Иисус и Павел

Перевод выполнен A.B. Михайловским по изданию: R. Bultmann. Jesus und Paulus // Rudolf Bultmann. Exegetica. Aufsдtze zur Erforschung des Neuen Testaments. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tьbingen, 1967. S. 210-229. На русский язык переводится впервые.

I

а) Церковное христианство, согласно Альфреду Розенбергу1, «злоупотребило» «великой личностью Христа». «Великая личность Иисуса Христа, что бы она из себя ни представляла, сразу после своего ухода была обременена и перемешана с грудой переднеазиатских, еврейских и африканских элементов жизни»2. В частности, учение Павла образует «еврейский духовный костяк, как бы талмудическивосточную сторону римской, а также лютеранской церкви»3.

Постановка вопроса, звучащая в этих и подобных высказываниях, не нова; она серьезно обсуждалась в богословской науке предшествующего поколения, после того как была осознана прежде всего благодаря книге В. Вреде «Павел» (1905). По Вреде, Павла следует «рассматривать как второго основателя христианства»; Павел, как «подлинный создатель христианского богословия», «сделал христианство религией спасения». Согласно Павлу, христианство есть религия спасения потому, что спасающее начало «заключается никоим образом не в человеке, а вне его, в божественном деле спасения, которое раз и навсегда даровало человечеству избавление». Все новшество Павла состоит в том, что все эти факты спасения  вочеловечение, смерть и воскресение Христа — он сделал фундаментом религии»4. Это христианское учение о спасении имеет характер мифа.

Подобное суждение вынес и Арнольд Мейер5: у Иисуса не было догмы о всеобщей греховности, как у Павла; он не требует веры в действие наследственного греха (Sьndenssьhne), в его смерть и воскресение, а требует лишь доверия к божественному могуществу; согласно Иисусу, не нужно никакого посредника между Богом и человеком. «Если понимать под христианством веру в Христа как небесного Сына Божьего... то такое христианство основал, главным образом, Павел, а не Иисус»6.

У Вреде, А. Мейера и других дистанция между Иисусом и Павлом демонстрируется на основании убеждения, что собственно христианство есть религия Иисуса. Этим убеждением руководствовался Ад. Гарнак, в 1900 г. написавший на основании провозвестия (Verkьndigung) Иисуса книгу «Сущность христианства». «В построении: Бог Отец, провидение, сыновство (Kindschaft), бесконечная ценность человеческой души, — выражено все Евангелие»7. Это становится ясно на примере «Отче наш»: «После этой молитвы Евангелие — это сыновство Божие (Gotteskindschaft), распространенное на всю жизнь, внутреннее соединение с волей Божией и царством Божиим и радостная уверенность в обладании вечными благами и защите от зла»8. Существенные элементы в Евангелии — а их следует отделять от «чаши весов», от иисусова образа мира и истории — вневременны9.

б) Мы признательны этим исследователям, ибо серьезность и истинность их вопрошания должна была привести ко все более радикальному самоосмыслению христианской веры в отношении ее собственной сущности. Мы не останавливаемся на том, как в то время проходила дискуссия, ибо для нас вопрос принял сегодня новую форму10. И это во многом заслуга «религиозноисторической школы», которая с невероятной энергией продолжала проводить эту работу самоосмысления. Она доказала, что «миф о Христе» (ChristusMythos) вырос из современной мифологии. Из еврейской мифологии мессии проистекает фигура мессиицаря, а из учения о двух зонах проистекает представление о Сыне Человеческом. Из эллинистических мистериальных религий происходит представление об умирающем и вновь восстающем к жизни БогеСпасителе и о таинствах (крещении и евхаристии), через которые посвященный принимает участие в судьбе Божества. Из гнозиса происходит представление о небесной фигуре Спасителя, ее вочеловечении и возвышении, которое открывает для верующего путь к божественной родине. Историческое изучение христианского учения о спасении, видимо, одновременно означает и его деструкцию; однако вместе с тем оно освобождает и путь, ведущий назад к простому Евангелию Иисуса".

При этом для таких исследователей, как В. Боссюэ и В. Хейтмюллер ясно, что исторический феномен, до сих пор называвшийся «христианством», включает павлово учение о спасении, что «христианство» в прежнем смысле есть та самая религия, в которой отношение человека к Богу опосредуется через лицо Христа, иными словами, что религия исторического Христа не была «христианством», что Иисус не был «первым христианином». Ибо христианство существует только там, где есть вера во Христа, соответственно вера в Бога через Христа.

Что из этого следует? Есть ли это возвращение к Иисусу? Отказ от Павлова учения о спасении? Это было бы равносильно отказу от того, что до сих пор называлось христианством. Кажется, не стоит пугаться этого вывода, если его предпосылки будут верны. И ни один христианин, а тем более богослов не вправе испытывать страх перед осознанием этого вывода. Ибо осмысление может служить только для того, чтобы ясно осознать то, что поставлено на карту, а именно вопрос: что такое христианство? Вероятно, вначале можно было бы с готовностью заплатить за него ценой отказа от «христианства», если бы существовала уверенность в том, что в результате будет достигнуто единство с подлинным намерением Иисуса.

II

а) Если требование пожертвовать христианством принимает вид лозунга: Назад от Павла к Иисусу! — то смысл того, что есть христианство, должен стать очевидным при осмыслении отношения Павла к Иисусу. Первым достоверным результатом исследования будет то, что богословие Павла не зависит от провозвестия Иисуса, что Павел не был учеником Иисуса, ни прямо, ни через посредство первых апостолов: он и сам резко отрицает такое посредничество (Гал 1: 1) и утверждает, что его Евангелие получено прямо через Откровение (Гал 1:11 сл.). Естественно, ему была известна керигма общины; ведь в противном случае он не смог бы следовать ей. Что ему было известно? Керигма гласила, что Бог воскресил распятого Иисуса из Назарета и сделал его мессией, т.е. царем блаженного конца времен, который прийдет, чтобы вершить суд и принести спасение.

