К толкованию послания к Галатам, 2:15-18*
* Впервые в: Ecclesia semper reformanda (Ernst Wolf zum 50. Geburtstag) 1952: 41-45.
Толкование послания к Галатам 2: 17 порождает споры. Оно должно ответить на ряд вопросов: какой смысл имеет все предложение ει δέ ζητοΰντες δικαιωθήναι έν Χριστώ εύρέθημεν και αυτοί αμαρτωλοί, άρα Χριστός αμαρτίας διάκονος· μή γένοιτο? Вопрос заключается уже в том, правильную ли я дал интерпретацию, трактуя весь стих как высказывание; не является ли он, скорее, риторическим вопросом, отрицаемым «μή γένοιτο»? Далее, как следует понимать условное предложение — как реальное или ирреальное? Затем, как понимается такая возможность, что оказалось (в случае реального) или оказалось бы (в случае ирреального) так, что мы, ища оправдания во Христе, суть грешники? И в каком смысле был бы Христос служителем греха? Наконец, восходит ли обсуждаемая в ст. 17 возможность к упреку, высказанному противником Павла (будь то действительно высказанному или сформулированному Павлом в таком смысле), или же она — абсурдность, сконструированная Павлом в ходе его аргументации, направленной против точки зрения Петра?
Можно будет ответить на эти вопросы, если только представить себе ход мысли в стихах 15-21, смысл которых, разумеется, тоже порождает споры. В любом случае кажется мне определенным, что ст. 15 — завершенное предложение, за которым следует ст. 16 как противопоставление: «мы по природе Иудеи, а не языческие грешники (ст. 15). Но... мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою в Христа, а не делами закона (ст. 16)». Είς Χριστόν Τησούν έπιστεύσαμεν обосновано είδότες κτλ.1 и получает, в некоторой степени, основание через предложение цели ίνα δικαιωθώμεν κτλ., поскольку оно придает цель или смысл έπιστεύσαμεν. Для всего контекста обоснование и придание цели существенны: ведь они проясняют, о каком предмете идет речь, когда ημείς φύσει Ιουδαίοι и έπιστεύσαμεν κτλ. противопоставляются друг другу; дела закона или вера в Христа Иисуса — или-или.
Ст. 17 гласит: когда это «или-или» теряет значение, то вера в Христа становится вообще бессмысленной, поскольку тогда стал бессмысленным сам Христос. Такой смысл должно иметь άρα (или άρα) Χριστός αμαρτίας διάκονος, отклоненное посредством μή γένοιτο. Это, как мне кажется, подтверждается тем, что ст. 21 высказывает такой же ход мысли: если бы оправдание было бы достижимо через закон, то Христос умер напрасно. "Αρα Χριστός δωρεάν άπέθανεν принимает в новой форме вновь мысль из ст. 17: άρα Χριστός αμαρτίας διάκονος и это предложение должно интерпретироваться в соответствии с тем. Уже из этого получается, по моему мнению, что в ст. 17 следует читать άρα, и предложение не следует понимать как вопрос, на который отвечает μή γένοιτο· μή γένοιτο отклоняет абсурдное (в смысле Павла) предложение2.
Однако благодаря параллелизму обеих άρα-предложений смысл первого (άρα Χριστός αμαρτίας διάκονος) определен однозначно. Оно не может гласить: «ведь Христос есть Тот, Кто допускал грех (а именно, когда Он, например, побуждал преступить закон), Кто вел к греху», но только: «ведь Он служит тем, которые (все еще, до сих пор) пребывают в своих грехах; Он не освободил их от греха»3.
Следствие прежде всего таково, что правильно понимать условное предложение из ст. 17 как ирреальное: абсурдность того, что тот, кто ищет своего оправдания во Христе, находится во грехе, должна стать осознанной4. Такое абсурдное мнение было бы как раз тем, что ст. 21 называет άθετεΐν τήν χάριν τοΰ θεοΰ. Но также ясно, как следует интерпретировать εΰρέθημεν και αυτοί αμαρτωλοί. Оно не может сводится ни к тому, что вера в оправдание Христом позволяла преступление через заповеди закона, как, например, преступание, совершенное Петром в Антиохии5, ни к тому, что оправданные Христом были оправданы как грешники, каковыми они оказались. Кто следует последнему мнению, должен, конечно, понимать условное предложение как реальное6; и он должен понимать следствие (άρα κτλ.) как упрек, брошенный противником: если дело обстоит так, что мы, как грешники, фактически оправданы7, не есть ли тогда Христос слуга греха8? Но уже και ημείς противоречит такому пониманию; ведь в контексте это может значить только: «и мы, ищущие оправдания верой в Христа, а не как иудеи, посредством дел». Ведь из контекста вытекает, что Павел желает показать Петру, к какому последствию ведет это поведение: он стремится заставить его осознать это «или-или». Таким образом, ст. 17 не может быть упреком противника, а есть сконструированное Павлом и одновременно показанное в его абсурдности следствие из такого образа действий. Εί... εΰρέθημεν... αμαρτωλοί, таким образом, однозначно с ει γάρ διά νόμου δικαιοσύνη в ст. 21. Он обозначает ситуацию человека, находящегося под законом, который есть закон для αμαρτωλοί.
