Первохристианская весть о Христе и исторический Иисус
Проблема отношения первохристианской вести о Христе к историческому Иисусу приобрела в наши дни актуальность в новом смысле1. В эпоху исследований «жизни Иисуса» (или так называемой либеральной теологии) эта проблема возникла в связи со стремлением освободить образ исторического Иисуса от позднейших наслоений, которыми он был покрыт в первохристианской вести, в «керигме». Основное внимание поэтому уделялось констатации различий между Иисусом и керигмой. Сегодня все поменялось местами: интерес исследователей сосредоточился на выявлении единства между историческим Иисусом и Христом керигмы2. В мою задачу не входит выяснение вопроса: в какой степени эта метаморфоза обусловлена имманентным ходом исследования, а в какой — догматическими интересами. Проблема предстает передо мной в чисто историческом плане, и здесь обнаруживаются два ее аспекта. Во-первых, это вопрос об исторической преемственности между деятельностью исторического Иисуса (и прежде всего Его провозвестием, Verkьndigung) и первохристианской керигмой о Христе. Во-вторых, это вопрос о содержательном соотношении между Иисусом и керигмой. Мне представляется, что в современной дискуссии эти два вопроса недостаточно четко разделены, так что часто создается видимость того, что, ответив на вопрос об исторической преемственности, мы уже тем самым получаем ответ на вопрос о содержательном соотношении.
Вкратце, лишь в общих чертах, я постараюсь охарактеризовать различие между историческим Иисусом и керигмой о Христе, которое определяет задачу исторического исследования3.
1.Место исторической личности Иисуса (сведения о которой можно получить при критическом анализе синоптических евангелий) заняла в керигме мифическая фигура Сына Божия.
2.Если проповедь Иисуса представляет собой эсхатологическую весть о приближающемся и даже уже наступающем Владычестве Бога, то в керигме возвещается Иисус Христос как Умерший заместительной смертью за грехи людей на кресте и чудесным образом Воскрешенный Богом ради нашего спасения. Для теологического мышления Павла и Иоанна это означает, что решающее эсхатологическое событие уже совершилось.
3. У Иисуса эсхатологическое провозвестие неразрывно связано с провозвестием воли Бога, с призывом к радикальному послушанию требованиям Бога, вершиной которых является заповедь любви. Надо сказать, что в керигме о Христе этическая проповедь не отброшена. Однако, хотя Павел и Иоанн связывают с керигмой о Христе этические требования и прежде всего заповедь любви, для них это не является возобновлением того толкования воли Бога, которое (как мы знаем из синоптических евангелий) выдвинул Иисус. В вероисповедные формулы керигмы (первые христианские Символы веры) это истолкование вообще не вошло, а в типичных для раннего христианства учительных и наставительных текстах этическая паренеза стоит на втором плане.
Как же определить соотношение обеих величин — исторического Иисуса и керигмы о Христе?
II
Вопрос о содержательном соотношении в принципе предшествует вопросу об исторической преемственности, поскольку проблематика последнего предстает со всей отчетливостью лишь после выяснения вопроса о содержательном соотношении. Я, тем не менее, начинаю с вопроса об исторической преемственности, хотя вначале на него можно дать лишь предварительный ответ. Дело в том, что этот вопрос стоит на первом плане в текущей дискуссии, и в предварительном его разборе можно сразу же устранить некоторые недоразумения, от которых я должен защитить себя самого, ибо они порождены отдельными моими высказываниями4.
Мое утверждение относительно того, что личность исторического Иисуса не является предметом веры и что, напротив, им является Христос керигмы, — а следовательно, человек, к которому обращается керигма, не должен стараться заглянуть в то, что было до нее (в поисках такой легитимации керигмы, которую могло бы обеспечить историческое исследование), — это утверждение часто неверно понимают в том смысле, будто я разрываю преемственность между историческим Иисусом и керигмой. Эта преемственность, как полагают, задана тем, что Воскресший, которого керигма возвещала как Христа, был для первых учеников тождествен с земным Иисусом5; для них Христос обладал «обликом и существенными чертами» земного Иисуса6. Если же я отрицаю это тождество, то тем самым свожу Христа керигмы к мифу7.
Но против этого легко возразить: из различия, на котором я настаиваю, между историческим Иисусом и Христом керигмы ни в коей мере не следует, что я разрываю преемственность между историческим Иисусом и первохристианским провозвестием. Я подчеркиваю: между историческим Иисусом и первохристианским провозвестием, а не между историческим Иисусом и Христом. Ибо Христос керигмы не является исторической фигурой, которая могла бы обладать чертами преемственности с историческим Иисусом. Но возвещающая Его керигма — явление историческое, и речь может идти только о преемственности между этим историческим явлением и историческим Иисусом.
Керигма утверждает, что Бог сделал исторического Иисуса Христом, Господом (Kyrios) (Деян 2: 36). Или же, если ориентироваться на формулировки Павла и Иоанна: в керигме содержится парадоксальное утверждение о том, что некое историческое событие — а именно, исторический Иисус и его судьба — является эсхатологическим событием (смена эонов и все, что с этим связано). Естественно, что керигма предполагает существование историческое Иисуса, как бы она ни мифологизировала Его фигуру. Без Него не было бы и керигмы. В этом смысле преемственность самоочевидна.
Далее, я подвергаюсь нападкам за то, что в книге «Первоначальное христианство в контексте древних религий» излагаю провозвестие Иисуса не в главе «Раннее христианство», а в главе «Иудаизм», и, таким образом, рассматриваю Иисуса как еврея. Такой же протест вызывают мои слова в «Теологии Нового Завета» о том, что провозвестие Иисуса относится к предпосылкам новозаветной теологии8. В ответ на упрек в том, что я понимаю Иисуса как еврея и отношу Его к сфере иудаизма, я должен прежде всего задать вопрос: был ли Иисус — исторический Иисус! — христианином? Ну разумеется, нет, если христианская вера есть вера в Него как в Христа; даже если допустить, что Он осознавал Себя как Христа («Мессию») и даже настаивал на вере в Себя как Христа, то и в этом случае Он не был бы христианином и не может считаться субъектом христианской веры, объектом которой Он является.
Некоторые исследователи — особенно энергично Кеземан — оспаривают тезис, согласно которому Иисуса можно относить к иудаизму, ибо Он коренным образом разрушил границы еврейской религии. На это нужно заметить, что радикальное преодоление иудаизма Он мог осуществить только будучи евреем. Мне кажется, что здесь ведется лишь спор о словах: называть ли Его евреем или нет; во всяком случае, христианином Его считать нельзя. Как историческое лицо Он находится в сфере иудаизма; а если в рамках последнего Он, преодолевающий иудаизм, и представляет собой уникальное явление, тем не менее не только его язык и система понятий характерны для иудаизма, но и его эсхатологическое провозвестие, его этическая проповедь объективно связаны с иудейской эсхатологией и законничеством, включают в себя их проблематику и без них вообще немыслимы. Весьма характерно, что современные еврейские теологи ссылаются на Иисуса в своих целях9.