Естественно, это было известно Павлу; однако как раз это и есть миф о Христе, а не «простое Евангелие» Иисуса, как оно содержалось в его собственном провозвестии. И как раз этимто провозвестием Иисуса Павел ни в коей мере не затронут; оно для него по сути иррелевантно12.

Но остается вопрос, как объективно относится богословие Павла к провозвестию Иисуса; т.е. следует проверить, справедлива ли та очерченная противоположность «Иисус — Павел», и если да, то в какой мере; удастся ли, отказавшись от Павла, возвратиться к провозвестию Иисуса, свободному от мифологии и содержащему вневременные истины, которые очевидны и сегодняшнему человеку?

б) Религиозноисторическое исследование стало лучше понимать как богословие Павла, так и провозвестие Иисуса. Его результат таков: через возврат к Иисусу свободное от мифологии христианство получить нельзя.

Ошибка тех конструкций заключается в том, что ими не уделяется должного внимания эсхатологическому посланию Иисуса, т.е. провозвестию, в котором Иисус и Павел совершенно единодушны, и которое гласит: старое время мира истекло; пришел последний час; царство Божие на пороге, оно уже наступает; Сын Человеческий прийдет как судья, чтобы принести гибель для грешников и спасение для благих13.

Разумеется, выдвинутое Гарнаком и другими требование различать между ядром и скорлупой само по себе не является неверным. Поскольку ясно, что иисусово ожидание близкого конца этого мира было заблуждением — ведь Сын Человеческий до сих пор не пришел на облаках небесных, — то встает вопрос, не утрачивает ли значение все провозвестие, или: не кроются ли в нем мотивы, которые тем не менее сохраняют свою значимость. Спрашивается только, что есть ядро, а что — скорлупа. Если в общем можно сказать: скорлупа — это картина мира, которая была у Иисуса как у античного человека и дитя своего времени, — то что в таком случае ядро? Точнее: каков смысл понимания Иисусом «теперь», часа его появления, допуская, что для его сознания смысл этого «теперь» был объективирован в форме преходящей космологии; и наконец: в чем смысл притязания Иисуса?

Речь идет не о том, чтобы вместе с Гарнаком сказать: иисусово провозвестие о царстве Божием объемлет два полюса: с одной стороны, царство Божие — будущее, грядущее царство как внешнее господство Бога, а с другой стороны — внутреннее, уже наличное, — а именно: наличное везде, где человек внутреннее объединяется с живым Богом14. Постольку оно является некой духовной величиной, «властью, которая опускается до внутренних глубин и схватывается тоже лишь изнутри», царством, «которое растет как семя, надежно и тихо, и приносит плод»15. И как господство Божие, согласно провозвестию Иисуса, не состоит в господстве воли Бога над человеческой душой, так и не является духовным господством над сообществом тех, кто через послушание были бы объединены его волей так, чтобы в рамках мировой истории и именно в таком сообществе построить царство Божие. И то и другое ведет к ложному пониманию Иисуса. Согласно его провозвестию, господство Божие есть, конечно, господство Его воли, однако будучи полностью осуществленным над миром в целом и над каждым человеком, оно осуществляется Божественным действием в определенное время. И теперь это время приблизилось; оно начинается с пришествия самого Иисуса. И ввиду предстоящего господства Божия Иисус учит молиться так: «Да прийдет царствие Твое!» Эта просьба, однако, есть просьба об избавлении от злого, погибшего мира.

Ибо представление о господстве Божием и ожидание его подразумевает совершенно определенное понимание мира, человека и истории. Ожидание господства Божия находится в неразрывной связи с представлением о двух зонах (Weltzeit) и потому содержит определенное суждение о мире: его осуждение. Это значит: мир зол; выражаясь мифологически: он находится под властью сатаны и демонов, отчего и действия Иисуса принимают характер борьбы против демонов. Выражаясь немифологически: люди, с которыми имеет дело Иисус, суть «прелюбодейный и греховный род» (Мк 8: 38; ср. Мф 12: 39, 41 сл. 45); они «злы» (Мф 17: 11). Сам Иисус не хочет, чтобы его называли «благим»; ибо «никто не благ кроме одного Бога» (Мк 10: 18). Конечно, Иисус не сформулировал никакого богословского учения о наследственном грехе; однако в его послании содержится суждение, что люди, даже если они и могут быть в отдельном добрыми (Мф 7: 11), в целом порочны: Вы думаете, что те, кто погибли изза насилия или несчастья, были особенно плохими людьми? «Нет! Говорю я вам, если вы не раскаетесь, все так же погибнете» (Лк 13: 15). — В своем призыве к покаянию Иисус говорит именно о том, что Павел в своем богословии пытается сделать ясным с помощью теоретических ходов мысли.

Для Иисуса эсхатологические мысли очевидным образом имеют своим основанием веру в творение, т.е. убеждение, что Бог вызвал к жизни мир и человека и уже просто потому есть их господин; что человек принадлежит Богу и должен держать перед Ним ответ как перед своим судьей. Ибо смысл этой веры в творение не в том, что Бог доступен в мире, что человек может радоваться божественной искре в своей душе, радоваться божественной жизни в своем народе, а в том, что Бог обращается через мир к человеку, что он требует страха, почтения и послушания.