Это подтверждается ст. 19. Ведь этот стих не может быть обоснованием ст. 18; он обосновывает ст. 179. Ст. 18 есть некая вставка, которая обосновывает не всю идею ст. 17, но только высказывание εΰρέθημεν... αμαρτωλοί10, и которую также следует прояснить в большей степени. Но прежде всего — в последовательности хода мысли — ст. 19! Έγώ γάρ διά νόμου νόμω άπέθανον оговаривает (все равно, как понимать διά νόμου) в любом случае: «Для закона я мертв». Именно эта констатация обосновывает невозможность оставаться грешником (ст. 17);
«оставаться грешником» значит не что иное, как: «находится под законом». Как в ст. 15 έπιστεύσαμεν охарактеризовано в отношении его смысла посредством завершающего предложения ϊνα δικαιωθώμεν, так в ст. 19 έγώ... νόμω άπέθανον посредством ίνα θεώ ζήσω. В действительности, главные предложения и предложения цели содержательно совершенно параллельны: верить — значит умереть для закона; быть оправданным — значит жить для Бога. Χριστώ συνεσταύρωμαι поставлено рядом без союза и не связано с предыдущим предложением, к примеру, посредством γάρ, поскольку έγώ γάρ... άπέθανον, ϊνα... ζήσω фактически идентично с простым Χριστώ συνεσταύρωμαι. Добавлено предложение, чтобы пояснить διά νόμου, вместо которого можно было бы сказать διά του σώματος τοΰ Χριστού как в Рим 7: 4. Христос распят на кресте Законом (Гал 3: 13), поскольку он был распят за грех; таким образом тот, кто распят с Ним есть также умерший διά νόμου для закона".
Ст. 20 описывает парадоксальный тип жизни для Бога, которая появляется из смерти для закона посредством сораспятия с Христом. Из него важно для контекста о δέ νύν ζώ έν σαρκί, έν πίστει ζώ. Таким образом, эта жизнь не находится под законом: ведь это — жизнь в вере в Христа. То, что речь идет об «или-или», еще раз настойчиво заставляет осознать ст. 21.
Остается еще точнее прояснить ст. 18. Это предложение имеет форму сентенции; но ясно, что Павел стремится употребить общее положение и как ответ к предыдущему вопросу, что он, таким образом, в качестве объекта и καταλύειν и οίκοδομεΐν имеет в виду равным образом закон, καταλύειν которого уже было описано в ст. 16, πάλιν οίκοδομεΐν которого состояло в том, что после утраты законом его силы, все же его следует установить в его значимости. Таким образом действия себя показали бы как παραβάτης. Чем же? Посредством καταλύειν, который следует καταλύσας посредством его πάλιν οίκοδομεΐν как παραβαίνειν? Или через πάλιν οίκοδομεΐν12 ?
Посредством καταλύειν? — это могло бы значить: через преступание единичного конкретного предписания, в чем позволил себе провиниться Петр в Антиохии, когда он, пренебрегая заповедью чистоты, сотрапезничал с «язычниками»13 или посредством основополагающего устранения закона, как это Павел приписывает Петру в ст. 1614? Или посредством πάλιν οικοδομείv? Это конечно не значило бы, что πάλιν οίκοδομεΐν, как таковое, было бы παραβάτης, что было бы бессмысленным; но только то, что восстановление мною закона был бы указанием на то, что я — παραβάτης, что я еще нахожусь во грехе15. Ведь только там, где есть παράβασις, есть и закон; где нет закона, там нет παράβασις (Рим 4: 15). Где правит не закон, а благодать, там нет αμαρτία (Рим 6: 14). Только эта мысль соответствует контексту, и это правильно растолковал уже Ambrosiaster*: «если мы, желая оправдаться через веру в Христа, служим закону, то объявляем себя под грехом; ведь вера человека избавляет от закона, чтобы он был справедливым. Следовательно, если мы отдаемся закону, то оказываемся грешниками, поскольку те, кто находится под законом, находится под хулой»16.
