Происхождение и смысл типологии как герменевтического метода

 

ι

Под типологией как герменевтическим методом понимают используемую Церковью со времен Нового Завета интерпретацию Ветхого Завета, которая в лицах, событиях или институтах видит прообразования, предвосхищающие изображения соответствующих лиц, событий и институтов времени спасения, наступившего с пришествием Иисуса Христа. Обозначение «типология» восходит к Павлу, который в Рим 5:14 называет Адама типом Христа, а в 1 Кор 10: 6 израильтян — типами Христа. Ветхозаветному типу соответствует антитип христианской эпохи (1 Петр 3: 21; ср. Евр 9: 24). Тем не менее типологический способ рассмотрения не привязан к этой терминологии1. Данный экзегетический метод родственен методу, выявляющему в словах Ветхого Завета пророчества, которые исполнились или должны исполниться во времени спасения. Однако оба метода следует строго отличать друг от друга2. Типология подчинена идее повторения, доказательство через пророчество — идее исполнения. И тому, и другому методу соответствует различное понимание времени; доказательство через пророчество имеет дело с прямолинейным течением времени, типология — с циклическим. Доказательство через пророчество проистекает из подлинно ветхозаветного представления о телеологическом течении истории, которым руководит божественный план, об истории спасения, которая идет к своему концу, к своему исполнению. Идея повторения, напротив, не происходит из подлинного понимания истории, а является космологической идеей о циклическом движении вселенной, которое не знает исполнения, а знает повторение, возвращение подобного; ιδού, ποιώ τά έσχατα ώς τά πρώτα (Варн 6: 13) — ясное тому свидетельство; но эта идея выражена и Павлом в форме καινή κτίσις. Поскольку начало нового мирового периода считается концом старого, то это может значить, что последнее время равно первому времени (Urzeit)3.

Представление о возвращении подобного можно найти как на Древнем Востоке, так и в Греции4. Вероятно, уже с самого начала оно было связано с представлением о делении отдельных эпох (Weltzeiten) на периоды, — периоды, которые одинаково известны и еврейской апокалиптике, и Гесиоду. Оставим открытым вопрос, насколько тесны связи между ближневосточным и греческим представлениями о циклическом ходе мировой истории и его делении на периоды; во всяком случае, представление о круговороте времен в обоих случаях в своей основе имеет наблюдение за круговым движением звездного неба. Ведь это движение позволяет вести отсчет времени дня и года, членение же на периоды соответствует членению года. На втором плане остается то, что последовательность периодов времени понимается еще и по аналогии с возрастами человека5.

Довольно-таки рано, во всяком случае, уже у отдельных ветхозаветных пророков6 представление о круговороте времени стало обслуживать эсхатологические чаяния. Оно должно было выражать осознание того факта, что мы находимся в конце времени бедствий (Unheil), за которым последует время спасения. Разумеется, такая эсхатологизация представления означает некую непоследовательность; ибо надежда на чудесное возвращение первого времени не считается с тем, что тогда круговорот начнется вновь, — это имеет место как у ветхозаветных пророков, еврейских и христианских апокалиптиков, так и в четвертой эклоге Вергилия, — в отличие от последовательного проведения этой мысли в греческой философии. Тогда χρόνοι άποκατάστεως (Деян 3: 21) превращаются в καιρός διορθώσεως (Евр 9: 10).

В сущности, такую же непоследовательность можно наблюдать уже в культовом праздновании праздников, посвященных наступлению нового отрезка времени, особенно в праздновании нового года. Ведь счастье, наступление которого здесь празднуют, «даже если оно повторяется, является уникальным переживанием»7. В самом деле, мотивы, лежащие в основе эсхатологии и в основе культа, находятся в тесном родстве друг с другом. Праздники нового года и интронизации на Древнем Востоке означают обновление творения, и подобные представления сохраняются даже в позднеиудейском культе8. Поскольку восшествие правителя на царствие считается началом нового мирового периода, то оно приурочено к новому году (Вавилон), или же календарный год просто игнорируется и отсчет времени ведется по годам правления царя9. «Эсхатологизация» идеи периодов как бы имеет свой прообраз в праздновании нового года и интронизации; свое радикальное осуществление она находит там, где «новый год» мыслится как определенное время спасения, и где правитель — это сам Бог или какая-то божественная фигура10.

