. Природа есть то, что действительно противостоит, во-первых, всему искусственному, изготовленному (а значит, и человеческим законам), а во-вторых, всякой видимости — в том числе, в греческом понимании, всему единичному, случайному, тому, что не поистине есть, но подвержено возникновению и уничтожению. Природа, истинно сущее, может быть только тем скрытым, подспудным основанием, над которым выстраиваются отдельные явления и благодаря которому они существуют, возникая и уничтожаясь, в той мере, в какой вообще можно говорить об их бытии. Вопрос об истинно сущем, поставленный в ионийской философии и перенесенный просвещением в Афины, предстает здесь как решающий вопрос об обосновании полиса33.

То же самое верно применительно к Сократу. Он был связан с движением софистов (к которым относил его Аристофан) в той мере, в какой подвергал критическому рассмотрению традиционные суждения, общепринятые среди его современников. Подвергал не для того, чтобы просто подорвать их изнутри и уничтожить, но чтобы установить меру их внутренней обоснованности. Устраняется всё то, что не может представить отчета о собственной действенности, что не может доказать свою объективную правоту, как авторитетной инстанции, потому что основано на индивидуальной субъективности, на чистом мнении. Такой инстанцией является «польза» (συμφέρον), но именно натоящая польза, а не то, что может случайно показаться полезным отдельному человеку. Настоящая польза — это не то, что выгодно индивиду, а то, что служит благу общины, полиса. В этом полезное и благое совпадают, составляя норму, обязательную для каждого отдельного члена полиса. Поэтому речь идет не о тех νόμοι, которые предоставляют индивиду его субъективное право, а о тех, которые связывают это право с общиной. Понятие закона изначально прилагается к авторитету, обязывающему отдельного человека, и вопрос о правильном и справедливом законе есть вопрос о таком авторитете. Следовательно, человек должен безусловно повиноваться существующим законам, поскольку они являются законами, даже если они несовершенны, и даже если в данном конкретном случае они применены неправильно. Так, Сократ подчинился вынесенному в отношении него ошибочному приговору, отверг возможность побега и собственной смертью подтвердил свое признание авторитарного смысла закона.

Сократ ищет то, что поистине есть и способно придать законную силу (Geltung) человеческим суждениям и поступкам. Однако он движется в направлении, противоположном ионийской философии. В ионийской философии рождение науки связывалось с вопрошанием о «начале» ('αρχή). Этим вопрошанием о начале преодолевалось загадочная многогранность и таинственность мира; мир понимался как единство и осознавался как истинно сущее. Если миф спрашивал о «начале» во временном смысле, о возникновении мира во времени, то в том вопрошании о начале, которое знаменует рождение науки, речь идет не о начале во времени, а об изначально сущем. О том сущем, из которого возможно рационально понять наличие мира, его становление и тленность. О сущем, которое представляет собой не что-то, что было в прошлом, но всегда настоящее, и потому всегда сущее в собственном смысле. Фал ее полагал воду началом живой природы и ее связующим элементом. Ибо «из чего каждое [существо], как из первого, возникает, тем оно, естественно, и сохраняется»34. И Платон определяет философов как людей, которые постоянно стремятся к познанию «такого сущего, которое всегда есть, а не переменяется по причине становления и уничтожения» (Платон, Государство VI 485 Ь).

Но что открывается исследованию как подлинно сущее? Что является тем неизменным, которое не возникает и не уничтожается; из которого, как из первоначала, можно понять всё становящееся и преходящее? Самый первый ответ на этот вопрос гласит: это первая материя (Grundstoff). Такой материей Фалес называет воду, Анакси-мен - пневму, или воздух (πνεύμα, или αήρ). Анаксимандр постулирует некую первичную материю, лежащую в основании всех наличных вещей, которую он называет беспредельным (άπειρον). Однако из одной лишь материи нельзя понять различий внутри единого мира и целесообразности его структуры. Теория, претендующая на постижение целесообразности, но без учета целенаправленного действия, очевидно недостаточна35. Космос и его феномены проявляются как форма (Gestalt). Именно она впервые сообщает бытие бесформенной материи. Так рождается своеобразный греческий дуализм, в котором мир понимается как двойственность материи и формы. Таким образом, космос мыслится по аналогии с «произведением» (έργον) «искусства» (τέχνη): произведение искусства приводится к бытию не материалом, а оформлением, и действительно есть только тогда, когда мысленный образ, существовавший в голове мастера, принимает зримый облик в материале. Этот образ, в соответствии с которым оформляется материя, и есть подлинное «начало» — не материальное, но умное. Теперь, когда уникальное произведение искусства приведено к бытию, осмыслено и целесообразно оформлено, — теперь та форма, которая сообщила ему бытие, одновременно является «благом» (αγαθόν).Тогда и началом космоса в конечном счёте должно быть благо как таковое. Вопрос об истинно сущем есть в последнем счёте вопрос о смысле. Этот греческий идеализм сложился в борьбе различных воззрений: с одной стороны, элеатов, которые считали становление видимостью и признавали только неподвижное бытие (хотя Парменид для объяснения видимого мира вводит умно-космический принцип эроса); с другой стороны — Гераклита, который признавал непрерывный процесс становления, всецело подчинённый закону Ума (λόγος). Далее идут атомисты, принимавшие только механическую силу движения материальных частиц; и наконец космологические теории, типа учения Эмпедокла, согласно которому четыре материальных элемента приводятся в движение силой Дружбы (φιλότης) и Вражды (νεΐκος), или Анаксагора, у которого «семена» (σπέρματα) целесообразно сочленяются силой Ума (νους).

Сократ совершил радикальный поворот в философии. Если натурфилософы обращали взгляд на космос и стремились объяснить его феномены, то Сократ перевёл этот взгляд на людей, ибо не находил в природе того, что искал, — «того, ради чего», то есть блага. Он полагал, что тем самым исполняет требование дельфийского оракула: «Познай самого себя»! Сократ обращает взгляд на себя не для того, чтобы найти в своей субъективности смысл бытия, а для того, чтобы отыскать нормы, определяющие эту субъективность. Кто «со своей доморощенной мудростью» (άγροίκω τινι σοφία) захочет мифам о кентаврах и химерах, горгонах и пегасах, а также о других сказочных существах дать правдоподобное объяснение (в натурфилософском смысле), тому «понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе. А причина здесь... вот в чем: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому, распростившись со всем этим и доверяя здесь общепринятому, я, как я только что и сказал, исследую не это, а самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростнее Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?» (Платон, Федр, 229е-230а, пер. А.Н. Егунова).

Но в чем обнаруживает Сократ источник смысла и бытия, когда всматривается в самого себя? В логосах!36 От натурфилософии Анаксагора, которую он изучал, Сократ переходит к логосам. Ибо Анаксагор в лучшем случае объясняет причинно обусловленные процессы, указывая таким образом на conditio sine qua поп (необходимое условие) событий, но не вскрывает их подлинного основания, смысла происходящего. «Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям (λόγοι) и в них рассматривать истину бытия». В речи один человек убеждает другого посредством некоторых доводов. Таким образом, должно быть возможным в «беседе» (διαλέγεσθαι) обнаружить самый сильный довод (έρρωμενέστατος λόγος) и от него следовать дальше, чтобы в конечном счете прийти к согласию в понятиях (συμφωνεΐν). Такое следование называется диалектическим методом. В процессе диалога должна выявиться истина, и таким образом прояснится смысл понятий «добродетели», «справедливости», «блага». Жизнь Сократа была посвящена этому труду, и потому он состоял на службе полиса, хотя никогда не занимал никакой официальной должности: ведь он задавал вопрос об основании, на котором существует полис. Сократ никогда «не старался ни о чем таком, о чем старается большинство»; никогда не искал должностей или почестей: «Я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее... благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе самом, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом» {Платон, Апология Сократа, 36 с, пер. М.С. Соловьева). «Поистине, Сократ заслужил обед в Пританее, словно олимпийский победитель!» (Платон, Апология.., 36 d.).

Платон и идеализм

Платон стремится к той же цели, что и Сократ: найти верное основание полиса37. Понимание истинных оснований полиса и практическое их осуществление возможны только благодаря философии и воспитанию каждого отдельного члена полиса. В своем проекте государственного устройства (πολιτεία) Платон, споря с софистами, набрасывает образ идеального государства, образцового полиса. Он существует только на небе; однако именно на него следует обращать взор, когда речь идет о государственных делах. Вечное безусловно является «благим»; и тот, кто хочет в земном государстве совершить нечто благое, должен руководствоваться этим высшим благом. Первоочередной смысл этого платоновского наброска образцового полиса не в том, чтобы дать пример государственного устройства, а в том, чтобы показать каждому отдельному человеку, что такое «справедливость». Справедливость есть внутренний порядок души, который необходим человеку, поскольку реальность государства основывается на действиях людей. Глядя на идеальный образец полиса, человек учится понимать самого себя в качестве государственного существа38. Говоря о государстве свиней (Платон, Государство, 369Ь-374е), Платон доводит ad absurdum софистическую теорию возникновения государства из «природы», теорию нормативного значения законов природы. Такое государство, конечно, не нуждалось бы в законах, потому что не состояло бы из настоящих людей и не имело бы истории. В нем не было бы справедливости, потому что не может быть несправедливости. Однако подлинное историческое государство нуждается в справедливости, так как состоит из людей. А люди приобретают важнейшую политическую способность справедливости отнюдь не от «природы» (φύσει), но должны познавать ее, взирая на идеальный образец, и усваивать путем индивидуального воспитания. Если Сократ прибегал к отвлеченным понятиям (λόγοι), чтобы познать истинно сущее, то Платон поверх мира становящихся и преходящих вещей поднимает взгляд к вечному миру идей. Именно они суть истинно сущее, «само по себе, всегда в самом себе единообразное» (αυτό καθ' αυτό μεθ' αύτοΰ μονοειδές άει δν)39. К этому миру идей человек причастен посредством логосов, общих понятий, в которых схватываются идеи. Способность разумения (λογιστικόν) есть предсуществующая часть души. Однако видение мира идей — не теоретическое умозрение. Высшей идеей является «Благо», то есть бытие одновременно есть сознание. Участие в «Благе» посредством познания в то же время рождает стремление, побуждает к действию. Жажда познания оказывается ничем иным, как Эросом, влечением ко «Благу». Из хаоса и суеты человеческой жизни мудрец взирает на царство идей. «Созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он этому подражает и как можно более ему уподобляется. Или ты думаешь, будто есть какое-то средство не подражать тому, чем восхищаешься при общении?» {Платон, Государство VI, 500 с, пер. А.Н. Егунова). Мир идей открывается в совершенной гармонии движения небесных сфер; зрелище этого движения составляет пищу человека, соразмерную его природе. Ибо «если есть движения, обнаруживающие сходство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной. Им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении. Иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена»40. «Никто из смертных не может стать твердым в благочестии (θεοσεβής), если не усвоит двух... положений. Первое — что душа старше всего, что получило в удел рождение; она бессмертна и правит всеми телами; второе — что в звездных телах... пребывает ум (νούς) всего существующего. Следует усвоить предваряющие эти положения необходимые знания*, чтобы заметить их общность с мусическими искусствами или для нравственного усовершенствования в согласии с законами, и чтобы быть в состоянии отдать себе разумный отчет во всем том, что разумно»41.

* У Бультмана: «Строгие математические науки». — Прим. пер.


Созерцание мира идей можно назвать новой религией Платона. Эрос несомненно является божественной силой, действие которой ощущает даже тот, кто утратил веру в старые мифы. Эрос властвует над ним, влечет его на путь созерцания Красоты и «Блага». Это созерцание Платон описывает как некую мистерию. В познании «Блага» мышление человека, его освобожденный от пут мифа разум обретает направление движения и определенные обязательства. Человек уже не может ограничиться насильственным подчинением мира в индивидуальных интересах. Так учение об идеях, пришедшее на смену старому мифу и заново обосновавшее авторитет полисного права, выразилось в том числе на языке мифа42. Этот язык необходим ему потому, что освобожденный индивид лишается права и возможности принимать решения.

После разрушения старого мифа, после потрясения основ действующего права отдельный человек оказался отброшен к самому себе. Но может ли он свободно распоряжаться собой? Человек, живущий только для себя, заботящийся только о себе, уже не укрываемый от мира, но гонимый миром, научается тому, что начало, цель и путь его жизни зависят не от него. Чтобы это показать, Платон заимствует из мистерий учение об истории души, ее предсуществовании и падении. Но этот миф, конечно, отнюдь не является догмой. Он лишь выражает не объяснимое рациональным образом сознание долга по отношению к потустороннему «Благу».

Миф не исключает работу логоса, мыслящего разума, но требует ее. Благо и подлинно сущее суть одно; путь ко Благу есть одновременно путь познания истины. Задавая вопрос об основаниях полиса, философия в то же время исследует первоначала космоса: они лежат «за пределами существующего», но не за пределами мышления43. Вопрос о том, что именно составляет цель философствования — теоретическое знание или «добродетель» (αρετή), по отношению к такого рода философствованию поставлен неверно. Знание «Блага» не есть средство, предназначенное для некоторой практической цели, — как если бы «Благо» было мерой, которую однажды возможно найти путем теоретического исследования и затем применять как доступное орудие создания полиса. Скорее знание «Блага» является самоцелью; познающему его человеку оно приносит счастье (ευδαιμονία). Но вместе с тем оно делает человека истинно политическим существом, то есть гражданином (πολίτης). Ибо полис живет прежде всего не как институция; он живет в людях, объединившихся в полис. Познавая «Благо», человек познает самого себя в качестве государственного существа. Он познает свое предназначение, положенное ему в космическом целом, — быть гражданином. Таким образом, теоретический и практический вопросы совпадают. Наука (философия) — не просто учение о политической деятельности. Она не может (как это полагали софисты) предоставить государственному деятелю некое законченное знание в качестве рабочего инструмента, которое избавило бы его от необходимости постоянно обращать взгляд на запредельное «Благо», вопрошая о нем и познавая его. Напротив, истинный государственный муж служит полису именно в неустанном вопрошании о «Благе». Его главное служение, на котором основаны все частные служения, — его собственная устремленность ко «благу».

Основные черты греческого мировоззрения

В действительности теоретический и практический вопросы совпадают лишь до тех пор, пока представляется самоочевидным, что человеческое существование — это существование в полисе. Чем более вырождается полис, чем заметнее симптомы его неизлечимой болезни, чем быстрее люди, озабоченные проблемой своего существования, утрачивают интерес к полису, тем самоочевиднее становится научное воп-рошание. Задавая вопрос о первоначале космоса, то есть вырабатывая некое мировоззрение, человек пытается найти смысл собственного существования. Естественно, отсюда следует конкретная практическая жизненная позиция. Но при этом считается, что мировоззрение может быть подвергнуто научно-теоретической обработке; его осознание выражается в определенных философских положениях (δόγματα, латинское placita), которым надлежит следовать. Такое мнение опирается на представление о бескорыстном научном познании. Согласно Аристотелю, философия возникла из удивления, недоумения (Метафизика А 2, 982 Ь). В ней выразилась живая потребность в познании, не имеющая прагматического основания, но экзистенциально мотивированная тем, что человек, понимая мир, понимает самого собя. Аристотель полагал, что высшая наука, то есть философия, ориентирована не на практические потребности, не на времяпрепровождение (προς τά αναγκαία, προς διαγωγήν), а на поиск первых причин и начал (πρώτα αϊτια, άρχαί). Она есть просто умозрение (θεωρία). Уже Анаксагор на вопрос, ради чего он живет, ответил: «Ради созерцания Солнца, Луны и неба» (Анаксагор, у Диогена Лаэртского, II, 10 [Diels, Fr. А 1]), назвав целью жизни созерцание и проистекающую из него свободу (Анаксагор, у Климента Александрийского, Строматы II, 130, 2 [Diels, Fr. А 29] ). Согласно Аристотелю, совершенное счастье состоит в созерцательной деятельности (Аристотель, Никомахова этика Л 8, 1178 Ь, 7 f. 32). Над жизнью, посвященной наслаждениям, и над политической деятельностью стоит созерцание (βίος απολαυστικός, πολιτικός, θεωρητικός).

Каковы же основные черты греческого мировоззрения, унаследованные будущим? Те черты, которые существовали всегда, однако теперь выявились особенно отчетливо?

Человек обнаруживает себя существующим в мире и пытается понять свое существование в мире, объективируя мир в рациональном мышлении. В вопрошании о «первоначале» уже присутствует понимание космоса именно как «космоса»: законосообразно упорядоченного единства. Мудрецы говорят: «Небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную «космосом», а не «беспорядком»... и не «бесчинством»... Ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство — я имею в виду геометрическое равенство» (Платон, Горгий 507е-508а, пер. СП. Маркиша). Мировая душа — это гармония; музыка есть «последнее откровение бытия, всепорождающая первичная космическая сила»44.

В то же время здесь заключено представление об ограниченности, замкнутости космоса, который именно как единство по своей сути должен быть обозримым. Единство мира обнимает богов и людей45, и нечто потустороннее миру непредставимо. Еще более непредставимо, чтобы разумный законосообразный ход вещей в мире мог быть нарушен чудесами. Для греческого мышления истинно сущее ограничено, замкнуто, оформлено46. Сам космос и космические события представляются не имеющими предела во времени; однако в пространстве мир имеет предел. Беспредельное, то есть пространство и материя — там, где оно принимается в расчет — не есть истинно сущее. Будучи не-опре-деленным и непознаваемым «не-сущим» (μή δν), оно впервые приходит к бытию через ограничение и форму. Совершенной формой считалась форма шара, поэтому космосу была приписана шарообразная форма.

Далее, характерно, что космос понимается по аналогии с «произведением искусства или ремесла», то есть с «дуалистической» точки зрения формы и материи47. Мир есть изделие, в котором материя (ύλη) оформляется, принимает образ. Тот факт, что в качестве термина, обозначающего материю, было выбрано слово ύλη (древесина), понятен именно из этой аналогии. В отношении частностей, естественно, возможны значительные дифференциации. Можно спрашивать о том, в какой мере материя и форма противостоят друг другу, а в какой существуют только вместе (Гераклит, Аристотель); насколько ύλη представляется действительно нематериальной, а формообразующее начало -действительно нематериальным; и т.п. В любом случае мышление улавливает формообразующие принципы и законы всякого формообразования. В идеализме законы мышления и законы космических событий идентичны.

Человек сознает себя частью, членом космоса, органично включенным в объективную цепь космических взаимосвязей, благодаря чему он обретает уверенность и защищенность. Человек познает самого себя, делая себя предметом собственного созерцания, объективируя себя в качестве природного феномена48. В индивиде он узнает частное проявление целого и таким образом разгадывает загадку своего присутствия в мире, постигая законосообразность целого: что дает бытие и закон миру в целом, то дает бытие и закон человеку. Что, как истинно сущее, конституирует космос, то конституирует и специфически человеческое бытие. Этим истинно сущим является разум, ум (λόγος, νους): именно он, как мировой закон, придает миру форму. Когда же он мыслит в человеке, то постигает, с одной стороны, мировой ум, а с другой стороны, каким образом этот ум определяет человеческую деятельность, предписывая ей законы.

Этой основной интуиции отвечает рациональная этика и идеал образования49. Человек есть микрокосмос; и подобно тому, как законосообразный порядок конституирует большой космос, так порядок, то есть архитектонически правильное соотношение частей души, должен конституировать человеческую душу, если она хочет достигнуть счастья. Таким порядком Платон считает наивысшую из «добродетелей» — справедливость. Но не он один так думал: в этом вопросе с Платоном единодушен Демокрит. Он поясняет: «Прекрасное есть соразмерность во всем; чрезмерность или недостаток я отвергаю. — Радость рождают в человеке мера в наслаждении и симметрия в жизни»50. Музыка считается «истинным основанием всякого воспитания и образования вообще». Все греческие философы «видят в музыке средство непосредственного воздействия на людей, способное глубоко влиять на их душевное состояние соответствующими ритмами и гармониями»51.

Самого себя человек тоже должен сделать неким произведением искусства или ремесла, формируя собственную жизнь по образцу — идеалу «прекрасного и доброго» (καλόν κάγαθόν). Понятие образования, самоусовершенствования определяет ход жизни. «Добродетель», призванная направлять деятельность человека, есть не что иное, как способность «придавать форму» (Tьchtigkeit zum «Werk»). Идеалу соответствуют понятия: «порядочный», «благовидный», «соблюдающий такт», «гармонический», «умеренньш»(коаркх;, ευσχήμων, εύρυθμος, εύάρμοστος, έμμετρος); причем они звучат как нравственные характеристики. Работа над собой именуется «упорядочиванием себя», «приготовлением себя» (διακοσμεΐν, σκευάζειν εαυτόν). Таким образом, этическая терминология заимствуется из области искусства и ремесла52.

Отсюда уже может развиться систематическая этика. В ней каждое отдельное свойство понимается как подтверждение одной «добродетели»; в целом же существует некая система ограниченного числа «добродетелей», в совокупности образующих благородного человека (καλός κάγαθός). Так, у Платона трем частям души — мыслящей, страстной и вожделеющей (λογιστικόν, θυμοειδές, έπιθυμητικόν) — соответствуют добродетели мудрости, храбрости и умеренности (σοφία, ανδρεία, σωφροσύνη), которые объединяются в добродетели справедливости (δικαιοσύνη).

Идеальный образ определяет также различные формы жизни (βίος), порождаемые конкретной исторической и социальной ситуацией человека и различным образом претворяющие в жизнь идеал благородного мужа. Не следует понимать это так, будто конкретная ситуация всякий раз заново ставит человека перед нравственным требованием, которое всегда ново и никогда не может быть познано до конца. Дело обстоит иначе: образ жизни вписан в схему определенной жизненной роли (βίος,- βιολόγος - это актер!). Поэтому представляется самоочевидным, что разные способы жить могут быть сведены в некую схему, объединяющую ограниченное число таких возможностей. Жизнь отдельного человека представляет интерес постольку, поскольку она отвечает схеме, экземплифицирует ее. Поэтому в Греции не получил развития жанр биографии и автобиографии в собственном смысле: он возникает много позднее, в христианстве, когда сформировалось новое понимание индивида и его отношения к миру53.