Однако преемственность становится сомнительной или, по меньшей мере, странным образом ограниченной, если исторического Иисуса и в самом деле следует относить к иудаизму. Выходит ли сказанное выше о преемственности за пределы того несомненного факта, что в керигме постулируется историчность Иисуса, то есть за пределы самого факта Его жизни? Сказано ли этим уже что-либо о преемственности керигмы относительно «что» и «как» Его жизни10?
Вот важная проблема: как соотносятся между собой суть деятельности Иисуса и содержание керигмы? Тождествен ли исторический Иисус Христу керигмы ?п
То, что нет необходимости выходить за пределы самого факта жизни Иисуса, подтверждают Павел и Иоанн, каждый по-своему. Павел возвещает Воплощенного, Распятого и Воскресшего, т.е. для своей керигмы он выбирает из жизни Иисуса лишь сам ее факт и крестную казнь Иисуса. Павел не создает для адресатов своих посланий образ Иисуса-человека (за исключением распятия, Гал 3: 1), причем Крест рассматривается не с биографической точки зрения, а как событие истории спасения. Послушание, самоотверженность Христа, о которых он говорит (Флп 2: 6-9; Рим 15: 3; 2 Кор 8: 9), характеризуют поведение Пред существующего, а не исторического Иисуса. У Павла эсхатологическая и этическая проповедь исторического Иисуса не играет никакой роли. Иоанн всеми средствами подчеркивает человеческую природу Иисуса, но не воспроизводит ни одной его человеческой черты, которая могла бы быть позаимствована из синоптических евангелий. Решающим остается только сам факт его жизни.
III
Попытки выйти за пределы самого факта и представить преемственность между историческим Иисусом и керигмой как содержательное тождество12 делаются в двух направлениях: 1) путем показа того, что керигма постулирует не только сам факт жизни исторического Иисуса, но также «что» и «как» этой жизни; как полагают, керигма нуждается в этом для того, чтобы ее содержание стало понятным и достоверным; 2) путем показа того, что в деятельности Иисуса — в его словах и делах — уже содержится керигма in nuce*.
* В сжатом виде (лат.). — Прим. перев. |
Попытки первого типа стремятся продемонстрировать, что образ исторического Иисуса и его деятельности имплицитно содержится в керигме. С этой целью ссылаются (не имея на то права) на синоптические евангелия, которые относятся к провозвестию о Христе, хотя их содержание и не нашло отражения в вероисповедных формулах. В соответствии с внутренней направленностью самих евангелий их следует читать не как исторические повествования, а как часть провозвестия, причем эта характеристика относится и к Луке, несмотря на то, что он стремится дать также и сведения исторического характера. В синоптических евангелиях своеобразно сочетаются повествование об историческом Иисусе и керигма о Христе. Разве они, таким образом, не подтверждают, что в керигме содержится или предполагается образ личности и описание деятельности Иисуса?
Но дают ли синоптики исторически достоверный образ личности и деятельности Иисуса? Непосредственно, разумеется, нет. Но, как полагает, например Альтхаус13: историко-критические методы исследования, представленные главным образом такой дисциплиной, как «Введение в Новый Завет», в состоянии выделить в них этот образ: при этом используются литературоведческие методы, метод анализа форм, исторические и религиоведческие исследования, причем в последнее время большое значение придается находкам в районе Мертвого моря14.
Естественно, сразу же возникает вопрос: а способен ли историко-критический метод справиться с тем, что здесь от него требуется? Дают ли евангелия, рассматриваемые как источники сведений о личности и жизни Иисуса, искомое — образ личности, «облик и существенные черты» (Иеремиас) исторического Иисуса, историю Его жизни и деятельности? С тем, что исследования жизни Иисуса, проведенные в свое время, провалились, согласны все компетентные в этой области теологи; здесь, однако, предпринимаются отчаянные попытки спасти из-под развалин хоть что-нибудь. Забавно при этом наблюдать, как поменялись роли, на что указывают — Кеземан, Дим и Концельман: сегодня именно правое теологическое крыло «возобновляет на свой лад провалившееся предприятие либеральной теологии», «чтобы исторически обосновать образ Христа, существующий в догматике»15.
Мы, пожалуй, можем пойти на некоторые уступки в отношении этих попыток. В самом деле, хотя синоптики и недостаточны для того, чтобы служить источниками для реконструкции жизни Иисуса, и хотя они не позволяют воссоздать то, что с полным правом можно было бы назвать образом личности Иисуса (ибо они ничего не говорят о внутреннем развитии Иисуса), тем не менее при анализе синоптических евангелий можно получить достаточно сведений о деятельности Иисуса, чтобы косвенным образом судить об отдельных чертах его личности. Но, конечно, надо быть весьма осторожным при сравнении образа Иисуса — экзорциста, набросанного некогда Рудольфом Отто, с якобы невыдуманным, но в действительности довольно схематичным образом Иисуса, нарисованным Альтхаусом16.
Итак, с известной осторожностью о деятельности Иисуса можно сказать следующее. Для Него характерны экзорцизмы (изгнания демонов), нарушение заповеди о субботе, нарушение правил ритуальной чистоты, полемика с иудейским законничеством, общение с отбросами общества (сборщиками податей и проститутками), симпатия к женщинам и детям; кроме того, можно заметить, что Иисус, в отличие от Иоанна Предтечи, не был аскетом, охотно ел и не отказывался от вина. Пожалуй, можно еще добавить, что Он призывал людей следовать за Собой и собрал небольшую группу приверженцев, мужчин и женщин17.
Что же касается проповеди Иисуса, то в данном контексте (где речь идет о жизни и характере Иисуса), можно сказать лишь, что Он, несомненно, действовал в сознании того, что Он уполномочен Богом провозглашать эсхатологическую весть о наступающем Владычестве Бога и возвещать Волю Бога, в которой требование сочетается с обетованием. И поэтому экзегеты иногда приписывают Ему пророческое сознание и даже «сознание собственного полновластия». Об этом еще пойдет речь в другом контексте, а именно при рассмотрении второй попытки согласовать деятельность Иисуса и керигму.
Здесь же следует сказать еще вот что. Главным препятствием при попытках составить представление о личности Иисуса является то, что мы не можем узнать, как понимал Иисус свой конец, свою смерть1*. Характерно, что почти все исследователи считают, что Иисус сознательно шел на страдания и смерть и относился к своей смерти как к естественному, т.е. необходимому завершению своей деятельности19. Но откуда нам это известно, если критический анализ вынужден признать предсказания Иисусом своих страданий vaticinia ex eventu*20? Довод о том, что Иисус, зная, чем кончил Иоанн Предтеча, должен был также считаться с возможностью насильственной смерти21, представляет собой психологическое построение, не слишком правдоподобное уже потому, что Иисус составил иное представление о своем пути, чем о пути Предтечи, проводя различие между ним и собой (Мф 11: 16-19).