Радикальная эсхатологизация идеи повторения в еврейском ожидании, в котором новая эпоха превратилась в определенное время спасения, подразумевает не только то, что старый эон может быть цветущим в юности, затем увядающим и стареющим, но и что он наряду с этим находится в радикальном противоречии со временем спасения, будучи временем бедствий (Unheilszeit) как таковым11. Идея мировых периодов, сменяющих друг друга в неизменной последовательности, превратилась в идею двух эонов, лтл □'pis? и КПП ntny. Объединить это представление с ветхозаветной верой в творение стало возможным тогда, когда получила распространение мысль о том, что хорошее творение было погублено уже в самом начале, погублено грехопадением Адама, получившим тем самым совершенно новый вес, которого у него еще не было в Ветхом Завете12. Можно оставить без внимания то, как повлияли на формирование этого представления в иудаизме и первохристианстве персидские и гностические воззрения. В нашем контексте важно следующее. Соединение идеи возвращения сучением об зонах обусловливает то, что антитип нового периода может являться не простым повторением (или повторением, транспонированным в более высокую тональность) типа старого периода: он параллелен, но в то же время и прямо противоположен ему. Так, Христа можно вполне считать вторым Адамом, ибо он, как и первый, полагает начало человеческому роду и запечатляет на нем свойственное ему; однако παράπτωμα Адама соответствует δικαίωμα Христа, παρακοή первого — υπακοή второго. Как через Адама грех и смерть перешли ко всем людям, так через Христа — праведность и жизнь (Рим 5: 12 слл.). Наряду с этим, правда, существует возможность понимания типа и антитипа в духе идеи повторения — так, как если бы речь шла не об Адаме и Христе, а о Моисее и Христе (см. ниже).

Однако эсхатологизация мотива повторения помимо той его модификации, что вернувшееся первое время отныне постоянно присутствует как время спасения, претерпела еще одно изменение. Ибо понятно, что надежда на возвращение первого времени не подразумевает возвращения конкретных людей первого времени13. Скорее имеется в виду то, что блаженные, которые увидят время возвращения, будут спасены14, а умершие восстанут из гробов. По-видимому, в иудаизме ожидали действительного возвращения лишь двух фигур древности — Моисея и Илии15. Это ожидание, тем не менее, также может принимать форму возвращения не древнего Моисея и древнего Илии, а нового Моисея и нового Илии, — и тогда перед нами типология, выросшая из идеи повторения.

Подлинную идею повторения в эсхатологизированной форме мы имеем в том случае, если иудаизм во времени спасения видит возвращение райского времени с его благами16. Если, напротив, мессию ожидают как второго Адама17, то это уже типология18. Своеобразная модификация равенства «древнее время = последнее время» возникает вследствие того, что для Израиля как народа время Моисея является временем основания, и таким образом в типологии оно может занять место творения19. Равно как мессия может быть назван последним Адамом, так он, как «последний спаситель», как антитип, может быть сопоставлен и с Моисеем, «первым спасителем»20. Разумеется, в таком случае это никакое не антитетическое противопоставление, как соответствие первого и последнего Адама у Павла, напротив, второй Моисей подчеркнуто является повторением первого21. Наконец, все прошлое Израиля, поскольку его можно рассматривать как классическое время, также может считаться типом времени спасения, при этом праотцы являются идеалом для времени спасения22, или поведение Руфи толкуется как прообраз истории мессии; и все-таки здесь мы сталкиваемся в большей мере с аллегорезой, нежели с типологией23. Во всяком случае, ни о какой типологии говорить нельзя, когда в раввинистической литературе события древнего времени считаются образцами для поздних культовых обрядов24, ибо здесь речь не идет о преобразовании эсхатологических событий времени спасения.