Человеческое общество тоже рассматривается с точки зрения идеала. Разрабатываются концепции идеального государства. Подобно тому, как отдельный человек должен быть посредством воспитания приуготовлен к жизни в полисе, так и вообще отношение человека к человеку должно рассматриваться с точки зрения воспитания и образования. Если самоусовершенствование представляет собой цель нравственного стремления, а не открытость навстречу другому человеку в конкретной ситуации встречи, то и смысл отношения между «я» и «ты» — в противоположно направленном стремлении каждой из сторон к самоусовершенствованию. Эрос, любовное влечение, которое сильнее всего притягивает одного человека к другому, из области взаимного чувственного удовольствия возводится в область воспитывающего общения (Erziehungsgemeinschaft). Эрос — это не «любовь», т.е. связывающая тебя и меня сила самоотдачи, а пробужденное посредством другого человека стремление к самоусовершенствованию. Отношение между «я» и «ты» соответствующим образом реализуется в диалоге, в котором ведется совместный поиск истины.

Отсюда вполне понятен тот характерный для греческого духа факт, что история не сделалась предметом размышления в качестве самостоятельной сферы, отличной от мира природы. У греков не возникло философии истории. Пожалуй, особняком стоит точка зрения Геродота, полагавшего, что проявлениям человеческой гордыни соответствуют божественные кары. Но у Фукидида история рассматривается с той же рационалистической позиции, которая характерна для всего греческого мировоззрения. Он усматривает движущие силы исторических событий в психологически познаваемых стремлениях и страстях людей, а также в политических и экономических факторах власти. Но как «потусторонность» бога (а именно, его потусторонность миру становления и уничтожения) есть потусторонность ума (тем не менее имманентного космосу), а не потусторонность вечно грядущего, так и движение истории понимается таким образом, что при любых переменах в ней всегда происходит одно и то же54. Историческое познание пытается разглядеть в истории тождественное, вечно действительное, образцовое. Платоновскому созерцанию мира идей фактическая история открывалась как история постепенного разрушения, а вовсе не как область вечно новых возможностей и задач, обусловленных ответственностью перед будущим. Если бы ум стал господствующей силой в человеческом обществе (а именно в этом состояла цель воспитания), то история прекратилась бы. Кончились бы непрестанные изменения (μεταβολαί), которые делали историю сферой становления (γένεσις)56.

Если верно, что человек стремится понять всеобщее как вечное, а всё наличное и происходящее рассматривает как материю, подлежащую оформлению; если встречи с ближним, как встречи с судьбой, подчиняются задаче самоусовершенствования, то тем самым человек получает возможность стать господином загадочнейшей из судеб — смерти. Он должен совлечь с нее покров роковой непостижимости. И тогда умирание можно понимать двояко: либо как обычный естественный процесс, которому отдельный человек добровольно и благоразумно подчиняется, будучи включен в законосообразный космический ритм возникновения и уничтожения; либо как сознательный поступок, который принадлежит жизни в качестве последнего акта жизне-образования, — как прекрасную смерть (καλώς άποθνήσκειν — «прекрасно умереть»). Философы считали смерть венцом жизни. Для Платона жизнь философа есть непрестанная «забота о смерти» (μελετών άποθνήσκειν), то есть стремление освободиться от жизни в ее конкретной привязанности к наличному и происходящему, к единичному и преходящему — ради умной жизни (Leben im Geist), трансцендентной по отношению к области возникновения и уничтожения.

Итак, задача состоит в том, чтобы понять всё единичное и отдельное, исходя из формообразующих законов, в силу которых всё становится произведением искусства. Каждый единичный, сообразный обстоятельствам поступок человека должен отвечать требованиям этих законов. Человек призван таким образом сформировать самого себя в качестве произведения искусства и включить себя в единство космоса, то есть существовать в сфере вневременного, вечного. Человек свободен совершить это, ибо по своей сути он есть ум.

Примечания

1 Софокл, Антигона, 340 сл, пер. С. Шервинского. Бультман отмечет трудность адекватного перевода греческого δεινός (страшный,опасный; чудесный, удивительный) на немецкий язык и приводит примеры различных переводов.

2 Зевс изображается как судья неправедных правителей уже у Гомера, Илиада 16, 384 слл.

3 Ср. Walter F. Otto, Die Gцtter Griechenlands. 1929, стр. 137; см. также Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes. 2 Aufl. 1955, стр. 43-64.

4 Солон, фрагм. 3, пер. Г. Церетели.

5 Геродот, VII 102.

6 Эсхил, Персы, 193-196, пер. С. Апта.

7 Эсхил, Персы, 241-244, пер. С. Апта.

8 Фукидид, История, II, 37,1, текст приводится по изд. «Античная литература. Греция. Антология», М., Высшая школа 1989, с незначит, изменениями.

9 Гераклит, фрагм. 114 Diels, пер. А. Лебедева.

10 Ср. Rudolf Hirzel, AGRAFOS NOMOS (т. XX Abhandl. der phil.-hist. Classe der
Kцnigl. Sachs. Gesellsch. d. Wissensch.). 1900.

11 Эсхил, Эвмениды, 520-528, пер. С. Апта. Труднопереводимая первая строка
звучит по-гречески: εσθ' δπου τό δεινόν εΰ, заключительная строка: (τις) ετ'
άν σέβοι δίκαν.

12 Эсхил, Эвмениды, 694-702, пер. С. Апта. Начало по-гречески звучит так:

έν δέ τω σέβας

αστών φόβος τε συγγενής...

13 Cp. Rudolf Bultmann, Polis und Hades in der Antigone des Sophokles. B: Theologische
Aufsдtze fьr Karl Barth. 1936, стр. 78-89.

14 Ср. также Paul Friedlдnder, Lachende Gцtter, в: Die Antike X, 209-226;. Karl
Deichgrдber, Der listensinnende Trug des Gottes. 1952.

15 Гомер, Илиада, 6, 146 слл, пер. Η. Гнедича.

16 Гомеровский гимн к Аполлону Пифийскому, 11-14, пер. В. Вересаева.

17 Гесиод, Труды и дни, 1-8, пер. В. Вересаева.

18 Пиндар, Истм. 3/4, 4сл; 5, 52 сл; Пиф. 1, 41сл; Олимп.9, 28слл; Пиф.5, 23слл.

19 Эсхил, Просительницы, 96-102, пер. С. Апта.

20 Гомер, Одиссея, 4, 499 слл, пер. В. Жуковского.

21 Эсхил, Персы, 820-828, пер. С. Апта.

22 Фрагмент «Ниобы» Софокла, пер. по тексту Бультмана.

23 Софокл, Аякс, 783-788; 793-796; 778-779; пер. С. Шервинского.

24 Софокл, Аянт, 127-133, пер. С. Шервинского.

25 Эсхил, Агамемнон, 170-176, пер. С. Апта.

26 Еврипид, Троянки, 884-888, пер. С. Шервинского.

27 Еврипид, Алкеста, 962-982, пер. И. Анненского.

28 Ср., например, Пиндар, Олимп. 1, 25 слл; 47 слл; Пиф. 3, 13 слл. — Об этом
см. особенно Snell, Entdeckung d. Geistes, стр. 246 и 296 сл.

29 См. Snell, ibid., стр. 147 и 170 слл. Автор показывает, что такое сознание
прежде всего выразилось в трагедиях.

30 Протагор, Фрагм. I, пер. М. Гаспарова. О переводе и толковании этого из-
речения см. Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos. 2. 1941, стр. 269 слл.

31 τον ήττω λόγον κρείττω ποιεΐν.

32 Аристофан, Облака, 901 сл, 1038-1042, пер. под ред. С. Апта.

33 О понятии φύσις и его значении в философии см, Erich Frank, Wissen, Wolen,
Glauben. 1955, стр. 44 слл.

34 Фалес (Diels, Fragmente der Vorsokratiker I) А 13 (пер. по тексту Бультма*на).

35 Так полагают Эмпедокл и Демокрит. См. Erich Frank, Plato und die sogen.
Pythagoreer. 1923, стр. 112.

36 Перевод греческого слова λόγος не может передать его смысл во всей пол-
ноте: оно означает как слово, так и мысль, основание, ум. — В отношении сле-
дующего см. Платон, Федон 99 е, пер. СП. Маркиша.

37 Из богатой литературы о Платоне см., например, Paul Friedlдnder, Piaton, 3 Bde,
2-е изд. 1954, 1957, 1960. Тома II и III содержат анализ платоновских текстов.

38 См. Hans-Georg Gadamer, Plato und die Dichter. 1934.

39 Платон, Пир 21 lb, пер. C.K. Апта, ср. Федон 78d и др.

40 Платон, Тимей 90 c/d, пер. С.С. Аверинцева; об этом см. Frank, Plato, стр. 107.

41 Платон, Законы XII, 967 d/e, пер. А. Егунова.

42 О мифе у Платона см. Frank, ibid., стр. 88 ff. и Gerhard Krьger, Einsicht und
Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1939.

43 έπέκεινα τής ουσίας (Платон, Государство VI, 509 b). Напротив, согласно
Плотину, 'αρχή (начало), εν (единое) лежит также έπέκεινα νου (за предела-
ми ума) и έπέκεινα γνώσεως (за пределами знания). Эннеады V 3, 11, 20, 29;
12, 48 сл, 13, 2 сл. Изд. Brehier).

44 См. Frank, Plato, стр. 1, также стр. 95 сл и стр. 352, Anm. 124.

45 См. прим. 3 к главе 1.

46 О «диалектике границ и безграничного» как о «лейтмотиве греческой фило-
софии» см. Frank, Plato, стр. 63, вообще стр. 46-92; об открытии иррациональ-
ного стр. 224.

47 См. стр. 492.

48 См. Frank, Wissen, Wollen, Glauben, стр. 54 слл.

49 См. ibid., стр. 31, 36 сл. О понятиях вины и Я см. стр. 59 слл, 66 слл. — О гре-
ческой этике вообще см. Snell, Entdeckung d. Geistes, стр. 218 слл, особ. 248 сл.

50 Демокрит, Фрагм. В 102, 191, а также А 167 (пер. по Бультману). См. об этом
Frank, Plato, стр. 95 сл.

51 Там же, стр. 2, вообще стр. 2-19.

52 См. Платон, Тимей 87 с: πάν δή τό αγαθόν καλόν, τό δέ καλόν ούκ άμετρον
καν ζώον οΰν το τοιούτον έσόμενον σύμμετρον θετέον — «Все доброе, без сомне-
ния, прекрасно, а прекрасное не может быть чуждо меры. Значит, приходит-
ся признать, что и живое существо, долженствующее оказаться прекрасным,
соразмерно» (пер. С.С. Аверинцева).

 

53 См. Ivo Bruns, Das literarische Portrдt der Griechen im 5. und 4. Jahrhundert.
1896; Friedrich Leo, Die griechisch-rцmische Biographie nach ihrer literarischen
Form. 1901; Georg Misch, Geschichte der Autobiographie. Bd. 1, 1949, 1950.

54 фукидид был убежден, что его труд получит поддержку у тех, кто «хотел бы
иметь ясное представление о прошлом и (вместе с тем) о том, что сходным об-
разом случится в будущем». См. Ernst Howald, Vom Geist antiker Geschichts-
schreibung. 1944, стр. 82 сл; Snell, Entdeckung d. Geistes, стр. 203 слл. — Karl
Deichgrдber, Der listensinnende Trug des Gottes. 1952, стр. 7 слл. - Karl Reinhard,
Vermдchtnis der Antike. Ges. Essays zur Philosophie und Geschichtsschreibung. 1960.

55 См. Hans-G. Gadamer, Deutsche Literaturzeitung (1932), Sp. 1979-1984, в ре-
цензии Gьnter Rohr, Piatons Stellung zur Geschichte. 1932.

Глава четвертая

Эллинизм

Идеал стоического мудреца

Уже в эпоху упадка полиса греческое мировоззрение выразилось в еще одной, хотя и модифицированной, но вполне законченной и в исторической перспективе исключительно действенной форме — в учении Стой1. Человек пытается рационально понять мир и себя в мире, обретая в таком понимании чувство уверенности и защищенности. А именно, в соответствии с греческой традицией мир понимается как некое единство, которым правит имманентная миру божественная сила и разумный божественный закон. Человек находит твердую почву под ногами, понимая и принимая мировой закон в качестве закона своего собственного существа и сознавая, что сам он является частью мира, занимает в нем своё, только ему принадлежащее место.

Единство мира интерпретируется в стоической философии по-новому. Старая проблема дуализма формы и материи разрешается тем, что формообразующий ум, логос, отождествляется с жизненной силой природы, фюсисом. Первопричина и движущая сила материальных процессов мыслится одновременно как законопорождающий и целесообразный разум. Вместе с тем «логос» уподобляется «дыханию» (πνεΰμα), представляется в виде некоей воздухоподобной материи (σώμα). Он пронизывает и организует Вселенную, словно «движущийся воздух» ('αήρ κινούμενος), «эфир» (αίθήρ), «огненный ум» (νούς πύρινος), «производящий огонь» (πυρ τεχνικόν), «умное огненное дыхание» (πνεύμα νοερόν και πυρώδες). Логос — это «всепроникающая пневма» (πνεΰμα διήκον δια πάντων), придающая единство целому. «Сущее в целом составляет (согласно Хрисиппу) единство, так как некое дыхание пронизывает его целиком, и через него всё связывается, удерживается вместе и образует неразрывное целое»2. Пневма — это «сила натяжения» (τονική δύναμις) и «семенной ум» (λόγος σπερματικός): упорядочивающий закон и порождающая сила природы составляют одно целое. Семенные логосы (λόγοι σπερματικοί), на которые разделяется единый логос, действуют во всех вещах подобно неким «дуновениям» (πνεύματα) или силам (δυνάμεις), сообщая им определенные формы и качества (ποιότητες), сравнимые с «воздушными напряжениями» (τόνοι άερώδεις). Так весь космос становится одушевленным живым существом (ζώον έμψυχον). Он есть само божество. Соответственно, божество есть «всеобщий закон природы» (κοινός νόμος φύσεως) и, как таковой, «необходимость» и «судьба» (ανάγκη και ειμαρμένη). Божество — это «правящий всем миром промысел» (πρόνοια), действие которого и в целом, и в единичных вещах прослеживается как упорядоченность (τάξις) и целесообразность.

Проблема теодицеи здесь представляется решенной: ведь внутри этого целого можно обнаружить лишь кажущееся, отнюдь не реальное зло. В границах целого всё необходимо и целесообразно; нужно только уметь это увидеть. И прежде всего человек должен понять самого себя в своей взаимосвязанности с целым.

А именно, для индивида логос есть одновременно «правильный», указывающий направление логос (λόγος ορθός), то есть закон. Человек должен по существу понять собственное бытие как бытие логоса, признать свое тождество с мировым логосом и подтвердить его «согласием» (συγκατάσθεσις). Логос должен господствовать в человеке, коль скоро тот хочет достигнуть своей конечной цели (τέλος) — счастья (ευδαιμονία). Это прежде всего подразумевает, что саму человеческую жизнь необходимо выстроить единообразно: человек должен жить в согласии с определенной нормой, с принципом внутренней гармонии (ζην καθ' ενα λόγον, κατά σύμφωνον); должен стремиться к единству всей жизни (ομολογία τοΰ παντός βίου), к тому, чтобы жить в состоянии внутреннего согласия (ομολογουμένως ζην). А это значит: в единстве с природой (ομολογουμένως τή φύσει), ибо индивидуальный логос есть одновременно всеобщий логос природы.

Это основное положение можно перевернуть: человек по природе является государственным существом (φύσει ζωον πολιτικόν), предназначенным к общественной жизни (φύσει κοινωνικός); и в естественных структурах общества у него есть свои обязанности — по отношению к семье, друзьям, окружающим, вышестоящим лицам и так далее. Обязанности, приобретающие нормативный характер. Справедливое (τό δίκαιον) имеет основание в логосе, существует «по природе» (φύσει), а не «по установлению» (θέσει). Естественное право не санкционирует человеческий произвол, а выражает норму общественной жизни, на которую должно ориентироваться всякое позитивное право. Хотя позитивное право никогда не тождественно естественному, оно призвано к тому, чтобы все более точно и полно выражать естественное право. Стоическая идея естественного права была воспринята римскими юристами и плодотворно использована в процессе правотворчества. Ее влияние ощущалось в течение всего средневековья, вплоть до Нового времени.

Как и позитивное право, конкретное государство тоже имеет свою относительную значимость. Оно служит орудием «человеческого провидения, сообразного с законом» (πρόνοια ανθρώπων κατά νόμον); ибо не только бог осуществляет провидение, но и люди, причастные логосу. Будучи «человеческим устройством» (σύστημα ανθρώπων), конкретное государство, конечно, лишь ограниченно выражает сообразное с природой «сообщество всех людей» (κοινωνία πάντων άνψρώπων), не ведающее государственных границ. Истинное государственное устройство (πολιτεία) — это устройство космоса: полиса бога, законом которого является логос. Любое конкретное, историческое государственное устройство, с одной стороны, есть некоторое приближение к «космопо-литии», а с другой стороны, ее ущербное выражение. Человек по своей сути «космополит», и он является им фактически, если живет в согласии с природой. Тогда любые конкретные исторические различия между людьми утрачивают значение; любые различия в рангах и достоинствах становятся недействительными и должны быть отодвинуты в сторону, в том числе различие между свободными и рабами. Ибо «по природе» все люди равны и обладают возможностью свободы.

Из того факта, что сущностью человека является логос, ум, выводится также индивидуалистическая и негативная этика стоиков. Размышление приводит нас к тому, что человек достигает счастья, будучи всецело обращен к своей внутренней жизни и совершенно свободен и независим от всего, что может встретить его извне. Этический идеал стоиков — свобода (ελευθερία). Человек обретает свободу, когда осознает глубинное различие между тем, что в его власти, и тем, что не в его власти (τά έφ' ήμΐν και τά ούκ έφ' ήμΐν). Он должен осознать, что в отношении недоступных ему вещей он не может выбирать, не может принимать решений (эти вещи для него άπροαιρετικά). Они не для него (не προς ημάς), а потому должны считаться «чужими», «чуждыми» ('αλλότρια).

Но что в нашей власти, а что нет? В нашей власти только наша внутренняя жизнь, наши представления, желания и стремления. Над всем прочим мы не властны: всем, что встречает нас извне, включая наше собственное тело и всё то, что может с ним случиться хорошего или плохого. Мы не властны над внешней ситуацией, над судьбой, которая может постигнуть человека. Если человек хочет быть свободным, он должен освободиться от условных суждений о добре и зле. Есть только одно добро и одно зло — то, что доставляет внутреннюю свободу или препятствует ей. Все земные блага «безразличны» (αδιάφορα). В средней Стое дело дошло до того, что между предпочтительным и отвергаемым, достойным и недостойным (προηγούμενα και άπροηγούμενα, άξια και ανάξια) признавалось лишь относительное различие.

Но прежде всего человек должен освободиться от страстей (πάθη), привязывающих его к «чуждым вещам». Он должен достигнуть внешней и внутренней самодостаточности (αυτάρκεια), «воздерживаться» и «удерживаться» (άπέχεσθαι και άνέχεσθαι). Тогда он будет счастлив и свободен, и ничто не сможет поразить его. Кто делает себя рабом своего тела, а вместе с ним и всех тех сил и людей, которым подвластно тело, тот поистине раб нужды и страданий. Но кто внутренне свободен от них, тому никто ничего не сможет сделать. Любое внешнее зло будет ему так же безразлично, как и любое внешнее благо. Кто отказывается от последних, тому не страшны и первые. Здоровье или болезнь, богатство или бедность, почетная должность и уважение или изгнание и презрение, —для мудрого всё это лишь материя, укрепляющая его нравственную силу и духовную свободу. Он обращается к самому себе и ясным умом постигает божественный мировой закон, изменить который он не в силах. Мудрец принимает этот закон, позволяя судьбе делать с собой всё, что ей заблагорассудится, и обретает мир и даже радость в великолепном зрелище божественного правления миром.

Веди меня, о Зевс, и ты, судьба,

Куда угодно вам; не мешкаю,

На всё готовый. А не захочу —

Так всё равно идти придется бедному3.

Итак, ты «должен оставить все: тело, имущество, репутацию, книги, шум, должности, незанимание должностей... Ведь куда бы ты ни стал клониться — ты попал в рабство, в подчинение, стал подвластен помехам, принуждению, целиком зависимым от других» (Эпиктет, Беседы, IV, 4, 33)*.

«Нужно приходить за получением образования не для того, чтобы мы изменили основы (это ведь и не дано нам и не лучше), а для того, чтобы при таком положении окружающего нас, как оно есть и создано природой, сами мы сообразовывали свою волю (γνώμη) со всем происходящим» (Эпиктет, Беседы, I, 12, 17).

Все происходящее совершается согласно закону природы, закону Бога, который внутренне родствен человеку. Бог — наш отец. А если человек сознает себя сыном Бога, для чего ему «бояться чего бы то ни было, что происходит с людьми? Родства с цезарем или с кем-нибудь другим из могущественных людей в Риме достаточно, чтобы можно было проводить жизнь в безопасности, не в пренебрежении и не в страхе ни перед чем; а то, что Бог — наш создатель, отец, покровитель, это уже не может избавить нас от огорчений и страхов?» (Эпиктет, Беседы, I, 9, 6 сл).

Эпиктет говорит Богу: «Распоряжайся мной отныне, как ты хочешь: я одного мнения с тобой, я твой, я не уклоняюсь ни от чего, что ты считаешь целесообразным, веди куда хочешь, облеки во что хочешь. Хочешь, чтобы я занимал должности, был простым человеком, оставался, отправлялся в изгнание, был бедным, был богатым? Я во всем этом буду оправдателем тебе перед людьми...» (Эпиктет, Беседы, II, 16, 42).

* Здесь и далее пер. Г.А. Тароняна, Вестник древней истории 1975, №№ 2, 3, 4; 1976, №№ 1, 2.


Рассуждая о «провидении», которое проявляется в целесообразном устроении природы, Эпиктет восклицает: «Только ли во всем этом заключаются деяния промысла по отношению к нам? И какое слово в состоянии по достоинству восхвалить или представить их? Да если бы мы были умны, что иного следовало бы нам делать и всенародно и лично, как не воспевать божество и славословить и перечислять его милости? Не следовало ли бы и при пахоте и при сеянии и при еде петь гимн в честь Бога? «Велик Бог, потому что он дал нам руки, потому что дал пищевод, потому что дал чрево, потому что дал возможность расти, самим того не замечая, потому что дал возможность дышать во время сна». Вот как следовало бы воспевать во всем, и величайший и божественнейший гимн следовало бы петь за то, что он дал нам способность понимать все это и надлежащим образом пользоваться всем этим. Что же, раз многие из вас слепы, не следовало ли бы, чтобы существовал кто-то, исполняющий эту обязанность и за всех воздающий гимн в честь Бога? Да и что иное могу я, хромой старик, как не воспевать Бога? Если бы, конечно, я был соловьем, я бы делал то, что должен делать соловей, если бы лебедем — то, что должен делать лебедь. Но я - существо, наделенное разумом, за что и должен воспевать Бога. В этом моя задача, я выполняю ее и не оставлю это место в строю, насколько мне будет дано, и вас к этой же песни призываю» (Эпиктет, Беседы, I, 16, 15-21).

