Эсхатология Евангелия от Иоанна
В Евангелии от Иоанна (5: 21 слл.) служение Иисуса описывается как эсхатологическое: ему подобает животворить и судить (ζωοποιείν и κρίνειν). Однако при этом имеется в виду не «последний» судный день, не «парусия» как драматическое космическое событие недалекого или отдаленного будущего, а событие, происходящее уже теперь.
«Тот, кто слышит мое слово и верит в пославшего меня, имеет вечную жизнь и не идет на суд,
но перешел из смерти в жизнь» (5: 24).
«Наступает час и уже настал,
когда мертвые услышат голос Сына Божьего,
и слышащие будут жить» (5: 25).
«Тот, кто верит в него, не осуждается,
а тот, кто не верит, уже осужден...
Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, а люди
больше полюбили тьму, нежели свет» (3: 18 слл.).
«Кто сдержит мое слово,
тот не увидит смерти вовек» (8: 51 слл.).
«Я — воскресение и жизнь.
Тот, кто верит в Меня, даже если и умрет, будет жить;
и всякий живущий и верующий в меня не умрет вовек» (11: 25 и сл.).
Обычно принято говорить, что в подобных словах перетолкованы старые эсхатологические понятия: жизнь уже наступила; неверный уже осужден. Не является ли это спириту ализацией или даже мистикой? не понята ли жизнь как нечто чисто «духовное», «внутреннее»? Напротив того, нельзя отсылать к местам 5: 28 сл.; 6: 54, которые очевидным образом эсхатологичны в смысле старой драматической эсхатологии; ибо существует подозрение, что эти места восходят к редакции1. Скорее, следует исследовать, как понимается «жизнь» в Евангелии от Иоанна; а понимания этого можно достичь, вникнув мыслью в так называемый дуализм этого Евангелия. Ведь жизнь относится к сфере Бога; смерть - к сфере мира. Но что значит мир в Евангелии от Иоанна?
Прежде всего мир (κόσμος) понят не в греческом смысле как «вся совокупность богов и людей и ради них существующих существ»2. Скорее, Бог для Иоанна, как и для всего Нового Завета вообще, не принадлежит к миру, и он также не есть мир как целое; он противостоит миру. Мир сотворен его «Словом» (1: 1 слл.). Пролог ясно показывает, что этим обозначается не «первопричина» мира как преднаходимо-го феномена, т.е. что тем самым мир как нечто наличное не сводится к другому наличному (Богу), чтобы получить теоретическое объяснение. Подразумевается скорее то, что мир качественно определен как творение, имеет характер творения, стало быть, вообще не рассматривается как просто наличное. «Мир» - это прежде всего люди3. И человек не противопоставлен миру, а сам есть мир; т.е. мир не есть наличное, «само по себе» сущее, которому человек может противопоставить себя в теоретическом созерцании (скорее, подобное созерцание само принадлежало бы к миру, само было бы «миром»). Но быть-миром для человека прежде всего значит быть-тварью; и то, что человек есть мир, т.е. тварь, согласно прологу, включает в себя то, что человек может понять себя в своей тварности. Ибо «Слово», через которое стал мир, есть в мире издавна как «свет человеков» (1: 3-5). Это знание, которое человек тем самым может иметь о себе, не есть «свет разума и совести» (по меньшей мере, не прямо), а первично есть признание, так как это знание о своей тварности. Правда, «мир» это знание отверг (1: 5); он тоже обладает знанием и мнит себя видящим (9: 41); он, как видно из всей первой части Евангелия, имеет свое мировоззрение, свою этику, свою ортодоксию. Однако при этом он не понимает себя; скорее, он извращает свое собственное существо: «мир» становится тем, что делают из него люди. Человек конституирует мир, а тот конституирует человека. Тем самым мир не утрачивает характер творения; скорее, как раз тем, что он есть творение, ему дана возможность понять себя ложно, поставить себя против Бога. И поскольку он есть творение, слепота, с которой он конституирует самого себя как мир, обретает характер восстания против Бога. Подлинный «дуализм» Иоанна коренится отнюдь не в какой-то космологической теории, а как раз в его идее творения.