Почему Иисус под конец своей деятельности направился в Иерусалим? Если правильно предположение, «что основной смысл появления Иисуса в Иерусалиме заключался в том, чтобы принести народу здесь, в священном городе, весть о Царстве Бога и призвать в последний час к решению», и что Он «лишь в своем появлении с учениками в Иерусалиме и Храме искал последнего решения»22, то в таком случае едва ли Он учитывал возможность своей казни римскими властями, а скорее, ожидал немедленного наступления Владычества Бога. Однако все это остается в области предположений. Достоверно лишь то, что Он был распят римлянами, т.е. принял смерть как политический преступник. Едва ли можно понять эту казнь как внутренне необходимое следствие его деятельности; скорее, она произошла в результате ложного истолкования его деятельности как политической. Тогда его участь — с исторической точки зрения — следовало бы признать следствием нелепой случайности. Находил ли Иисус в этой участи какой-либо смысл и если да, то каким образом, мы не можем знать. Нельзя закрывать глаза и на возможность того, что Он был сломлен.
* Прорицаниями задним числом, на основе известного результата (лат.). — Прим. перев. |
Но сколько бы материалов, рисующих «облик» Иисуса, ни было собрано историко-критическими исследованиями, и пусть даже справедливо традиционное истолкование его пути на страдания и смерть, — чего мы достигли? Достигается ли таким образом легитимация керигмы, возвещающей исторического Иисуса как Христа, умершего за нас23? На самом деле здесь произошло своеобразное извращение действительного положения вещей. Сочетание исторического повествования и керигматической христологии в синоптических евангелиях вовсе не преследует цели легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот — легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии24. Историко-критический метод исследования как раз и удаляет это освещение, чтобы с объективирующей точки зрения показать «объективную историчность» личности Иисуса и его деятельности.
Попытка легитимировать керигму научными методами служит интересам современности, ибо наука подходит к керигме с вопросом, который чужд последней. Керигма не интересуется «объективной историчностью» сверх самого факта жизни Иисуса, она требует веры в Христа Распятого и Воскресшего и с этой позиции толкует жизнь Иисуса — в тех случаях, когда керигма вообще проявляет интерес к его жизни, т.е. в синоптических евангелиях, так как у Павла и Иоанна эта тема практически полностью отсутствует. Насколько объединение истории и христологии, осуществленное синоптиками, не соответствует современным попыткам доказать историческими исследованиями это единство, видно на примере П. Альтхауса, который пришел к странному выводу, что христианская вера представляет собой сочетание исторических сведений, полученных методами научной дисциплины «Введение в Новый Завет» и признания важности этих сведений для спасения. При этом совершенно непонятно, откуда взялась вера. Из познания исторических фактов она ведь не возникает; это познание лишь легитимирует керигму, которая требует веры. И если уж, как считает Альтхаус, «керигматическое содержание провозвестия», а именно, «агитирующее свидетельство о сотериологическом значении случившегося проникает в сознание слушателя и требует от него, чтобы случившееся (т.е. Смерть и Воскресение Иисуса) он связал со своим существованием»25, то к чему еще и легитимация с помощью истории? Может быть, для успокоения слушателя, чтобы он мог поверить провозвестию, проникающему в его сознание? Как будет скоро показано, здесь, видимо, произошло какое-то недоразумение.
Сначала нужно указать, что компетенция научной дисциплины «Введение в Новый Завет», (т.е. историко-критического анализа синоптиков) в вопросе об объективно реконструируемой истории Иисуса простирается лишь настолько, что эта наука (в противовес известному скепсису по поводу историчности Иисуса) может подтвердить утверждаемый керигмой факт и даже с известной долей вероятности проиллюстрировать его. Чего она не может, так это доказать, что историческая преемственность между Иисусом и керигмой является содержательным тождеством. Попытки такого рода приводят лишь к бесполезным усилиям легитимировать керигму.
И в самом деле, Альтхаус не довольствуется попытками дать обоснование керигмы с помощью историко-критического метода, но требует от историков (и это поразительно после всего сказанного выше) не только применения «эмпирико-индуктивного» метода, но также «интуиции», живой «встречи» с историей26. Хотя соотношение между интуицией и историко-критическим исследованием не объясняется, тем не менее намерение использовать интуицию следует признать верным. Но Альтхаус не в состоянии осуществить его, пока он связан психологическими категориями и спорит с Гогартеном, который выдвинул тезис, что историю как таковую нельзя понять, пока она изучается по схеме «субъект-объект», т.е. таким образом, что историк как субъект противостоит истории как своему объекту. Мне кажется, что Альтхаус стремится преодолеть схему «субъект-объект», но психологической категории интуиции для этого все-таки недостаточно27.
IV
Если первую попытку — доказать содержательное тождество керигмы с жизнью и деятельностью Иисуса путем выявления того, что описание этой жизни и деятельности содержится в керигме или, по крайней мере, составляет ее предпосылку, — следует признать неудачной, то возникает вопрос, может ли быть удачной вторая попытка — попытка доказать, что в словах и делах Иисуса уже содержалась керигма in писе2*, так что уже само провозвестие Иисуса носит «керигматический» характер.
Здесь нужно выделить два типа интерпретации деятельности Иисуса: 1) Первый держится в рамках традиционного историко-критического метода, который стремится познать происшедшее в его объективности. 2) Второй, напротив, стремится понять историю, исходя из экзистенциального отношения к ней. Не все исследователи отчетливо видят границу между этими типами или, вернее, соотношение между ними. Дело в том, что экзистенциальная интерпретация предполагает историко-критическую, поскольку она, естественно, опирается на знание исторических фактов.
Сразу же бросается в глаза, что провозвестие Иисуса имело «керигматический» характер. Ведь Он выступил не как учитель, рабби, а как пророк с эсхатологической вестью, хотя и использовал раввинское учение и формы его изложения для интерпретации воли Бога, провозвестие которой внутренне связано с эсхатологической вестью. Но речь-то идет о соотношении его керигмы с керигмой общины о Христе. Содержалась ли в керигме Иисуса керигма о Христе, если не эксплицитно, то хотя бы имплицитно? Во всяком случае, это еще не следует из того обстоятельства, что керигма о Христе — по крайней мере в древнейший апостольский период — также является эсхатологической вестью.
Керигма о Христе есть христологическая керигма. Тогда, может быть, и провозвестие Иисуса является христологическим провозвестием? Но этого нельзя было бы утверждать даже в том случае, если бы Иисус действительно считал Себя Мессией и требовал веры в Себя, о чем в самом деле говорится в евангелии Иоанна, но что, в соответствии с синоптической традицией, представляется по меньшей мере весьма маловероятным. Ведь все равно вера, требуемая христологичес-кой керигмой, совершенно иная по сравнению с той верой, которую мог бы требовать исторический Иисус.
Скорее можно сказать, что деятельность Иисуса и Его провозвестие имплицируют определенную христологию в той степени, в какой Он требует решения относительно Себя как носителя Слова Бога, решения, от которого зависит спасение или погибель29. Тогда исповедание общины, данное в керигме, можно было бы понимать как истолкование ответа на предложение решиться; истолкование, определяемое тем послушанием, которое признает в Иисусе Откровение Бога.