С благодарностью надлежит расставаться с жизнью. «Разве ты не знаешь, что и болезнь, и смерть должны застигнуть нас за каким бы то ни было делом? Земледельца они застигают занятым земледелием, моряка — совершающим мореплавание. За каким делом хочешь быть застигнутым ты? Ведь ты должен быть застигнутым за каким бы то ни было делом. Если ты можешь за каким-нибудь делом, лучше этого, быть застигнутым, делай то. Что касается меня, да доведется мне быть застигнутым только занятым заботой о своей свободе воли, заботой о том, чтобы она была неподверженной страстям, неподвластной помехам, неподвластной принуждению, свободной. Вот за какими занятиями я хочу оказаться застигнутым, для того, чтобы я мог сказать Богу: «Нарушал ли я твои указания? Пользовался ли я не для той цели теми возможностями, которые ты дал мне? Пользовался ли не так — чувствами, общими понятиями? Винил ли я тебя когда-нибудь? Жаловался ли на твое управление? Я болел — когда ты хотел того. И другие болели, но я — не противясь. Я был беден по твоему желанию, но — с радостью. Я не занимал должностей — потому что ты не хотел того: и я никогда не желал должности. Видел ли ты меня из-за этого омраченным? Не обращался ли я к тебе всегда светлым лицом, готовый повиноваться любому твоему приказанию, любому твоему знамению? Сейчас ты хочешь, чтобы я ушел с всеобщего празднества, — я ухожу, я всячески благодарен тебе за то, что ты счел меня достойным принять участие во всеобщем празднестве с тобой, увидеть творения твои, приобщиться к пониманию твоего управления». Вот о чем помышляющим, вот о чем пишущим, вот о чем читающим застигнет пусть меня смерть» (Эпиктет, Беседы, III, 5, 5-11).

Хороши вещи или дурны, это зависит только от нашего восприятия вещей, от нашего отношения к ним: «Не смерть, не изгнание, не страдание, не прочее тому подобное является причиной того, что мы делаем то-то или не делаем, а предположения и мнения» (Эпиктет, Беседы, I, 11, 33). «Сами мы себя удручаем, сами мы себе создаем затруднения, то есть наши мнения (δόγματα) нас удручают и создают нам затруднения» (Эпиктет, Беседы, I, 25, 28).

«Кто же неодолимый? Тот, чью стойкость не может поколебать ничто, не зависящее от свободы воли... Если предложишь серебриш-ка — он презрит. Как же — если девчонку? Как же — если в темноте? Как же — если бренную славу? Как же — если поношение? Как же — если восхваление? А как — если смерть? Одержать победу над всем этим он может» (Эпиктет, Беседы, I, 18, 22).

Как волшебная палочка Гермеса превращала в золото всё, к чему прикасалась, так мудрец превращает любое зло во благо: «Подавай болезнь, подавай смерть, подавай нужду, подавай хулу, суд, грозящий высшим наказанием, — все это с помощью волшебной палочки Гермеса станет полезным» (Эпиктет, Беседы, III, 20, 12).

Так живет мудрец — как бы вне мира, вне истории, замыкаясь перед любой встречей и любой судьбой. У него невозможно ничего отнять, но и невозможно ничего ему дать: он ничего не переживает, для него нет ничего нового, никакого будущего. Ибо всё, что может с ним произойти, безразлично для него: это лишь движение потока мировых событий. Мудрец знает его закон и заранее принимает.

Идеал общественной жизни и идеал замкнутого в самом себе мудреца, позитивная и негативная этика образуют единство, когда мудрец свободно принимает на себя обязанности, обусловленные потребностями общества. Именно так это понимает Эпиктет, и так поступает царственный стоик Марк Аврелий. В воспитательных целях держание свободы и обуздание страстей может быть описано в соответствии с традиционной схемой «добродетелей». Добродетели объединяются в четыре рода: добродетели умеренности, рассудительности, справедливости и мужества (σωφροσύνη, φρόνησις, δικαιοσύνη, ανδρεία), а обязанности (τά καθήκοντα) могут рассматриваться по отдельности.

Однако идеал сосредоточенного на самовоспитании мудреца мог развиться также в монашеско-аскетический идеал «отшельничества» и «покоя» (έρήμωσις και ησυχία). Именно это произошло, когда стоическая идеология вместе со стоической терминологией была заимствована христианским монашеством4. Этому способствовал тот факт, что в поздней Стое — у Сенеки, у Марка Аврелия — развивались мотивы дуалистической антропологии, заметные уже у Платона и восходящие к так называемому орфическому благочестию. Тело представляется оковами, темницей души, бременем, от которого душа стемится освободиться. Оно именуется уменьшительно-пренебрежительно: σωμάτιον; или — от слова σάρξ, плоть, — опять-таки пренебрежительно: σαρκίδιον. Ему противопоставляется внутренняя духовная сущность человека, называемая δαίμων, или Spiritus sacer (священный дух).

Однако этим не нарушается единство стоического монизма или пантеизма. Живущая в теле душа — не что-то чуждое миру (будь то упавшая из мира света божественная искра, как в гнозисе, или сверхъестественный дар, как в христианстве), а тождественный мировому логосу логос человека: его способность мыслить, стремиться, желать. Она есть то божественное в человеке, которое находится в его власти. Нет никаких сомнений в том, что цель индивидуальной жизни находится в гармонии со всем мировым порядком. Мир един, им правит божественное провидение, и потому он остается для человека родиной.

Свобода стоического мудреца являет поразительную аналогию христианской свободе, как ее понимает Павел. Суть этой аналогии может прояснить предварительное сравнение. В стоическом воззрении есть одно странное внутреннее противоречие, основанное на отождествлении логоса как силы и закона природы и логоса как духовной нормы. Если все происходящее обусловлено действием мирового логоса, откуда берется противодействующая логосу страсть (πάθος)? Не коренится ли она в природе человека? В действительности логос действует в человеке отнюдь не с необходимостью природной силы, которая естественным и неизбежным образом побуждала бы его делать то, что ему подобает, словно растение или животное. Скорее логос предстает перед человеческой субъективностью как нормативное требование, так что единство отдельного человека с мировым логосом может осуществиться только в их «согласии». Но почему это «согласие» так редко и так труднодостижимо?

Эта проблема завуалирована оптимизмом или рационализмом. Рациональное мышление представляется автономным; оно повинуется лишь своему собственному закону и обладает силой направлять желания и стремления человека. Ибо человек по существу желает именно того, что ему подобает и приносит пользу. Разум определяет предметы стремления и желания, а за ним следует воля. Люди оступаются по причине заблуждения, совершая в данном случае вовсе не то, чего они хотят. Поэтому разуму достаточно указать на ошибку, чтобы человек вернулся на правильный путь. Нужно только изменить «воззрения» (δόγματα)! Таким образом, человек, будучи наделен способностью рационального мышления, имеет власть над самим собой, то есть внутренне свободен. Свобода понимается как моя независимость от всего, что отлично от меня. Между тем в христианстве вопрос о свободе есть именно вопрос о внутренней свободе, о том, что может и чего не может личность, предоставленная самой себе5. Павел тоже говорит, что, когда человек делает зло, он делает не то, что хочет. Однако он вовсе не думает, что причина этого коренится в заблуждении. Скорее он хочет сказать, что человек не может делать то, что хочет, потому что зло извратило, совратило и поработило его волю, и никакие указания разума уже не в состоянии ей помочь. «Таким образом, в Стое «замыкание» в самом себе означает достижение желанной самоуверенности (и это есть свобода). В христианстве же оно понимается как подступ к пропасти абсолютной нравственной субъективности, требующей отчета и порождающей чувство вины»6. Стоический мудрец, отрекаясь от мира, обретает покой и уверенность; христианин же испытывает тревогу и чувство вины, потому что, отрекаясь от мира, он оказывается лицом к лицу с Богом. Соответственно, обращение к миру означает для христианства попытку найти ложное успокоение. Христианство призывает погруженного в мир человека выйти из мира — не для того, чтобы обрести покой в самом себе, но чтобы предстать перед Богом с ответом. Сознание своей чуждости всему мирскому приводит человека в отчаяние, и потому свободу он может обрести только как свободу от самого себя, то есть как дар.

Ситуация может быть также сформулирована следующим образом: стоик полагает, что в его силах освободиться от временного характера своего существования. Его «размирщение» одновременно есть «развремение». Стоический мудрец созерцает собственную сущность во вневременном логосе, полностью сосредоточивается на логосе-бытии, обрывая все связи и отрицая для себя всякое будущее. Тем самым он лишает временного характера свое настоящее и прошлое. Настоящее перестает быть подлинным настоящим, потому что в нем не принимается никаких решений, определяющих будущее; то единственное решение, которое от него требуется, мудрец уже принял заранее, раз и навсегда. Правда, его нужно выдерживать до конца, то есть всякий раз заново реализовывать в новых обстоятельствах; но речь никогда не идет о каком-то конкретном решении, об ответственном выборе определенного отношения или действия. Парадоксальным образом оно остается всегда одним и тем же — решением о незначительности момента. Ибо существующий в данный момент человек — это не конкретный человек, чьим прошлым обусловлено его настоящее, но абстрактный логос человека, прошлое которого на самом деле — вовсе не его прошлое. Именно то, что есть индивидуального в его прошлом и что придает его настоящему конкретный облик, не может присваиваться им. Он должен стряхнуть с себя всё, что привязывает его к прошлому, как радостное, так и гнетущее, чтобы подняться во вневременную вечность Логоса-Бытия. Для христианства же временной характер неотъемлем от сущности человека. Настоящее — это момент решения в виду вечно нового будущего. Человек приходит в настоящее из прошлого как из своего прошлого, которое не безразлично в отношении добра и зла, но определяет бытие человека. Вопрос может стоять только так: насколько далеко простирается эта зависимость? Способен ли человек к свободному решению перед лицом будущего? Если да, это означало бы, что он также свободен в отношении собственного прошлого. Павел отказывает человеку в такой свободе: она была бы равнозначна свободе от самого себя, ибо человек есть его прошлое! И тогда свобода может быть понята и принята только как дар благодати.

Астральная религия - вера в судьбу и астрология

Хотя греки всегда считали небесные тела божественными, в классическом эллинстве не существовало астрального культа7. Но в эпоху эллинизма религиозное почитание светил проникло в ойкумену с Ближнего Востока и постепенно завоевало римский мир. И хотя греческие боги повсюду сопротивлялись астрализации, тем не менее философия, продолжавшая жить в греческой традиции, испытала многостороннее влияние астрального культа. Прежде всего почитались сирийские ваалы («господа»), которые изначально были божествами растительного мира, но под воздействием халдейской религии превратились в небесных и астральных божеств. Их культ, как и почитание «Юпитера» Долихена или «Юпитера» Гелиопольского, принесли на запад купцы, рабы и солдаты. Уже к концу республиканской эпохи подобные культы проникли в Италию. В период принципата они пользовались растущим влиянием, особенно при Северах. Юлия Домна (= Марта), жена Септимия Севера (193-211), была дочерью верховного жреца Ваала из Эмессы. А взошедший на престол в 218 г. Гелио-габал сам был жрецом этого бога. Аврелиан (270-275) сделал высшим божеством империи сирийского бога солнца, названного «sol invictus» (непобедимое солнце). Его изображение было вывезено из Пальмиры. Распространению и углублению религии «sol invictus» также содействовал культ Митры, особенно популярный в армии.

Более важное значение, чем культы сирийских богов, имела теология, идущая за ними вслед. Восточным небесным и солнечным религиям была присуща тенденция к единобожию. Монотеистичская тенденция философского просвещения, в особенности учения стоиков, шла навстречу восточной жреческой теологии, в которой солнечный бог представал как всемогущее божество, чья жизненная сила пронизывала собой весь мир. Вследствие всех этих причин «солярный пантеизм» в эпоху принципата завоевал весь римский мир. «Единое, всемогущее, вечное, всеохватное и неизреченное божество, которое проявляется во всей природе, но самым ярким и мощным образом которого служит солнце, — такова последняя форма, в которую вылилась религия семитских язычников, а вслед за ними и римлян»8.

Однако историческое значение этого проникновения восточной астральной религии не исчерпывается формированием солярного пантеизма. В связи с культом светил понятие божества развивается в направлении трансцендентности, включая в себя также веру в судьбу, признаком которой выступает астрология. В связи с приникновением восточной религии, но не как ее простое следствие! В эллинистическом мире изменялось мироощущение и восприятие жизни; заимствование восточных идей отразило эти перемены и в то же время содействовало им.

Чувство подвластности судьбе все шире распространяется в различных слоях общества, особенно среди растущего городского населения9. Политические перевороты, жертвой которых стали поздний полис и республиканское римское гражданство, в своих основных чертах и следствиях сделались необозримы для отдельного человека — так же, как и перемены в экономике. Их закон был непонятен; индивид уже не мог, как прежде, в ограниченном и обозримом пространстве полиса, самостоятельно влиять на ход судьбы. Теперь он чувствовал себя в ее власти. Стремительная смена событий, вражеские нашествия, возвышение и падение богатых, внутриполисные смуты и гражданские войны, — всё это заставляло человека сознавать собственное бессилие. В сильных личностях, людях отваги и действия без страха и упрека, военачальниках и правителях, а также авантюристах, это ощущение могло принимать форму гордой убежденности в водительстве судьбы. Капризная и переменчивая Тюхе (τύχη, «случай»; латинское fortuna) для них — «счастье». Большинству остальных, сознающих себя рабами судьбы, она представляется горькой необходимостью (ανάγκη), неотвратимым роком (ειμαρμένη).

«Во всем мире, в любом месте, в любой час, на все голоса призывается и повторяется только имя фортуны. Ее одну обвиняют, с нее одной спрашивают, ей одной подобает хвала и поношение. Ее почитают бранью, переменчивую. Большинству она представляется слепой — блуждающая, непостоянная, непостижимая, неверная, благоволящая недостойным. Она распоряжается всем; ей всем обязан человек; и в счетных книгах смертных только она заполняет обе стороны. Мы настолько подвластны судьбе, что считаем ее богом: ведь бог и должен считаться непостижимым» (Плиний Старший, Естественная история, II, 22, пер. по Бультману). Но можно ли представить богом капризную судьбу? Разумеется, коль скоро она прямо именуется «Той, что сама от себя» (τό αύτόματον). «То, что само от себя, по видимому, и есть Бог», — говорит Менандр (Менандр, фрагм. 291). Тому, кто сам от себя, посвящена пергамская надпись эпохи принципата (Athen. Mitteil. 35 [1910], 458).

Человек сознает свою беззащитность перед произволом судьбы, свою порабощенность миру, где он лишен возможности свободно строить собственную жизнь и распоряжаться ею. Такое сознание ставит под вопрос чувство родины в этом мире. Мир принимает враждебный облик, становится чужим. И это сознание получает адекватное выражение в астральной вере. Она означает, что космос — не замкнутое в себе гармоничное единство. Он расколот на две противостоящие друг другу части: нижний подлунный мир и мир светил. Далее, она означает, что нижний мир не имеет собственного центра, но управляется небесными телами. Все происходящее в нижнем мире зависит от того, что независимо совершается в астральном мире. Таким образом, все земные дела и свершения по существу — ничто. Они лишь кажутся самостоятельными, а в действительности— обманчивая видимость.

Однако не все извлекали отсюда дуалистические выводы. Поздняя Стоя пытается примирить веру в судьбу и астральный культ со старым греческим представлением о космосе. Поколебленное мироощущение удается удержать ценой своеобразной упрямой покорности: человек должен не противиться судьбе, а принимать ее; судьба есть одновременно провидение, ее можно рационально объяснить. Таким образом удается сохранить единство космоса10. Для Эпиктета суррогатом этого убеждения выступает невозмутимость11. Сенека прилагал судорожные усилия к тому, чтобы удержать эту веру: «Нас ведет судьба (fata), и уже с первого часа после рождения начинает истекать время, отмеренное каждому. Одна причина зависит от другой... Итак, надлежит мужественно переносить всё. Ибо все события происходят не так, как мы полагаем, — случайно, — а наступают (поп, ut putamus, incidunt cuncta, sed veniunt). Заранее определено, чему тебе радоваться, от чего плакать; жизненные пути людей только кажутся различными, на деле же все сводится к одному: мы смиряемся с тем, что преходящее прейдет (accipimus peritura perituri). Так зачем же мы печалимся, зачем сокрушаемся? Для того мы и рождены (ad hoc parti sumus). Пусть же природа делает с принадлежащими ей телами, что хочет. А мы будем готовы радостно и мужественно принять всё, и будем благодарны, что из подобающего нам ничто не прейдет. Что же подобает порядочному человеку? Отдаться на волю судьбы (praebere se fato). Большое утешение в том, чтобы быть похищенным отсюда вместе со всей вселенной (cum universo rapi). Ибо если нам надлежит то жить, то умирать, то ведь той же необходимостью скованы и боги. Как человеческую, так и божественную жизнь влечет один неумолимый поток (cursus). И он сам, породивший и направивший всё, предначертавший судьбы, — он тоже вынужден следовать им. И он постоянно покорствует, лишь однажды приказав» (Сенека, De prov., 5, 7).

Однако подобный фатализм мог равным образом выражаться в религиозном созерцании мира светил. В их законосообразном ходе господство божественного мирового закона проявляется в более чистом виде, чем в подлунном мире. Мудрец — не только стоический! — возносится к такому созерцанию, отрекаясь от смутной и беспорядочной жизни в нижнем мире, где царят две страсти — честолюбие и вожделение. «Созерцание небес превратилось в акт причастия»12. Взирая на стройное движение хора светил, созерцатель «сам участвует в их бессмертии, еще прежде смерти беседуя с богами», — говорит Веттий Валент, астролог второго века н.э.13. Но подобное религиозное погружение в созерцание мира светил обнаруживается и у Сенеки. Он пишет своей матери Гельвии: «В мире нет такого места изгнания, которое было бы чужим для человека. Отовсюду мы обращаем взор к небу с равного удаления. Повсюду сфера человеческой жизни равно удалена от божественной сферы. До тех пор, пока мои глаза могут созерцать это зрелище, которым никак не насытятся; пока я могу видеть солнце, луну и прочие светила; пока могу исследовать их восходы и заходы, пройденные ими расстояния и причины их более быстрого или медленного хода; ... пока я живу с ними и соединяюсь, насколько это позволено человеку, с небесными вещами; пока обладаю умом, способным подниматься ввысь, к созерцанию родственных ему предметов, — что мне за дело до того, какую почву я попираю ногами?» (Сенека, ad Helv. 8,5).

В утешительном письме к Марции Сенека так описывает зрелище, которым после смерти будет наслаждаться устремившаяся ввысь душа: «Там ты увидишь бессчетные звезды и будешь дивиться тому, как солнце своим ежедневным ходом определяет область дня и ночи, а также годовым круговращением справедливо разделяет лето и зиму. Ты увидишь ночной ход луны, которая заимствует встречный свет дружественного светила и мягко отражает его, и то скрывается, то светит земле полным ликом, в своей вечной переменчивости то убывая, то возрастая. Ты увидишь пять планет, следующих различными путями и с противоположных сторон льющих на землю свет. От их малейших движений зависят судьбы народов; и высоко вознесенный, и ничтожный находятся в их власти; всё совершается по воле дружественного или враждебного светила»14. Наконец, в письмах к Луцилию Сенека описывает день смерти как «день рождения вечности». В этот день душа покинет земное тело, чтобы вернуться к богам. Тогда «перед тобою откроются тайны природы, рассеется этот туман и отовсюду ударит в глаза яркий свет. Представь себе, каково будет это сиянье, в котором сольется блеск бессчетных звезд. Ни одна тень не омрачит ясности, каждая сторона небес будет сверкать одинаково ослепительно, — ведь чередована дня и ночи есть удел нижнего воздуха. И вот, когда ты всем существом воспримешь весь этот свет, который теперь смутно доходит слишком тесными для него путями зрения и все же издали восхищает тебя, — тогда ты скажешь, что прожил жизнь в темноте. Чем покажется тебе божественный свет, когда ты его увидишь в его области?»15

В подобных видениях и фантазиях еще сохраняется старое представление о единстве космоса. Оно будет удерживаться, пока удерживается стоическая позиция свободы мудреца от событий внешнего мира, идея независимости внутреннего Я и его родства с божественным космическим законом. Но как только эта позиция сдается, господствующий в мире светил закон тотчас принимает иной облик: это уже не закон, который правит космосом в целом и которому повинуются также небесные тела, но закон, зависящий от светил как от всемогущих правящих космических сил. Именно в таком виде он предстает в восточной астральной теологии. Здесь древние боги светил утрачивают персонифицированный облик и превращаются в абстрактные космические силы, действие которых строго детерминировано и может быть рассчитано математически. Наука, рассчитывающая будущее по созвездиям, называется астрологией. Она проникает с Востока и становится чрезвычайно влиятельной во всех слоях общества. Астрологией занимаются как ученые люди, так и шарлатаны. Входит в моду заказывать себе гороскоп и в любых начинаниях, как в больших, так и в малых, советоваться с «халдеями» относительно благоприятного часа16. Август велел обнародовать свой гороскоп и отчеканить монету с изображением созвездия своего рождения, Козерога. В жизни Тиберия астрология сыграла роковую роль17. Манилий сочинил в Риме учебную астрологическую поэму, посвященную Тиберию, и, как стоик, выступил с нею против Лукреция. Во втором веке н.э. Веттий Валент написал книгу о значении звезд; в то же самое время в Александрии Клавдий Птолемей в своем «Четве-рокнижии» пытался связать астрологические верования с данными научной астрономии. В четвертом столетии Фирмик Матерн был астрологом, прежде чем стал христианином и борцом с языческой религией.

Для перемены жизне- и мироощущения, которая выразилась в этих событиях, был существенно важен тот факт, что вследствие обесценивания земного мира по сравнению с миром небесным идея трансцендентности божества формировалась в направлении, чуждом эллин-ству. Трансцендентность Бога отныне заключается не в его духовном характере, который может быть познан причастным к нему человеком посредством рационального мышления, как формообразующая, формирующая материю космическая сила. Теперь на смену греческому дуализму материи и формы, духовного и чувственного, приходит дуализм земного и астрального миров. Симптоматично, что свет, означавший для греков тот дневной свет, в котором открывается полнота мира и человек находит свой путь, отныне становится объектом непосредственного созерцания, позади которого остается земной мир18.