Принадлежность единичного человека к миру выражается в таких словах: он «из мира» (έκ τοΰ κόσμου 8: 23; 15: 19; 17: 14; ср. έκ τών κάτω 8: 23). «Из мира» — в смысле определяющего истока: все, что делает человек, он делает исходя из мира, как тот, кто сам есть мир. Мир есть человечество в смысле «людей», которыми является каждый и не является никто4. У него есть традиция (Моисей), составляющая его гордость; у него есть свои общественные формы, он считается с ними и живет в уверенности (особ. 5: 41 слл.: оказывать честь друг другу). У него есть своя свобода (8: 33) и свои идеалы (12: 5: вместо того, чтобы расточать, следует помогать бедным). Люди соблюдают законы; обдумывают свои решения; не сразу отклоняют все новое, а проверяют его на основе старого (7: 52) и спрашивают о легитимации (μαρτυρία 5:31 слл.). Люди верят в Бога, ведь это само собой разумеется! У людей есть свои знатоки, которые выражают то, что думают все, и которых они слушают (7: 26), — адвокаты «здравого человеческого рассудка» и представители различных точек зрения («евреи» и «фарисеи», которые, естественно, не сильно выделяются из «народа» — όχλος). Это мир здравого человеческого рассудка, мир имеющихся в распоряжении возможностей. Он сам характеризует себя вопросом: «Как это может быть?» (πώς δύναται ταύτα γενέσθαι; 3: 9; 6: 24. 52; 7: 15). То, что находится за его пределами, кажется «оригинальностью» (7: 15), или — как правило — кажется смешным, абсурдным или безбожным. (Все это очень детально освещается евангелистом в спорах первой части, в первую очередь — при помощи постоянно повторяющихся «недоразумений».) Да, «мир» не ведает о своих границах. Соглашаются, впрочем, что в мире существует верхний этаж; ведь верят же люди в Бога. Однако мир не имеет никакого понятия о том, что значит быть ограниченным Богом в своем бытии; он не имеет никакого понятия о Боге (5: 37 слл.; 7: 28; 8: 19. 55; 15: 21; 16: 3). Люди не знают Бога; ибо знать Бога не значит размышлять (быть может, правильно) о нем; но «знать» его значит видеть его «открытым», т.е. признавать в нем Творца и позволять ему определять себя. Вообще им известно много «правильного»; однако все становится в их устах неправдой, ложью, потому что они не понимают его ограниченность. Моисей, на которого они ссылаются, обвинит их (5: 45); ибо и внутри своего мира они должны были бы дойти до границы своих возможностей, осознать свою ограниченность. Отсюда понятно, что перед лицом слова Откровения они нарушают верность в том числе своему собственному закону, которым они гордятся (7: 49 сл.); становится очевидно, что их покорность неподлинная.
Итак, ясно: о космологическом дуализме не может быть и речи. Бытие мира — именно потому, что оно конституируется теми, кто суть в мире и ответственны за него — не есть состояние, не есть где-то-бы-тие, которое рассматривалось бы как судьба, которую претерпевают люди (как в гностической мифологии). И освобождение от мира, испытываемое в вере, не есть избавление души от материи или от демонических сил. Однако мир не есть также и культура, которой мог бы противопоставить себя единичный человек, от которой можно было бы вернуться к изначальности. Бытие в мире (или «из» мира) мыслится как качественная определенность человеческого бытия; бытие человека есть бытие-миром.
«Быть из мира» значит «быть снизу», «быть в грехе» (8: 21-24), потому что это безбожное бытие. Мнимая свобода мира есть лишь его предоставленность-самому-себе, а потому есть рабство у греха (8: 31-34). Правда, эта качественная характеристика бытия-миром как греха в определенном смысле впервые становится возможным благодаря факту Откровения. «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха» (15: 22-24; ср. 9: 39-41). Собственно грех есть неверие (16: 7 слл.).
Однако дело не обстоит так, что грех состоит в одном из деяний наряду с другими, скажем, в том, что мир убил Иисуса, так что не-ве-рие было бы «делом», как другие «дела». Скорее, перед лицом Откровения, которое ставит под вопрос мир в его бытии-миром, удерживание бытия-миром есть грех. И вот что такое грех: оставаться при том, что суть люди, и что отныне перед лицом света оказывается тьмой. Это пребывание во тьме (12: 46). «Теперь они не имеют извинения в грехе своем» (15: 22). «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (9: 41).
Таким образом, очевидно, что бытие-миром человека всегда есть схваченная возможность самого себя; не естественное состояние, а пад-шесть. И хотя все, что ни совершал бы человек, не дает никакой возможности выхода из него (ибо любая попытка сама принадлежала бы к миру). Однако мир может знать о своей падшести; хотя и не явно, но так, что он может это понять, когда к нему обращено Откровение. Свет во тьме светит даже прежде, чем Слово стало плотью (1: 5); возможность осознать себя в качестве твари всегда могла бы обернуться для мира возможностью принять Слово. Он не схватил эту возможность: «Вы не имеете слова Его как пребывающего в вас». И это выступает на свет перед лицом Откровения: «Потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал» (5: 38).
Таким образом, благодаря событию Откровения для мира становятся актуальными две возможности: 1. Бытие-миром в новом смысле пребывания-миром. Скрепить печатью падшесть; зафиксироваться на этом, держаться за самого себя.
2. Не-бытие-миром, не «быть из мира» и как раз через это быть «из» мира в новом смысле, а именно вне него; более не принадлежать к нему (15: 19; 17: 6. 16). Это имеет силу по отношению к «своим», «друзьям», избранным от мира (15: 16); которые более не являются «миром» (14: 19. 22; 15: 19; 16: 20). Для них мир в известном смысле заканчивается; князь мира сего осужден (12: 31; 16: 11).
Итак, с пришествием Несущего Откровение наступил кризис. Κρίσις — это в известном смысле разделение; т.е. он не состоит ни в каком особенном событии кризиса (помимо Откровения ничего не происходит), а лишь вскрывает то, что было; обе возможности, которые всегда были у бытия-миром, он делает актуальными в новом смысле и тем самым качественно определяет держание за мир как грех. Не Сын судит, а как бы мир судит сам себя (3: 17-21; 12: 46-48). Слово, которое говорит Иисус, судит (12: 48); ибо в зависимости от того, как слышат это Слово, разделяются и две возможности. Кризис происходит как реакция на Откровение. Наступает час и уже настал: а именно в тот момент, когда он был провозглашен.