II

Далее мы рассмотрим важнейшие случаи типологии в Новом Завете.

Типологическая схема лежит в основании Рим 5: 12 слл.: Христос противопоставляется Адаму, причем, как уже было сказано, формальная параллель одновременно является реальной антитезой. Если здесь Адам из Быт 3 явно обозначается как τύπος τοΰ μέλλοντος (5: 14), и тем самым Христос прямо называется вторым Адамом, то термин τύπος отсутствует в 1 Кор 15: 45—49: где схема является той же самой и где πρώτος [άνθρωπος] Αδάμ противопоставляется έχατος Αδάμ, или δεύτερος άνθρωπος. В скудном намеке из Рим 3: 23 мы видим типологию Адама-Христа; ибо во фразе πάντες γάρ ήμαρτον και ύστεροΰνται της δόξης τού θεού очевидным образом содержится аллюзия на иудейскую легенду, которая повествует об Адаме, утратившем из-за своего падения изначально присущую ему славу25. То, что Христос вернул δόξα, предполагается само собой и опосредованно подтверждается Рим 8:28 сл., где говорится: (ό θεός...) ους προέγνω, και προώρισεν συμμόρφους της εικόνος τού υίού αύτοΰ... τούτους και έδόξασεν.

Равенство «последнее время — древнее время» выражено в Новом Завете не так явно, как в той самой фразе: ιδού, ποιώ τά έσχατα ώς τά πρώτα. Но эта идея имеет у Павла особый эффект, когда он в 2 Кор 4:6 проводит параллели между провозвестием Евангелия и творением26: δτι ό θεός ό ειπών, έκ σκότους φως λάμψει, δς έλαμψεν έν ταΐς καρδίαις ημών προς φωτισμόν της γνώσεως της δόξης τοΰ θεοΰ έν προσώπφ Χριστού. Смысл этой фразы заключается не в том, что обращение Павла, на которое намекает δς έλαμψεν έν ταΐς καρδίαις ημών, параллельно сотворению света; скорее, акцент сделан на указании цели: προς φωτισμόν κτλ., т.е. тем самым Павел как провозвестник дает засиять γνώσις της δόξης. Таким образом, параллель проводится между творением и апостольским служением. И та мысль, что через провозвестие будет действовать новое творение, выражена в 5:17: εϊ τις έν Χριστώ, καινή κτίσις· τά αρχαία παρήλθεν, ιδού γέγονεν καινά. Ведь новое творение имеет место тогда, когда принесенное Христом примирение реализуется посредством διακονία της καταλλαγής (ст. 18 сл.).

Чаще, чем параллель творение — эсхатологическое время спасения, встречается другая: время Моисея — время спасения. В этом смысле представляется, что в Деян 3: 22 также использовано техническое выражение άποκαταστάσις. Χρόνοι αποκαταστάσεως πάντων ών έλάλησεν ό θεός διά στόματος τών αγίων ... αύτοΰ προφητών («времена восстановления всех вещей, о которых...») обозначают эсхатологическое время спасения (καιροί άναψύξεως из ст. 20), поскольку оно является повторением времени Моисея. Ибо в ст. 22 цитируются слова Моисея из

Втор. 18: 15 о том, что Бог воздвигнет пророка, «как меня», а именно мессию27. Сомнительно, может ли вопрос апостолов из Деян 1: 6: έν τω χρόνω τούτω άποκαθιστάνεις τήν βασιλείαν τω Ισραήλ также пониматься в смысле типологии.

В 2 Кор 3: 7 слл. проводится косвенная параллель между Христом и Моисеем, когда сопоставляются διακονίαι Ветхого и Нового Заветов и наряду с ними — δόξα Моисея и δόξα апостольского служения. Однако последняя и есть δόξα Христа (ср. 4: 4.6). Эта параллель является антитетической в той мере, в какой сопоставляются διαθήκαι: завет мертвящей γράμμα — с заветом животворящего πνεύμα. В той мере, в какой сопоставляются δόξαι, место антитезы занимает усиление.