Далее, симптоматично, что теперь божеству приписываются признаки, чуждые для греков и призванные выразить трансцендентность божества. Например, Бог именуется «высочайшим» (ύψιστος) и «вседержителем» (παντοκράτωρ); последняя характеристика была воспринята христианским символом веры. В теологии развиваются понятия божественного всемогущества и вечности.

Далее, чрезвычайно важно, что в связи с верой в направляющее воздействие светил изменяется отношение ко времени. Небесные тела — владыки мира, потому что они владыки времени. Их размеренному движению соответствует членение потока событий в мире. Эти события следуют не собственной, имманентно присущей им закономерности, благодаря чему в каждый момент времени они представляли бы некую полноту, гармонию, имеющую в самой себе собственное основание; но подчиняются временному ритму, который задается созвездиями. Мировые события разыгрываются с известной периодичностью, а сами периоды — будь то дни, недели или эпохи — определяются светилами. Симптоматично, что в эпоху цезарей с Востока была заимствована планетарная неделя. Периодизация времени способствовала развитию эсхатологических представлений, надежд на время спасения, которое должно последовать за смутным и исполненным скверны настоящим. Эта вера позволяла также объяснить политические преобразования. Окончание гражданской войны и правление Августа могло быть истолковано как наступление новой эпохи, золотого века, времени спасения, вызванное действием новой звезды. Именно такое толкование представлено в четвертой эклоге Вергилия, где прославляется рождение спасителя мира, именуемого Аполлоном. Время спасения символизируется в образе Эона, который восходит к иранской мифологии, а затем разрабатывается в халдейской теологии19.

Наконец, астральная вера влечет за собой эсхатологию, которая определяет судьбу отдельного человека. Человеческая душа, рожденная в мире светил, вернется туда после смерти. Эта вера, которая изначально имела в виду только души царей, постепенно «демократизировалась», то есть распространилась на души всех людей20. Там, в вышине, — родина души; а здесь, внизу, душа обречена тосковать о ней всё время, пока пребывает в темнице тела.

В действительности это были не общепринятые верования, а утешительное обетование, которое исходило из кругов верующих и возвещалось толпе тех, кто ощущал себя рабом судьбы. Наряду с этой проповедью или в связи с ней существовали и другие формы провозвестия спасения. Раздавалось множество голосов, обещавших человеку освобождение от гнета судьбы, от власти светил.

Таким обещанием были мистерии. Посвященный в мистерии становился господином над судьбой. «Путь же идет Судьба (fortuna) и пышет неистовой яростью, придется ей искать для своей жестокости другой жертвы, — восклицает жрец Исиды, обращаясь к призванному богиней Луцию. — Ведь над теми, кого величие нашей богини призвало посвятить жизнь служению ей, не имеет власти губительная случайность

(casus infectus)... Пусть видят безбожники (inreligiosi), пусть видят и сознают свое заблуждение: вот избавленный от прежних невзгод, радующийся промыслу великой Исиды Луций празднует победу над своей судьбой (fortuna)!» (Апулей, Метаморфозы, XI, 15, пер. М.А. Кузмина).

То же самое обещает гнозис. Обладающие «знанием» не только защищены от любых посягательств бесов, но и более не подвластны судьбе (fatum)21. Это относится к гностикам, «ибо ум (νους), принадлежащая богу душа (ή τοΰ θεοΰ ψυχή) владычествует над всеми вещами, над судьбой (ειμαρμένη), над законом и над всем прочим. Для нее нет ничего невозможного. Поднять ли человеческую душу над судьбой или ввергнуть ее во власть судьбы — ей безразлично всё происходящее» (Corp. Herrn. 12,9). «Духовный человек, достигнув знания самого себя, не нуждается в том, чтобы посредством магии добиваться какой-либо выгоды (даже если он считает ее для себя благом). Не нуждается он и в попытках подчинить себе необходимость. Он предоставляет всему идти своим чередом, в согласии с природой или с установлением. Он следует своим путем в поисках только самого себя; когда же познает Бога, то ухватывается за эту невыразимую (божественную) троичность (Dreiheit) и позволяет судьбе (ειμαρμένη) делать всё, что ей заблагорассудится, с этой глиной, именуемой телом»22.

Наконец, те же обещания раздаются в христианском провозвестии. Об этом говорит Павел, обращаясь к галатам: «И мы, доколе быти в детстве, были порабощены вещественным началам мира (τά στοιχεία τοΰ κόσμου). Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего..., чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление... Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным началам и хотите еще снова поработить себя им?» (Гал. 4, 3-9).

К христианскому гаозису восходит следующее высказывание: «Существуют разного рода звезды и силы (οί αστέρες και δυνάμεις) — приносящие благо и приносящие зло, правые и левые... Из этой схватки и борьбы сил спасает нас Господь и дает нам мир, дабы освободить нас от участия в этой войне, которую силы и ангелы — одни за нас, другие против нас — ведут между собой» (Климент Александрийский, Exc. ex Theod. 71 f.).

Мистериальные религии

Наряду с восточными культами и тем миром представлений, который был с ними связан, на Запад проникли также всевозможные виды веры в бесов. Естественно, уже у греков и римлян существовали какие-то верования в привидений и духов; но они играли подчиненную роль. Теперь же они набрали силу и влияние, обогатившись восточными мотивами. Помимо египетского и халдейского влияний, особенно важную роль сыграли заимствования из иранского дуализма: образ сатаны и подвластного ему воинства злых духов, которые питаются жертвенным мясом и воскурениями и стремятся вселиться в человеческое тело, становясь причиной болезней и всяческих зол. Эти представления распространились не только среди необразованных слоев населения, отягчая им жизнь, но и заимствовались философскими школами, особенно школой неоплатонизма23.

Вместе с верой в бесов распространяются (как это имело место в отношении астрологии) всевозможные практики экзорцизма и заклинания духов, распространяется магия24. Нет смысла описывать ее. Весь этот мир верований в бесов, мир магии симптоматичен для атмосферы времени. Под его влиянием тот мир, который казался таким доступным для проникновения и овладения посредством рациональной науки, теперь вновь обрел таинственные и чуждые, даже зловещие черты. Сила и действие ума не делают человека хозяином собственной судьбы — по крайней мере, так считают широкие слои населения. Человек чувствует себя отданным на произвол коварных духов и оглядывается в поисках сверхчеловеческой силы, которая могла бы ему помочь. Он откликается на только на предложения профессиональных заклинателей и волшебников заговорить духов и даже заставить их служить себе, но и на пропаганду религий, которые обещают дать ему божественную силу, сверхъестественные свойства, «обожить» его. Речь идет о так называемых мистериальных религиях.

Мистериальными религиями25 называют ряд переднеазиатских религий, получивших в ойкумене новый облик. Изначально это были народные религии. На Запад их принесли рабы, торговцы и солдаты. Здесь общины их приверженцев постепенно всё более сближались с местными жителями. Так возникли культовые общины, которые отличались от местных культов и по существу представляли более или менее единый тип. Прежде всего это малоазийская, фригийская религия, особенно культ Аттиса; египетские культы Исиды и Осириса; сирийская религия с её культом Адониса. К мистериальным религиям относился также культ Митры; однако его отличительная особенность состояла в том, что его последователями могли быть только мужчины. Митраизм, с его жёсткостью, так и остался чужд греческому миру. Это была преимущественно солдатская религия. В отличие с/г остальных мистериальных религий, она не обещала спасения, а воспитывала в своих приверженцах нравственные и воинские добродетели26. Мы оставим её в стороне, как явление особого рода.

Изначально мистериальные религии были племенными и национальными культами. В качестве «мистериальных религий» они оторвались от народной почвы и существовали в форме общин, в которые добровольно объединялись их последователи. В таких общинах упразднялись все различия, действующие в профанном мире: различия рас и национальностей, имущественного и социального положения. Свободные и рабы, высокопоставленные и ничтожные здесь были братьями; к мужчинам (за исключением митраизма) присоединялись женщины. Общины имели иерархическую структуру. Жрец-мистагог считался отцом общины.

В этом отношении мистериальные общины были сходны с христианскими, однако отличались от них прежде всего тем, что не были исключительными. Да, они были замкнутыми в том смысле, что имели свои собственные и тайные (хотя бы частично) культовые практики и обряды посвящения. Но принадлежность к такой общине не исключала ни участия в официальном полисном культе, ни посвящения в другие мистерии. К тому же мистериальные общины, в отличие от иудейских и христианских, не составляли единой Церкви.

В целом мистериальным культам (включая митраизм) были присущи следующие черты. Вступление в общину совершалось посредством инициации, которая представляла собой торжественный обряд посвящения (τελετή) — естественно, тайный (mysterium). Посвященные были связаны между собой таинством и тем отличались от непосвященных; обязательство хранить тайну скреплялось клятвой. Посвящению предшествовали всевозможные очистительные обряды — например, обряды воздержания, люстрации, омовения, а также (во всяком случае в мит-раизме) умерщвление плоти. За приуготовлением следовало сообщение священной формулы (σύνθημα, σύμβολον) и наконец созерцание божества (εποπτεία), при котором большую роль играли световые эффекты. В таком созерцании достигалось соединение с божеством и обретение бессмертной сущности. В некоторых мистериях соединение с божеством символически осуществлялось посредством полового акта (συνουσία). Другими символическими, но действенными обрядами были переодевания в одежды божества (считалось, что таким образом мист «притягивает» к себе божество) и трапезы, в которых устанавливалось или укреплялось общение (cornmunio) с божеством27.

Общий смысл мистерии заключался в том, чтобы сообщать спасение (σωτηρία). Отсюда и божества именовались «спасителями» (например, Серапис — σωτήρ или Исида — σώτειρα). Под спасением могло подразумеваться все, чего желает человек: избавление от любой угрозы жизни (например, во время морского путешествия), от болезней и неудач; но в первую очередь — спасение души, то есть бессмертие (αθανασία, αφθαρσία).

Этим объясняется тот факт, что в центре всякого развитого мисте-риального культа (за исключением митраизма) стоит образ юного божества, умершего и воскресшего. Изначально это были боги растительного мира, но в мистериях они утрачивают характер природной силы. Культовое соединение с таким божеством делает миста причастником его судьбы — как смерти, так и бессмертной жизни. В передаче Фир-мика Матерна до нас дошел мистериальный стих, в котором отчетливо выражена эта вера:

Не бойтесь, мисты! Ибо бог спасается, и будет нам спасенье из скорбей28.

Соответственно, обряд посвящения изображал (по крайней мере, в некоторых мистериях) смерть посвящаемого и его воскресение, которое называлось также вторым рождением. «Дважды рожденный», то есть «превращенный», «обоженный», «просветленный», отныне заключал в себе «зелье бессмертия»29. Для надежности посвящение могло быть повторено. Трудно сказать, соединялось ли с посвящением какое-либо глубокое, экстатическое переживание, и если да, до какой степени оно было глубоким. Однако несомненно, что при известных обстоятельствах посвящение устанавливало личное отношение посвященного к божеству. В особенности образ Исиды воспламенял искреннее и живое почитание. Исида, ставшая верховным божеством и небесной царицей, в то же время была богиней-матерью, родившей, подобно христианской богоматери, божественного младенца (Гарпокра-та)30. Благодарственная молитва Исиде, которую передает Апулей, может служить примером такого почитания:

О, святейшая, человеческого рода избавительница вечная,

смертных постоянная заступница,

что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью!

Ни день, ни ночь одна, ни даже минута краткая

не протекает, твоих благодеяний лишенная:

на море и на суше ты людям покровительствуешь,

в жизненных бурях простираешь десницу спасительную,

которой рока нерасторжимую пряжу распускаешь,

ярость Судьбы смиряешь, зловещее светил течение укрощаешь.

Чтут тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются тебе;

ты круг мира вращаешь, зажигаешь солнце,

управляешь вселенной, попираешь Тартар.

На зов твой откликаются звезды, ты чередования времен источник,

радость небожителей, госпожа стихий.

Мановением твоим огонь разгорается, тучи сгущаются,

всходят посевы, подымаются всходы.

Силы твоей страшатся птицы, в небе летающие,

звери, в горах блуждающие,

змеи, в земле скрывающиеся,

чудовища, по волнам плывущие.

Но я для воздаяния похвал тебе — нищ разумом,

для жертв благодарственных — беден имуществом; ,

и всей полноты речи не хватает, чтобы выразить чувства,

величием твоим во мне рожденные,

и тысячи уст не хватило бы,

тысячи языков и неустанного красноречья потока неиссякаемого!

Что ж, постараюсь выполнить то единственное,

что доступно человеку благочестивому, но неимущему:

лик твой небесный и божественность святейшую

в глубине моего сердца на веки вечные

запечатлею и сберегу31.

Очевидно, что в кругу мистериальных религий, в первую очередь египетских, сформировалось такое культовое благочестие, какого греко-римский мир еще не знал32. Однако на этой основе могли развиться и такие формы духовно-мистического благочестия, в которых культовые действия воспринимались как простые символы внутренних душевных состояний, переживаемых мистиками в медитации и в экстазе33.

Нельзя говорить о единой теологии мистериальных религий: слишком разными были как их мотивы, так и люди, принимавшие участие в этих культах. Нельзя также утверждать, будто здесь сформировалось какое-то определенное и характерное понимание существования. Однако можно и нужно говорить о том, что распространение мистериальных религий симптоматично для изменений в понимании существования, которые происходили в ойкумене. В этом проявляет себя тот факт, что отношение между человеком и миром оказалось поставленным под вопрос. Человек не находит в мире возможностей для того, чтобы действительно быть самим собой и вести такое существование, в котором он мог бы понять мир и себя в мире. Для среднего человека, не способного к стоической или вообще философской самодостаточности, жизнь не достигает полноты ни в осуществлении задач полисной общины, ни в следовании разуму, мышлению, которое видит мир как единство и сознает себя в единстве с мировым логосом. Для него мир — это прежде всего возможность случая, судьбы. Средний человек сознает свою зависимость от судьбы; и не имеет значения, играют ли в этом роль астрологические спекуляции, или же он просто и наивно ощущает себя игрушкой в руках случая, Тюхе. В его жизни чередуются добро и зло, и он претерпевает их, не властный над добром и беззащитный перед злом. Наконец, он сознает неизбежность смерти, чьим рабом он обречен быть. Божество, которое могло бы прийти на помощь человеку, — это не сила полиса и полисного закона, и не логос как разумный закон природы, сообщающий космосу единство и указующий человеку его правильное место. Это должно быть некое надмирное божество, произволу или милости которого вверен человек. Он сознает свою зависимость от некоей сверхчеловеческой силы. Такой божественной силой, в которой заключено спасение человека, не могут быть превратности судьбы. Из этого бедственного положения человека спасает милость божества, к которому он приближается в мистерии.

Равным образом нельзя говорить о выраженном дуализме как о мировоззренческом основании мистерий. Большинство приверженцев мистериальных религий явно не считали мир как таковой злом, творением сатаны. Благочестие не было отречением от мира. Более того, можно было искать прочного положения в мире и пользоваться его благами. Хотя мистерии в первую очередь служили средством обретения бессмертия, они также давали защиту и безопасность для жизни в мире. Но ощущение мира как противостоящей силы, ощущение враждебности орудующих в мире демонов было сильно и становилось всё сильнее. Сложились предпосылки для дуалистического миропонимания, и они реализовались в мистике, которая выросла из мистери-ального благочестия. Основные черты такого миропонимания уже представлены в гнозисе.

Гнозис

Гнозисом34 называют разноликий в его конкретных проявлениях, но единый по своей базовой структуре историко-религиозный феномен. Сперва он воспринимался как течение внутри христианства, что сковывало его исследование. Долгое время в гнозисе видели некое внутрихри-стианское образование, а именно, продукт превращения христианской веры в спекулятивную теологию, последствие «острой эллинизации» христианства35. Но постепенно исследователям становилось ясно, что в действительности гаозис представляет собой религиозное течение дохристианского происхождения, которое проникло на Запад с Востока, принимая различные формы и выступая соперником христианства. В своем внешнем выражении гнозис использует разного рода мифологические и философские традиции, а потому имеет синкретический облик36. Однако было бы неверно понимать его как только синкретическое явление. Все формы гнозиса, вся его мифология и теология определяются конкретной «позицией в отношении существования и связанным с ней пониманием бытия»37. Вообще гнозис можно охарактеризовать как дуалистическое благочестие спасения; в этом качестве он предстает и ощущает себя родственным христианству. Отсюда их многообразное взаимное влияние с самого зарождения христианства. Постепенно подлинное христианство отмежевалось от гнозиса и вступило с ним в борьбу; в то же время наряду с гностическими образами, претендующими на законное место в церкви, встречаются и такие, которые не просто безразличны по отношению к христианству, но и решительно враждебны ему.

В нашу задачу не входит описание различных гностических изображений, сложившихся на восточной и греческой почве внутри и вне христианства, а также описание гностической литературы, сохранившейся лишь во фрагментах38. Обряды и учение гностических общин складывались под разного рода влияниями — в том числе, в греческом мире, под влиянием философских традиций. Часть таких общин возникла в долине Иордана как секты, практиковавшие ритуальное омовение39. В других местах они сложились в качестве мистериальных общин; иначе говоря, в процессе синкретизации гностические мотивы принимали конкретный облик мистериального культа: например, гностический спаситель был отождествлен с фригийским Аттисом. Однако гнозис жил не только в культовых общинах40; гностические мотивы проникали также в религиозно-философскую литературу эллинизма. Их влияние заметно у еврейского религиозного философа Филона и в неоплатонизме, несмотря на противодействие Плотина {Плотин, Эннеады, II, 9).

Гностический миф в различных вариантах повествует о судьбе души. Он рассказывает о рождении души в небесном мире света, о ее трагическом падении, ее бездомности на земле и заключении в темнице тела, о ее освобождении и окончательном возвращении в мир света. Душа — то есть, на языке гнозиса, подлинная внутренняя сущность человека, его самость — это частица, осколок, искра небесного светоносного существа (первочеловека), оказавшегося в начале времен во власти демонических сил (каким образом, в разных мифах рассказывается по-разному). Демоны разорвали, расчленили небесного первоче-ловека, а световые элементы использовали как своего рода связующие магнетические силы, с помощью которых из хаоса мрака создали этот мир — подражание строению мира света, на который они взирают, исполненные зависти. Если отнять у них эти световые элементы, то их искусственный мир — то есть наш мир, космос — вновь погрузится в хаос. Поэтому демоны бдительно следят за украденными искрами света. Естественно, наибольшую ценность для них представляют те искры, которые заключены в людях, как их глубочайшее внутреннее Я. Демоны пытаются их отупить, опоить, усыпить, чтобы заставить забыть небесную родину. С одними это им удается, однако другие сохраняют бодрствующее сознание того, что земля для них чужбина, а тело — темница, и томятся жаждой освобождения. Верховное божество сжалилось над плененными искрами света и послало для их избавления небесный образ — своего Сына, облаченного в земное тело, дабы не быть узнанным демонами. Он призывает к себе своих, будит спящих, напоминает им о небесной родине и учит, как вернуться назад. В первую очередь он передает им священные формулы: их необходимо знать, чтобы, возносясь, беспрепятственно миновать планетные сферы — сторожевые пункты демонических космических сил. В своих речах спаситель раскрывает себя как Посланец Бога: «Я есмь пастырь», «Я есмь истина», и т.п. Исполнив свое дело, он вновь поднимается ввысь и таким образом прокладывает путь, по которому за ним последуют верные после смерти, когда их души, искры света, освободятся из темницы тела. Дело спасителя — собирание искр света; он положил ему начало. А довершено оно будет тогда, когда все искры освободятся и вознесутся на небо, чтобы вновь соединиться в световом теле небесного человека, падшего, плененного и расчлененного в начале времен. Но когда это произойдет, этому миру придет конец: он вновь погрузится в хаос. Мрак будет предоставлен самому себе и тем свершит свой суд41.

Миф отражает определенное понимание существования человека, его присутствия в мире. Здесь раскрывается радикальная инаковость человеческого Я по отношению ко всему мирскому бытию, в противоположность эллинскому самопониманию, — радикальная инаковость, а вместе с ней и одиночество человека в мире. Мир для него — не только чужбина, но темница, мрачное и зловонное подземелье, в которое он ввергнут безо всякой вины и до всякого выбора. Именно такое понимание выражено в идее предсуществования человеческого Я:

Кто вверг меня в Тибил (=земной мир) ?

В Тибил кто вверг меня ?

Кто окружил меня стенами ?

Кто заточил меня в подземелье,

которому подобен мир и все, что есть в мире?

Кто заковал меня в цепи,

тяжесть которых невыносима ?

Кто облачил меня в одежды

всех цветов и родов ?

Кто заставил меня жить во мраке ?

Зачем вы увели меня из дома в темницу,

заключили в зловонное тело ?

Как далеки пределы этого мира мрака!

Путь, нас ожидающий, так далек и бесконечен!

Эти жалобы повторяются вновь и вновь42. В «Песни офитов»* изображается, как отданное на произвол земной судьбы человеческое Я, называемое здесь душой, напрасно ищет путь к свободе, подобно беглому оленю

Сегодня она увенчана венцом и видит свет, завтра будет ввергнута в нищету; сегодня плачет, завтра вновь радуется; а то плачет и смеется одновременно; сегодня предстает перед судом и умирает, завтра рождается вновь. И безвыходно злосчастная скиталица обречена блуждать в лабиринте страданий43.

* Офиты — одна из самых древних гностических сект. — Прим. ред.