Божественное требование вырывает человека из плена его собственного решения, его собственных потребностей и целей. Конечно, Иисус не требовал никакой аскезы, но, пожалуй, требовал жертвы. Проповедь любви для ушей его слушателей означает в этом смысле не освобождение от бремени невыполнимых предписаний закона; ее нельзя воспринимать как бы со вздохом облегчения: «ну вот, теперь мне не нужно мучиться с этим множеством законов, одно знание которых уже утомительно! Теперь мне не нужно внутренне мучиться угрызениями совести и сомнениями, достаточно ли я сделал, не провинился ли я опять! Ведь важно не внешнее, а важен образ мыслей! Важно, чтобы человек всегда стремился и делал усилие!» — Разумеется, редукция заповедей закона к нравственным требованиям десяти заповедей (Мк 10: 19), к двойной заповеди любви (Мк 12: 28 сл.), — это освобождение от бремени. Однако совершенно в ином смысле, нежели думает современный человек, для которого, конечно, было бы в высшей степени неудобно и обременительно удовлетворять требованиям еврейского закона. Но для благочестивого человека времени Иисуса закон в общем — это не бремя, а гордость, и привычка к еврейским нравам, для того, кто вырос в этом законе, восполняет все неудобства.

Сначала необходимо увидеть, что любовь требует у человека не меньше, а больше, чем закон. Лишь она вырывает человека из плена его решения, подчиняя его господству Бога. Это отчетливо видно в антитезах Мф 5: отнюдь не корректное исполнение юридических требований закона говорит о повиновении человека Богу; напротив, при всей корректности он может быть грешником, ибо Бог хочет всего человека, всю его волю. Гнев, вожделение, вольное умонастроение, внутренняя неподлинность, жажда мести и расчет, — все это, а вовсе не нарушение закона, делают человека плохим. И нельзя сказать: при этом противопоставлении права и божественного требования речь идет лишь о специфическом еврейском законе; другое право, которое рождается из нравственного сознания человека или народа и соответствует ему, не противоположно требованию любви, а созвучно ему! — Никоим образом! ибо определения закона, которые называет Иисус, не являются специфически еврейскими и касаются не церемониальных, ритуальных требований, а суть юридические требования, которые везде рождаются из нравственного сознания: запрет на убийство, прелюбодеяние, клятвопреступление, закон развода, jus talionis, требование народной солидарности. Стало быть, антитезы принципиальны: Бог требует больше, чем право. Да, все право бессмысленно, если оно изначально не понимается как путь к цели, как стоящее на службе собственно требования Бога, требования любви. И в этом Павел полностью единодушен с Иисусом: собственно требование закона — это любовь, в которой содержится все остальное (Гал 5: 14; Рим 13: 810);

весь закон исполняется в одном слове: возлюби ближнего своего, как самого себя!

Освобождением от невыносимого бремени это является лишь постольку, поскольку человек обратно вверяется своей собственной ответственности; поскольку человек более не зависит от людских авторитетов, которые только должны объяснять ему волю Божию; поскольку он ставится выше права, по ту сторону права; поскольку ему не нужно спрашивать о всех возможных обязательствах, а лишь об одном, и поскольку он должен тут же узнавать, чего оно требует. Итак, освобождение и для того, кто понимает, что это освобождает его внутренне, когда требует от него большего, требует его самого. Для среднестатистического еврея и для среднестатистического человека это означает вовсе не освобождение, а наложение уз. Ибо для него внешняя корректность, слепое послушание авторитету легче, вопреки всем неудобствам, которые это иногда влечет за собой, — легче, чем радикальная ответственность перед Богом. Не передохнуть, а содрогнуться должен естественный человек перед лицом редукции требований закона к заповеди любви. И тот, кому неведомо это содрогание, не догадывается о серьезности требования и не понимает смысл освобождения.

Поэтому из обращения Иисуса к отвергнутым, грешникам, к мытарям и блудницам никоим образом не вытекает смягчение строгости требования, а совсем обратное. Ибо эти отвергнутые в действительности суть не хуже, а лучше, чем правильные и самоуверенные. Они лучше удовлетворяют притязанию Бога; правда, лишь тогда, когда «каются», т.е. когда осознают свою ничтожность перед Богом. Но в то время как Иисус противопоставляет самоуверенному фарисею готового к покаянию грешника, а правильному сыну — «блудного» сына, он показывает, кто является настоящим грешником, а именно тот, кто совсем не видит серьезности, радикальности требования Бога, кто полагает, будто можно существовать перед лицом Бога при помощи корректности, достижений, и не понимает, что Бог требует всего человека. Но это знает тот, кто ударяет себя в грудь: «Боже, смилуйся надо мной грешным!» (Лк 18: 12).

Но именно это и есть воззрение Павла, а именно: то, что правильный и самоуверенный рассматривает как приобретение, на самом деле является его ущербом (Флп 3: 4 сл.); что основной грех человека — искать славу перед Богом, гордиться своими достижениями. Павел лишь теоретически, «философскоисторически» эксплицирует то, что Иисус формулирует без теоретической рефлексии. Павел делает это, показывая, что согласно божественному замыслу собственно смысл закона состоит как раз в том, чтобы привести человека к осознанию своего ничтожества перед Богом, «чтобы замолчали всякие уста и весь мир предстал виновным перед Богом» (Рим 3: 19). Именно это онемение человека перед Богом и обнаруживает Иисус как единственно соответствующую позицию: «И если вы сделали все, что должны были сделать, говорите: «мы непотребные рабы; то, что должны были сделать, мы сделали» (Лк 17: 10). И иронически он отвергает того, кто полагает, будто на основании своих больших достижений он может притязать на большее, чем ктото другой, кого Бог милостиво одарил: «Ты завидуешь, оттого что я добр?» (Мф 20: 15).