К проведению параллели между временем Моисея и эсхатологическим настоящим относится иногда встречающееся обозначение Христа как «нашей» Пасхи в 1 Кор 5: 7. Вероятно, Иоанн руководствуется той же мыслью, когда относит смерть Иисуса к моменту заклания пасхальных агнцев (19: 14), подчеркивая при этом, что было исполнено предписание, относящееся к пасхальному агнцу (Исх. 12: 46), так как кости распятого не были разломаны (19: 36).

Нельзя сказать, что параллель Моисей—Иисус (Евр 3: 1-6) является типологией. Скорее, здесь мы имеем дело с простым сравнением, посредством которого демонстрируется превосходство Христа над Моисеем, как в 1: 1-14 описывалось его превосходство над ангелами, причем без всяких признаков типологии.

Также не основывается на типологическом мышлении и представление первохристианства о себе как эсхатологической общине нового завета. Ибо идея нового завета не является типологической, а проистекает из мышления, стоящего под знаком истории спасения (heilsgeschichtliches Denken). У Иеремии и Иезекииля новый завет занимает место ветхого, нарушенного народом; его считают не повторением, а возмещением. Поэтому в Новом завете Тайная вечеря хотя и образует параллель к пасхальной трапезе, однако не является ее антитипом, как День Пятидесятницы не является антитипом к установлению закона на Синае. Ибо хотя сообщение о чуде с языками в Деян 2 оказывается параллелью к раввинистической легенде, согласно которой божественный голос с Синая распространился на языках народов мира, тем не менее в речи Петра (2: 14 слл.) говорится о том, что чудо Пятидесятницы понимается как исполнение пророчества Иоиля. Отсутствует всякая типологическая отсылка к событию на Синае. Весь круг идей о новом завете, о новом народе Бога, о собрании двенадцати колен, о новом храме (Флп 3: 2; 1 Петр 2: 9 и т.д.) основывается на мысли об исполнении и завершении, а не на идее повторения. Лишь в Евр в общих рамках типологического рассмотрения (7: 1-10: 18) новый завет также становится антитипом ветхого (8: 6—13)28.

Довольно-таки свободное типологическое сравнение Христа с Моисеем мы находим в Ин 3: 14 сл.: как Моисей «вознес» змею в пустыне, так «Сын человеческий» совершит не какое-то похожее деяние, а будет «вознесен» сам. Подобное этому сказано в Ин 6: 31-33; 49-51 а: иудеи, последовательно провдя линию типологического мышления, требуют, чтобы Иисус даровал им небесный хлеб, как однажды Моисей накормил их отцов манной, — на что, однако, в ответ звучит то, что дарованный Иисусом небесный хлеб есть он сам. Таким образом, в основе этих мест вполне может лежать типология; однако евангелист, играя с типологическим мышлением, сводит его ad absurdum.

Напротив, типологическим — правда, опять же своеобразно модифицированным — является фрагмент 1 Кор 10: 1-11: израильтяне суть τύποι христиан. Тем не менее в своеобразном увещевательном духе говорится следующее: ситуация тогда и сейчас является одной и той же, а именно такой же искусительной; пусть послужит вам предупреждением то поколение! В развернутом виде этот мотив представлен в Евр 3: 7—4: 13: странствующий по пустыне Израиль и христианская община суть тип и антитип (эта терминология здесь не используется); им было объявлено слово, призывающее их к странствию, они являются ευαγγελισμένοι (4: 2), и для них εύαγγέλιον есть некая επαγγελία, т.е. направленное в будущее обетование. Если Израиль вследствие своего непослушания и неверия не достиг цели, то христианская община должна верно ждать до самого конца, постоянно видя перед собой этот пример-предостережение (3: 14; 4: 11).