В этом одиночестве человека охватывает пронзительный ужас — ужас перед необозримым мировым пространством, перед неумолимым временем, перед суетностью и коварством мира, — иначе говоря, ужас перед действующими в мире демоническими силами, которые преследуют человека, хотят сделать его чужим самому себе. Но прежде всего это ужас перед самим собой. Человек чувствует себя игрушкой демонических сил, будучи лишен собственного внутреннего Я и власти над собой. Его собственная душевная жизнь, порывы его стремлений и вожделений воспринимаются им как что-то чужое. Всё это чрезвычайно далеко от представления об идеальной личности. Телесно-чувственная жизнь уже не является той материей, посредством которой дух получает форму; не является она и тем чуждым, άλλότριον, в стоическом смысле, от которого мудрец обращается к своему внутреннему Я как мыслящему и познающему разуму44. Нет, она враждебна самому человеку. И душевная жизнь тоже враждебна ему постольку, поскольку имеет над ним власть, насилует его. «Бездна самости таит в своей собственной тьме силы, которые вновь и вновь вздымаются из нее»45. От витальных стремлений и вожделений невозможно перейти к духовно-разумной жизни, потому что все конкретные жизненные движения как бы отравлены, заражены демонической силой, и человек вынужден отличать свое подлинное Я не только от тела и телесных ощущений, но и от души. Отсюда трихотомический характер антропологии в гнозисе: она различает тело, душу и самость. Причем самость может обозначаться по-разному. В грекоязычном гаозисе самость именуется πνεΰμα, «духом», — но в ином смысле, нежели дух или ум (Geist) в классической Греции. Понятие ψυχικός, «душевный», обесценивается, и в таком обесцененном виде появляется в Новом Завете46. Но что именно представляет собой подлинное Я человека, его самость, — об этом ничего не говорится позитивно, только негативно. Как предсуще-ствующая искра небесного света, она есть чисто трансцендентная величина, постулируемая страстным желанием и верой. Вложить в эту трансцендентность позитивное содержание гнозису не удалось. Отрекшись от греческого понимания духа (и связанного с ним понимания трансцендентности), гнозис по-прежнему представляет самость в категориях субстанции (искра света), а судьбу человеческого Я осмысляет в категориях природного события. Это выявляется в сопоставлении с христианским пониманием. Христианство тоже отрекается от эллинского понятия о духе и отвечающего ему понимания трансцендентности, осмысляя глубинную суть человека в ее радикальной инаковости по отношению ко всему, что принадлежит к этому миру. Но ее трансцендентность понимается как вечное будущее: мое подлинное Я всегда находится впереди меня и проявляется всякий раз, когда я принимаю решение относительно своих действий или восприятий.

Человеческое Я больше не может рассматриваться как частный случай общего и найти успокоение в переходе от части к целому. Целое насильственно подчиняет себе единичное. Но это значит, что понимание мира, по сравнению с греческим пониманием, претерпело радикальное изменение. Формально в гнозисе, сложившемся на греческой почве, могло сохраняться эллинское представление о космосе как о гармонически устроенном, законосообразно упорядоченном единстве. Но даже такой мир теперь решительно отвергался. Сама его законосообразность внушает страх, сама гармоничность подобна темнице!47 Когда-то греки взирали на лучистое сияние звезд и на их размеренный ход с благоговением: светила считались зримыми образами божественных существ и сил. Теперь они превратились в сатанинские силы, удерживающие в плену искры небесного света. Разрыв между миром и Богом свершился окончательно. Трансцендентность Бога мыслится радикально. Отныне Бог недоступен никакому определению; его трансцендентность есть чистое отрицание48: Бог не есть мир, а мир лишен всякой божественности. Здесь до предела заострено то характерное для поздней античности отношение к миру, которому суждено было сыграть важнейшую роль в будущем: после отмирания мифологической интерпретации мира он предстает в своей «чистой и безразличной вещественности», как объект абсолютно профанного научного наблюдения и технизации, в то время как для классической древности теология и физика составляли единство49.

Каким образом трансцендентный, мыслимый как чистое отрицание здешнего мира, потусторонний мир оказывается значимым для человека? Как может он быть чем-то большим, чем критическая мера посюстороннего; как может он быть объектом страстного стремления?

Каким образом Бог, определяемый просто как противоположность мира, оказывает воздействие на жизнь конкретного человека? И как подлинное Я, будучи простым отрицанием эмпирически-душевного Я, овладевает самим собой, приходит к самому себе? Говоря мифологическим языком, как может плененная искра небесного света получить свободу?

Освобождение возможно только как спасение. Человек освобождается из темницы через освобождение от самого себя. Спасение никоим образом не может совершиться силами самого человека, наподобие самовоспитания или внутреннего переворота. Оно также в принципе не может быть явлено в этом мире, как нечто происходящее или происшедшее с человеком, потому что в земной жизни проявляются только телесно-душевные свойства. Спасение - чисто эсхатологическое событие: отрыв, отторжение, отсечение подлинного Я от тела и души. Оно предстает в качестве реализуемого только в мифе, как разделение элементов, составляющих человека, после его смерти. Оставив тело и душу, подлинное Я, то есть предсуществующая искра, возвращается на родину, в небесный мир света. Как само существование подлинного Я, так и его спасение составляют предмет веры. Гарантией спасения выступает только слово провозвестия. И это понимание отвечает тому основному воззрению, что спасение приходит как весть из другого мира, как «призыв», принесенный посланцем мира света. По существу, потустороннее может присутствовать в нынешней жизни человека только в провозвестии; «призыв» извне — единственный способ, каким внемирное осуществляется в посюстороннем. На немифологическом языке это означает следующее: осознание своей внемирности есть для человеческого Я также осознание своего абсолютного превосходства над миром. Открытие самого себя интерпретируется как откровение, дошедшее из потустороннего мира; пробуждение самосознания понимается как «призванность».

Таким образом, подлинным гностическим существованием будет вера в истинность «призвания», которая приходит к каждому человеку через традицию. Вера в провозвестие, которая вкупе с космологическим учением является одновременно призывом к покаянию, то есть призывом пробудиться от сна и освободиться от всего здешнего. Вера, в которой заключена надежда на эсхатологическое освобождение и вознесение души.

«О народы, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупления!, — призывает Пастырь мужей. — Почему, о люди, рожденные из земли, вы предаете себя смерти, когда вам позволено обрести бессмертие? Раскайтесь, вернитесь к себе самим, вы, блуждающие, чахнущие в невежестве; отдалитесь от света сумрачного, приобщитесь к бессмертию, раз и навсегда отвергая порок». «Куда бежите вы, пьяные люди? Вы выпили до дна из чаши неразбавленного вина невежества... Отрезвитесь, откройте очи вашего сердца, если не все вы, то по крайней мере те, кто может... Найдите поводыря, который привел бы вас ко вратам Знания, где сверкает яркий Свет, чистый от тьмы, где никто не опьяняется, где все трезвы и обращают очи сердца к Тому, Кто желает быть созерцаем, неповторный, невыразимый, невидимый для глаз, но видимый для ума и сердца» (Corp. Herrn. I, 27f., 7, 1-3; русск. пер. Гермес Трисме-гист, Киев, «Ирис»-Москва, «Алетейа», 1998, пер. К. Богуцкого).

Фактически гностики объединялись в мистериальные общины, где не только передавались формулы, необходимые внутреннему Я при вознесении, но и практиковались таинства (омовения и священные трапезы) как средства очищения и укрепления духовной сущности. Несомненное присутствие потустороннего в жизни общины проявлялось также в соблюдении определенных аскетических правил и очистительных обрядов. В этом, по существу, была некоторая непоследовательность. Естественно, мы не можем установить, в какой мере основная идея гнозиса сохраняла свою чистоту, а в какой жизнь гностиков была проникнута магической практикой. Столь же трудно выяснить, насколько чудесные деяния, а также чудесный аромат или сияние считались у гностиков знаками превосходства над миром — знаками, которые позднее имели такое большое значение в монашеской мистике. Наряду с этим превосходство над миром могло выражаться в крайней распущенности, не признававшей никаких нравственных ограничений.

В всяком случае, типичными являются следующие утверждения в том, что касается гностиков. Во-первых, это несовпадение внутренней сущности гностика и его зримого облика: то, как он видится со стороны, подобно живописному изображению, но это вовсе не сам гностик50. Во-вторых, абсолютное равнодушие гностика к любым мирским делам и претерпеваниям51. Именно оно служит источником крайней распущенности: освобожденное Я гностика не может быть затронуто ничем; оно больше не нуждается в каком бы то ни было воздержании, так как стало безгрешным. В любом случае поступки не оказывают никакого действия (έργον): они не влияют ни на облик мира, ни на облик личности, ни на достижение счастья (ευδαιμονία) как состояния души. Поведение может иметь только негативный характер — как воздержание (пищевые ограничения, очищение, воздержание от сна и тому подобное). Но само по себе воздержание (в той мере, в какой оно не является простым следствием страха перед ритуальной нечистотой) лишь демонстрирует размирщенность пневматиков. Что касается гностических «добродетелей» (άρεταί), они представляют собой уже не способности к определенному действию (έργον), а определенные способы поведения, имеющие аскетический, очистительный или демонстративный характер.

Община, к которой принадлежит гностик, естественно, отличается и от народной общины, и от полиса, и от космополитии. С одной стороны, предполагается, что человечество едино: ведь все люди по существу носят в себе частицу света, и потому проповедь пробуждения и обращения адресована всем. С другой стороны, фактически люди разделяются на две группы— пневматиков (духовных людей) и гиликов

(материальных людей). Различение проводится в зависимости от того, жива ли в человеке пневма, частица света (и есть ли она в нем вообще) или нет. Общность, которая реализуется в общине пневматиков, по своему характеру не является природной или политической общностью. Ее основанием служит исключительно вне-мирная реальность — постольку, поскольку к ней причастны все члены общины. Таким образом, гностическая община отрекается как от всех действующих в мире различий, так и от всех мирских связей. По своей сути она невидима; вернее, видима только вере. Она не имеет цели реализовать в мире образ совместной жизни; ее смысл — в прямо противоположном стремлении к размирщению, избавлению от мира.

Но по существу гностик не нуждается ни в культе, ни в общине. Следует также отметить, что в гностицизме развивается индивидуалистическая мистика, где освобождение и вознесение внутреннего Я предвосхищается в медитации и в экстазе52. Гнозис как познание ситуации человека, трансцендентности внутренней человеческой сущности и Бога, становится познанием через богосозерцание. Речь идет о том, чтобы конкретное человеческое Я получило опыт — негативный опыт — такого созерцания. Но это стремление непоследовательно и противоречиво само по себе, потому что всякий опыт может быть только внутримирным.

Выражением гностического благочестия может служить благодарственная песнь:

Я избавился от уз моих

и бежал к тебе, мой Боже.

Ибо ты стал моей десницей,

что освободила меня, помогла мне.

Ты удержал моих противников,

так что они больше не показывались.

Ибо лик твой был со мной,

и ты спас меня по милости твоей.

Я был презираем и отвергаем многими,

и был в их глазах, словно (презренный) свинец.

Но мне пришла сила и помощь от тебя.

Ты поставил светильники справа и слева от меня,

дабы ничто рядом со мной не осталось во мраке.

Я облекся в покров твоего духа

и сбросил кожаные одежды.

Ибо твоя десница возвысила меня,

ты удалил от меня недуг.

Я исцелился в твоей правде

и освятился в твоей праведности.

Отступили от меня все мои противники;

я сделался господним, во имя господа.

Я оправдался его расположением,

и мир его да будет длиться во веки веков. Аминь53.

Примечания

1 См. Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. In: Ges. Schriften, Bd. 2, 1912.

2 Хрисипп (Hans v. Arnim, Stoicorum veterum fragmenta I, S. 154, 7 ff.): ήνώσθαι μέν υποτίθεται (σχ. ό Χρύσιππος) τήν σύμπασαν ούσίαν, πνεύματος τίνος διά πάσης αυτής διήκοντος, ύφ' ού συνέχεται τε καί συμμένει και συμπαθές έστιν αύτω τό πάν.

3 Клеанф, ibid., S. 118, 24 ff (пер. A.A. Столярова. «Фрагменты ранних стоиков, т. 1, Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, М., 1998, стр. 183-184):

άγου δέμ\ ώ Ζεϋ, και σύ γ' ή Πεπρωμένη, οποί ποθ' ύμΐν είμι διατεταγμένος, ώς εψομαί γ' άοκνος, ήν δέ γε μή θέλω, κακός γενόμενος, ουδέν ήττον έψομαι.

4 См. A.-J. Festugiere, Personal Religion among the Greeks. S. 53-69.

5 Cm. Hans Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. 1930, S. 13; вообще стр. 8-16.

6 Ibid., S. 12.

7 Литература: соответствующие фрагменты у Franz Cumont, Die orientalischen Religionen im rцmischen Heidentum. 3, 1931; Paul Wendland, Die hellenistischrцmische Kultur in ihrer Beziehungen zum Judentum und Christentum. 2, 1912. Franz Boll, Sternglaube und Sterndeutung. 2, 1926, 4. Aufl. v. W. Gundel, 1931. -Hugo GreЯmann, Die hellenistische Gestirnreligion (Beih. zum Alten Orient 5). 1925. — Wilhelm Gundel, Sternglaube, Sternreligion und Sternorakel. 1933. Viktor Stegemann, Fatum und Freiheit im Hellenismus und in der Spдtantike. In: Das Gymnasium 50 (1939), 165-191. Dom Jaques Dupont, O.S.B., Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul (1949). С. VII, § 1. - См. Rudolf Buttmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum. In: Philologus 97 (1948), 1-36.

8 Cumont, Oriental. Religionen, S. 122 f.; см. также S. 188.

9 См. Ch.N. Cochrane, Christianity and Classical Culture. 1944, S. 158 f.

10 См. Hans Jonas, Gnosis und spдtantiker Geist. Bd. 1, 1934, S. 159 ff.
" Об Эпиктете см. стр. 591.

12 См. Cumont, Oriental. Religionen, S. 163. См. также критическую характери-
стику «халдеев», данную Филоном: de migr. Abr. 178-186; de somn. I, 53 f.

13 Vettius Valens IX, 8, в: Cumont, Oriental. Religionen, S. 163. — Festugiere,
Personal Religion, S. 118-121, 134. - См. также Corp. Herrn. 5,3-5; 10,25.

14 Сенека, ad Marc. 18, 2 f. (основано на тексте Посидония?). См. также Цице-
рон, nat. II, 56; Tusc. I. 19, 44.

15 Сенека, Epist. 102, 28 (пер. CA. Ошерова, Μ., Наука, 1977). См. также опи-
сание видений у Плутарха, De genio Socr., 590 b ff., и см. Bultmann, Geschichte d.
Lichtsymbolik, S. 26-29.

16 См. Cumont, Oriental. Religionen, S. 151 f.

17 См. Boll, Sternglaube, S. 32.

18 См. Bultmann, Geschichte d. Lichtsymbolik, S. 23 ff.

19 Об Эоне см., например, Cumont, Oriental. Religionen, S. 138 и прим. 46, S. 285;
там же указана библиография.

20 См. ibid., S. 115 f., 145; прим. S. 270-273, 290 f.

21 Lact.II, 16; см. Jonas, Gnosis, S. 203 f.

22 Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen. 1927, S. 301.

23 О вере в бесов см. Cumont, Oriental. Religionen, S. 140 f., к ним прим. 286-290.

Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im spдthellenistischen Zeitalter. 1926, S. 331-342.

24 См. Cumont, Oriental Religionen, S. 166-177, к ним прим. S. 300-306. - Бога-
тый материал дают папирусы заклинаний; см. Papyri Graecae Magicae, изд.
Karl Preisendanz, Bd. I, 1928, Bd. II, 1931.

25 Литература: Reitzenstein, Mysterienreligionen. Johannes Leipoldt, Die Religionen
in der Umwelt des Urchristentums (Bilderatlas zur Religionsgeschichte 9-11).
1926. Hugo GreЯmann, Die orientalischen Religionen im hellenistisch-rцmischen
Zeitalter. 1930. Кроме того, Cumont, Oriental. Religionen. Очень содержательна
статья «Mysteres» R. Follet et K. Prьmm в Supplement au Dictionnaire de la Bible
VI 1,1. Далее, см. Festugiere, Personal Religion, S. 68 ff. Богатая подборка тек-
стов (на языках оригиналов) в издании N. Turchi, Fontes historiae mysteriorum
aevi hellenistici. 1930.

26 О митраистском культе см. Cumont, Oriental. Religionen, и его же, Die Mysterien
des Mithra. 1923. — Развития совершенно новой точки зрения на митраизм сле-
дует ожидать от Stig Wikander. Об этом предварительно см. в: Feuerpriester in
Kleinasien und Iran. 1946.

27 О культовой символике мистерий см. Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie.
1910, S. 92-212.

28 Фирмик Матерн, De errore prof. rel. 22, 1:

θαρρείτε μύσται τοϋ θεοΰ σεσωσμένου, έσται γάρ ήμΐν έκ πόνων σωτηρία.

29 Φάρμακον αθανασίας встречается у Ign. Eph. 2, 20 и в одном литургическом
папирусе (Н. Lietzmann, Messe und Herrenmahl. 1926, S. 257); φάρμακον τήσή
ζώς Act. Thorn. 135, p. 242, 1 Bonnet; φάρμακον της αφθαρσίας Stob. Exc. из κόρη
κόσμου, W. Scott, Hermetica. Bd. 1, S. 460, 13. Термин происходит из мистери-
ального крута представлений; см. Walter Bauer zu Ign. Eph. 2, 20 в Handb. zum
Neuen Test., Ergдnzungsband II.

30 Об Исиде как вселенской богине см. Cumont, Oriental. Religionen, S. 82. — Об
Исиде как богоматери см. Friedrich Heiler, Zeeitschrift fьr Theol. u. Kirche, N.F.I
(1920), 417-447.

31 Апулей, Метаморфозы, XI, 25 (пер. M.A. Кузмина). Дальнейшие тексты см.
в Cumont, Oriental. Religionen; см. также Werner Реек, Der Isishymnos von Andros
und verwandte Texte. 1930.

32 См. Cumont, Oriental. Religionen, S. 26 f., 88 f.

33 См. Reitzenstein, Mysterienreligionen, S. 46 ff., 242 ff.

34 История изучения гнозиса подробно изложена во Введении Hans Jonas,
Gnosis und spдtantiker Geist. ΤΙ I: Die Mythologische Gnosis. 1934; Tl 2,1: Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie. 1954. Ibid., The Gnostic Religion. 1958. -
Гностические тексты в немецком переводе Hans Leisengang, Die Gnosis. 1924.

35 Такова формулировка Адольфа фон Гарнака в его «Истории догмы».

36 Например, у Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, Bd. I, 1932, S. 282-317.

37 Jonas, Gnosis, S. 80.

38 См. Leisegang, Die Gnosis. О дискуссии вокруг данного вопроса, а также о
том, в какой мере мандейские тексты могут рассматриваться в качестве источ-
ников применительно у древнему гнозису, см. Heinrich Schlier, в: Theol.
Rundschau, N.F.5 (1933), 1-34, 69-92.

39 См. Joseph Thomas, Le Mouvement Baptiste en Palestine et Syrie. 1935.

40 Мандейские тексты представляют собой священные писания мандейских

 

общин. На основании этих текстов реконструируется их культ и обряд. Современный облик мандейских общин описывает E.S. Drower, The Mandaeans of Iraq and Iran. 1937; см. также ibid., The thousand and twelve questions. 1960. — Наилучшее описание мандейской проблемы дано в книге Kurt Rudolph, Die Mandдer. 2 Bde, 1960, 1961.

41 Основные черты мифа у отдельных гностиков и в отдельных сектах получа-
ют широкое развитие. Здесь мы можем не учитывать этого.

42 Мандейские тексты из «Гинзы», нем. пер. Mark Lidzbarski, 1925, S. 570, 13 ff.;
591, 7; 388, 9 f.

43 Ипполит, El.V, 1, p. 103, 2 ff., нем. пер. Richard Reitzenstein, Textbuch zur
Religionsgesch. 1922, S. 217 f.

44 См, раздел «Идеал стоического мудреца».

45 Jonas, Gnosis, S. 197.

46 1 Кор 2, 14; 15, 44.46; Иак 3, 15; Иуд 19.

47 Характерно расхождение понятий ειμαρμένη и πρόνοια, которые в Стое упот-
реблялись как синонимы для обозначения законосообразности космоса и вла-
сти природы (φύσις). В гнозисе ειμαρμένη представляет законосообразность
мира, в то время как πρόνοια указывает на божественное провидение, которое
понимается уже не в космологическом, а в сотериологическом смысле, то есть
ведет гностика к σωτηρία (спасению). См. Jonas, Gnosis, S. 172-178. Характерно
также превращение понятий πέρας (предел) и άπειρον (беспредельное), см. там
же, стр. 163, 1.

48 Бог характеризуется через атрибуты άγνωστος, ακατονόμαστος, άποκεκρύμενος,
ξένος (непознаваемый, сокрытый, чуждый) и т.п. Не только λόγος (слово), но
и σιγή (молчание) указывает на его сущность. См. Wilhelm Bousset, Hauptprobleme
der Gnosis, 1907, S. 84; Jonas, Gnosis, S. 243-251.

49 Jonas, Gnosis, S. 176.

50 См. Corp. Herrn. 13, 3; Porphyr, ad Marc. 8: Act. Jo. 26-29 и т.д.

51 См. «Астральные религии, вера в судьбу и астрология», стр. 596-602.

52 Так, например, осуществляется процесс «второго рождения» и обожения
при слушании (либо чтении) текста, несущего λόγος τής παλιγγενεσίας (слово
второго рождения). Corp. Herrn. 13, см. также R. Reitzenstein, Mysterienreligionen,
S. 52, 64.

53 Оды Соломона, 25. Песнь сохранилась также в гностическом тексте «Пис-
тис София», с. 69.

Глава пятая

Первоначальное христианство

Первоначальное христианство как синкретический феномен

Первоначальное христианство выросло из общины учеников Иисуса. После того, как их учитель был казнен на кресте по приговору римского прокуратора Понтия Пилата, они считали его воскресшим. Вера в то, что Бог воскресил Иисуса, означала одновременно убежденность в том, что воскресший вознесен Богом на небо. Он и есть тот «Сын Человеческий», который должен прийти на облаках небесных, чтобы воздвигнуть царство Божье. Непрерывно растущее сообщество тех, кто ожидал его пришествия, сознавало себя созванной им эсхатологической общиной, общиной «избранных» и «святых», истинным народом Божьим, в отношении которого теперь должны исполниться обетования. Их исполнение и будет конечной целью и завершением священной истории Израиля.

Эта эсхатологическая община отнюдь не выделялась из иудаизма, не сознавала себя новой религиозной общностью. В глазах современников она выглядела как иудаистская секта, и таковой же ее считали сперва историки. Ибо скрытые в ней силы, заключенные в предании об Иисусе и вере в него, лишь постепенно принимали зримый облик в новых жизненных формах и в новом понимании человека и мира, жизни и истории.