За счет такого разделения кризис есть суд; ибо здесь грех становится актуальным. Поэтому кризис становится судом в смысле осуждения гневом Божиим (3: 36). Таким образом, две схваченные возможности — это смерть и жизнь.
Зафиксироваться на своей падшести значит отказаться от своего возможного бытия. Мир понимается так, что человек в каждом отдельном случае имеет две возможности. При этом забывается, что он всякий раз сам есть возможность, что его бытие — это возможное бытие, что человек всякий раз призван к решению и является ставкой в игре. Мир отклоняет такое решение; тем самым он уже решился и отсек свое бытие в качестве возможного бытия. Тем самым он отсек свое будущее; ибо возможность быть значит иметь будущее. Оттого мир всегда уже в прошлом; все, что он имеет, — неподлинное, ложь, уже в прошлом, потому что оно остается при старом и никогда не ведет в будущее. Мир пребывает в смерти.
Это держание-за-себя мира иллюстрируют, например, два отрывка 5: 31-40 и 5: 41-44, темами которых являются легитимация (свидетельство, μαρτυρία) и честь5. Отвержение веры выражается в требовании легитимации Слова; т.е. требующие на своем собственном основании критикуют Слово и требуют его легитимации. Они держатся, крепко держатся мира. В соответствии с этим они ценят «честь друг друга»; т.е. своей жаждой легитимации они делают очевидным то, благодаря чему они обретают свою уверенность: благодаря «чести, оказываемой друг другу». Оттого они отвергают уверенность, которую дает Бог. Этому соответствует то, что еще могут как-то «судить», отвергать (7: 24; 8: 15). Ибо лишь через это отвержение они способны самоутверждаться .
Избрать Бога, однако, значит отказаться от мира, от собственной уверенности. И в этом нет ничего заманчивого, напротив, это требование есть «трудное слово», соблазн, который отпугивает, потому что это конец человека (6: 60 и сл.). Однако именно это и есть жизнь: приобрести себя как возможность, вновь быть в возможном бытии, вновь иметь будущее.
Итак, что же значит жизнь?Уже то, что было сказано, показало: жизнь не есть внутренняя жизнь, в том числе не внутренняя жизнь мистики. Как смерть есть схватывание одной возможности самого человека, так и жизнь. Это не перемещение в трансцендентную сферу, возвышение «души» до божественного существа. В языке Евангелия, пожалуй, появляются некоторые известные мистические формулы и выражения, как то: своеобразное употребление слова «познавать» или вариация так называемой мистической формулы имманентности: «Я в тебе и ты во мне». Об этом еще пойдет речь. Прежде всего ясно, что отсутствуют все мистические предикаты Бога («не ставший», «бескачественный» и т.п.). Отсутствует антропологический дуализм тела и души, столь характерный для эллинистической мистики. Отсутствуют размышления о судьбе души, о руководстве душой. Отсутствует какой бы то ни было намек на благочестие, сосредоточенное на переживаниях.
Жизнь также не является какой-то идеальной величиной, принадлежащей человеку как «духовному» существу и находящейся у него в распоряжении. Идеализм и гуманизм здесь не годятся. Лишь тот, кого привлечет Отец, может прийти к Сыну (6: 37. 44); лишь тот, кому дано Отцом (6: 65); лишь тот, кто от истины (8: 47; 18: 37). Принадлежащие Ему не избирали Его, но он избрал их (15: 16). Ни один человек как таковой не обладает качествами, которые бы удостоверяли его перед Богом, о которых требовалось бы лишь задуматься. Всякая человеческая мысль должна потерпеть крах перед Откровением, которое потрясает всякий здравый человеческий рассудок (ср. те самые недоразумения). Для этого необходимо родиться вновь (3: 1 слл.). Да, также и «свои» понимают Откровение не в смысле человеческого понимания, но лишь веруя в него.
Итак, человек никак и никогда не может распоряжаться жизнью; она не есть феномен мира, но принадлежит лишь Богу и несущему его Откровение.
«Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе,
так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5: 26).
Правда, кто верует, тот имеет жизнь (5: 24. 40; 6: 57; 8: 12; 11: 25 слл. и др.); он даже имеет ее в себе (6: 53). Однако его бытие никогда не есть бытие от него самого (άφ' έαυτοΰ 15: 4; ср. ст. 5: «Без Меня не можете делать ничего»). Жизнь остается данным, т.е. ухваченным лишь в вере как конкретном слышании.
Слышание, однако, не является пониманием идейного содержания. В Слове не заключено вневременного содержания, которое можно усматривать, иметь и передавать. Движимое любопытством осведомление отвергается. Иисус не позволяет задавать вопрось! «относительно Его учения»; то, что он имеет сказать, может быть услышано лишь в проповеди (18: 19 сл.). Как мы уже сказали, принадлежащие ему тоже не «понимают» его. В прощальных беседах они не получают никаких эзотерических знаний. Иисус не несет гнозис как сообщение о чем-то; к нему не обращаются за гнозисом, как к учителю или иерофанту, но приходят к нему, и он не становится позднее ненужным, когда люди «знают», чему он учит. То, что Бога нельзя увидеть вне Откровения, не означает, что он может быть познан лишь через таинственные поучения из сверхъестественного источника, и что он известен тогда, когда эти поучения приняты. Это означает, скорее, что Бог всегда доступен лишь через свое Откровение, через Несущего его Откровение. «Короткого пути» не существует6.