То обстоятельство, что культовое законодательство Моисея является типом христианской экономии спасения, никоим образом не вытекает из понятия λογική λατρεία (Рим 12: I29), но содержится уже в Евр 5: 1—10; 7: 1—10: 18, где Христос представлен, правда, не как антитип Аарона, а как антитип священников левитов в целом. Индивидуальным типом является, скорее, Мельхиседек (7: 1—10). Вместе с ним возникает образ истории Авраама, которая обычно рассматривается с точки зрения типологии. Так, во всяком случае, может быть понято противопоставление обрезания по плоти и обрезания в сердце (Рим 2:28 сл.), хотя вся суть заключается не в параллельности, а в антитезе (ср. Фил 3: 3: ήμεΐς γάρ έσμεν ή περιτομή; Кол 2:11). В сочетании с аллегорезой типология присутствует в толковании истории о Саре и Агари (Гал 4: 21—31), где с ύμεΐς δέ... επαγγελίας τέκνα έστέ также еще связана идея исполнения. Назвать Авраама типом (верующих)30 невозможно. Пожалуй, он есть прообраз и образец верующих, как его представляет уже иудейская литература31; однако здесь идея повторения не играет никакой роли.

И здесь и там встречаются отдельные типологические толкования. Так, автор 1 Петр понимал крещение как антитип потопа (3: 21). По всей видимости, можно назвать типологией интерпретацию фразы о символике Ионы в Мф 12:40. В любом случае, Иоанн Креститель считается вернувшимся Илией (Мф 11: 14; Мк 9: 12). Однако мы едва ли вправе относить к типологии мнение, будто бы сам Иисус является вернувшимся Илией (Мк 16: 14 сл.; 8: 28), так как оно вызывает ряд вопросов, а именно: не есть ли он воскресший Креститель или какой-нибудь другой (вернувшийся?) пророк. Ибо мнение, будто он является воскресшим Крестителем, является ни в коем случае не типологией, а простой верой в возвращение. Правда, мнение, что он — это Илия, может оказаться бессмысленной популяризацией идеи возвращения.

Подобно тому, как типологическое толкование смешивается с доказательством через пророчество и аллегорезой, оно может, как показывает Послание к евреям, комбинироваться и со спиритуалистической экзегезой в духе Филона. Это явственно видно уже из терминологии. В то время как у Павла τύπος служит обозначением ветхозаветного прообраза (Рим 5: 14; 1 Кор 10: 6.11), по сравнению с которым эсхатологическое повторение есть άντίτυπος (1 Петр 3: 21), в Евр 8: 5 τύπος — это небесный прообраз, соответственно, образец или модель скинии. Это согласуется с (платоново-) филоновой терминологией, как подтверждает 9: 24, где χειροποίητα άγια обозначаются как αντίτυπα τών αληθινών (ср. Деян 7: 44). Равным образом, с филоновой дуалистической метафизикой согласуется сравнение земного отражения со σκιά (τών επουρανίων 8: 5 или τών μελλόντων 10: 1). Христианизация дуализма проявляется в том, что для Евр αληθινά в то же самое время являются и μέλλοντα. Небесная святыня (σκηνή αληθινή 8: 2) до Христа присутствует как бы скрыто, и небесный культ осуществляется только в самопожертвовании Христа как небесного первосвященника (9: 26—28). Νόμος «имеет» σκιά, отбрасываемую μέλλοντα αγαθά (10: 1; ср. 9: 11 цит. соч.: Христос ^κάρχιερεύς τών μελλόντων αγαθών). Терминология, впрочем, приводит в смущение, когда в 8: 5 описывается отправление культа земными священниками: ύποδείγματι και σκιά τών επουρανίων, потому что υπόδειγμα в эллинистической терминологии обозначает небесный прообраз. Смущает также 10: 1, где сфера земного, как обремененная σκιά, противопоставляется εικων τών πραγμάτων, поскольку в дуалистической терминологии сфера земного считается είκων небесного τύπος.