И еще одно. Редукция воли Божией к заповеди любви, наверное, кажется освобождающей еще и потому, что она направляет взгляд человека в мир и, похоже, не требует от человека знания о потустороннем мире; кажется, она словно оставляет человека в его собственной сфере, просто отсылая его к ближнему. Считать так было бы заблуждением. Ибо заповедь любви к ближнему неразрывно связана с заповедью любви к Богу, а именно, на основании убеждения, что ближнего вообще невозможно рассматривать так, как следует, если не иметь в виду Бога; или что люди вообще не знают, что есть благо для человека—а ведь это нужно знать, если его следует любить, — если они ничего не знают о конечности, временности, незавершенности этого мира. Мир для Иисуса несовершенен; ответственный человек стоит перед Богом. Рука об руку с любовью к ближнему идет страх Божий, и это ставит человека в отношении посюстороннего мира в раздвоенную и сдержанную позицию.

Человек должен испытывать страх перед тем, кто может обречь на гибель в аду тело и душу (Мф 10: 28). Этот страх, однако, не есть ужас. Именно он дает человеку свободу от ужаса, свободу от страха перед людьми, от страха перед теми, кто убивают тело, но не могут причинить никого вреда душе. Кто боится этого Бога, тот знает, что у Бога, заботящегося даже о воробьях, сосчитаны все волосы на нашей голове (Мф 10: 29 сл.). Правда, это не значит, что Бог все обращает «во благо» так, как мы представляем себе благо и желаем его, но это значит, что мы неизбежно находимся в руке Божией. Кто боится этого Бога, тот знает, что ему не нужно заботиться; коль скоро Бог одевает в великолепный наряд полевую траву, разве он тем более не позаботится о человеке? (Мф 6: 25 сл.).

Однако этот призыв к беззаботности всегда имеет одно условие: тот, кто боится Бога! Ибо призыв к беззаботности — это не призыв к легкомыслию или к слепоте в отношении нужды и страдания. Он показывает человеку его границу: как смешна самонадеянность, уверенная в том, что можно, заботясь, взять в руки свою жизнь! «Кто из вас может со своими заботами прибавить к своему росту локоть?» (Мф 6: 27). Может ли человек располагать своим временем? Как он может полагать, будто ему удастся своими сегодняшними заботами избавить от заботы следующий день? Наступит утро и принесет с собой свои заботы (Мф 6: 34). Может ли человек мнить, будто он защитит свою жизнь, заботясь о пропитании? «Глупец! В эту ночь потребуют у тебя твою жизнь!» (Лк 12: 20). Не к жизнерадостному оптимизму приглашают слова о лилиях полевых и воронах в небе; они указывают человеку на его границу; они показывают ему его плачевное состояние. И снова: это освобождение для того человека, который осознает свое плачевное состояние. Лишь тот, кто свободен от «самонадеянности», свободен от ужаса (Кьеркегор). Тот, кто боится Бога, может утешится, вверив ему заботу. Но Бог — это не просто тот, кто снимает с человека заботу, так что отныне человек может уютно чувствовать себя в своем мире и устраиваться, как ему удобно.

Если человек, который должен принадлежать Богу целиком, фактически находится в мире и тяготится его нуждами, прельщается его дарами, то он всегда подвержен опасности потеряться в мире и забыть, что для него существует ИлиИли. «Никто не может служить двум господам; или он будет одного ненавидеть, а другого любить, или он будет к одному привязан, а другого презирать. Вы не можете служить Богу и маммоне» (Мф 6: 24). «Если твой глаз соблазняет тебя, вырви его; лучше без одного глаза войти в царство Божие, чем с обоими глазами быть ввергнутым в ад» (Мк 9: 47). «Как трудно войти в царство Божие! Легче верблюду войти в игольное ушко, чем богатому — в царство Божие!» (Мк 10: 24 сл.); «никто положивший руку на плуг и озирающийся назад не годится для царства Божиего» (Лк 9: 62). «Не собирайте сокровищ на земле... Но собирайте сокровища на небесах... Ибо где твое сокровище, там твое и сердце» (Мф 6: 1921).

При всем том Иисус не требует никакой аскезы. Но, пожалуй, он требует отречения, жертвы ради Бога и ради ближнего. Богач, который полагает, будто он уже исполнил заповеди Бога, подвергается испытанию: способен ли он отдать свое богатство, или внутренне к нему привязан (Мк 10: 1722). При известных условиях необходимо также отказаться от супружества ради царства Божиего (Мф 19: 12). При известных условиях следует порвать с семьей: «Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца и мать, свою жену и детей, братьев и сестер и даже самого себя, тот не может быть моим учеником» (Лк 14: 26). Притчи о сокровище, зарытом на поле, и жемчужине показывают, что человек должен быть готов ради царства Божиего пожертвовать всем (Мф 13: 4446). Но принципиально Иисус не требовал отказа от имущества и семьи; его апостол Петр, к примеру, был женат. Воздержание от пищи так же далеко от него, как и половое воздержание; его упрекают как «обжору и пьяницу» (Мф 11: 19). Столь же мало он проповедует и анархизм, но предполагает право и государство, как формы человеческого бытия в мире. «Отдавайте Кесарю кесарево, а Богу — Божие!» (Мк 12: 17). Но что принадлежит кесарю? Деньги! А что принадлежит Богу? Весь человек! Иисус не задавал вопроса, возможно ли, чтобы косвенно, на пути к Богу, человек был обязан кесарю большим, чем только уплатой налогов. Но этот вопрос вообще можно задать и получить на него ответ, если сначала признать, что человек принадлежит Богу целиком. Прояснить это как раз и считал своим призванием Иисус, а не давать наставления для внутренней жизни. «Кто поставил меня судить вас или делить ваше наследство?» (Лк 12: 14). В кругу его апостолов господствует иной порядок, чем в мире:

«Вы знаете, что считающиеся князьями народов правят над ними как господа, и их вельможи властвуют ими. Да не будет так среди вас, но кто желает быть среди вас большим, да будет вам слугой, и кто желает быть среди вас первым, да будет всем рабом» (Мк 10: 4244).