Решительный разрыв произошел тогда, когда проповедь об Иисусе, распятом и воскресшем, грядущем Судии и носителе спасения, перешагнула границы Палестины, и христианские общины возникли в греко-римском мире. Они состояли частью из эллининистических иудео-христиан, частью из христиан-неевреев. Проповедь об Иисусе либо встречала их в эллинистических синагогах (которые посещались также некоторыми неевреями, более или менее тесно примыкавшими к иудейским общинам), либо непосредственно обращалась к языческому населению, прежде всего к городским низам. Вполне возможно, что существовали чисто нееврейские христианские общины; менее вероятно наличие чисто иудеохристианских общин. В любом случае христианская вера отныне вступила в совершенно иной духовный мир; провозвестие должно было звучать на языке, внятном для эллинистических слушателей, созвучном миру их понятий. Очевидно, что слушатели толковали весть об Иисусе на свой манер, то есть исходя из своих собственных стремлений и подходов к определенным вопросам. В результате сложилось несколько разных типов христианства.

В целом главное различие между эллинистическим христианством и палестинской первообщиной заключалось в следующем: характер эллинистического христианства определялся не просто эсхатологическим ожиданием и связанным с ним самопониманием, но прежде всего формирующимся культовым благочестием. Конечно, христиане из язычников, принимая христианскую весть, тоже ожидали предстоящего конца света, пришествия небесного судии и спасителя, воскресения мертвых и суда. Но вместе с тем для них характерно сомнение в ранней иудеохристианской эсхатологии и ее неприятие; более того, ее существенное преодоление. Прежде всего им было чуждо представление о священной истории. Сознание принадлежности к эсхатологической общине как цели всей направляемой Богом истории спасения было совершенно нежизнеспособно там, где оно не насаждалось синагогальной традицией и христианским воспитанием. Симптоматично, что апокалиптический титул «Сын Человеческий» скоро исчез; уже у Павла он не употребляется. Титул «Христос», перевод слова «Помазанник», которым обозначался Иисус в качестве царя времени спасения, стал непонятным и превратился в имя собственное. Его место занял другой титул — «Сын Божий» или «Спаситель» (σωτήρ), которым и в языческом эллинизме обычно называли носителя спасения. Но главным титулом Иисуса стал «Господь» (Κύριος). Он характеризует Иисуса как почитаемое в культе божество, чья сила получает действенность в богослужении культовой общины. Эллинистическая духовность, с ее экстазом и глоссолалией, нашла доступ в христианские общины. Господь Иисус Христос становится своего рода мистериальным божеством, к смерти и воскресению которого верующий приобщается посредством принятия таинств. Наряду с сакраментальным культовым благочестием в христианство очень рано проникает гностическая мудрость. Представления и понятия гностического мифа об избавлении участвовали в формировании облика Иисуса Христа и его дела, а также сущности общины. Они принесли с собой мотивы как аскетической этики, так и либертинизма.

С другой стороны, эллинистические христиане усвоили евангельское предание палестинской общины. Конечно, оно не играло здесь той же роли, почему и Павел очень редко обращается к нему. Но Ветхий Завет почти везде оказывается действенной силой. За исключением крайне гностизированных кругов, он был воспринят эллинистическим христианством в качестве Священного Писания. Особенно естественно это было для тех общин, которые выросли из синагог. Но синагоги передали эллинистическому христианству также идеи и понятия философского просвещения, уже усвоенные ими самими. Христианское провозвестие было не только провозвестием Христа, но и (в восприятии языческих слушателей) проповедью монотеизма. Наряду с ветхозаветными представлениями оно использовало также мотивы «естественного богословия» стоиков. Кроме того, через синагогу в христианские общины рано проникли морализм, паренеза и дисциплина, восходящие как к ветхозаветно-иудейской традиции, так и к этике и педагогике популярной философии, и быстро усвоившие также гражданский нравственный идеал эллинизма.

Таким образом, эллинистическое христианство отнюдь не представляло собой единства. В целом это было замечательное синкретическое явление1. В нем существовали внутренние напряжения, противоречия, течения, которые позднее, с позиций утвердившегося в древней Церкви «православия», рассматривались как «ереси»2. Отсюда — борьба различных направлений, отразившаяся уже в посланиях Павла.

В самом деле: на первый взгляд — синкретизм). Мир есть творение Бога, который заботится о птицах небесных и роскошно одевает полевую траву (Мф 6: 26, 30); но он же — владение сатаны как «бога века сего» (2 Кор 4: 4), «князя мира сего» (Ин 12: 13). Земля и все, что наполняет ее, принадлежит Господу (1 Кор 10: 26); но тварь порабощена суете и тлению (ματαιότης και φθορά) и с надеждою ожидает дня освобождения (Рим 8:19-22). Представления об освобождении отчасти — причем в значительной части! - восходят к иудаистской традиции: старый век пришел к концу, вот-вот начнется новый век — пришествием «Сына Человеческого», воскресением мертвых и судом. Но с этими представлениями соседствует эсхатология Евангелия Иоанна, которая говорит не языком дуализма времен, а языком гностического дуализма света и тьмы, истины и лжи, верха и низа. Согласно Иоанну, суд и воскресение уже состоялись; вернее, уже начались тем, что «свет пришел в мир» (Ин 3:19)3, то есть пришел Иисус, и верующий в него уже перешел от смерти в жизнь (Ин 5: 24 сл). Образ Иисуса появляется то в связи с миром иудейских мессианских и апокалиптических представлений, то как почитаемый в культе «Господь», мисте-риальное божество; то в качестве гностического спасителя, предсуще-ствующего посланца небесного мира, чье земное тело — лишь внешнее облачение, дабы Его не узнали «князья мира сего», а только «свои». Сообщество христиан, «Церковь», то предстает в контексте ветхозаветного мира представлений, как истинный народ Божий, истинное потомство Авраамово; то в гностическом контексте, как «Тело Христово», к которому каждый верующий приобщается через таинство крещения и вечери Господней4. Естественно, разнообразные мотивы большей частью распределяются по разным текстам и группам текстов Нового Завета, которые значительно различаются между собой по языку и представлениям. Но их можно встретить стоящими рядом или переплетенными у одного и того же редактора — например, у Павла и в Послании к евреям.

Итак, действительно ли христианство - синкретическая религия, или все его разнообразные формы имеют некую единую основу? Сравнение первоначального христианства с различными традициями и религиозными образованиями, под влиянием и в окружении которых оно выросло, должно подвести нас к ответу на вопрос: следует ли признать в христианстве наличие собственного, нового и своеобразного фундаментального понимания человеческого существования. Сравнение необходимо провести по каждой существенной теме; при этом мы будем ориентироваться главным образом на то, как представлено первоначальное христианство у Павла и у Иоанна, ибо у них христианское понимание существования изложено яснее всего.

Человек и его отношение ко времени

Очевидно, что раннехристианское понимание человека радикальным образом противостоит греческой традиции. Человек сознает себя не частным случаем общечеловеческой природы, которая, со своей стороны, понимается как частный случай всеобщего космического бытия. Он не убегает от проблем своего собственного существования в созерцание космического закона, космической гармонии. Как и гнозис, первоначальное христианство далеко от идеи образования и воспитания человека, ибо оно далеко от греческо-дуалистической антропологии, с ее напряженностью между разумом и чувственностью и вытекающим отсюда пониманием жизненного пути, в котором идеал человеческого бытия реализуется в благородном муже как некое «произведение искусства». Подлинная сущность человека — не логос, не рассудок, не ум. На вопрос, в чем же она заключается, первоначальное христианство могло бы дать только один ответ: в воле. Именно так: бытие человека, жизнь как жизнь человека, всегда понимается как жажда чего-то, стремление к чему-то, — как некое воление.

Естественно, тот факт, что воля может ошибаться, был равно известен как эллинству, так и Новому Завету. Но греки усматривали причину этого в том, что воля не руководствуется разумом. Достаточно правильно воспитать разум, чтобы воля последовала за ним. Согласно греческим воззрениям, воля всегда желает только «блага» как того, что хорошо и полезно для человека; а что именно хорошо и полезно, — это познает разум и указывает воле, следующей его указаниям. Так учили стоики, верные традиции Сократа и Платона5.

Подобные представления чужды Новому Завету. Не то чтобы логос, разум, как орган познания добра и зла, был вообще ему неизвестен: в понятии совести, воспринятом из эллинизма и встречающемся у некоторых новозаветных авторов (например, у Павла), содержится мысль о том, что человек, обладая разумом, способен познавать добро и зло (Рим 2: 14 сл, Фил 4: 8). Насколько радикально мыслилась такая возможность, трудно сказать; непосредственное размышление над началами познания добра и зла чуждо раннему христианству. Но главное в том, что в Новом Завете воля человека понимается отнюдь не чисто формально, как направленная на нечто полезное сила стремления. В таком понимании воля становилась бы доброй или злой только на основании определяющих ее представлений, которые могут быть правильными или ложными, а потому способны направляться разумом. Здесь же сама воля считается доброй или злой. Из «сердца», то есть из воли, исходят все добрые или злые дела (Лк 6: 43-45); причем и тогда еще не известно, действительно ли «сердце» доброе. В любом случае человек никоим образом не является господином собственной воли. Выйти за ее пределы и стать над ней силою разума, логоса, и направлять ее разумной мыслью — этого человеку не дано! Человек есть его воля. Если воля порабощена злу — а именно это утверждается в

Новом Завете, — то весь человек порабощен злу: он не может дистанцироваться от своей воли, отвратить ее от зла. Павел в Рим 7: 15-25 говорит о расщеплении, зазоре между желанием и делом: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Желание «добра» оказывается фактически не волением человека, а предшествующим всякому воле-нию фундаментальным стремлением к «добру». Если это стремление не может реализоваться в делании, значит, фактически воля не способна волить того, чего она желает на самом деле. Понимание этого рождает не мысль о необходимости лучше образовывать и воспитывать волю, а ощущение ее беспомощности, отчаянный возглас: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?»

Помимо этого представления о простом бессилии воли, существует ветхозаветно-иудейская традиция с ее пониманием человека. Она тоже не считает разум сущностью человека, не признает греческой антропологии, с ее дуализмом ума и чувственности, с ее идеей образования. Она тоже чужда рационализму в понимании добра и зла. С этой традицией объединяется Новый Завет в противостоянии эллинству также в том, что рассматривает зло не просто как отрицание, неполноту, как некое «еще не», но как позитивную величину: неповиновение Богу, бунт, «грех». Отсюда здесь и там совершенно разная постановка проблемы освобождения от зла. Для греков ответ заключается в идее воспитания, образования: человек оставляет за спиной зло, как ступень в собственном развитии. Если он ориентируется на добро6, на идеал благородного мужа, то сама эта направленность определяет его характер. В постоянном «стремлении и усилии» он все более становится тем, чем уже является с точки зрения Идеи: «Стань тем, кто ты есть».

Такая позиция предполагает отношение человека ко времени, противостоящее как ветхозаветному, так и новозаветному. Ни Ветхий, ни Новый Завет ничего не знают о том, что человек развивается и в ходе развития оставляет прежнее зло позади, как преодоленную ступень. Здесь прошлое определяет человека в его бытии; человек всегда тянет свое прошлое за собой, в настоящее, и потому не может начать ничего нового, не имеет никакого подлинного будущего. Зло есть грех. Оно извращает отношение человека к Богу, точно так же, как отношение человека к другому человеку извращается причиненным злом. И как виновному перед другим человеком помочь может только признание своей вины и прощение, так и отношение грешного человека к Богу восстанавливается только исповеданием греха перед Богом и прощением, полученным от Него. Тем самым он становится новым человеком, для которого вновь открывается подлинное будущее. Новым — не значит «лучшим» в моральном смысле. Говоря языком Ветхого и Нового Завета, он «праведен», потому что «оправдан», то есть устами самого Бога провозглашен свободным7.

До сих пор Новый Завет двигался в русле ветхозаветно-иудаистс-кой традиции. Однако он вступает в противоречие с ней в том, что касается бессилия воли: в тезисе о полном и окончательном рабстве человека злу и его неспособности волить добро. Это утверждение вообщето не означает пессимистического суждения о людях — каковы они, в среднем, в нынешнем своем состоянии. Параллели ему обнаруживаются и в греческой, и в ветхозаветно-иудейской литературе; даже словам Павла о том, что через Адама грех и смерть вошли в мир и господствуют надо всеми людьми^ существуют параллели в иудаизме8. Но там это не означало, что человек не способен совершать также добрые дела, добрые поступки. В целом исполнение закона может в лучшем случае уравновесить проступки человека; но поскольку ни один человек не совершает только добро, каждый должен испрашивать божественного прощения, даже если он «добрыми делами», не предусмотренными Законом и потому избыточными9, компенсирует часть прегрешений. Павел думает иначе: именно в стремлении человека оправдаться перед Богом своими делами коренится первородный грех. Ибо в этом стремлении проявляется желание человека хвалиться перед Богом, жить своими собственными силами и утвердить свою значимость перед Богом. Но такое стремление свойственно естественному человеку; оно выразилось у «эллина» в том, что он хвалился своей «мудростью». Оно есть начало всяческих зол, есть грех, бунт против Бога, ибо в нем человек не способен осознать, Что жив только милостью Божьей. «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор 4: 7). Признать это и бесхитростно положиться на милость Божью — вот что называется верой. Но именно против этого протестует естественный человек в своем стремлении к самоутверждению, и потому евангельская весть для него, как весть о кресте, — соблазн и безумие (σκάνδαλον και μωρία) (1 Кор 1: 23). Ибо, провозглашая распятого Господом, Бог разбивает человеческую гордыню, и Павел более ничем не хочет хвалиться, «разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 6:14).

При таком подходе радикализируется ветхозаветное понимание человека — в его открытости навстречу будущему. Причем парадоксальным образом радикализируется именно сознанием того, что человек, собственное бытие которого подразумевает открытость будущему, сам замыкает себя для будущего желанием жить «из самого себя». Его хвастовство основано на том, чем обладает человек, чем он располагает, чем является сам, что делает из самого себя, чем, как ему кажется, он может гордиться, в чем полагает себя равным Богу. В этом бахвальстве и через него он привязывает себя к тому, что уже имеет и что он есть, — то есть к самому себе, прошлому. Отказ от самопрославления, отречение от всего, что казалось завоеванием, как от пустой и вредной тщеты (Фил 3: 7 сл), радикальное предание себя милости Божьей, вера — всё это означает, что человек радикальным образом открыт навстречу будущему, всё время находится в пути, у которого нет абсолютного конца. «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус... Не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели...» (Фил 3: 12 сл).

Эта радикальная открытость навстречу будущему в бесхитростном предании себя милости Божьей означает готовность принять любые превратности судьбы как знак божественной благодати. Тем самым разрешается и проблема страдания. Конечно, в Новом Завете, в том числе у Павла, сохраняется старое иудаистское представление о посмертном блаженстве (например, в Рим 8: 18; 2 Кор 4: 17 сл); однако для Павла оно утрачивает прежнюю мотивирующую силу. Павел ощущает себя господином над страданием потому, что воспринятая благодать Божья в нем, умершем со Христом, жива воскресшей жизнью Христа: «Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Бо-жиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас» (2 Кор 13: 4). Так Павел непрестанно «ради Христа» отдается смерти, чтобы жизнь Иисуса открылась в его смертной плоти (2 Кор 4: 11). «Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4: 16). Так страдание становится целительным даром, который, будучи понят таким образом, ведет человека к свободе от «мира», от всего тленного и преходящего — к открытости надмирному и грядущему. Молясь об освобождении от телесных страданий, Павел слышит не утешение — дескать, в небесном мире ему щедро воздастся за всё, — а следующий ответ Господа: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И сам отвечает: «Потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо, когда и немощен, тогда силен» (2 Кор 12:9 сл).

Эта радикальная открытость навстречу будущему есть свобода христианина. И здесь Павел неожиданно оказывается близок стоическому мудрецу тем, что полагает понятие свободы, еще чуждое ветхозвет-но-иудейской традиции, в качестве характеристики подлинного человеческого бытия. Он также сближается со стоиками в некоторых формулировках идеи свободы. Стоический мудрец тоже свободен от любых случайностей и любых притязаний мира, с его условностями, суждениями и оценками10. Как Эпиктет, так и Павел с торжеством говорили о своем превосходстве над судьбой, над нуждой и смертью11. Стоик мог бы повторить слова Павла: «Все мне позволительно», — но с Павловой же оговоркой: «Но ничто не должно обладать мною» (1 Кор 6: 12: πάντα μοι εξεστιν, άλλ' ούκ έγώ έξουσιασθήσομαι υπό τίνος). Призыв Павла: «Не делайтесь рабами человеков» (1 Кор 7: 23), то есть: не будьте зависимы от людских суждений, — вполне отвечает стоическому учению, как и парадоксальное высказывание о том, что раб свободен (в стоицизме — благодаря мудрости, у Павла — благодаря Христу, то есть через благодать). В то же время стоик не согласился бы с тем утверждением, что свободный, будучи «призван», то есть став христианином, есть раб Христов. Стоик сказал бы так: свободный есть раб постольку, поскольку он неразумен. В переводе на язык Павла это значит: свободный, который не призван, есть раб — раб греху (1 Кор 7: 22 сл). Со своей стороны, Павел мог бы сказать вместе со стоиком: «Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке». Но следующая фраза уже разделяет Павла и стоика: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил 4: 12 сл). Именно в этом их отличие: стоик свободен благодаря разуму; он сосредоточивается в своем уме, отворачиваясь от всего происходящего в мире, и потому свободен от будущего, от вовлеченности во временной поток бытия12. Павел же свободен потому, что его освобождает благодать Божья, и он предает себя этой благодати, сбрасывая все путы, которые привязывали его к настоящему, преходящему и прошедшему. Он свободен для будущего, для вечно новой встречи с вечно грядущей благодатью Бога. Стоик замкнут для любых встреч с миром, он живет во вневременном логосе; христианин открыт навстречу будущему и живет будущим.

Понимание христианского существования как такой жизни, в которой Бог сознается вечно грядущим, а ее собственное исполнение — вечно предстоящим, не всегда высказывается в Новом Завете прямо. С самого начала его выражение затрудняется тем, что воспринятое из иудейской традиции ожидание конца мира и достижение окончательного состояния спасения связывается с некоей космической катастрофой. От этого свободен только автор Евангелия Иоанна. Но когда Павел говорит, что вера, надежда и любовь «пребывают» даже с наступлением «совершенного» (τό τέλειο ν) (1 Кор 13: 13), отсюда становится ясно: если бытие человека означает открытость будущему, то окончательного состояния спасения представить нельзя. Вера и надежда — это обращенность к благодати Божьей как вечно грядущей.

Однако в другом отношении из идеи свободы были сделаны вполне ясные выводы. Первоначальное христианство сознает себя эсхатологическим народом Божьим, концом направляемой Богом священной истории. Но священную историю оно уже не отождествляет с эмпирической историей израильско-еврейского народа. Новый Завет указывает на историю Израиля, предупреждая и предостерегая (например, 1 Кор 10: 1-11; Евр 3: 7-19). Праведники этой истории считаются предшественниками и прообразами христиан, как, например, Авраам или герои веры, о которых рассказывается в Евр 11. Но история израильского народа перестала быть собственной историей, события которой (к примеру, во время праздников) переживались бы как происходящее с «нами», как настоящее. Когда Павел хочет указать на основание общины, он отнюдь не ссылается на то, что Бог вывел «наших отцов» из Египта. Событие, на котором основана община, — это смерть Христа, которая осмысляется не как событие истории народа, вроде дарования Закона на Синае. Празднование крещения и Вечери Господней объединяет не этническую, а эсхатологическую общину, изъятую из границ народности. Вино евхаристии есть кровь «Нового Завета», который, как эсхатологический союз, предвещался еще в проповеди пророков13. Эта идея эсхатологического, то есть изъятого и изымающего из эмпирической истории договора, воспринята всерьез. Христианская община — это, конечно, «народ Божий» и «семя Авра-амово», но не «по плоти», а «по обетованию» (Рим 9: 8; Гал 3: 29), и мать им — не земной, а небесный Иерусалим (Гал 4: 22-31). Ветхий Завет считается Словом Божьим, но не потому, что содержит некогда признесенные речи Бога к Израилю, а как непосредственное обращение к христианской общине (Рим 15: 4; 1 Кор 10: 11). Он интерпретируется по-новому, образно-аллегорически, так что исторические смыслы и связи ветхозаветных речений становятся абсолютно неважны. Бог говорит с нами не через историю14, а через Христа, который есть конец истории, и через провозвестие о Нем, исходя из которого и Ветхий Завет начинает говорить по-новому.

Но это значит, что благодать Божья не может быть отнесена к числу исторических явлений. Она не может быть достоянием некоторого исторического народа и гарантироваться отдельному человеку как частице народа. Упование на такую, связанную с прошлым, благодать было бы упованием на «плоть»; и поэтому Павел всё, что некогда составляло его гордость, почел тщетою (Фил 3: 4-8). В христианской общине нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины; здесь «все и во всем Христос» (Гал 4: 28; 1 Кор 12: 13; Кол 3: 11). Но это означает одновременно абсолютное одиночество человека перед Богом. Конечно, принадлежность Христу делает его «членом» «тела Христова» и таким образом объединяет его с другими членами в единую общину; но перед Богом он стоит в полном одиночестве, исторгнутый из всех естественных связей. На обращенный к человеку вопрос, хочет ли он уверовать в слово благодати Божьей, он может ответить только индивидуально. Предварительный этап индивидуализации отношения с Богом прослеживается в псалмах и ветхозаветной литературе мудрости, в особенности же у Иеремии; но полностью она осуществляется только у Павла, который понял божественную благодать в радикальном смысле.

Ситуация человека в мире

Свобода от прошлого, открытость будущему характеризует человеческое бытие как таковое. Но в Новом Завете отстаивается убеждение в том, что для этого своего подлинного бытия человек сперва должен быть освобожден. И освобождается он через событие спасения, которое вершится во Христе. Пока оно не произошло, пока человек не усвоил себе в вере открывшуюся во Христе благодать Божью, он отчужден от своего подлинного бытия и подлинной жизни, порабощен вражьей силой и предан смерти.

Ситуация естественного человека в мире мыслится в раннем христианстве совершенно так же, как в гнозисе, и гностические представления и понятия в самом деле использовались для ее описания. Дохристианское бытие отмечено бессилием и страхом. Когда Павел пишет римским христианам: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления» (Рим 8: 15), то он подразумевает, что римляне-язычники были рабами страха. Точно так же порабощенность человека предполагается в словах Иоаннова Иисуса: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8: 31 сл). Эти слова непонятны слушающим Его, как показывает последующий диалог. В том и заключается самое страшное, что естественный человек не сознает собственного рабства, когда, окруженный химерами, пытается обеспечить себе жизнь. Еврей служит Закону и думает, что в безгрешной ревности по Богу добудет себе жизнь, но попадает в смерть (Рим 7: 14-24; 10: 2). При чтении закона в синагоге глаза евреев покрыты пеленой, так что они не замечают, что закон уже исполнен через Христа; все их помыслы и стремления закоснели, ибо ум их ослепил «бог века сего», сделав их неверующими (2 Кор 3: 14; 4: 4). Оттого и возникает постоянное непонимание, с которым они встречают слова Иоаннова Иисуса, что люди живут во тьме и более возлюбили тьму, нежели свет (Ин 3: 19).