Другими словами, эсхатологическая проповедь Иисуса возвещала предстоящее вскоре наступление Владычества Бога, а Сам Он явно понимал свою деятельность как «знамение» этого (Лк 12: 54-56) и свои экзорцизмы тоже истолковывал как предзнаменования (Мк 3: 22-27: пар.; Мф 12: 28 или Лк 10: 18). Если относить Мф 11: 11-13 или Лк 16: 16 к подлинным изречениям Иисуса и интерпретировать их в том смысле, что Предтеча был завершителем старого зона, то можно было бы сделать вывод, что в своей деятельности Иисус видел начало нового зона30. Все это может вызывать сомнения, но, во всяком случае, позволительно сказать, что Он сам рассматривал Себя как своего рода эсхатологическое явление, так Его понимает и керигма. Тогда понятно, что ученики, сохранившие верность Ему после казни на кресте и пришедшие к вере в его Воскресение выражали этот его «эсхатологический» характер тем, что называли Его Самого Мессией, ожидали Его как грядущего в ближайшем будущем «Сына Человеческого» и в свете этой веры рассматривали и осмысляли его земную деятельность. Понятно и то, что поначалу гнетущую загадку его смерти они решили, интерпретируя эту смерть как мессианское событие.
Поскольку Иисус рассматривал Себя как «эсхатологическое» явление, можно говорить, что Его провозвестие имплицировало определенную христологию. Это становится еще яснее, если указать на содержащееся в Его деятельности притязание, которое — как это охотно делают — можно было бы назвать «притязанием на полновластие»31; хотя его и следует отличать от притязаний Воскресшего на полновластие, как об этом сказано в Мф 28: 18: εδόθη μοι πάσα εξουσία έν ούρανώ και έπι γης*, так как это притязание может опираться только на деятельность исторического Иисуса, его экзорцизмы (Мк 1: 27) и его провозвестие (Мф 7: 29). Можно также подчеркнуть «непосредственность» Иисуса в обращении с людьми, о которой так ярко написал Борнкам в своей книге об Иисусе32.
* Дана Мне всякая власть на небе и на земле (греч.). — Прим. перев. |
Но насколько далеко помогает все это продвинуться? Действительно, в результате этого становится понятной историческая преемственность между деятельностью Иисуса и керигмой; становится понятным, каким образом из Возвестителя получился Возвещаемый33. Но по сути и здесь нельзя продвинуться дальше, чем в случае с первой попыткой, стремящейся доказать преемственность тем, что керигма предполагает не только сам факт деятельности Иисуса, но также ее «что» и «как». Ибо доказательство того, что керигма восходит к притязанию Иисуса, проявляющемуся в Его деятельности, еще не доказывает содержательного единства деятельности и провозвестия Иисуса с керигмой. Дискуссия все еще не выходит за пределы традиционной историко-критической проблематики и ее категорий.
Доказательство того, что Иисус рассматривал Себя как «эсхатологическое» явление, указания на «сознание Им своего полновластия», и на его «непосредственность» — все это обрисовывает исторические явления. Но было ли целью керигмы обратить внимание слушателей на эти явления34? Порождает ли, скажем, эсхатологическое сознание Иисуса эсхатологическое самопонимание у того, кто воспринимает это сознание как историческое явление? Но ведь именно к этому стремится керигма, которая, будучи историческим явлением, претендует на роль эсхатологического события (2 Кор 5: 18-20; Иоанн 5: 24 и т.д.), которая как непосредственное обращение к людям дает смерть или жизнь (2 Кор 2: 15 сл.). Выходит ли притязание Иисуса на полновластие, воспринятое как исторический факт, за пределы его земной деятельности? Доходят ли до следующих поколений притязание и обращение Иисуса в их «непосредственности»? Но именно это и происходит в керигме, в которой не исторический, а возвышенный Иисус говорит: εδόθη μοι πάσα εξουσία*. Христос керигмы как бы вытеснил исторического Иисуса и в своем полновластии обращается теперь к слушателю, ко всякому слушателю. Как же можно говорить о тождестве деятельности Иисуса с керигмой в том смысле, что слова и дела Иисуса уже содержали керигму in nuce?
V
Я думаю, что путь к решению этой проблемы открывается, если объективирующий историко-критический подход к деятельности Иисуса заменить, а точнее — дополнить и продолжить, интерпретацией истории, опирающейся на историческую, т.е. экзистенциальную встречу с историей. Эта интерпретация стремится постичь то самопонимание, которое стоит за доступными объективирующему взгляду историческими явлениями и определяет своеобразие этих явлений35. Эта интерпретация основана на встрече с историей постольку, поскольку она открыта для принятия предлагаемых историей возможностей самопонимания как возможностей своего собственного самопонимания (т.е. самопонимания интерпретатора). Для такой интерпретации история есть обращение к слушателю, а потому интерпретация заключается, если так можно выразиться, в слушании, а не в отстраненном созерцании.
На этот путь со всей решимостью встал Джеймс М. Робинсон в своих программных статьях. Этим путем фактически идет и Герберт Браун, хотя без методологических рассуждений Робинсона. Но и другие избирают тот же путь. Создается впечатление, что мышление Альтха-уса и Дима уже работает в этом направлении, хотя и без достаточной ясности36. Но в первую очередь здесь надо назвать работы Эрнста Фукса, Герхарда Эбелинга, Эрнста Кеземана и Ханса Концелъмана.
Фукс явно стремится трактовать христианскую веру не как личное отношение к историческому Иисусу, но как верующее отношение ко Христу керигмы. Его интерпретация «относится на самом деле не к историческому Иисусу, а к Иисусу евангельскому». «Весь христологи-ческий интерес Нового Завета направлен не на совместное личное общение с Господом, а на завершение Иисуса как Христа». «Необходимо отключить историческую индивидуальность Иисуса»37. Фукс изображает преемственность между деятельностью Иисуса и керигмой, характеризуя общее для Иисуса и керигмы понимание существования, которое определяет как «парадоксальную истину» о том, «что человек в том же самом Боге, от Которого он спасается бегством или вынужден спасаться, нашел себе прибежище, которое теперь ему нравится». «Сам милостивый Бог хочет, чтобы Его находили именно там, где раньше видели только гневного Бога, жизнь — на месте смерти, радость — в пучине страха»38.