Но разве эта позиция по отношению к миру значит чтото иное, чем требует Павел и что он называет позицией «как если бы не».

«Время торопится к концу. Так что имеющие жен должны быть как не имеющие, и плачущие, как если бы они не плакали, и радующиеся, как если бы они не радовались, и покупающие, как если бы они ничего не приобретали, и общающиеся с миром, как если бы они не общались. Ибо образ этого мира проходит. А я бы хотел, чтобы вы были без забот» (1 Кор 7: 2932).

Итак: как нельзя отказаться от мифологии Павла и прибегнуть к немифологическому провозвестию Иисуса, так и нельзя отказаться от критического осуждения мира и человека Павла и прибегнуть к оптимистическому воззрению Иисуса, вернуться от трансцендентного Бога Павла к имманентному Богу Иисуса. Оба совершенно единодушны. Для Иисуса, как и для Павла, Бог находится по ту сторону мира как творец и судья; для Иисуса, как и для Павла, этот мир — погибший и подвластный злым началам; Иисус, как и Павел, ожидает божественного деяния, которое положит конец этому порочному ходу событий и спасет благочестивых из теперешнего мира. Блаженны нищие, алчущие, плачущие! Блаженны те, кто ожидают грядущего господства Божия, ибо в нем им отведена доля! Кому Павел кажется неприятным и зловещим, тому Иисус тоже должен показаться неприятным и зловещим. То, что ясно высказал Павел, а именно: что Евангелие неудобно, точно таким же образом показывает и провозвестие Иисуса, его деятельность и его судьба.

III

а) Или различие обоих, как часто утверждалось, заключается в понимании милости Божией ? Не является ли для Иисуса Бог как таковой простым и всегда милостивым, так что человек всегда может утешиться милостью Божией и найти в ней свое прибежище, тогда как, по Павлу, чтобы он смиловался, необходим сначала особый божественный акт, а именно примирительное действие Христа? И, следовательно, не является ли вера у Иисуса не чем иным, как простым доверием к Богу, тогда как, по Павлу, она является верой в Иисуса Христа, распятого и воскресшего? Не обнаруживается ли тут фундаментальная разница?

Вроде бы так; но так только кажется. Ибо, вопервых, для Павла является чемто самоочевидным, что Бог всегда был Богом милости; что это было всегда его милостью, когда над добрым и злым восходило солнце, и когда дождь падал на голову праведного и неправедного. Этого Павел никогда не стал бы оспаривать или подвергать сомнению. Он ведет речь о времени до Христа, как о времени кротости, долготерпения и благости Бога (Рим 2: 4; 3: 26). Но он, правда, придерживается и того мнения, что люди не увидели этой благости Бога, а поняли ее превратно, что они не захотели покаяться, а расточили себя в легкомыслии и самодовольстве.

С другой стороны, Иисус придерживается мнения, что Божия милость не есть нечто самоочевидное, но что она может быть ниспослана человеку лишь самим Богом. Если грешник честен и знает о себе как грешнике, то может кончить только в сомнении; ибо чем более он уверен, тем менее божественное прощение является для него чемто самоочевидным. Он может лишь созерцать и ждать, не простит ли ему Бог. Не в сознании своей греховности он обретает такую дистанцию к самому себе как грешнику, что в своем лучшем Я предстает очищенным. Его лучшее Я как раз и есть то, что его осуждает. Грешник как таковой не знает о милости Божией, в противном случае он исказил бы свое знание греха. В целом он, конечно, может знать о милости Божией, однако решающим остается то, знает ли он о ней как существующей «для него», — точно так же, как в человеческом общежитии виновный получает прощение от другого не вследствие своего раскаяния, а лишь тогда, когда другой ему действительно прощает. Его доверие к прощающей благости другого может быть сколь угодно большим — он знает, что он превратит ее в ничто, если будет считаться с ней. Он может лишь исповедовать и доверчиво просить, и он знает, что должен взять на себя это смирение. Именно об этом говорит Иисус в своей притче о «блудном сыне» (Лк 15: 1132). Сын, осуждающий самого себя, решается вернуться к отцу и признать перед ним свою вину: только так он может услышать прощающее слово отца. И именно таким Иисус изображает мытаря, который не отваживается поднять глаза, а только ударяет себя в грудь со словами: «Боже, смилуйся надо мной!» (Лк 18: 13). Однако тем, кто так говорит, он дает прощающую милость Божию.

Павел же говорит не что иное, как то, что Бог ясно произнес свое слово прощающей милости в Иисусе для всякого, кто прибегает к нему. Иисус Христос для Павла — это и есть прощающее слово. В таком случае условием, с которым связано дарование благодати, будет следующее: слышать слово там, где его произнес Бог. Павлу показалось бы смешным, если бы ктото сказал: тем самым милость ограничена, а просьба о прощении затруднена. Напротив: благодаря этому просьба становится легче, ибо в Христе любовь Бога сделалась видимой! Напротив: в Христе милость Божия открыта для всех и для каждого!