Так, Гоппельт, пожалуй, прав, когда говорит, что Евр не является примером «вертикальной» типологии Филона, но он не прав, отрицая, что в Евр пересекаются «вертикальная» и «горизонтальная» типологии32. В конце концов это становится очевидным в 12:22 сл., где небесная гора Сион и небесный Иерусалим противопоставляются земному Синаю; — до известной степени это антитетическая типология, но опять-таки не совсем, поскольку небесный Иерусалим мыслится не как феномен конца истории, явленный теперь на земле, а как небесная величина33.

Коль скоро типологическое толкование Ветхого Завета однажды заняло свое место и приобрело апологетическое значение наряду или в сочетании с доказательством через пророчество, то теперь открыты все двери для произведений типологической экзегезы, как нам может показать даже беглый взгляд на послание Варнавы. Типологическому толкованию был подвергнут один сюжет из истории Авраама — жертвоприношение Исаака; оно истолковывается (7: З)34 как τύπος жертвоприношения Христа, часто встречаясь у апологетов и в более позднее время. Из истории патриархов далее упоминают Иакова, чьи скрещенные при благословении внуков руки отображают отношение иудейской и христианской общин (13: 5). Однако типология здесь вытесняется аллегорезой, равно как аллегорезой является и толкование Моисея с распростертыми руками как распятого на кресте Христа (12: 2), тогда как медный змей в Ин 3: 14 сл. типологически понимается как прообраз креста (12: 5 сл.). Неясно, должен ли послужить Иошуа типом Иисуса (12: 10)? Предписания культа неоднократно толкуются как прообразы христианских событий истории спасения (Heilsgeschehen) (7: 3, 7, 10 сл.; 8: 1). Типологическая идея у Варнавы, несмотря на его ιδού, ποιώ τά έσχατα ώς τά πρώτα, ясно не проведена; типология и аллегореза смешиваются35.

Не всякое проведение параллелей между лицами и событиями эсхатологического (или христианского) настоящего и таковыми Ветхого Завета является типологией36. То, что образы истории Израиля показываются современной общине как напоминающие или предостерегающие примеры, как, скажем, терпеливый Иов (Иак 5: 11), молящийся Илия (Иак 5: 17), или преступники Каин, Исав, Корей и его сообщники (Евр 11; 2 Петр 2: 15; Евр 12: 16; Откр 2: 14-20), еще не есть типология, это старый метод увещевания, который постоянно работает с отсылкой к примерам. Сюда относятся перечисления, например, в

4 Макк 16: 20 сл.; 18: 10—19; 1 Клим 4-12 и «облако свидетелей» в Евр 11. Равным образом, никакого отношения к типологии не имеет отсылка к наказаниям, которым были подвергнуты преступники прошлого (Евр

5 слл.; 2 Петр 2: 4 слл.; ср. Сир 16: 6-10; Премудр 10: 1-20; 3 Макк 2: 48). Также не является типологией и то отсылание к параллелям прошлого, где речь идет не об увещевании к праведному поведению или предостережении от дурного поступка, а о понимании злой судьбы. То, что судьба Иисуса, отвергнутого собственным народом, сравнивается с судьбой древних пророков, тоже не типология37. Уже και ύμεΐς πληρώσατε τό μέτρον τών πατέρων υμών из Мф 23: 32 показывает, что судьба Иисуса рассматривается как продолжение истории пророков, а не как ее повторение в конце времен. То же самое доказывает Мф 23: 34-36: умерщвление Иисуса — это последнее преступление народа, убивающего пророков; отныне чаша терпения переполнена, и наступает суд.

Примечания

1 О терминологии см. Leonh. Goppelt, Typos. Типологическое толкование Ветхого Завета в Новом (1939). Греческой литературе чуждо такое употребление слова τύπος. Об истории слова τύπος или тип см. J.E. Heyde, Forschungen und Fortschritte 17 (1941), 220-223.

2 Главная ошибка упомянутой в п. 1 книги Гоппельта состоит как раз в том, что он не ясно видит это различие.