Но последователен ли Фукс в своей экзистенциалистской интерпретации? Не отказывается ли он от нее, когда утверждает, что для понимания Иисуса следует учитывать его поведение как контекст, в котором осуществлялось его провозвестие39? Тем самым он скатывается к историко-психологической интерпретации, ибо рассматривает поведение Иисуса как явление, доступное объективирующему взгляду. В формулировках, согласно которым керигма сохранила «самопонимание Иисуса», а послепасхальная вера «повторила» решение Иисуса, — самопонимание и решение Иисуса мыслятся как явления, доступные восприятию объективирующего историка40. А это значит, что Фукс, исходя из того решения, которого требовала весть Иисуса, судит о решении, которое прежде принял сам Иисус. Это требование представляет собой «не что иное, как эхо решения, принятого самим Иисусом»41. Может быть, это и правильно, но к чему эти рассуждения, порожденные разве что биографическим интересом? Ведь отсюда следует абсурдный вывод, что в притче о потерянных сыновьях (Лк 15: 11-32) Иисус учит не о благодатной милости Бога, открытой для грешника, но защищает свое собственное поведение42. И даже если такое толкование в какой-то мере соответствует истине, то оно лишь констатирует некий психологический мотив и ничего не говорит о смысле притчи и лежащем в ее основе понимании существования.
Вместо того, чтобы сказать, например, что экзистенциалистская интерпретация слов и (насколько об этом можно узнать) дел Иисуса заставляет человека понять себя по-новому, а именно: понять, что от него требуется вера, Фукс рассуждает о собственной вере Иисуса, к тому же еще и о молитве Иисуса, к участию в которой Он допускает Своих учеников, тех самых, ради которых Он «претерпевает религиозную борьбу»43. Он говорит об Иисусе как о Любящем, Живущем лишь для других, и таким образом истинную причину крестной смерти Иисуса видит в его собственной воле44. Есть ли здесь какое-либо отличие от традиционного образа Иисуса, встречающегося, например, у Альтхауса?45 И не означает ли ссылка на собственную веру Иисуса возврат к историко-психологической интерпретации? Ведь если ставится вопрос о содержательной преемственности между Иисусом и керигмой, то не следует спрашивать о личной вере Иисуса, а лишь о том, включает ли то понимание существования, которое в качестве возможности и требования обнаруживается в деятельности Иисуса, — включает ли это понимание существования веру в Него. То есть можно поставить вопрос: допустимо ли — и если да, то в какой степени — называть понимающее восприятие (Hцren) учеников еще до Пасхи верой в Иисуса Христа, Умершего и Воскресшего?
Нечто подобное можно сказать и об Эбелинге, чья точка зрения родственна концепции Фукса. По-видимому, он ясно видит проблему «перехода от возвещающего Иисуса к возвещаемому Христу»46 как видит и «разрыв преемственности»47. Однако он полагает, что в главном можно установить преемственность. Она состоит в том, что «свидетель веры» — т.е. Иисус — стал «основой веры»48. Таким образом, Эбелинг подобно Фуксу, ссылается на исторического Иисуса, которого он называет «свидетелем веры»49.
Известно, что как евангелия ничего не говорят о собственной вере Иисуса, так и керигма не ссылается на Его веру50. Надо признать, что Эбелинг превосходно изображает структуру веры как экзистенциальной позиции51. Но когда он заявляет: «было бы невозможно, слыша, каким образом Иисус говорит о вере, исключить Его Самого из веры52», — то он делает то же заключение, что и Фукс: из того понимания существования, которое проявляется в деятельности Иисуса и слышится в его словах, он делает вывод о личной позиции исторического Иисуса; тем самым экзистенциальную встречу он заменяет объективирующим созерцанием. Когда он говорит: «структурное своеобразие веры» состоит в том, «что вера возникает только в результате встречи со свидетелем веры»53, то он явно понимает под «свидетелями веры» самих верующих, которые свидетельствуют о своей вере, тогда как керигма не позволяет задать вопрос о личной вере провозвестника.
Аналогичная ситуация, как мне кажется, и у Борнкама. Он прекрасно понимает, что предание об Иисусе возникло не благодаря историческим интересам, но как следствие пасхальной веры учеников54. Столь же хорошо он понимает, что община интересовалась историей Иисуса, ибо вера «живет на основе некой действительно имевшей место истории»55. Но все же он не задается вопросом, не выходит ли этот интерес за пределы интереса к самому факту жизни Иисуса. К тому же его изложение не свободно от известной двойственности, ибо он, с одной стороны, рисует картину некоей истории, доступной восприятию объективирующего наблюдателя, а с другой — подчеркивает необходимость интерпретировать провозвестие Иисуса экзистенциалистски, т.е. прояснить содержащееся в нем и требуемое им понимание существования. Так, например, он не пытается ослабить значение проблематики, связанной с тем, что Иисус ожидал наступления Владычества Бога в ближайшем будущем. Он понимает, что эта проблема находит решение в экзистенциалистском толковании вести Иисуса: «Так в проповеди Иисуса речь о настоящем есть речь о будущем, а речь о будущем — речь о настоящем»56. А в другом месте он старается продемонстрировать единство макаризмов* и требований Нагорной проповеди: «Возможность жить, сознавая присутствие Бога в настоящем и имея перед глазами Его будущее, есть благодатная милость (Gnade), которую даруют макаризмы Иисуса и в не меньшей степени благодатная милость Его заповедей»57. Наконец, он понимает, что в Нагорной проповеди содержится не только скрытая христология, но и скрытая эсхатология: «Сами требования Иисуса уже содержат в себе «последние вещи», и поэтому эти требования не нуждаются в зареве апокалиптических видений для предварительного обоснования своей законности и обязательности. Эти требования ведут к последнему пределу мира, но не рисуют его конца»58. Борнкам сознает, что здесь он говорит «на собственном рефлектирующем языке», т.е. он задает вопрос о понимании существования, содержащемся в словах Иисуса.
Эрнст Кеземан движется в том же направлении. Он ясно понимает: «Историчное [Historie, то, что произошло в действительности — прим. перев.] становится историческим [geschichtlich, значимым для следующих поколений — прим. перев.] не просто в результате существования предания, а в результате интерпретации, не просто в результате констатации некоторых данных, а в результате понимания тех событий, которые овеществились и застыли в фактах»59. К сожалению, опираясь на этот принципиальный вывод, Кеземан лишь оправдывает содержащуюся в керигме интерпретацию деятельности Иисуса и не делает следующего шага к собственной экзистенциалистской интерпретации: как деятельности Иисуса, так и керигмы. Его рассуждения об «уникальности миссии Иисуса»60 нельзя считать реконструирующей экзистенциальной интерпретацией, ибо они изображают уникальность Иисуса как чисто историческое явление.
* Обещаний («заповедей») блаженства. — Прим. перев. |
Последовательней всего, по-видимому, выполняет задачу экзистенциалистской интерпретации Герберт Браун. Он сводит содержание разнообразных керигматических форм (у Самого Иисуса, в первохристианской общине и в эллинистическом христианстве) к самопониманию человека перед Богом, и таким образом ему удается преодолеть проблематику поисков исторической преемственности и перейти к определению содержательного единства провозвестия Иисуса и керигмы61. Совершенно справедливо, на мой взгляд, он заявляет, что главное в деятельности Иисуса — это Его слова. Они учат о парадоксальном единстве радикализированной Торы и радикального милосердия62 ужесточенного требования и безграничного принятия человека как грешника631 они говорят о «контрапункте» открытости человека по отношению к ближнему и абсолютной зависимости человека от Бога64. Исходя из анализа ряда ключевых слов, встречающихся как в логиях Иисуса, так и в ранних текстах керигмы, и задаваясь вопросом о значении этих лексических совпадений, Браун показывает, что эта тема провозвестия Иисуса была воспринята и варьировалась как в палестинской первообщине, так и в эллинистической общине65. И таким образом ему действительно удается доказать содержательное единство керигмы о Христе и провозвестия Иисуса. Константа здесь — самопонимание верующего; переменной же величиной оказывается христология66.