Однако не является ли эта привязка милости Божией к личности Иисуса все же ограниченем, о котором Иисусу ничего не известно? Иисус действительно не требовал веры в свою личность, но он требовал веры в свое слово. Но что это значит? Иисус начал свою проповедь, зная, что Бог послал его в последний час мира. Однако это значит, что решение, к которому он призывает людей своим провозвестием, — это определенное решение; что, поскольку он сейчас призывает людей к покаянию, именно этот его призыв есть последнее доказательство милости Божией; что его пришествие — милость Божия в последний час мира; что теперь для него открыто Божественное спасение, поскольку он принимает его слово. В самом деле, он требует решения перед лицом его чудес:

«Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются, и глухие слышат, мертвые восстают, и для бедных звучит весть о спасении!

Блажен тот, кто не досадует на меня!» (Мф 11: 46) «Кто признает меня перед людьми,

того признает и Сын Человеческий перед ангелами Божиими. Но кто отвергнет меня перед людьми,

тот будет отвергнут перед ангелами Божиими». (Лк 12: 8 сл.)

«Здесь больше, чем Соломон....

здесь больше, чем Иона». (Лк 11: 31 сл.)

Когда Павел — как и первохристианская община — видит в Иисусе мессию, то он тем самым только подтверждает притязание Иисуса, чтобы в нем решилась судьба человека. Однако для Павла это означает следующее: послав Иисуса, Бог положил конец старому зону. Конец времен, на который уповали благочестивые, освобождение и избавление от старого злого мира — в Иисусе Христе все это стало действительностью. «Когда исполнилось время, Бог послал своего Сына, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить тех, кто подчинены закону, чтобы мы получили усыновление» (Гал 4: 4 сл.). Кто жаждет сраведливости, тот должен услышать, что верующий в Иисуса получает эту справедливость от Бога в дар; ибо решение Бога, который либо проклинает, .либо оправдывает человека, произнесено именно в Иисусе Христе. Итак: «кто во Христе», т.е. кто подтверждает его притязание, повинуется его господству, «тот новая тварь. Старое прошло! Смотри, все ново!» (2 Кор 5: 17). Время спасения, которого так долго ждали, — настоящее: «Смотри, наступило благодатное время! Смотри, теперь день спасения!» (2 Кор 6: 2).

б) И тем самым названо действительное различие между Павлом иИисусом: Иисус смотрит в будущее и указывает на будущее, на грядущее Царство Божие; правда, на грядущее теперь, уже наступающее.Павел смотрит назад и указывает на уже совершившееся: смена эоновуже произошла! День спасения — уже настоящее!16

Правда, Павел придерживается того мнения, что исполнение еще не наступило, что Иисус Христос еще раз вернется как судья и исполнит Царство Божие. Однако главное Бог уже совершил, и верующие уже теперь имеют возможность быть новыми тварями, принадлежать новому миру17.

в) Однако только ли это содержится в Павловом учении о спасении!Разве не говорится в нем о кресте и воскресении Христа как о спасительных деяниях, которые непонятны и неприемлемы для современного человека?

Нельзя отрицать, что Павел ведет речь о кресте Христа, используя такие понятия и ходы мысли, которые мы сегодня называем мифологическими. И религиозноисторическое исследование, как было уже сказано, продемонстрировало, что этот язык берет свое начало в восточных мифологиях, которые для нас более не существуют. Так вот, каждый человек говорит на языке своего времени, и для нас важно вскрыть основную мысль за покровом тех мифологических высказываний; только она означает подлинную центральную проблему, которая поставлена перед нами, и которой мы не можем избежать.

Основная идея Павла такова: в кресте Христа Бог произнес свое суждение о мире и через него открыл ему путь к спасению. В то время как о Распятом возвещается как о господине мира, выдвигается требование, чтобы человек подчинился Божьему суду, т.е. суждению, что всякое человеческое желание и стремление, все человеческие критерии и ценности ничто перед Богом, что они преданы Ничто, на смерть. Если Бог через крест Христа примирил с собой мир, то это значит, что Бог становится видимым на кресте Христа и как бы говорит: вот я! Все достижения, все самовосхваления человека имеют конец, через крест они осуждены как ничто.

Однако от креста неотделимо и воскресение, т.е. именно тот, кто принимает на себя приговор, вынесенный в распятии, тот, кто, — как говорит Павел, — распинает себя со Христом, начинает понимать крест как освобождение, как избавление и становится способным поверить, что Бог, отдавший Христа на крест, тем самым привел его в жизнь, в жизнь, к которой будут причастны все распинающие себя с ним. Именно смерть освобождает к жизни. Поэтому все, что раньше было для Павла преимуществом — то есть национальные предпочтения, которыми он мог похваляться, а также его безупречная жизнь и смерть под законом — все это он считает тщетным, «с тем, чтобы, — как он говорит, — узнать его (Христа), силу его воскресения и участие в его страданиях, уподобляясь его смерти, чтобы достичь воскресения мертвых» (Флп 3: 7 слл.). «Те, кто принадлежит Иисусу Христу, распяли свою плоть вместе с ее страстями и вожделениями» (Гал 5: 24). «Никогда больше я не буду хвалиться, разве только крестом нашего господина Иисуса Христа, которым для меня распят мир и я для мира» (Гал 6: 14).