3 Ср. Herrn. Gunkel, Schцpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit 2 (1921) и W. Staerk, Die Erlцsererwartung in den цstlichen Religionen (1938), два труда, непостижимым образом вообще не упоминаемые Гоппельтом.

4 Ср. Wilh. Bousset (Hugo Gressmann), Die Religion des Judentums im spдthellenistischen Zeitalter 3 (1926), S. 502 ff, а также упомянутый в прим. 3 труд Staerk'a,

S. 158 ff. — О Греции: Erich Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth (1945), 67 f. — О греческом термине άποκατάστασις или άποκαθιστάναι см. Oepke, Theologisches Wцrterbuch zum Neuen Testament I, 387: 6 ff и 389: 4 ff. Далее примечания к Corp. Herrn. VIII, 4 и XI, 2 в «Hermes Trismegiste» изд. Nock и Festugiere I, S. 90 и S. 155/157.

5 Ср. 4 Ездр 5: 55; сир. Вар 85: 10. — Похоже, аллюзию на времена года можно найти у Филона в De op. Mundi 59 при использовании термина χρόνος κατορθώσεως.

6 Ср. Hugo Gressmann, Der Messias (1929), passim; Aage Benryen, Messias-Moses redivivus — Menschensohn (1948).

7 Ger. van der Leeuw, Phдnomenologie der Religion (1933), 95; франц. изд. (1948), 106.

8 Harald Riesenfeld исследовал их в своей книге «Jesus Transfigure* (1947) (Acta Seminarii Neotest. Upsal. XVI). В книге также имеется подробный указатель литературы.

9 См. Van der Leeuw, цит. соч., 106—108 или 116—119.

10 «Божественная фигура» употреблено здесь, разумеется, в ином смысле, не-
жели применительно к восточному царю-богу.

11 В этом случае происходит то, что Van der Leeuw характеризует так: «Вся ми-
ровая история тогда сжимается до одного-единственного периода, который
объединяет множество циклических времен в одно-единственное время». Цит.
соч., 556: или 558.

12 4 Ездр 3: 7.21 сл.; 7: 118; сир. Вар 17: 3; 23: 4; 48: 42 f- Ср. Strack-Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III (1926), 227 сл.;
Bousset, цит. соч., 406 ff; George Foot Moore, Judaism I (1927), 474 ff.

13 Идея второго рождения душ, согласно которой последние были бы подвер-
жены τροχός τής γενέσεως (Jak 3: 6: к этому комментарии Dibelius und Windisch
und Gerh. Kittel, Die Probleme des palдstinischen Spдtjudentums und das Urchris-
tentum [1926], 141 ff), отпадает.

14 Πα 17: 50; 18: 7; ср. «Каддиш».

15 См. Paul Volz, Die Eschatologie der jьdischen Gemeinde (1934), 195; B. Murmel-
stein, WZKM (1929), 51 f.; и прежде всего Joach. Jeremias, ThW II, 933 if; IV, 860 ff.

16 Cp. Bousset цит. соч. 283 ff; Volz цит. соч. 361.

17 Ср. Murmelstein цит. соч. (1928) 242 ff; Volz цит. соч. 189 f; Staerk цит. соч. 21 ff.

18 В нетипологической форме, в качестве чисто космологической теории идея
второй гибели мира (в огне) после первой (в потопе) встречается в 2 Петр. 3: 5
слл. 12 слл. (против Гоппельта). Здесь не происходит столкновения настояще-
го времени спасения с древним временем — автор, сопротивляясь расслабля-
ющему воздействию, которое оказывает эсхатологическое ожидание, указыва-
ет на то, что мир погибнет, как он уже один раз погиб.

19 О возвращении времени Моисея в последнем времени см. Gressmann цит.
соч. 181 ff; A. Bentzen цит. соч.; Volz цит. соч. 360.

20 О типологическом представлении, согласно которому мессия как второй,
или «последний» спаситель С?х11), соответствует Моисею как первому спаси-
телю, см. Strack-Billerbeck цит. соч. I, 68 f; R. Eisler, ZNW 24 (1925), 178; Joach.
Jeremias, ThW IV, 864: 4 ff.