В самом деле, утверждается: вне Откровения Бог не присутствует, никогда не присутствует. Ведь Бога не видел никто, кроме Сына', и он явил (1: 18). Желаемое мирское знание Бога вообще ничто; ибо оно должно было бы быть удостоверено тем, что претендующие на него верят несущему Откровение (5: 38; 7: 28 сл.; 8: 19. 54 сл.). Но они подчиняют речь о Боге науке, взращенному на изучении Писаний исследованию (5: 39; 7: 52). Как Отца имеют лишь через Сына, так и видящий Сына действительно видит и Отца (14: 8-10). Это и есть то, что без конца подчеркивают формулы, утверждающие единство Отца и Сына; они далеки от какой бы то ни было мистики (10: 14 сл. 30. 38; 17: 10 сл. 21). Ибо обнаруживают это единство его слова и дела (10: 38; 14: 10 сл.).
Итак, не учение о понятии Бога как о всеобщей истине, но вера впервые стала возможной для людей благодаря тому, что Бог послал своего Сына. До этого о вере речь и вовсе не может идти. Ведь слово Сына также не состоит во всеобщих истинах, которые требовалось бы «понять», а в невероятном слове Откровения о том, что он послан. К нему также не ведет и путь опосредующего прозрения.
«Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (7: 16 и сл.).
Дело не в том, что следует начать с «этики» как с чего-то понятного всем, чтобы затем прийти к «догматике». Скорее, единственный активный путь — это покорность веры. Легитимации Слова наряду со Словом не существует; оно само есть своя легитимация7.
III
Таким образом, если кризис осуществляется в настоящем, а именно в конкретном отношении к посыланию Сына, в ответе на Слово, то происходит это не в каком-то настоящем, как отношение к идее Бога, к идее спасителя, к вечным нормам и порядкам, к «смысловому содержанию» Слова», к мыслям, которые «толкуют» мир или «смысл жизни» и т.п. Скорее, это происходит в определенном настоящем, определенном «теперь» (Jetzt), как отношение к историческому факту.
«Но кризис в том, что свет пришел в мир» (3:19). Возможно, кризис осуществляется в настоящем, возможно, вера уже теперь дает жизнь, но не в каком-то теперь, а в том теперь, которое определено благодаря провозвестию этого самого факта. Он строго соотносится не с чем-то всеобщим, а с чем-то специальным, с фактом пришествия Иисуса.
Стало быть, в таком случае, неправильно вести речь о спиритуали-зации и о внутрении эсхатологии. Событие, которое как временной факт преобразует весь мир (ибо оно является критическим), есть послание Иисуса. Суд есть событие в мире и его истории, а не психический процесс.
Таким образом, понятие веры определено эсхатологически; т.е. вера означает не какую угодно вневременную человеческую позицию, которую всегда мог бы занимать человек, углубляющийся, скажем, в самого себя. Вера не открывает никакой сущностной связи с вечным Богом. Ибо вечный Бог вообще не находится в сфере возможностей зрения, а только Бог воплощенный, чье Слово слышат во времени, чье Слово задевает каждого теперь, в этот момент времени. Может быть слишком поздно! Тогда его будут искать и не найдут (7: 34; 8: 31). — Как в 7: 17 сл. в противоположность «естественному» богопознанию подлинная идея Бога строго связывается с идеей Откровения (единство Отца и Сына!), так что тот, кто не знает Несущего Откровение, не знает и Бога — так в 7: 33 сл. строго утверждается уникальность и непрерывность Откровения еще и в том смысле, что оно не доступно в какой угодно момент теперь, так чтобы оно, скажем, было бы доступно в любое время после пришествия Христа. Оно имеет место лишь там, где Слово задевает кого-то. Лишь в прямом обращении (Angesprochensein) открыта возможность: не до и не после.
Итак, в точном соответствии с моментом «теперь» пришествия Несущего Откровение находится момент «теперь» провозвестия Слова, как конкретного исторического факта, «теперь» возможности, а именно: мгновение. Иначе говоря, с тех пор как «Слово стало плотью» Христос является носителем Откровения не в своем «воздействии на мировую историю», которому, очевидно, подвержен каждый, и которое в любой момент открыто для суждения и мнения, а в проповеди Слова как во всякий раз конкретном событии.
Это конкретное «теперь» прямого обращения, это мгновение, есть эсхатологическое теперь, потому что в нем выносится решение либо в пользу жизни, либо в пользу смерти. Это время, которое наступает и существует в обращении. Однако оно является эсхатологическим теперь лишь в строгой связи с фразой «Слово стало плотью»; ибо Слово, которое говорит и которое слышат, есть именно Слово, которое возвещает этот факт. Отныне существует возможность этого Слова, так что вся история разделяется на две половины, на два зона.