Поработившие человека силы — те же космические силы, что и в гнозисе. Это «вещественные начала мира» (τά στοιχεία του κόσμου) (Гал 4: 3,9); это «власти века сего», или «бог века сего», или «князь мира сего» (1 Кор 2: 6; 2 Кор 4: 4; Ин 12: 31 и т.д.), — мифологические образы из гностического языка. Нет никакого сомнения в том, что первоначальное христианство, с его мифологическим мышлением, представляло себе эти «силы» совершенно реалистично, как демонические существа. В области гностической мифологии движется мысль Павла, когда он заявляет, что ветхозаветный Закон восходит не к Богу, а был преподан ангелами. И обращение галатов-язычников к Закону означает не что иное, как снова поработить себя «немощным и бедным вещественным началам « (Гал 3: 19 сл, 4:9). Наконец, то же самое имеет место, когда Павел говорит, что «власти века сего», введенные в заблуждение непостижимой мудростью Божьей, распяли Христа, потому что не узнали Его: ведь Он принял образ человека, то есть раба (1 Кор 2: 9; Фил 2: 6 слл).

Гностическое учение о пред существовании души и о подлинном Я, о самости человека15, не было заимствовано ранним христианством. Однако Павел воспользовался гностическим мифом о первочеловеке для того, чтобы объяснить ситуацию человека в мире. Падение первого человека — для Павла это, разумеется, повествование Быт 3 о грехопадении Адама — определило судьбу человечества: Адам принес в мир грех и смерть, которые безраздельно царили вплоть до пришествия Христа (Рим 5: 12 слл). Также Павел прибегает к формулам в духе гностической мифологии, когда возводит к Адаму тленность человеческой природы: «Первый человек — из земли, перстньгй; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор 15: 47 сл). Далее, обозначая природу Адама как «душевную», а Христа — как «духовную» (1 Кор 15: 44-46), Павел говорит языком гнозиса: ни греческое, ни ветхозаветное словоупотребление не объясняет этого негативного значения термина «душевный»16. Таким образом, Павел, подобно гностику, различает «физиков» и «пневматиков»; к последним принадлежат те, кто обладает гнозисом, знанием, позволяющим проницать «глубины Божие» (1 Кор 2: 10-16).

Итак, первоначальное христианство и гнозис сближаются между собой в том, что рассматривают положение человека в мире как рабство враждебным космическим силам, как злой рок, навлеченный на человечество падением первого человека. Но есть и решающее различие между обоими учениями. И в гностическом, и в раннехристианском понимании человек здесь и теперь никогда не есть то, чем он должен быть, чтобы поистине «жить», обладать подлинным бытием. Он не таков, и не может стать таким, опираясь на свои собственные силы. Но если для гнозиса такая ситуация есть судьба и злой рок, то для христианского учения, помимо этого, еще и вина. Это различие выразилось, во-первых, в том, что первоначальное христианство отвергло учение о предсуществовании человеческого Я; во-вторых, в том, что в раннем христианстве сохранилось ветхозаветное представление о сотворении мира (а значит, о тождестве Бога-Творца и Бога-Спасителя) и об ответственности человека перед Богом. Правда, отношение между судьбой и виной не проясняется в Новом Завете посредством теологического анализа; здесь соседствуют без всякой связи высказывания о порабощенности человека враждебными «силами» и о его ответственности; о его бессилии и о его виновности. Согласно Рим 5: 12 слл, грех и смерть обрушились на людей как судьба, вследствие падения Адама; согласно же Рим 1:18 слл, человечество было и есть виновно, ибо знает Бога из Его творения, но отказывалось и отказывается признавать Его. Рим 2: 1 слл грозит судом, где людям — как язычникам, так и иудеям — придется держать ответ; причем Павел ощущает необходимость особо сказать об ответственности язычников: они не имеют Моисеева Закона, однако у них есть совесть, которая учит их распознавать Закон Бога (Рим 2: 14 сл).

Противоречие разрешается тем, что вина человека становится его судьбой\ Теперь существенно важно выяснить, как Павел (и аналогично ему Иоанн) представляет фактическое действие космических «сил» в историческом существовании человека. В действительности они прослеживаются как действующие силы плоти, закона, греха и смерти.

Под плотью Павел понимает всю область зримо наличного и воспринимаемого. Это не только сфера материально-чувственного, но и жизнь согласно закону, где человек в своих поступках следует буквальному смыслу данных ему предписаний. Вся эта область превращается как бы в демоническую силу, когда человек ставит себя в зависимость от нее, живет «по плоти», будь то бездумное следование влечениям, которое только кажется жизнью (Гал 5: 19 слл), или педантичное исполнение закона (Гал 3: 3; Фил 3: 6) как мнимое средство обеспечить себе жизнь. В обоих случаях то, что человек считает подвластным себе в наслаждении или в действии, само превращается в господствующую над ним силу, причем такую силу, которая бросает его в смерть. Ибо когда человек думает обрести жизнь в преходящем, он ставит себя в зависимость от него и сам обрекает себя на уничтожение. Так грех приносит человеку смерть: ведь грех заключается именно в том, что человек сам хочет добыть себе жизнь. Но грех становится подлинным грехом только тогда, когда человек встречается с законом, пробуждающим в нем желания. И не важно, преступает ли человек закон из-за жажды жизни или злоупотребляет им для того, чтобы «хвалиться» перед Богом17, то есть обрести жизнь собственными силами (Рим 5: 20; 7: 7-11). Тогда закон, который по своему содержанию есть святая, праведная и добрая заповедь Божья (Рим 7: 12), превращается в пагубную силу, так что Павел порой говорит о нем совершенно в гностическом духе18: «Жало... смерти — грех; а сила греха — закон» (1 Кор 15: 56). Но коль скоро человек однажды ступил на этот путь, он уже не может вернуться, ибо не ведает, что творит. В тщетном стремлении обрести жизнь он идет к смерти. Плоть, закон, грех и смерть делаются неодолимыми силами. Так вина человека становится его судьбой.

То же самое обнаруживается, если вглядеться в проходящее через весь Новый Завет понятие «мира», который часто называется пренебрежительно: «сей мир». Хотя в соответствии с ветхозаветно-иудейской традицией мир считается творением Бога, он тем не менее чужд человеку. Христиане первыми почувствовали, что они здесь «пришельцы и странники» (1 Пет 2: 11; ср. 1, 1: 17), что их «жительство — на небесах» (Фил 3: 20); здесь они не имеют «постоянного града», но ищут будущего (Евр 13: 14). Но в них лишь действенно проявилось то, что верно в отношении всех людей и к чему призывает христианская проповедь: пробуждение от сна, протрезвление от опьянения, — совершенно то же, о чем говорится в гностической проповеди. Мир сей находится в руках «властей», и господин его — сатана. Поэтому сказано: «Весь мир лежит во зле» (1 Ин 5: 19), и еще: «Мир проходит, и похоть его», «Проходит образ мира сего» (1 Ин 2: 17; 1 Кор 7: 31). Итак, мир тоже ввергает в смерть принадлежащих ему. Он тоже представляет собой некую почти демоническую силу, воплощенную в сатане, и наполняет мирских людей духом, противным Богу (1 Кор 2: 12). И однако «мир» есть по существу не мифическая, а историческая величина. Это проявляется в том, что «мир», как правило, олицетворяет жизненные условия и возможности человека; или, еще точнее: мир человека, с его стремлениями и суждениями, его мудростью, его радостями и горестями. Таким образом, «мир» конституируется усилием каждого человека. Но и такой совместно созданный мир становится властью, стоящей над индивидом; делается судьбой человека, которую он сам себе создал. В отличие от гнозиса, здесь понятие мира не определяется космологическим дуализмом. В конечном счете это видно из того, что мир для освобожденных Христом опять приобретает характер Божьего творения, хотя и не становится для них родиной. «Господня земля, и что наполняет ее», «Всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением». Так христианин становится господином мира (1 Кор 10: 26; 1 Тим 4: 4; ср. Тит 1:15; Рим 14:14, 20; 1 Кор 3:21 сл).

Наконец, в идее трансцендентности Бога равно проявляется как близость первоначального христианства и гнозиса, так и характерное различие между ними. Как и гнозис, Новый Завет понимает трансцендентность Бога радикально. Он далек от греческих представлений о том, что Бог имманентен миру, о божественности мирового порядка, закономерного хода мировых событий и правящих миром природных сил. Новому Завету неизвестно также стоическое понятие промысла. Бог и мир абсолютно разведены: мир есть «низ», тьма, ложь; Бог -«верх», свет, истина. «Бога не видел никто никогда» (Ин 1: 18); Он «обитает в неприступном свете» (1 Тим 6: 16). Предупреждение: «Не любите мира, ни того, что в мире», обосновывается следующим высказыванием: «Ибо всё, что в мире..., не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин 2: 15 сл). Свыше принимает христианин Духа истины, «которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин 14:17).

Однако представление о трансцендентности Бога не определяется здесь, как в гнозисе, натуралистическим пониманием человеческого бытия, с одной стороны, и божественной сущности, с другой. Свет и тьма мыслятся не как некие космические силы-субстанции. Далее, трансцендентность Бога не ограничивается чисто негативной противопоставленностью миру. Прежде всего она означает суверенную власть Бога над миром, которая не терпит гордыни человека, забывшего о своей тварности. «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак 4: 6; 1 Пет 5:5, согласно Притч 3: 34). Все человеческие замыслы должна сопровождать мысль: «Если угодно будет Господу и живы будем» (Иак 4: 13-15). Бог обращается с человеком, как горшечник с глиной; кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает (Рим 9: 18, 20), и «страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр 10: 31). «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: «уловляет мудрых в лукавстве их» (Иов 5: 13). И еще: «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (Пс 93: 11; 1 Кор 3: 18-20). Поэтому никакая «плоть» не смеет хвалиться пред Богом; «хвалящийся хвались Господом» (1 Кор 1: 29, 31; 2 Кор 10: 17).

Все эти мотивы встречаются и в ветхозаветной традиции; однако теперь они получают совершенно иной смысл в силу того, что Новый Завет признаёт: именно в подавлении всяческого самопрославления Бог являет себя как милостивый Бог. Его трансцендентность есть Его благодать. Крест Христов, которым выносится приговор миру и мудрость мира обращается в безумие, есть откровение благодати Божьей. Кто принимает свершившийся на кресте суд как суд над собой, тот освобожден от мира. «Не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 4: 14). Как суд Бога есть милость Его, так и милость Его есть суд; быть осужденным означает не что иное, как быть закрытым для благодати (Ин 3: 18).

Благодать Божья не проявляется мирским образом: сокровище силы Его сокрыто в глиняных сосудах (2 Кор 4: 7); жизнь Воскресения обнаруживается в мире под маской смерти (2 Кор 12: 9). И только в немощи человека выказывает себя Божья сила. А это вновь означает, что благодать Бога никогда не становится собственным владением человека, но всегда предстоит ему как будущее. Трансцендентность Бога, как Его благодать, есть вечная будущность, Его вечное пред-стояние и вечное уже-здесь-присутствие, в которое может войти человек. Бог милующий всегда здесь для тех, кто открыт будущему; и Он же как судия всегда здесь для тех, кто замыкается перед будущим.

Спасение

Спасение человека, его избавление от мира и правящих миром сил, освобождение от плоти, греха, закона и смерти не может совершиться его собственными усилиями. Спасение (и в этом первоначальное христианство единодушно с гнозисом) возможно только как событие, которое исходит из божественного мира и довершается в человеке. Согласно христианской вере, оно совершается в служении Иисуса из Назарета, его смерти и воскресении. В разных течениях раннего христианства значение личности Иисуса интерпретировалось по-разному, и лишь постепенно (хотя и относительно быстро) сложилось такое понимание его личности и дела, которое впоследствии возобладало в церкви. Для палестинской первообщины Иисус был воздвигнутым от Бога «Сыном Человеческим», чье скорое пришествие с нетерпением ожидалось. Своими прошлыми земными делами он созвал общину последних времен. Похоже, что сама его смерть понималась как событие спасения, а именно, как искупительная жертва за грехи; а также, вероятно, как жертва, посредством которой Бог заключил со своим народом новый завет. В эллинистических общинах значение Иисуса как спасителя описывалось при помощи мистериальных представлений. Он изображался как почитаемый в культе «Господь», к смерти и воскресению которого члены культовой общины приобщаются посредством таинств крещения и вечери Господней19. Однако важнее всего то, что личность Иисуса и его дело были интерпретированы в понятиях гностического мифа о спасении: в Иисусе видят божественный образ небесного мира света, Сына Всевышнего, который был послан Отцом на землю в человеческом облике и принес людям спасение20.

Уже до Павла такое понимание личности Иисуса проникло в общину. Ибо Павел, несомненно, цитирует какой-то дошедший до него гимн Христу, когда говорит в Фил 2: 6-11, что Христос, обладая предсущесвующей божественной сущностью, оставил небесный мир и предстал на земле в облике раба, а после смерти был вознесен и наречен Господом21. Гностический миф стоит за многозначительными высказываниями Павла о тайной и сокровенной премудрости Божьей, не узнанной «властями века сего»; иначе они не распяли бы Господа славы. Это значит, что в своем человеческом облике он был неузнаваем для них, и его распятием они сами уготовили себе гибель (1 Кор 2: 8 сл). С гностическими понятиями Павел некритически сочетает представление о смерти Иисуса как об искупительной жертве, — то есть толкование, связанное с культово-правовым мышлением еврейской традиции (Рим 3: 25 и т.д.). Наконец, он также объясняет значение смерти и воскресения Иисуса в понятиях мистерий и сакраментальной веры (Рим 6: 2 слл). Но господствующими оказываются у него гностические представления: смерть и воскресение Христа суть космические события, вследствие которых «древнее» прошло, и наступило «новое» (2 Кор 5: 17). В его видении Христос утратил внешние черты человеческого индивида (потому он и не желает более знать никакого «Христа по плоти», 2 Кор 5: 16) и сделался почти что космическим образом, неким «телом», членами которого являются все приобщившиеся к нему верой и крещением (1 Кор 12: 12 сл; Гал 3: 27 сл). Ибо «во Христа крестившиеся во Христа облеклись» (Гал 3: 27), и вся дальнейшая жизнь христианина протекает «во Христе». «Во Христе» — отнюдь не мистическая формула, как часто ее неверно понимают. Скорее это гностически-космологическая формула, которая в то же время может быть названа экклезиологической, ибо «Тело Христово» и есть Церковь. И она же является эсхатологической формулой, так как образование «Тела Христова» означает начало эсхатологического события.

Последовательнее всего роль Иисуса как спасителя представлена в Евангелии Иоанна, где о ней говорится в гностических терминах: Иисус — это предсуществующий Сын Бога, Его предвечное и сосуществующее с Ним «Слово». Он был послан Богом в мир, «чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин 9: 39). Он есть «свет», «истина» и «жизнь», а также податель всех этих благ, как Носитель спасения, и призывает к себе «своих», которые «от света». Исполнив дело, порученное ему Отцом, он вновь поднимается на небо и тем самым прокладывает путь «своим» к небесной обители. Более того, он сам есть «путь» (14: 6): «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (12: 32).

Нетрудно увидеть причину, по которой гностический миф о спасении был заимствован христианской общиной. Она заключается в том, что этот миф предоставлял тот понятийный язык, на котором можно было говорить о спасении, даруемом в личности и деле Иисуса, как о настоящем, а тем самым и об эсхатологическом событии как о настоящем, происходящем сейчас. Сознание принадлежности к эсхатологической общине, сознание встречи с благодатью Бога, уже теперь поднимающей над миром, освобождающей от господствующих в мире сил, — такое сознание не могло быть адекватно выражено в эллинистическом мире (даже у такого мыслителя, как Павел) в понятиях еврейской эсхатологической надежды, которая ожидала спасения только в будущем. Эсхатологическое событие нужно было интерпретировать как уже начавшееся с приходом Иисуса Христа, Его смертью и воскресением. Возможность именно такого толкования и предоставлял понятийный язык гностического мифа о спасении.

У Павла гностические идеи тесно переплетаются с образами еврейской апокалиптики. Например, в контексте апокалиптического представления о двух зонах22 он говорит: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал 4: 4). Однако решающее значение здесь имеет тот факт, что тем самым пришествие Христа обозначается как начало эсхатологического события. Ибо сказано о дне спасения, о котором пророчествовал Исайя: «Вот, теперь время благоприятное! Вот, теперь день спасения!» (2 Кор 6: 2).

Кто «во Христе», тот уже «новая тварь», ибо «древнее прошло; теперь всё новое» (2 Кор 5: 17). И поэтому Павел торжествующе восклицает:

Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало ? Ад! Где твоя победа ?..

Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! 1 Кор 15: 54-57

Так эти враждебные силы обращаются в ничто: «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши [со Христом] для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить (Богу) в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим 7: 5 сл). Или: «До пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере... По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись... Все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 4: 23-28). «Мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира; когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего.., чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4: 4 сл).

Если Павел наряду с этим сохраняет и старые апокалиптические надежды, связанные с парусией Христа, воскресением мертвых и страшным судом, то Иоанн радикальным образом описывает спасение как событие настоящего: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир...». «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут». «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в

Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек». «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 3:19; 5:24 сл; 11:25 сл; 12:31)23.

Коль скоро для первых христиан, как и для гностиков, эсхатологическое событие происходит в настоящем, через пришествие на землю Спасителя, то, следовательно, и для первоначального христианства должно быть справедливым утверждение о невидимости нынешнего спасения в мире24. В самом деле, это звучит совершенно гностически: «Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3: 3). Или: «Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем» (1 Ин 3: 2). Если по существу верующие уже живут не «по плоти»25, то фактически — всё же по плоти (2 Кор 10: 3; Гал 2: 20). Если внутренний человек с тлением внешнего со дня на день обновляется (2 Кор 4: 16), то внешне это так же незаметно, как и слава Христова, сияние которой далеко превосходит сияние славы лица Моисеева (2 Кор 3: 7 слл); как незаметно и преображение верующих в ту же славу, которое совершается от ее лицезрения уже теперь (2 Кор 3: 18). Мы живем в вере, а не в видении (2 Кор 5: 7), и наше знание теперь подобно видению через тусклое стекло; лицезрение же лицом к лицу еще только предстоит в будущем (1 Кор 13: 12).

Но как в гнозисе, так и в первоначальном христианстве есть явления, в которых событие спасения принимает зримую форму, в которых оно репрезентируется. Можно было бы сказать, что для христианства это еще более верно, чем для гнозиса. Там послание и пришествие спасителя, начало эсхатологического события относится к некоему мифическому правремени; а в христианстве оно представляет собой историческое событие: проповедь Иисуса из Назарета и его распятие — факт, подтверждаемый свидетелями и сохраненный идущей от них традицией. Однако не следует преувеличивать значение этого обстоятельства. Во-первых, личность исторического Иисуса очень скоро начала мифологизироваться в раннем христианстве; во-вторых, для верующих гностиков пришествие спасителя было столь же реальным фактом, из которого они выводили свою культовую и теологическую традицию.

Но важнее всего то, что и в гнозисе, и в первоначальном христианстве нынешнее присутствие потустороннего мира в посюстороннем репрезентируется именно этой традицией. Точнее говоря, именно в слове провозвестия, в проповеди свыше присутствует спаситель. Эсхатологическое событие продолжает осуществляться в провозвестии. Согласно Павлу, Бог одновременно с событием спасения, со смертью и воскресением Христа дал нам слово проповеди, как «служение» (и слово) «примирения»; и где звучит это слово, там эсхатологическое время спасения уже настало (2 Кор 5: 18; 6: 2). Соответственно, Иоанн называет Иисуса изначально мифологическим именем «Логос», в значении «Слово». Иисус есть Слово, ибо принял от Отца и исполнил повеление сказать миру то, что поручил Отец (Ин 8: 26 и т.д.). Его слова «суть дух и жизнь» (6: 63), они несут очищение и одновременно означают суд (15: 3; 12: 48).

Рядом со Словом стоят, как и в гнозисе, таинства. Но если таинства понимаются в гнозисе и в раннем христианстве почти одинаково, то в понимании слова они решительно расходятся. Конечно, в гнозисе слово тоже представляет собой призыв к пробуждению и покаянию, а значит, к решению. Но это слово призывает лишь к осознанию чуждости мира человеку и к освобождению от мира. Тот факт, что такое освобождение означает в то же время позитивное обращение к благодати Бога, проясняется в гнозисе только через космогоническое учение, через миф о первочеловеке и о судьбе искры небесного света, то есть человеческого «Я». Подобное эзотерическое учение не может быть призывом к решению в собственном смысле. Раннехристианское провозвестие отвергло космогоническую доктрину и учение о предсуществовании Я. Хотя христианство тоже возвещает крест и воскресение Христа с помощью мифологических понятий, как некое космическое событие, тем не менее проповедь креста есть подлинный призыв к решению. Ведь спасительное значение распятия (а следовательно, и воскресения) зримо лишь тому, кто «распят со Христом» и принимает Распятого как своего Господа, определяющего жизнь вот этого конкретного человека. Восприятие провозвестия — это вера, которая заключает в себе новое экзистенциальное самопонимание. В вере человек постигает себя в своей тварности и греховности. Вера есть покорность26, то есть отказ человека от всякого самопрославления, от любых притязаний жить из самого себя, от попыток ухватиться за доступное и подвластное ему. Принимая неслыханное — распятого Господа, он освобождается от самого себя, а тем самым и от «мира». Правда, можно сказать, что как в гнозисе, так и в раннем христианстве действием Бога человек освобождается для самого себя. Но согласно гностической вере, освобождается само Я человека, то есть живущая в нем искра небесного света; христианство же учит, что человек только тогда свободен для собственного подлинного Я, когда освобожден от самого себя: от той самости, которая в прошлом определила греховное существо человека и последовала за ним в его настоящее. Гностик «спасается своей природой» (φύσει σωζόμενος), христианин — своей верой. Отсюда характерным обозначением христианской религии становится не «знание» (γνώσις), а вера (πίστις).