Ст. 17 провозгласил: если оказалось бы, что мы в стремлении оправдаться Христом были бы грешниками, то Христос был бы служителем греха — мысль, абсурдность которой следует, само собой разумеется, от противника, репрезентированного Петром. Но к этой абсурдности — это Павел стремился сделать ясным — приводило его требование оставить закону его'значимость наряду с Христом. Ведь восстановить отклоненный закон в его силе, значило бы αμαρτωλής εύρεθήναι. Таким образом, Павел мог бы сказать в ст. 18 вместо παραβάτην έμαυτόν συνιστάνω также: αμαρτωλός εύρεθήσομαι.
Примечания
1 Шлиер оспаривает, что είδότες κτλ. — обоснование έπιστεύσαμεν; он стремится понимать και ήμεΐς из ст. 16 как повторение ημείς из ст. 15: «Вставное придаточное предложение в ст. 16 ... характеризует сперва ήμεΐς как ыудеохристи-ан, затем, напротив, показывает их как иудеохристиан; ст. 16а как бы некая сбивка, которая «лишь опережающе описывает ήμεΐς в их христианском смысле». Но και ήμεΐς из ст. 16, конечно, вновь воспроизводит ήμεΐς из ст. 15: однако не в том смысле, что тем самым случилась сбивка в конструкции предложения, но так, что важность нового предложения осознается благодаря тому, что субъект повторяется еще раз: «как раз мы (которые от рождения — иудеи)!» Έμεΐς в ст. 16, в отличие от ήμεΐς в ст. 15, ни в коем случае не характеризуются как щаеохристиане, а именно как урожденные иудеи.
2 То что μή γένοιτο у Павла постоянно стоит после вопроса (Бл.-Дебруннер §440: 2. Также, например, Кальвин), не кажется мне принуждающим основанием. Ведь в таких случаях вопрос всегда является риторическим, вопрошающим о чем-то абсурдном. Логика, таким образом, остается такой же — вопрос ли, высказывание ли отклоняется посредством μή γένοιτο. Если имеют в виду, что следует придерживаться того, что и в Гал 2: 17 μή γένοιτο есть ответ на предыдущий вопрос, то следует, по моему мнению, принять, что Павел ведет предложение к цели, как если бы он начинал, например, так: τί οΰν έροΰμεν; εί ζητοΰντες δικαιωθήναι έν Χριστώ εΰρέθημεν... αμαρτωλοί, что затем закончилось бы вопросом: άρα Χριστός αμαρτίας διάκονος; — такую конструкцию надлежит составить, следуя Рим 7: 7 (ср. Рим 6: 1. 15; 9: 14).
3 Ср. такую же логику в 1 Кор 15: 17: εί δέ Χριστός ούκ έγήγερται, ματαία ή πίστις υμών, έτι έστέ έν ταΐς άμαρτίαις υμών. Точно также мог сказать бы Павел в Гал 2: 17: άρα ματαία ή πίστις υμών. В какой мере Христос находится в «услужении» αμαρτωλοί — точнее не скажешь. Например, можно сказать: поскольку они, хотя и являются людьми закона, берут на себя притязание ссылаться на Него. Но решающая идея — негативна: Он не освободил их от греха.
4 Прав де Ветте, который, однако, понимает это предложение как вопрос.
5 Так, например, Буссет, Буртон, Литцман.
6 Так Шлиер; сходным образом Зифферт, Цан, Дункан и уже Кальвин.
7 Так Зифферт, Липсиус. Также и Шлиер: «Это (а именно, возможность оказаться грешниками) следует принять, ведь это получается из ζητειν
δικαιοσύνην(?). Это также уступка, на основании которой может быть сделан упрек». "Αρα Χριστός αμαρτίας διάκονος ни в коей мере не следствие, которое противники выводят из учения Павла об оправдании (Цан), чтобы отклонить его абсурдность, но напротив, следствие, которое Павел выводит из образа действия, представленного Петром.
8 К тому же обозначение διάκονος (αμαρτίας), разумеется, было бы очень странным, если бы только Павел не знал Мк 10: 5 и Лк 22: 27.
9 Так справедливо считает Литцман.
10 Так считает также Литцман.
11 Прав Шлиер.
12 Так, к примеру, де Ветте, Зифферт, Липсиус.
13 Так, к примеру, Буссет, Литцманн.
14 Так, к примеру Цан, Бауер, Опке.
15 Прав Шлиер; что тем более замечательно, поскольку он ст. 17 понимает неверно.
16 Вообще, было бы полезно изучить староцерковную экзегезу наших стихов. Но я должен отвлечься от этого, сославшись лишь на некоторые проблемы, которые мне известны из нее. Лютер, который полемизирует с Иеронимом и Августином, в целом удачно смог понять эти стихи, также ст. 18: согласно смыслу, по которому он (как, впрочем, и Кальвин) как объект καταλύειν и οίκοδομεΐν понимал не закон, а грех. Но впрочем, поскольку он взаимосвязь акона и греха правильно интерпретировал в смысле Павла, это сводится к тому же.