Стало быть, пришествие (Parusie), ожидаемое всеми как событие во времени, вовсе не отрицается Иоанном и вообще не превращается в психическое событие, в переживание. Наоборот, Иоанн открывает читателю глаза: пришествие уже было\ То наивное разделение на первое и второе пришествие, которое встречается в других местах, отбрасывается8. Если бы настоящее пришествие еще не наступило, то фактическое пришествие Иисуса было бы понято ложно. Оно понятно лишь тогда, когда мы видим, что именно это пришествие есть перелом эонов. Пусть теперь приходят какие угодно космические катастрофы, — они всегда будут ничем иным, чем то, что ежедневно случается в мире. Пусть теперь совершается воскресение из гробов (5: 28 сл.); [ср. S. 135: прим. 1], — оно уже не может быть чем-то иным, чем пробуждением ото сна каждое утро. Решающее произошло. Настало время, когда мертвые слышат голос Сына Божьего; и кто его слышит, тот перешел из смерти в жизнь (5: 24 сл.). Кто не верит, тот уже осужден (3: 18 сл.). Уже осужден князь мира сего (16: 11). Но тогда это значит: мир больше не таков, каким был прежде; его больше нельзя увидеть таким каким он некогда был между творением и воплощением Слова. Ему теперь нет смысла отсылать человека к «Богу-Творцу», который открывается в природе и в человеческой жизни. Ибо теперь существуют лишь две возможности: быть в жизни или в смерти, на небе или в аду. Да, в аду; ибо жизнь в мире без веры в Откровение впредь будет адом9.
PV
Однако неверно было бы понимать жизнь как отныне созданное состояние, как определенную судьбу, забывая, что она по-настоящему существует всегда только как схваченная возможность меня самого. Это значит: отныне не самоочевидно, что люди живут в новых исторических условиях, под «влиянием» Христа, так же как можно жить под воздействием Тридцатилетней войны, Просвещения, Французской революции или Гете. Иначе пришествие Иисуса не было бы эсхатологическим фактом. Напротив, человеческое бытие вновь обрело своеобразие в возможном бытии; в той мере, в какой оно пребывает в жизни, оно всегда есть возможное бытие, и поэтому всегда новое решение, будущее, которым никогда нельзя располагать (иначе оно было бы уже прошлым). Ни для кого жизнь не является самоочевидной, всякий раз ее должны выбирать снова. Поэтому момент «теперь» во фразе «Слово стало плотью» всегда присутствует в моменте «теперь» провозвестия, в мгновении.
Исторический факт послания Иисуса, таким образом, является двусмысленным. В той мере, в какой он — факт конкретной истории, он -как всякое историческое событие — может быть понят как событие прошлого, находящееся в прошлом, которое актуализировано в воспоминании. Но тем не менее он также может быть и настоящим. Можно говорить о нем в аористе, т.е как о прошедшем, и можно говорить о нем в перфекте, т.е. как о настоящем10.
Вследствие того, что Иисус пришел, он здесь. Однако этот перфектный презенс его здесь-бытия превращается посредством неверия в пре-терит прошлого бытия, наличного бытия в прошлом. Для Иоанна как раз характерно то, что Иисус как факт истории не есть факт, наличный в прошлом, который становился бы настоящим лишь в своем историческом воздействии или в созерцающем воспоминании. Его нельзя рассматривать как нечто наличное; стало быть, его появления не понимают, если воспринимают его критически, с тем чтобы занять в отношении него какую-то «позицию». При том мы поняли бы его как нечто наличное, как «мир», вместо того, чтобы увидеть эсхатологическое событие. Реконструированная «Жизнь Иисуса» — это мир. Всеобщий доказуемый факт «Иисус» превращает Иисуса в мир. Для «мира», однако, живой Иисус, т.е Иисус как эсхатологический факт, невиден вовсе (14: 22). В дискуссии «мира» кризис отражается только как некий «разлад» (Zwiespalt) (как Лютер переводит слово σχίσμα) (7: 43; 9: 16; 10: 19; И: 45 сл.).
Таким образом, подлинной формой актуализации исторического факта Иисуса является не историческое воспоминание и реконструкция, а провозвестие. В нем происходит как бы удвоение Иисуса: он приходит снова и он приходит снова и снова. Удвоение: «Я попрошу Отца и он даст вам другого помощника» (14: 16). Утешителем, который продолжает Откровение Иисуса в общине и в мире, является Слово, проповеданное в общине. Его учение (14: 25 сл.) сменяет учение Иисуса11. Его дело — «свидетельствовать о мне» (15: 26; ср. 8: 14. 18), «изобличать» (16: 8-11; ср. 3: 20). Он наставит общину на истину (16: 13), т.е. будет продолжать Откровение. Однако неверно, что он дополнит нечто необходимое; ибо «не от себя» он будет говорить, а «возьмет от моего» (16: 13-15); «он напомнит вам все то, что я вам говорил» (14: 26). Таким образом, Утешитель не представляет собой ни новую стадию развития истории догм, ни «внутренний свет» или что-либо подобное, но он есть «другой помощник», как Иисус был первым; он сам Иисус, который придет к Своим именно в лице Утешителя (14: 18-20: следующее за 14: 15-17). Обетование Утешителя есть не что иное, как обетование того, что Откровение будет продолжаться в общине в провозвестии Слова; его «свидетельствование» есть авторизованное «свиде-тельствование общины» (15: 26 сл.).
Стало быть, Иисус сам присутствует в своем Слове. «Мы узрели его славу» (1: 14) — так говорят верующие всех времен; и смысл Евангелия Иоанна как раз и заключается в том, чтобы сделать Откровение присутствующим в настоящем. Однако вместе с тем Слово не становится «идеей» и не входит в качестве таковой в «историю духа»; оно является авторизованным Словом, которое восходит к историческому факту Иисуса и провозвещает этот факт. Итак, в той мере, в какой Слово провозвещается конкретно теперь, эсхатологическое «теперь» превосходит всякое настоящее, и в каждом таком «теперь» происходит суд и животворение.