21 Неверно, что «усиливающий характер истории спасения» является консти-
тутивным для типологии (Goppelt S. 151); ведь типология может сочетаться и
с антитетикой. А вот для эсхатологизированной идеи повторения он подходит
вполне. Во всяком случае, μείζων из Мф. 11: 11 к типологии не имеет никакого
отношения (GoppeltS. 74 f), а μείζων и πλεΐον Ίωνα или Σολομώνος из Мф. 12:41 сл.
как раз показывает, что параллель между Иисусом и Ионой, или Соломоном,
мыслится не типологически.

 

22 Ср. Volz цит. соч. 360.

23 Мидр. Руфь к 2: 14 (132ab) у Strack-Billerbeck 1, 27.

24 GnR 48 (30а) у Strack-Billerbeck II, 140.

25 Ср. Strack-Billerbeck III, 480; IV? 886 ff; Murmelstein цит. соч. (1938), 255 ff;
Hugo Odeberg, The Fourth Gospel (1929), 264: Α. 3; W. Staerk, Soter I, 158 f;
Riesenfeld цит. соч. 110 f, 125.

26 Мысль о том, что άνωθεν γεννηθήναι из Ин 3: 3 слл. «следует понимать ис-
ходя из типологии творения» (Goppelt S. 219), — это абсурдная мысль.

27 Представляется, что Втор. 18: 15 толковалось в иудаизме не типологически.
См. Strack-Billerbeck II 626; I, 730; Jeremias, ThW IV, 826: 9 ff.

28 Я не уверен в том, можно ли сводить появление Крестителя в пустыне к ти-
пологии Моисея {Jeremias, ук. соч. IV, 872: 3 ff). В Дамасском документе вре-
мя, проведенное в пустыне, является прообразом мессианского времени спа-
сения.

29 Так у Goppelt S. 180 f.

30 Так у Goppelt S. 165 ff.

31 Ср. Ad. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament 4 (1927), 609; Volz цит. соч. 81;
Strack-Billerbeck III, 186 fT; Jeremias, ThW I, 8: 11 ff.

32 Goppelt S. 200 ff.

33 Термин как выражающий типолологическое значение ветхозаветного культа
по сравнению с καιροςένεστώς Евр 9: 9 (также 11: 19?) употреблен один раз; это
можно объяснить смешением типологии и аллегорезы. В смысле последней
обетование из Исх. 33: 1 в Варн 6: 10 названо παραβολή (загадка), которое дол-
жно указывать на Иисуса. Так и в Варн 17: 2: все ενεστώτα и μέλλοντα заклю-
чены έν παραβολαϊς (в загадках).

34 H.J. Schoeps, который сводит это толкование к раввинистическим размыш-
лениям о жертвоприношении Исаака, хочет видеть их уже у Павла (JBL
[1946], 385-392).

35 Было бы заманчиво проследить дальнейшую историю типлогии в древней
церкви, и прежде всего в древнехрисианском искусстве. Здесь я хотел бы еще
раз указать на HJ. Schoeps, «Restitutio principii» as the basis for the «Nova lex»
Jesu, JBL 66: 4 (1947), 453-464; и совершенно особо на Erich Auerbach, Figura
(Neue Dantesstudien, Europa-Verlag Zьrich und New York 1944). Ауэрбах иссле-
дует употребление понятия figura, соответствующего греческому τύπος, в ла-
тинской и древнецерковной латинской литературе, чтобы затем обратиться к
возникновению фигурального толкования и его истории. Здесь также встре-
чается своеобразное переплетение подлинно типологического толкования со
спиритуализирующей аллегорезой, которую можно видеть уже в Евр. В круп-
ной работе Ауэрбаха «Mimesis» (Bern, Francke 1946) история фигурального
толкования также играет важную роль.

36 Гоппельт заходит слишком далеко, приписывая большую роль типологиям
в Новом Завете.

37 Goppelt S. 92 f.