Если ктонибудь спросит, не является ли это простой спекуляцией, фантазией, то он не будет первым, кто задал этот вопрос. Послание к римлянам отчетливо показывает, что Павлу уже тогда задавали этот вопрос, более того, он сам задавал его себе: «Ты утверждаешь, что со Христом кончился старый мир и начался новый мир, что Божественный приговор уже произнесен? Ты утверждаешь, что в вере ты — новая тварь и обрел справедливость? — Где же тогда жизнь в воскресении, которую ты превозносишь? Где справедливость, свобода от греха, которые предполагает новая жизнь?» — Павел отвечает на него, прибегая к богословским ходам мысли в Рим 5 и 6, которые призваны показать, что новая жизнь — настоящее. Мы не будем воспроизводить и объяснять эти ходы мысли, а укажем на некоторые места, которые можно было бы назвать исповедью Павла: из них становится ясно, как он именно в самопожертвовании, в принятии смерти, в отказе от собственной силы и собственной славы узнает в себе ту самую жизнь.

«Но это сокровище мы храним в глиняных сосудах, чтобы иметь преизбыток силы от Бога, а не от нас. Повсюду нас притесняют, но не подавляют, мы беспомощны, но не отчаиваемся, Нас преследуют, но мы не покинуты, мы попраны, но не уничтожены.

Повсюду мы носим смерть Иисуса на собственном теле, чтобы тем самым явить на нашем теле жизнь Иисуса. Ибо все время мы живые предаемся на смерть, чтобы и жизнь Иисуса открылась в нашем смертном теле» (2 Кор 4: 718).

Так он идет своим путем «через честь и бесчестие, через порицание и похвалу,

как совратители, и все же истинные,

как неизвестные, и все же узнаваемые,

как умирающие, но, смотри, мы живы,

как наказываемые, и все же мы не умираем,

как печальные, но все время радостные,

как бедные, которые все же многих делают богатыми,

как те, которые ничего не имеют, и все же владеют всем»

(2 Кор 6: 810).

Ему кажется, что его телесное страдание препятствует ему, и он просит господина освободить его от него. Но он слышит в ответ: «Тебе должно быть достаточно моей милости; ибо сила осуществляется в слабости!» «Итак, — продолжает он, — я буду хвалиться именно своими слабостями, чтобы мне была дарована сила Христа. Поэтому я говорю «Да» слабостям, обидам, нуждам, преследованиям и притеснениям ради Христа. Ибо когда я слаб, тогда я силен!» (2 Кор 12: 810).

Здесь становится виден смысл учения о кресте и воскресении, и можно спокойно отставить в сторону все теологическомифологические дискуссии, если мы этот смысл схватили. Вера в крест и воскресение является поэтому не исключением из иррациональномифологических учений, а в первую очередь — преклонением перед Божьим судом, отказом от всякой похвалы. Отсюда Павел определяет веру как послушание, т.е. именно как признание крестного пути в смысле пути к жизни. В качестве такого послушания вера в то же самое время является доверием к творческой силе Бога, которая пробуждает от смерти жизнь. Поэтому, например, в 2 Кор 1: 9 Павел и говорит, сообщая об опасности, когда он не надеялся остаться в живых: это произошло, «чтобы мы доверяли не самим себе, а Богу, воскресающему мертвых». Точно так же, как говорит и Лютер, что Бог не оживляет, если прежде не умертвил. Вера — это доверие к Богу, которое возвышается именно там, где человеческому глазу не видно ничего, кроме мрака, смерти. Однако такое доверие предполагает как раз повиновение требованию предать все собственное на смерть.

Делает ли такая вера неспособной для жизни? Павел не имел в виду, что верующие должны бежать из мира (1 Кор 5: 10). Он не имеет в виду, что вера, в которой человек выступает один на один с Богом, вырывает его из человеческих отношений. Верующий должен радоваться с радостными и плакать с плачущими. Он может испытывать радость и страдание в мире; он может жениться и торговать, — правда, сохраняя ту своеобразную дистанцию «как если бы», в сущности не будучи привязанным ко всему преходящему (1 Кор 7: 2931). Во всем своем внутреннем поведении он руководствуется любовью. Ибо отдача себя на крест в позитивном смысле означает, что человек, который не желает больше быть для самого себя, существует для других. Поскольку во кресте для него открыта освобождающая любовь Бога, то и любовь ко Христу побуждает его к службе другому (2 Кор 5: 14), и его вера действенна в любви (Гал 5: 6).

Наконец, необходимо сказать еще несколько слов о таинствах. Они суть торжества, которые по своей форме родственны таинствам религий мистерий, как уже точно заметили первые отцы Церкви. И коечто из того, что об этом говорит Павел, полностью погружено в понятийный контекст этой теологии мистерий. Однако смысл крещения и евхаристии для него не в том, что, как это происходит в мистериях, в торжествующих вливаются таинственные силы, которые их обожествляют и делают бессмертными. Скоре, суть в том, что в этих торжествах для отдельного человека актуализируется и открывается единократное событие спасения через смерть и воскресение Христа. Поскольку для Павла событие спасения является решающим деянием Бога, которое кладет конец старому миру и основывает новый мир, то оно не может стать событием прошлого, как другие исторические события. В известной степени оно находится за пределами потока времени и в своем вечном настоящем сохраняет свою значимость для всякого будущего времени. Однако именно это вечное настоящее решающего деяния Бога открывается для отдельного человека в крещении и евхаристии; и в таком торжестве он признает совершенное Богом. Для крещеного крещение совершается под знаком креста, так что его жизнь — сораспинание со Христом, когда он уже не принадлежит самому себе, а находится в распоряжении у Бога. На евхаристии он признает Распятого и, празднуя ее, возвещает смерть Христа (1 Кор 11: 26).