Тогда совершенно ясен характер жизни: подбно тому, как настоящее исторического Иисуса не существует в историческом воздействии и в исторической реконструкции, то есть не является чем-то доказуемым в настоящем или наличным в прошлом, но его настоящее присутствует в авторизованном слове, так и жизнь не есть нечто доказуемое, наличное, внутреннее, переживаемое, а является определенностью конкретного «теперь» через Слово, поскольку оно услышано в вере, т.е. поскольку конкретное «теперь» понимается как новая возможность моего бытия в качестве возможного бытия, как имеющего будущее. Жизнь есть не состояние, не обладание чем-то настоящим, вневременным, а бытие в мгновение, определенное исходя из будущего как подлинное настоящее. Это «как» бытия, которым являются и «мир» и «смерть»; но оно, в противоположность последним, есть всегда уже будущее бытие.
Соответственно, вера — и теперь это становится все очевиднее — не обладает однозначным характером духовной или психической позиции; она не есть какая-то убежденность в общих («вечных») истинах, не есть какое-то раз-и-навсегда-принятие догмы. Человек не приобретает посредством веры качество, на которое он мог бы указать; он не может ссылаться на то, что он верит, но он может лишь снова и снова верить, вправе снова и снова верить. Ведь жизнь как раз и состоит в том, что прекращается всякая окончательность и завершенность (т.е. всегда уже прошлое бытие мира), что человеку снова и снова возвращается он сам как его возможность, что он не фиксирован, что он свободен и больше не раб греха.
Лишь во вслушивании в Откровение, в Слово, существует вера и раскрывается возможность будущего. В вере, благодаря тому, что мы признаем Откровение, «теперь» освобождается от прошлого, от смерти, раскрывается будущее. Таким образом, жизнь есть жизнь потому, что существует подлинное настоящее из будущего.
V
Вот тема прощальных бесед: присутствие Откровения как настоящего вопреки его мнимому прошлому, прошлому для неверующих. Это присутствие, однако, никогда не есть обладание, харктеризующее какое-то знание или психическое состояние. Поэтому существует своеобразная дистанция между Прославленным и теми, кто принадлежит ему (Seine), что исключает всякую интимность и всякую мистику. Очевидно, евангелист сознательно выбирает как мифологические, так и мистические формулы с тем, чтобы можно было интерпретировать их, причем интерпретировать так, чтобы отдать должное настоящей проблеме, скрывающейся за мифом и мистикой.
Не существует никакого прямого созерцания его славы для верующих. Конечно, верующие больше не принадлежат миру (15: 17-20), однако пока они остаются в мире и не изымаются из него (17: 14-17). Лишь в мире для них существует возможность быть «вне мира» (aus der Welt heraus). Они, таким образом, всегда живут надеждой; для них Иисус всегда прощающийся, для них всегда актуально: «Я приду и возьму вас к себе» (14: 3). Лишь расстающийся Иисус есть Прославленный: «Теперь был прославлен Сын человеческий» (13: 31). В этом «теперь» своеобразно привязываются друг к другу прошлое и будущее. Те, кто принадлежат ему, должны радоваться, что он уходит от них к Отцу; ибо только так становится ясно, что он для них ничто кроме Слова; только тогда может прийти Утешитель (14: 28; 16: 7). Только тогда Иисус может являться несущим Откровение, вне всякого личного отношения к нему — так, как будто бы Откровение дано в настоящем. До сих пор апостолам всегда приходилось спрашивать его, и его слова были загадкой (16: 23-25); и только теперь существует ясность, открытость (παρρησία).
Итак, лишь возвышенный есть несущий Откровение; однако лишь в той мере, в какой он есть униженный. Все решительные слова, произносимые возвышенным, произносятся также и униженным. И как в 3: 14 сл. возвышение называется событием спасения, так и в 3: 16 послание в мир тоже обозначается как событие спасения. Таким образом, верить в прославленного не означает находиться с ним на одной плоскости, иметь общие с ним мистические переживания. Что говорил Иисус евреям, то он говорит и апостолам: они будут его искать и не смогут прийти туда, где он (13: 33; ср. 7: 34; 8: 21). Тогда ясно: в известном смысле и мир, и те, кто принадлежит Иисусу, находятся в одинаковой ситуации по отношению к нему. Апостолы ничем не обладают надежно в смысле возможности распоряжаться. Они приходят к Прославленному всегда только через Ставшего плотью. Это своеобразная дистанция между ними. Откровение является опосредованным; «теперь» апостолов всегда сохраняет характер кризиса, или-или: подпасть миру или ухватить жизнь.
Итак, нужно пребывать в «теперь». И это понятие вновь обнаруживает своеобразную связь между прошлым и будущим. Первично это пребывание есть не будущее бытие настоящего (так судит мир, когда, скажем, хочет иметь бессмертие души), а обладание-в-моменте «теперь» прошлым; т.е не догматическая убежденность или некое новое качество, а удерживание решимости веры, верность в собственном смысле, причем перед лицом будущего, открывающегося в конкретном «теперь» и подвергающего это теперь испытанию.