Как уже было сказано, Джеймс М. Робинсон в своих программных трудах выдвигает требование экзистенциалистской интерпретации. В предложенной В. Дильтеем концепции истории он видит замену объективирующего созерцания истории пониманием истории, которое основано на исторической (экзистенциальной) встрече с историей. «Ибо «объективность» современной (т.е. экзистенциалистской) историографии заключается всецело в открытости для этой встречи»67. «Вопрос человека об исполненном смысла существовании — важнейший стимул любого исследования. Поэтому всякий серьезный вопрос об историческом Иисусе должен соотносится с этим вопросом человека об исполненном смысла существовании»68.
Таким образом Робинсону удается продемонстрировать тождество деятельности Иисуса с керигмой. С формальной точки зрения, это тождество заключается в том, что слова и дела Иисуса точно так же ставят человека перед необходимостью принять решение, как и керигма о Христе. Экзистенциалистская же интерпретация Иисуса позволяет (на основе экзистенциальной встречи с преданием об Иисусе) достичь такого понимания существования, которое раскрывает новую возможность существования, а эта возможность может быть либо принята, либо отвергнута, так что понимающий человек ставится перед необходимостью принять решение69. Экзистенциалистская интерпретация керигмы тоже ставит человека перед решением, «во-первых, как свидетельство о событии, имевшем место в прошлом, а во-вторых, как опыт того, что происходит сейчас»70; так что при этом в керигме повторяется вопрос о решении, поставленный некогда в деятельности Иисуса.
Каково же содержание этого понимания существования? Как весть Иисуса, так и керигма требуют разрыва со старым эоном и настаивают на готовности к новому, уже наступающему зону, на смиренном принятии как божественного Суда, так и милосердия Бога. «Так керигма возвещает смерть, в которой содержится жизнь (Мк 8: 35). Поскольку раннее христианство видит в Иисусе из Назарета воплощение этой керигмы, становится понятным историческое развитие эсхатологической вести Иисуса в христологическую керигму первообщины: эта смерть, в которой заключена жизнь, есть смерть Иисуса, и она становится реальной для меня только в со-умирании и со-воскресении с Иисусом»71. «В евангелиях, точно так же, как и в керигме, мы поставлены перед парадоксом: возвышение в унижении, жизнь в смерти, Царство Бога (Basileia) в нынешнем злом зоне, эсхатологическое в пространстве истории»72.
VI
И вот возникает странная проблема. Это опять вопрос: почему Возве-ститель должен был превратиться в Возвещаемого? — но теперь уже не как вопрос об исторической преемственности, о причинных связях исторического процесса, но как вопрос о внутренней необходимости.
Если провозвестие (и деятельность) Иисуса уже ставит слушателя перед необходимостью принять решение и раскрывает перед ним возможность нового существования, то почему апостольская проповедь не может ограничиться простым повторением проповеди Иисуса, как иные ученики повторяют учение своего наставника? Почему апостольская проповедь должна еще (или даже прежде всего) требовать веры в Него как грядущего Сына Человеческого, веры, которой никогда не требовал исторический Иисус? Почему (как показывают Павел и Иоанн) весть о Христе могла вовсе отказаться от «повторения»?
Более того! Если истинная интерпретация истории превращает тогдашнее «теперь» в нынешнее, если, таким образом, историк на основе своей экзистенциальной встречи с историей Иисуса может поставить своего слушателя (или читателя) в ситуацию решения относительно Иисуса, — не утратила ли при этом керигма о Христе своего смысла, не стала ли она ненужной73?
Несколько высказываний Робинсона проясняют, о чем идет речь. «Новое изучение проблемы исторического Иисуса необходимо, потому что керигма ведет к экзистенциальной встрече с исторической личностью, Иисусом из Назарета, а сегодня мы можем встретиться с Ним и через посредничество современной историографии». Новые исследования по вопросу об историческом Иисусе должны сосредоточиться на следующей центральной проблеме: «Речь идет о встрече с целостной личностью (т.е. личностью Иисуса)...»; можно «пробиться к целостности этой личности лишь на пути экзистенциального исследования отдельных изречений и поступков (слов и дел), из которых можно выяснить общую цель Иисуса и его понимание существования...» Евангелия содержат керигматизированные рассказы, «т.е. эти рассказы отражают пасхальную веру. Но речь идет как раз о том, можно ли обнаружить это самое керигматическое значение также и путем выяснения понимания существования историческим Иисусом при помощи «современной историографии»74.
Эту проблему хорошо понимает Реджинальд Г. Фуллер, который, критикуя работу Робинсона «Новые поиски исторического Иисуса», пишет: «Данная попытка продемонстрировать преемственность между Иисусом и керигмой может настолько замазать различия между ними, что в результате она сделает керигму ненужной»75. Проблему отчетливо видит и Г. Браун, задавая вопрос о том, «не является ли специфика христианства, новозаветная константа, всего лишь идеей». Он отвечает: самопонимание веры является в соответствии со смыслом Нового Завета событием; оно проповедуется как реальное Спасение в настоящем и «связано с постоянно возобновляющимся возвещением их (т.е. истин веры)». Самопонимание веры не передается исторически, оно представляет собой «постоянно совершающееся событие»76. В том же смысле X. Концельман пишет: «Если история последующего влияния личности также принадлежит к истории этой личности и определяет... наше отношение к ней, то в этом плане Иисус в принципе ничем не отличается от других исторических фигур. Даже уникальное последующее влияние не может лечь в основу абсолютного притязания. И даже если сам Иисус выдвигал такое притязание, судить о его законности, опираясь на исторические данные, нельзя... Тогда теологическая проблема состоит в том, каким образом некое историческое событие может быть эсхатологическим ив качестве такового восприниматься сегодня. Ответ можно дать, указав на провозвестие: это событие может совершаться сейчас в проповеди. Эту возможность, таким образом, следует принципиально отличать от исторически объяснимого последующего влияния той или иной личности»77.
Решение проблемы заключается в том, что керигма превратила «Однажды» исторического Иисуса в «Раз-и-навсегда»78; другими словами, первохристианская община (все с большей ясностью) понимала историю Иисуса как решающее эсхатологическое событие, которое, будучи эсхатологическим, никогда не сможет стать просто прошедшим, а всегда остается настоящим, причем именно в провозвестии.