Однако крещение и евхаристия являются лишь особой актуализацией события спасения, которое в общем актуализуется в слове проповеди. Вместе с крестом Бог привел в действие служение примирения, слово о примирении (2 Кор 5: 18 сл.); иначе говоря, сама проповедь относится к событию спасения. Она не является ни повествовательным сообщением о прошедшем событии, которое некогда свершилось, ни поучением, касающимся мировоззренческих вопросов; но в ней мы сталкиваемся с Христом, с самим обращением Бога: «Итак, мы действуем от имени Христа, и нашими устами проповедует как бы сам Бог: примиритесь с Богом!» (2 Кор 5: 20). Таким образом, христианское учение — не религиозное мировоззрение, которое можно было бы обсуждать, разрабатывать или преобразовывать, но единственное, всегда остающееся неизменным слово провозвестия, которое провозвестило крест как осудившее и освободившее деяние Бога, и которое спрашивает у каждого, хочет ли он взять на себя крест и видеть в нем смысл своей жизни. Церковь есть лишь там, где верующие собираются вокруг этого слова. Стало быть, Церковь — это не религиозное объединение и социологическая величина, но, поскольку она является видимой общиной верующих, узнается в слове и таинстве, поскольку она невидима в своей сущности, а именно, в качестве общины тех, в которых Бог творит жизнь и правит. Она больше не принадлежит к этому миру, и человеческие критерии и границы не имеют в ней никакой значимости. Ибо для нее значимо следующее:

«Здесь нет ни иудеев, ни эллинов,

нет ни рабов, ни свободных,

ни мужчины, ни женщины;

ибо все вы едины во Христе Иисусе» (Гал 3: 28).

Нельзя уйти от Павла и вернуться к Иисусу. У Иисуса мы встречаем того же Бога, что и у Павла: Бога, который является творцом и судьей, который требует всего человека, и который дарует свою милость человеку, превращающемуся перед ним в ничто. Можно идти к Иисусу лишь через Павла, т.е. Павел спрашивает нас, хотим ли мы понять Божественное деяние во Христе как событие, которое решило и решает о мире и о нас. Павел знал, что проповедь о кресте — это скандал и безумство. Поставленный же вопрос таков: готовы ли мы осознать наше ничтожество перед Богом и принять из смерти жизнь? готовы ли мы понимать смысл и цель нашей жизни исходя не из мыслей и проектов, из нашего мировоззрения, а из христианской проповеди, с которой мы сталкиваемся как со словом Божиим?

Примечания

1 Der Mythos des 20. Jahrhunderts, 13.16. Aufl. (1933), S. 76.

2 Там же, S. 74. Согласно примечанию на с. 76: нет ни малейшего основания полагать, что Иисус был иудейского происхождения.

3 Там же, S. 74 f. — Сравни другие цитаты из Розенберга в «Kirchliche Anzeiger fьr die Erzdiцzese Kцln», офиц. приложение, дек. 1934 года («Der Apostel Paulus und das Urchristentum», дополнение к «Studien zum Mythos des 20. Jahrhunderts»).

4 W. Wrede. Paulus. S. 104, 102, 103.

5 Arnold Meyer. Wer hat das Christentum begrьndet, Jesus oder Paulus? 1907. 6Ук. соч., S. 95 f.

7 Ук. соч., S. 44.

8 Там же, S. 42.

9 Там же, S. 94.

10 Ср. особо характерную для дискуссии книгу: Jul. Kaftan. Jesus und Paulus(1906); Ad. Jьlicher, Paulus und Jesus (1907).

11 Ср. мой набросок к изучению христологии Нового Завета в «Glauben undVerstehen» [I] (1933), S. 245 ff.

12 Ср. здесь и в дальнейшем мои рассуждения в «Glauben und Versrehen» [1]S. 188 ff.

13 Вопрос, думал ли Иисус, что он сам будет этим грядущим Сыном человеческим, можно оставить здесь без внимания, равно как и тот факт, что Павел неупотребляет термин «Сын человеческий»; довольно того, что ему известна этафигура.

14 Das Wesen des Christentums, S. 40.

15 Там же, S. 39.

16 Ср. Alb. Schweitzer. Die Mystik des Apostels Paulus (1930), S. 114: «Утверждение, что Павел ведет себя самостоятельно в отношении Иисуса, может ввести в заблуждение, если не иметь при этом в виду всего того, что объединяетего с Павлом. Он разделяет с ним эсхатологическое миросозерцание и эсхатологическое ожидание, включая все то, что отсюда вытекает. Различен толькорассматриваемый эон. И в том, и в другом случае — это те же самые горы. Иисусвидит их перед собой; Павел же находится в их середине и уже преодолел первые возвышенности...».

17 У Иоанна, который, согласно Розенбергу, еще дышит аристократическим воздухом и, повидимому, сопротивлялся гибридизации, ориентализации и иудаизации христианства, еще отчетливее говорится о том, что пришествие Иисусабыло переломом времен, что в нем Божий суд уже совершился: «Кто верит, небудет судим; кто не верит, уже осужден, потому что он не поверил в имя единородного Сына Божия. Ибо суд в том, что в мир пришел свет, а люди полюбили тьму больше света» (Ин. 3: 18 сл.). «Истинно, истинно говорю я вам: ктослышит мое слово и верит пославшему меня, тот имеет вечную жизнь и неидет на суд, а перешел из смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю я вам:Наступает время, и уже наступило, когда мертвые услышат голос Сына Божия,и услышавшие будут жить» (5: 24 сл.). Итак, христианское убеждение состоит в том, что Бог в Иисусе Христе совершил для мира решающее дело; что через него мир стал новым для спасения и для суда.