Это становится ясно на примере заповеди любви. В 15: 1-8 и 9-17 «пребывать во мне» и «пребывать в любви» стоят рядом друг с другом. Это «пребывание в любви» первично означает: пребывание в быть-любимым. Однако тут же имеется еще одно определение: пребывание действительно лишь тогда, когда оно в то же время есть пребывание в любви. Любовь как заповедь являющегося Иисуса основана на Откровении («Как — т.е. в соответствии с тем, что, на основании того, что — я вас любил» 13: 34; 15: 12; ср. 1 Ин 4: 7-10). Поэтому эта заповедь — новая заповедь; не из-за ее относительной «духовно-исторической» новизны, а в виду того, что это эсхатологическая заповедь, которая может стать действительной лишь тогда, когда верят в Откровение. «Возлюбленные, не новую заповедь пишу вам, а старую заповедь, которую вы имели с самого начала. Старая заповедь — это слово, которое вы слышали. Опять пишу я вам новую заповедь, что действительно в нем и в вас; ибо тьма проходит и уже сияет настоящий свет» (1 Ин 2: 7 сл.).
Послушание в любви, ставшее возможным благодаря историческому факту Иисуса, обозначает конкретную направленность в будущее. Слово вообще не услышано, если не имеет места поступок. Но этот поступок, который с самого начала не является прошлым как свершение в мире, этот поступок, который, свободный от прошлого, схватывает будущее, есть поступок любви, т.е. решение, принятое в отношении конкретного Ты. Решимость любви, однако, не является какой-то иной наряду с решимостью веры, а именно этой последней. Ибо верующий человек есть именно живой человек, чье «теперь» всякий раз не является текущим моментом — это «теперь» имеет жизнь, будущее. Если он верит, тем самым он уже любит. Ибо вера есть именно ухва-тывание своего мочь-быть, предвосхищение своего будущего в решимости. Верующий до известной степени предвосхищает в своей вере конкретные будущие решения любви; но не idealiter; скорее, теперь в каждом отдельном случае имеет место подлинное решение любви, обнаруживается лишь подлинность того предшествующего во времени решения веры. Ведь оно не есть какое-то переживание, зафиксированное в отдельном моменте! Я вовсе не предмет изолирующего психологического рассмотрения в изолируемом моменте, и мое бытие не состоит из суммы отдельных моментов, следующих друг за другом.
Правда, так это выглядит для мира, потому что ему неведомо подлинное будущее, а оттого неведомо и подлинное настоящее. Но жизнь потому и существунт, что прекратилась мнимая жизнь мира, мгновения которой всегда подвержены прошлому, смерти, что теперь человек может жить, т.е. любить в будущем.
«Пребывание» есть, таким образом, не то, что добавляется к вере. Напротив, подлинной веры вовсе не существует, если нет пребывания. Итак, пребывание — это структурный момент веры; оно равнозначно вере постольку, поскольку в ней на основании исторического Откровения схвачено будущее; это верность, которая всегда нова.
Но «пребывание во мне» есть не только пребывание в любви, но и «пребывание в слове»; и этому пребыванию обещается познание. «Если вы пребываете в моем слове, то вы действительно мои апостолы. Тогда вы познаете истину и истина сделает вас свободными» (8: 31). Разумеется, «истина» — это не рациональное знание или учение, но открытость, действительность Бога. И свобода понимается не как формальное понятие, а как свобода от греха. Следовательно, познание также не является рациональным, хотя и не мистическим, но экзистенциальным, не в смысле objective et speculative sed realiter experiri.
Мы уже видели: Иисус приносит Откровение не как таинственное или общеочевидное учение с глубоким смысловым содержанием, которое можно познать и принять. С ним имеют дело не ради познания, но к нему приходят. К нему возможно иметь лишь косвенное отношение. Если же теперь вера и познание различаются, то это происходит не потому, что они дифференцируются согласно их объектам; ибо объект всегда остается одним и тем же — Откровение, или «истина». И не потому, что знание можно было бы представить как конечную точку развития, начинающегося с веры; в таком случае познание было бы неким конечным состоянием, которое именно в качестве состояния уже не было бы схватыванием Откровения. Пожалуй, в 8: 30-32 вера обозначается как первое обращение к Иисусу; однако знание есть не итог развития веры, пребывания в вере, а само это пребывание. Отсюда возможная перестановка местами веры и познания12.
Итак, вера есть познание, поскольку она удерживается; а если она не удерживается, то это и не подлинная вера. Знание становится отчетливее, не как высшая ступень или цель веры, а как ее структурный момент. Оно может отличаться от веры, и тут как раз становится отчетливо видно, что вера не имеет характера понимающего знания и убежденности, а всегда заключает в себе некий момент недостоверности, так что зиждется она только на решении. О Боге и Иисусе может высказываться одно только познание, но не вера. Ибо вера всегда находится под угрозой, подвержена сомнению и обладает достоверностью лишь в качестве позитивного коррелята недостоверности. А эта достоверность как подлинная достоверность в свою очередь требует недостоверность в качестве своего коррелята. Она является достоверностью лишь будучи верой, достигнутой и утвержденной через побуждение и сомнение. Таким образом, как не может быть познания, которое не было бы верой, так и не может быть веры, которая не была бы познанием.