Полная ясность была внесена Павлом, заявившим, что Бог примирил нас с Собой через Христа и установил служение (διακονία) или слово (λόγοζ), т.е. проповедь о примирении, так что апостол выступает со своей проповедью вместо Христа и даже вместо Бога (2 Кор 5: 18-20); Павел говорит, что настоящий момент провозвестия, его «теперь» он может обозначить как эсхатологическое «теперь» (2 Кор 6: 2). Объективно то же самое можно встретить у Иоанна, когда он вкладывает в уста Иисуса слова о том, что слушатель, с верой принимающий Его Слово, уже перешел от смерти к жизни (Ин 5: 24 сл.). Ибо ясно, что Иоанн подразумевает не слово исторического Иисуса, а слово провозвестия о Нем. В «прощальных речах» это формулируется так, что Параклет, Которого пошлет Бог во имя Иисуса, научит учеников всему и будет напоминать им обо всем, что было сказано Иисусом (Ин 14: 26). Параклет будет свидетельствовать об Иисусе, и ученики также будут делать это (15: 26) — разумеется, первый через вторых.
Если простое «воспроизведение» провозвестия Иисуса — будь то в предании, переработанном синоптиками, будь то в современной историографии — делает прошлое настоящим, так что оно ставит слушателя (или читателя) перед необходимостью решения в пользу возможности самопонимания, раскрывающейся в провозвестии исторического Иисуса (или против нее), то керигма о Христе требует веры в присутствующего в ней Иисуса, который не только обещает Спасение (как это делал исторический Иисус), но уже совершил его79.
Все усилия показать, что исторический Иисус уже саму свою деятельность считал началом времени Спасения, не могут ввести в заблуждение относительно принципиального различия между его провозвестием и керигмой о Христе, того различия, которое и в этом случае проясняют Павел и Иоанн. Очевидно, что слова εϊ τις εν Χριστώ, καινή κτίσις τά αρχαία παρήλθεν, ιδού γέγονεν καινά (2 Κορ 5: 17)* не могут быть спроецированы в проповедь исторического Иисуса, так же как и Иоанново νυν κρίσις έστιν τοΰ κόσμου τούτου (Ин 12: 31: ср. 3: 19 и др.)**. И если экзистенциалистская интерпретация может обнаруживать смысл подобных высказываний также и в словах и делах исторического Иисуса, как это делают, например, Робинсон и Браун, то ею фактически руководит керигма, в которой парадокс — «в смерти пребывает жизнь» — впервые был четко сформулирован (ср. 2 Кор 4: 7-12; 12: 9 сл., Ин 14: 27; 16: 23).
Если же керигма возвещает Иисуса как Христа, как эсхатологическое событие, если она претендует на то, что в ней присутствует Христос, то она встала на место исторического Иисуса; она представляет Его. Тогда не существует веры в Христа, которая не была бы одновременно верой в Церковь как носительницу керигмы, т.е. верой в Святого Духа, если использовать терминологию догматики. Следовательно, вера в Церковь есть одновременно вера в Иисуса Христа, которой сам исторический Иисус не требовал80. Эта вера существует только сейчас, и только сейчас Смерть и Воскресение Иисуса могут возвещаться как спасительные события, с которых начался новый эон. Тем самым появилась возможность «воспроизведения» — керигматический рассказ синоптических евангелий, который является не повторением прошедшей истории, а своеобразным перенесением прошлого в настоящее — прошлого, которое теперь воспринимается по-новому, в свете керигмы о Христе. Поскольку это «воспроизведение» представляет собой прежде всего провозвестие Воли Бога, Его требования, то в результате возникает проблема, волнующая Церковь во все времена ее существования, — проблема соотношения Закона и Радостной Вести81.
* Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое (греч.). — Прим. перев. ** Ныне суд миру этому (греч.). — Прим. перев. |
Если верно, что Церковь в своей керигме является представительницей исторического Иисуса, если вера в Христа есть одновременно вера в Церковь или, соответственно, в Святого Духа, воспринятого как послепасхальный дар (Деян 2 и особенно Ин 20: 22; ср. 14: 16 сл., 26; 16: 7), то можно сказать: вера в Церковь как носительницу керигмы и является пасхальной верой, суть которой — вера в то, что в керигме присутствует Иисус Христос82. Многократно говорилось (в основном в виде критики в мой адрес), что в соответствии с моей интерпретацией керигмы Иисус воскрес в керигму. Я принимаю этот тезис. Он абсолютно верен — при условии его правильного понимания. Он предполагает, что сама керигма есть эсхатологическое событие; и он означает, что Иисус действительно присутствует в керигме, что слово, с которым слушатель встречается в керигме, - действительно Его Слово. Если это так, то все рассуждения о способе бытия Воскресшего, все рассказы о пустой гробнице и все пасхальные легенды, какие бы элементы исторических фактов они ни содержали и как бы истинны они ни были в своем символическом содержании, — все это становится безразличным. Верить в Христа, присутствующего в керигме, — вот смысл пасхальной веры.
Примечания
1 Вот важнейшие работы настоящей дискуссии, на которые я ниже ссылаюсь: Paul Althaus. Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus, 1958. - Peter Biehl. Zur Frage nach dem historischen Jesus. Theol. Rundschau N.F., 24(1957), S. 54-76. — Gьnther Bornkamm. Jesus von Nazareth, 1956. — Gerbert Braun. Der Sinn der neutestamentlichen Christologie. Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, 54(1957), S. 341-377. — Hans Conzelmann. Gegenwart und Zukunft in der synopt. Tradition. Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, 54(1957), S. 277-296. - Idem. Jesus Christus, in: Die Religion in Geschichte u. Gegenwart, 3. Aufl. 1959. - Idem. Zur Methode der Leben-Jesu-Forschung. Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, 1. Beiheft 1959: S. 4-13. - Nils Alstrup Dahl. Der histor. Jesus als geschichtswissenschaftl. u. theologisches Problem. Kerygma u. Dogma, 1(1955), S. 104-132. — Hermann Diem. Der irdische Jesus u. der Christus des Glaubens, 1957. — Gerh. Ebeling. Jesus und Glaube. Ztschr. f. Theol. u. Kirche, 55(1958), S. 64-110. Idem. Die Frage nach dem histor. Jesus u. das Problem der Christologie. Ztschr. f. Theol. u. Kirche, 1. Beiheft 1959: S. 14-30. -Idem. Das Wesen des christl. Glaubens, 1959 (особенно S. 48-85).— Ernst Fuchs. Jesus Christus in Person. Festschr. Rud. Bultmann, 1949: S. 48-73. — Idem. Die Frage nach dem histor. Jesus, Ztschr. f. Theol. u. Kirche, 53(1956), S. 210-229. - Idem. Die vollkommene GewiЯheit. Neutest. Studien fьr R.Bultmann2, 1957: S. 130-136. -Idem. Glaube u. Geschichte im Blick auf die Frage nach dem histor. Jesus, ZThK, 54(1957). S. 117-156. - Ibid., 55(1958), S. 170-188. - Idem. Das urchristl. Sacraments-verstдndnis, 1958. — Idem. Was wird in der Exegese des Neuen Testaments interpretiert? ZThK, 1. Beiheft, S. 31-48. — Ernst Heitsch. Die Aporie des histor. Jesus als Problem theologischer Hermeneutik. Ibid. 53(1956), S. 196-210. — Joach. Jeremias. Der gegenwдrtige Stand der Debatte um das Problem des histor. Jesus. Wissenschaftl. Zeitschr. der Ernst-Moritz-Arndt-Universitдt Greifswald, Gesellschafts und Sprach-wiss. Reihe Nr. 3: VI(1956), S. 165-170. - Ernst Kдsemann. Probleme Neu-testamentlicher Arbeit in Deutschland. Beitr. zur Ev. Theologie, 15(1952), S. 135-
152.Idem. Das Problem des histor. Jesus. Ztschr. f. Theol. u. Kirche, 51(1954) S. 125-
153.— Idem. Neutestamentliche Fragen von heute. Ibid. 54(1957), S. 1-21. — James M. Robinson. The Quest of the Histor. Jesus Today. Theology Today, 15(1958), p. 183-197. Idem. A New Quest of the Histor. Jesus, 1959. — Idem. Kerygma und histor. Jesus, 1960.