Таким образом, в Новом Завете человеческое бытие понимается как бытие историческое. Напротив, гнозис рассматривает бытие человека исключительно с точки зрения судьбы и объясняет его в категориях природного бытия. Это совершенно отчетливо проявляется в учении о предсуществовании Я: бытие, стоящее за моей спиной и должное считаться моим, в то же время не может мыслиться как мое, как содержание моего опыта и моей ответственности. И это бытие никоим образом не есть историческое, но природное бытие. Открытие радикальной инаковости бытия человека и мира, которое совершается в осознании человеком своей подвластности судьбе, — это открытие вновь затемняется истолкованием инаковости как противоположности субстанций. Это можно понять, например, из уже упоминавшегося утверждения о том, что человек «спасается своей природой».

Различию в понимании человеческого бытия соответствует и различие между представлением о космическом теле спасителя в гнозисе и о «теле Христовом» у Павла. Павел тоже описывает тело Христово в категориях космологического мышления; однако по существу космологическое у него переходит в историческое. Он не отвергает идеи сакраментального приобщения к телу Христа через крещение и Вечерю Господню; однако решающее значение имеет та мысль, что членами тела Христова становятся благодаря вере, а вера — это подлинно историческое решение. Поэтому у Павла гностические представления о теле спасителя сочетаются с обычным для греко-римской литературы образом тела как символа государственной общности. Павел прибегает к нему, описывая структуру христианской общины (1 Кор 12: 14 слл). Итак, космическое тело Христово становится зримым в некоей исторической взаимосвязи, создаваемой провозвестием и верой. Каждый отдельный человек, принадлежащий к этой общности, соединен с другими обязанностью взаимной заботы и участия в общих горестях и радостях.

Наконец, сходство и различие между гнозисом и первоначальным христианством проявляется в понятии Духа (Пневмы). Гностики полагали, что носитель откровения пробуждает и укрепляет в глубине человеческого существа искру небесного света, пневму; а в ком она угасла, в того влагает ее вновь. Этому отвечает христианское представление о том, что человеку при крещении даруется пневма, дух, действующая в нем как божественная жизненная сила. Согласно наивным популярным воззрениям первых христиан, дух порождает в крещеных чудесные явления, в которых зримо для мира проявляется сверхъестественная потусторонняя сущность крещеного: это чудотворение, пророчества, экстаз, глоссолалия. Здесь, как и в гнозисе, есть некоторая непоследовательность. Однако ни для Павла, ни для Иоанна, ни для Нового Завета в целом экстаз не является высшей точкой христианского существования, где потустороннее превращалось бы в нечто наличное в этом мире. В отношении Павла это тем более примечательно, что ему был хорошо известен феномен экстаза: если бы он пожелал, то мог бы сам похвалиться экстатическим опытом. Но именно этого он и не хочет, предпочитая хвалиться «немощами», под покровом которых в нем действует божественная сила (2 Кор 12: 1-10). Павел не отвергает популярных воззрений, однако дает им новый поворот, усматривая подлинное и решающее проявление действия духа в нравственной позиции верующего, в его борьбе со страстями и вожделениями и в скромном ежедневном служении любви. При этом действие пневмы утрачивает демонстративный характер, как о том свидетельствует критика Павла со стороны гностизирующих коринфян. Им недоставало именно зримых демонстраций обладания пневмой, против которых Павел выступает, например, в 2 Кор 10-1327.

Согласно Павлу, Пневма действует в верующем не как магическая сила, но как норма практического поведения. Такое понимание имело решающее значение для дальнейшего развития учения о духе. Жизнь человека, прежде обращенная к плоти, то есть к зримому и достижимому в мире, в будущем должна обратиться к духу, то есть к невидимому и грядущему. Но поскольку дух есть дар, он по существу означает не что иное, как открывшуюся через благодать Божью новую жизненную возможность: свободу2*. Именно как дар, свобода есть сила (δύναμις), которая освобождает от власти космических сил собственные возможности человека. И одновременно эта сила есть норма, потому что свобода означает открытость будущему, то есть открытость навстречу всегда новому притязанию Бога на порождение действия в человеке, что прежде составляло прерогативу судьбы. Таким образом, тот факт, что человек имеет духа, вовсе не означает, будто однажды принятое решение в пользу веры и крещение приводят его к совершенству и освобождают от дальнейших решений. Напротив, именно теперь он свободен для того, чтобы всякий раз принимать правильные решения относительно своей жизни; именно теперь он живет исторически. Павел выразил это обстоятельство в парадоксальной формуле: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по своему благоволению» (Фил 2: 12 сл).

В любом жизненном решении повторяется решение о вере, как решение «жить по духу». «Водительство Духом» (πνεύματι άγεσθαι) совершается в осуществлении такого решения; оно есть исполнение императива: «Поступайте по Духу!» (Рим 8: 12-14; Гал 5: 16 сл). Итак, императив божественной заповеди не упраздняется; но теперь он опирается на индикатив свободы: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал 5: 25; ср. Рим 5: 12-23; 1 Кор 5: 7; 6: 11). Отныне исполнение Закона — не средство получить спасение (оно уже дано как дар), а плод дарованного спасения. Закон как путь спасения упразднен; но поскольку он есть святая и праведная воля Божья (Рим 7: 12), он именно теперь исполняется «в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим 8:4). Причем исполняется как заповедь любви, которая заключает в себе все требования закона. Естественно, Павел видит в них только этические требования: «Ибо весь закон в одном слове заключается: Люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал 5: 14). «Любящий другого исполнил закон... Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона» (Рим 13: 8-10). Значит, если есть вообще что-то, чем верующий может засвидетельствовать в мире себя и обновленный характер своего существования, то это любовь. «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13: 35). Любовь также служит для самого верующего единственным критерием того, что он уже не принадлежит прежнему миру: «Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1 Ин 3: 14).

Те, кто связан между собой духом и взаимной любовью, составляют «тело Христово», общину, Церковь. Будучи сообществом, основанным силою духа, она по самой своей сути незрима в мире. Как и община гностиков, она видима лишь постольку, поскольку состоит из реальных людей, все еще живущих «по плоти». Но парадокс заключается в том, что в этом скоплении верующих никакими мирскими средствами нельзя засвидетельствовать присутствия эсхатологической общины, «тела Христова». Членов общины объединяют не какие-то мирские интересы или цели, не принадлежность к одному народу или приверженность одной идее, но дух, живущий в каждом из них. Именно потому, что существование общины возможно не благодаря мирским интересам или силам, но той силе, которая дается божественной благодатью, Павел описывает ее в космических категориях, как «тело Христово».

Практическое отношение этой общины и ее членов к миру схоже с гностическим в том, что его основанием служит сознание превосходства над миром: «Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее... не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8: 38 сл). Следствием этой абсолютной независимости от мира является равнодушие ко всем мирским интересам и делам. Первоначальное христианство не имело никакой программы преобразования мира, не выдвигало никаких предложений по изменению политических и социальных отношений. Каждый должен исполнять свой долг по отношению к гражданской власти; однако христианин не берет на себя никакой ответственности за гражданскую жизнь, ибо его жительство — на небесах (Фил 3: 20). Если раб становится «в Господе» свободным от мира, это не значило, что он должен стать свободным и в социальном смысле: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор 7: 17-24). Что касается последствий либер-тинизма, от них, естественно, оберегала ветхозаветно-иудейская традиция и речения Господа; там же, где проглядывали такие тенденции в общине, они получали отпор (1 Кор 6: 12-20). Негативное отношение к миру скорее выражалось в аскезе. Склонность к ней обнаруживается очень рано, уже у самого Павла, когда он объявляет брак необходимым злом и усматривает в безбрачии особую харизму. Что касается ритуали-стической аскезы, практикуемой в разных местах, ее он рассматривает как слабость (Рим 14; 1 Кор 8 и 10), ибо знает: «Нет ничего в самом себе нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим 14: 14). «Все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн» (Рим 14: 20). В данном вопросе основной принцип заключается в следующем: «Всё, что не по вере, грех» (Рим 14: 23). Поэтому Павел проповедует не законническое воздержание от мира, но диалектическое отношение к нему: участие, однако с соблюдением внутренней дистанции:

Имеющие жен должны быть, как не имеющие;

и плачущие, как не плачущие;

и радующиеся, как не радующиеся;

и покупающие, как не приобретающие;

и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся.

1 Кор 7: 29-31

Эта внутренняя дистанция описывается там, где Павел заверяет, что ему безразлично, насыщаться или терпеть голод, иметь обилие или недостаток (Фил 4: 11-13)29. Но когда он призывает «радоваться с радующимися и плакать с плачущими» (Рим 12: 15), тем самым, естественно, предполагается участие верующих в мирской жизни.

В определенном смысле переживания и поступки в мире небезразличны, как переживания и поступки свободного и ведомого любовью человека. Конечно, дух не есть принцип устроения мира, и с этой точки зрения содержание деятельности христианина не имеет значения. Но именно потому, что это содержание не задано жесткой программой, обновленный человек должен всякий раз открывать его заново. Через «обновление своего бытия» человек обретает способность «познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12: 2). Он не может и не должен бежать от мира (1 Кор 6: 10); и у Иоанна Иисус просит Отца не взять верных Ему из мира, но сохранить их от зла (Ин 17: 15). Отсюда становится возможным развитие педагогической этики, которая заимствует нравственные понятия эллинизма (Фил 4: 8), его «моральный кодекс», и в конечном счете ориентируется в пастырских посланиях на обывательский идеал эллинизма.

Но тогда мы имеем право утверждать, что, несмотря на диалектическое по своей сути отношение первоначального христианства к миру, его чуждость гражданскому долгу, политическим и социальным задачам имеет не сущностное, а историческое и временное основание. А именно, в условиях ожидания близкого конца света и формирования первых христианских общин вряд ли их членам могла прийти в голову мысль брать на себя политическую или социальную ответственность.

В наглядном представлении о духе и в сознании того, что благодать Божья освобождает для любви, своеобразным путем разрешилась загадочная для гнозиса проблема внемирности Я30. В гнозисе это внемир-ное Я описывается исключительно негативным образом, и потому оно может быть только предметом веры, только мыслиться — как некая точка, исходя из которой всё, что делает и переживает человек, подлежит отрицанию. В христианстве Я обрело некоторую позитивность — разумеется, не как наличная, зримая в мире сущность: оно и здесь может быть только предметом веры, ибо всегда находится впереди, в будущем, и не может быть данным в мире настоящим. И в то же время оно всегда присутствует в настоящем в актуальный момент действия, поскольку человек, принимая решение в виду будущего, постоянно и всякий раз заново отдается будущему. В любви, основанной на вере (Гал 5:6), внемирное становится in actu (в действии) присутствующим в мире, оставаясь в надежде вечно будущим. Каждый акт любви есть совершаемое внутри мира и в то же время эсхатологическое событие.

Будущее здесь по самой сути не может быть понято гностически, как некое фантастическое космическое состояние, в какой бы мере апокалиптические картины будущего в Новом Завете ни связывались с подобными представлениями. Будущее может быть понято, лишь исходя из благодати Божьей, — как всегда предстоящее бытие Бога, который уже присутствует во всем, к чему бы ни пришел человек, даже во мраке смерти. Павел говорит о той славе, которая откроется для нас (Рим 8: 18; в синод, пер. — «откроется в нас»), о «безмерном преизбытке» ожидающей нас славы (2 Кор 4: 17); но вместе с тем и о том, что вера, надежда, любовь не прейдут, когда «совершенное» будет присутствовать в нас (1 Кор 13: 13)31. А это значит: немыслимо такое совершенство, в котором внемирное стало бы простым владением человека. Иначе говоря: открытость христианского существования не имеет конца.

Примечания

1 Обозначение христианства как синкретической религии восходит к Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstдndnis des Neuen Testaments. 1910.

2 См. Walter Bauer, Rechtglдubigkeit und Ketzerei im дltesten Christentum. 1934.

3 Те лжесвидетели о воскресении, против которых борется Павел в 1 Кор 15, — это, очевидно, гностизирующие христиане. Они не отрицали жизни крещеных после смерти, как полагал Павел (некоторые из них ведь даже крестились для мертвых, ст. 29), но придерживались того лжеучения, опровергаемого во 2 Тим 2: 18, что «воскресение уже было». — См. Walter Schmithals, Die Gnosis in Korinth. 1956. Ulrich Wilkens, Weisheit und Torheit, 1959.

4 См. Ernst Kдsemann, Leib und Leib Christi. 1933; далее, Heinrich Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief. 1930; Ernst Kдsemann, Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebrдerbrief. 1939.

5 См. «Идеал стоического мудреца».

6 См. Эпиктет, Беседы, IV 12, 19: «Προς το μή άμαρτάνειν τετάσθαι διηνεκώς» (Непрестанно направлять все усилия к тому, чтобы не совершать ошибок).

7 Тот факт, что «быть оправданным» (δικαιωθήναι) не означает стать праведным в нравственном смысле, явствует из Послания к римлянам, 3: 4. Здесь цитируется псалом 50,6, где δικαιωθήναι говорится о Боге.

8 Например, в иудаистском апокалипсисе 4 книги Эзры и в сирийском Бару-хе. См. Hermann Strack und Paul Billerbeck, S. 227 f.

9 См. «Иудейский легализм», стр. 536.

10 См. «Идеал стоического мудреца», стр. 591.

11 См. там же, стр. 594.

12 См. там же, стр. 595 сл.

13 См. «Союз с Богом», стр. 513.

14 См. «Провозвестие Иисуса», стр. 543.

15 См. «Гнозис», стр. 607 сл.

16 См. там же, стр. 610.

17 См. «Человек и его отношение ко времени», стр. 622.

18 См. стр. 626.

19 См. «Первоначальное христианство как синкретическая религия», стр. 618.

20 См. «Гнозис», стр. 608.

21 Тот факт, что Павел в Фил 2: 6-11 цитирует дошедший до него гимн Хрис-
ту, подметил Ernst Lohmeyer (Kyrios Jesus, Sitzungsber. der Heidlberg. Ak. d. Wiss.,
Phil.-hist. Kl. 1927/28, 4. Abh. 1928).

22 См. «Надежда», стр. 546.

23 Радикальное исчезновение апокалиптической эсхатологии в Евангелии
Иоанна было частично восполнено церковной редакцией. В текст были вне-
сены добавления, заключающие традиционные представления, например,
5: 28сл; 6: 51 Ь-58, а также более мелкие добавления.

24 См. «Гнозис», стр. 611 сл.

25 Ср. Рим 7:5: δτε γαρ ήμεν έν τή σαρκί (Когда мы жили по плоти...).

26 Для Павла первичный смысл веры (πίστις) — это повиновение (υπακοή). То,
что в Рим 1: 8; 1 Фес 1: 8 называется вестью о вере, то в Рим 16: 19 именует-
ся вестью о покорности. Служение апостолов заключается в том, чтобы про-
буждать «покорность народов», то есть их веру. Неверие — это неповиновение;
см. Рим 10: 3,16; 11: 30-32 и т.д. Павел выработал даже понятие «покорности
вере» (υπακοή πίστεως), Рим 1:5.

27 См. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populдren
Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, 1909. Ernst
Kдsemann, Die Legitimitдt des Apostels, in; Zeitschrift f. d. Neutestamentl. Wissensch.
41 (1942), 33-71. Rudolf Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes
(Symbolae Biblicae Upsalienses 9), 1971 u 1963. См. также литературу, указанную
в прим. 3, далее: Gьnther Bornkamm, Die Vorgeschichte des sog. Zweiten Korinther-
briefes (Sitzungsber. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., phil.-hist. Kl. 1961, 2).

28 См. «Человек и его отношение ко времени», стр. 623.

29 См. там же, стр. 623 сл.

30 См. «Гнозис», стр. 610.

31 См. «Человек и его отношение ко времени», стр. 623 сл.

Библиография

Ветхозаветное наследие

1.Ludwig Kцhler, Theologie des Alten Testaments, 1953.

2.Walter Eichrodt, Theologie des Alten Testaments. Bd.l, 1957, Bd.2,3, 1961.

3.Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd.l, 1961, Bd.2, 1960.

4.van Imschoot, Theologie de PAncien Testament, Bd.l, 1954, Bd.2, 1956.

5.Jacob, Theologie de l'Ancien Testament, 1955.

6.Rowley, The Faith of Israel, 1956.

7.77г. С. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzьgen, 1956.

8. Wolf Wilhelm Graf Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine
Stelle in der Religionsgeschichte, 3.Teil, 1929.

9. Johannes Hempel, Gott und Mensch im Alten Testament, 1936.

10.Johannes Hempel, Das Ethos des Alten Testaments, 1938.

11.Joh. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, 1926.

12.Causse, Du groupe ethnique д la communaute religieuse. Le probleme sociolo-gique de la religion d'Israel, 1937.

13.Eric Voegelin, Order and History. Bd.l: Israel and Revelation, 1957.

14.Gustav Hцlscher, Geschichte der israelitischen und jьdischen Religion, 1922.

Иудаизм

1. Emil Schьrer, Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1-3,

4. Aufl.1901, 1907, 1909.

2.Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im spдthellenistischen Zeitalter. 3. Aufl. hrsg. von Hugo GreЯmann (Handb. zum Neuen Test. 21) 1926.

3.George Foot Moore, Judaism in the first Centuries of the Christian Era. The Age

of the Tannaim. Bd.1-3, 1927, 1930.

4.Werner Foerster, Neutestamentl. Zeitgeschichte. Bd.l, 1955.

5.Pfeiffer, History of New Testament Times, 1949.

6.Charles К Barrett, Die Urwelt des Neuen Testaments (подборка текстов), 1959.

7.Gustav Hцlscher, Geschichte der israelitischen und jьdischen Religion, 1922.

Греческое наследие

1.Jakob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte. Fritz Taeger, Das Altertum. Geschichte und Gestalt, 1950.

2.Werner Jaeger, Paideia I, 1954, II, 1954.

3.Eric Voegelin, Order and History. Bd. 2, The World of the Polis, 1957; Bd. 3: Plato

and Aristotle, 1957.

4.Ulrich von Wilamomtz-Moellendorf, Der Glaube der Hellenen, 2Bde, 1926-1938.

5.Martin Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 2Bde (Hadb. d. Altertum-

swiss. V2), 1941, 1950.

6. Histoire Generale des Religions, Bd. 2; Grece-Rome, Paris, 1944, von A.-J. Festu-

giere.

7. Karl Prьmm, Die Religion der Griechen, in: Christus und die Religionen der Erde,

Bd. 2, 1951.

8.Wilhelm Nestle, Die griechische Religiositдt in ihren Grundzьgen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos, 3Bde, 1930, 1933, 1934.

9.Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos, 1941.

10.Walter F. Otto, Die Gцtter Griechenlands, 1929.

11.Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europдischen Denkens bei den Griechen, 1955.

12.CA. Greene, Moira, 1948.

13.Werner Jaeger, Die Theologie der frьhen griechischen Denker, 1953.

14.A.-J. Festugiere, Personal Religion among the Greeks, 1954.

15.Michael Rostovzeff, Geschichte der Alten Welt (dt.v. H.H. Schaeder), Bd. 1, 1941.

16.Max Pohlenz, Der hellenische Mensch, 1947.

17.Ernst Howald, Die Kultur der Antike, 1948.

18.Hermann Frankel, Dichtung und Philosophie des frьhen Griechentums, 1951.

Эллинизм

1.Rich. Laqueur, Hellenismus, 1925.

2.Jul. Kaerst, Geschichte des Hellenismus, Bd. 1, 1917, Bd. 2, 1926.

3.Paul Wendland, Die Hellenistisch-rцmische Kultur in ihren Beziehungen zum

Judentum und Christentum, 1912.

4. Franz Cumont, Die orientalischen Religionen in rцmischen Heidentum, 3. Aufl.

der deutschen Ьbersetz. 1931.

5. Martin Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. 2 (Handb. d. Altertums-

wiss. V 2,2), 1950.

6. Karl Prьmm, S.J., Religionsgeschichtliches Handbuch fьr den Raum der altchrist-

lichen Umwelt, 1943.

7. Karl Prьmm, Die Religion des Hellenismus, in: Christus und die Religionen der

Erde, Bd. 2.

8.Charles К Barrett, Die Umwelt des Neuen Testaments, 1959.

9.Fr.C. Grant (in engl. Ьbers.), Ancient Roman Religion, 1957.

10. Fr.C. Grant, Hellenistic Religion, 1953.

 

11. С 1941г. издается Reallexikon fьr Antike und Christentum in Verb, mit anderen hrsg. von Theodor Klauser. См. Max Polenz, Die Stoa, 1948; Ergдnzungsband (Erlдuterungen) 1949; ders., Stoa und Stoiker (Texte und Einfьhrungen), 1950.

Первоначальное христианство

1.Karl Weizsдcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 1901.

2.Rudolf Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, 1905.

3.Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, 2 Bde, 1902.

4.Paul Wemle, Die Anfange unserer Religion, 1904.

5.Johannes WeiЯ, Das Urchristentum, 1917.

6.Eduard Meyer, Ursprung und Anfдnge des Christentums, Bd.l u.2, 1921, 1923.

7.Foakes Jackson und Kirsopp Lake, The Beginnings of Christianity, Part I, Vol. I-V,

1920-1933.

8.Maurice Goguel, La Naissance du Christianisme, 1946.

9.Maurice Goguel, L'Eglise primitive, 1947.

10.Maurice Goguel, Les premiers temps de PEglise, 1949.

11.M.Sc. Enslin, Christian Beginnings, 1938.

12.C/.7: Craig, The Beginnings of Christianity, 1943.

13.Caird, The Apostolic Age, 1955.

14.Fr.C. Grant, An Introduction to New Testament Thought, 1950.

15.Adolf Jьlicher, Die Religion Jesu und die Anfдnge des Christentums bis zum Nicaenum. In: Die Kultur der Gegenwart. Hrsg. von Paul Hinneberg, Die christliche Religion, Bd. 1, 1922.

16.Louis M.O. Duchesne, L'Histoire ancienne de l'Eglise, 1906-1910.

17.Hans von Soden, Die Entstehung der christlichen Kirche (Geschichte der christlichen Kirche I), 1919.

18.Hans Achelis, Das Christentum in der ersten drei Jahrhunderten, 1925.

19.Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, Bd. 1, 1932.

20.Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten, 2 Bde, 1915.

21.Adolf Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, 1927.

22.Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfдngen bis Irenaeus, 1921.

23.Eduard Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, 1959.

24.Hans J. Schoeps, Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis, 1956.

25.Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1 Kap., 1912.

26.Werner G. Kьmmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958.