Это познание не есть проникновение умом (Einsicht) в смысловое содержание, а является неким пониманием (ein Verstehen) в ином смысле, а именно, как «совершенная радость» (15: 11; 16: 23 сл.), т.е. как самоочевидность, в которой люди понимают Несущего Откровение и самих себя и могут уже не спрашивать, а стоять в «открытости» (παρρησία). Но тем самым они стоят и в «жизни», в «мире» (14: 27; 16: 33), в «славе» (гл. 17), и мир преодолен (1 Ин 5: 2 сл.).
1928
Примечания
1 Я действительно придерживаюсь этого мнения. Видимо, редактор понимал эти высказывания в несомненном единстве с излагаемой здесь эсхатологией Евангелия от Иоанна. Но я не хотел бы углубляться в эту проблему: ее можно обсуждать лишь тогда, когда понято основное воззрение этого Евангелия.
2 Хрисипп р. 527 (v. Arnim, Stoic, vet. fr. II 168): είναί φησιν ό Χρύσιππος σύστημα έξ ουρανού καί γης καί τών έν τούτοις φύσεων ή τό έκ θεών καί ανθρώπων σύστημα καί έκ τών ένεκα τούτων γεγονότων. Λέγεται δ' έτέρως κόσμος ό θεός, καθ' δν ή διακόσμησις γίνεται καί τελειοΰται. [Хрисипп говорит, что вселенная состоит из неба, земли и сущих в них, или вселенная богов и людей и ради них существующих существ. Иными словами, бог — это мир, и согласно нему возникает и гибнет весь миропорядок.]
3 Ср. чередование πάντα и οί άνθρωποι, ή σκοτία, ό κόσμος 1: 3. 4. 5. 10. И ср. предикаты, которые применяются к миру: мир «познает» (или не познает) (1: 10; 14: 36; 17: 23); он «любит» (15: 19) или «ненавидит» (7: 7; 15: 18 и сл.; 17: 14); он «принимает» (или нет) (14: 17); он «дает» (14: 27); он «видит» (или нет) (14: 19); он «радуется» (16: 20); он «верит» (или нет) (17: 21) и «познает» (или нет) (17: 23. 25). Повсюду ясно: «мир» — это люди. Так же и в словах, что Бог любит мир (3: 16), что он должен быть спасен (3: 17), что Сын говорит миру (8: 26).
4 Ср. М. Heidegger, Sein und Zeit I (1927) S. 126-130 (анализ понятия «люди») (рус. пер.: М. Хайдеггер, Бытие и время. М., 1997. С. 126-130).
5 Оба отрывка были расширены при редакции: в ст. 33-36 а включена ссылка на Иоанна Крестителя, а к последнему предложению ст. 39 («а они» и т.д.), равно как и к ст. 45-47, добавлена ссылка на Писания. Здесь имеет силу то же, что было сказано в прим. 1: с. 1.
6 Ср. Kierkegaard, Einьbung im Christentum. 2: Jena, Diederichs, 1924: S. 178 ff.
7 Некоторые места Евангелия звучат так, как будто чудеса являются легитимацией. Вопрос о чудесах у Иоанна сложен. Здесь достаточно обратить внимание на то, что с увеличивающейся отчетливостью показывает контекст: чудеса суть двусмысленные знаки. В конце концов чудо и приводит Иисуса на крест (11: 45 и сл.); стало быть, это очень своеобразная легитимация!
8 Ср. представление о «дне» Иисуса в 8: 56, а также полемику против наивной космологической эсхатологии, которая после «пришествия» Сына человеческого видит его постоянно пребывающим 12: 34-36.
9 Впрочем, все это принципиально ничем не отличается от того, что мы находим у Павла, хотя он не подвергает сомнению драматическую эсхатологию апокалиптики. Ср. Гал 4: 4: «когда же наступила полнота времени (=перелом эонов), Бог послал своего Сына». Рим 5: 1: «Итак, оправдавшись верой, мы имеем мир с Богом...»; 8: 1 сл.: «Итак, теперь не будут осуждены те, кто во Христе Иисусе...» (эсхатологический суд, стало быть, уже последовал). 2 Кор 5: 17: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; старое прошло; вот, все стало новым»; 6: 2: «Вот, теперь время благоприятное; вот, теперь день спасения».
10
Что касается аориста ср.: 1: 11; 8: 14; 9: 39; 10: 8. 10; 12: 47; и перфекта:
3: 2.
19; 5: 43; 7: 28; 8: 42; 12: 46. — Словоупотребление Гогартена, когда он (опи-
раясь на Гризбаха) говорит о перфекте (напр., верю в триединого Бога, s. 66),
является ложным. Это должно было бы звучать в претерите.
11
Об Утешителе говорятся те же слова, что и об Иисусе: он исходит от Отца
14: 16. 26; 15: 26 (ср. 8: 42 и т.д.); он говорит не от себя 14: 17 (ср. 7: 16;
14: 24
и т.д.); мир его не знает 14: 17 (ср. 1: 10 и т.д.); верующие его знают 14: 17
(ср. 1: 12; 17: 8 и т.д.). Сюда также относятся места, перечисленные выше.
12
Ср. 6: 69; 8: 31 сл.; 10: 38. Наоборот 17: 8: 1 Ин 4: 16. Ср. также 1 Ин 2: 4:
ό
λέγων οτι έγνωκα
αυτόν
с 2: 6: ό λέγων έν
αύτώ μένειν.