2 Ср., что пишет по этому поводу Концельман (RGG3, Sp. 621): «Создается впечатление, что исследование, описав широкую дугу, вернулось к своему исходному пункту: кажется, что образ Мессии, существующий в догматике, в основных чертах сведен к самому Иисусу».
3 Эта проблема, к примеру, четко формулируется Кеземаном (ZThK, 1954: S. 129): «Первохристианство... совсем заслонило, закрыло образ исторического Иисуса». Свидетельствуя о «прошлой истории как о живой и теперешней», община следующим образом «сохраняет историческую преемственность с Тем, Кто некогда ходил по земле: по большей части она предает забвению исторические события этой земной жизни, чтобы заменить их своей вестью» Ср. далее S. 131-138. Помимо этого см. Воткатт. Jesus v. Naz., S. 11-23; Braun, ZThK, 1957: S. 341-377; Conzelmann. RGG3, Sp. 629-633 касательно христоло-гических титулов, Sp. 646 касательно истории Страстей, Sp. 650: пасхальная вера как принцип критической оценки предания. См. даже Dient. Theologie II, S. 78 (у Робинсона, Kerygma u. histor. Jesus, S. 63: 1).
4 Проблема преемственности и ее разрыва обсуждается в работе Эбелинга Die Frage nach dem histor. Jesus (S. 24-30), а также в его книге Das Wesen des christl. Glaubens, S. 66 сл. Там мы читаем (S. 66): «О непосредственном продолжении (провозвестия Иисуса) не может быть и речи. Конечно, известная связь существует, но, тем не менее, под знаком резкого разрыва. Если уж говорить здесь о продолжении, то лишь в смысле продолжения дела Бога. Как прыжок от смерти к жизни, так и поворот от «исторического Иисуса» ко Христу веры вовсе не является чем-то самоочевидным». «Ведь непосредственная передача того, чему учил Иисус, играла фактически подчиненную роль в раннехристианском провозвестии» (S. 67).
5 Так в особенности полагает Кеземан, Probleme Neutestamentlicher Arbeit, S. 151. Относительно преемственности в этом смысле ср. Концельман, RGG, Sp. 650.
6 Так у Иеремиаса, op. cit., S. 168.
7 Так у Даля, op. cit., S. 124 сл.
8 Иеремиас, op. cit., S. 167.
9 См. об этом Gosta Zindeskog. Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum, 1938; Даль, op. cit., S. 110.
10
Ср. Концельман, RGG, Sp. 651:
«Если предмет веры сам по себе не является
наглядным для мира, то соотнесение веры с историческим Иисусом может
быть лишь точечно-временным: и единственной исторической точкой отсче-
та является по сути лишь тот голый факт, что Иисус некогда существовал».
11
Хайч (op. cit.) стремится
показать, что преемственность между провозвести-
ем Иисуса и провозвестием общины есть преемственность между делом и его
толкованием, причем толкованием ошибочным, поскольку община на место
того дела, которое Иисус считал главным, поставила личность самого Иисуса.
12 Это интересует Кеземана, ср. Probleme S. 151; ZThK, 1957: S. 12.
13 Op. cit., S. 30: 37.
14
Иеремиас, op. cit., S.
168 сл. Ср. также работу Джеймса Μ. Робинсона
(Kerygma
u.
histor.
Jesus, S. 63ff),
где критикуется позиция Ч.Г. Додца (С.Η. Dodd.
History
and
the
Gospel),
который считает, что в рамках керигмы можно выявить кон-
туры общественного служения Иисуса, контуры, которые могли бы до извес-
тной степени соответствовать своего рода «биографии Иисуса».
15 Дим, op. cit., S. 7.
16 Op. cit., S. 43.
17 Ср. также Концельман, RGG, Sp. 628f.
18
Ср. также Концельман, RGG, Sp.
646: история Страстей «целиком и полно-
стью составлена с точки зрения пасхальной веры. Эта вера и дает ключ для
истолкования смерти (Иисуса)». Робинсон стремится уклониться
от данной
проблемы, когда он пишет, что Иисус «постоянно считался с возможностью своей
смерти» (Kerygma u. histor.
Jesus,
S. 1090-
19 Так
полагает даже Робинсон (Kerygma u. histor. Jesus, S. 109):
«Смерть Иису-
са становится подлинно историческим событием, а не делом слепого случая
лишь потому, что Он принял ее как собственную экзистенциальную возмож-
ность и путь к участию в грядущем зоне».
20
Ср. Концельман, RGG, Sp. 630:
Не следует защищать их (т.е. предсказаний
Страстей) подлинность тем, что Иисус должен был предвидеть предстоящее
столкновение не на жизнь, а на смерть. Дело в том, что эти слова не представ-
ляют собой проницательного анализа ситуации, но выражают божественную
необходимость Страстей. Следовательно, в них уже содержится толкование
Страстей с точки зрения Пасхи».
21 Так считает Фукс (ZThK 1956: S. 222).
22
Борнкам, op. cit., S. 142
сл. Борнкам, однако, считает это не предположени-
ем, а достоверным фактом. Того же мнения придерживается Концельман: «Не
вызывает сомнения во всяком случае, что Иисус направился в Иерусалим...,
чтобы поставить свой народ перед необходимостью последнего решения в са-
мом центре, там, где находился Храм и верховная религиозная власть» (RGG,
Sp. 647).
23
Даль (op. cit., S. 122
сл.) справедливо замечает: то, что смерть Иисуса была
смертью ради нас (как утверждает керигма), историк доказать не может. «Ис-
торику доступна только пасхальная вера учеников». Ср. также Борнкам, ор.
cit., S. 163:
165.
24 По
поводу «мессианской тайны» ср. Концельман,
ZThK, 54
(1957), S. 293-295.
Робинсон, однако,
полагает: «Для евангелистов без сомнения было важно под-
черкнуть значение истории для веры» (Кег. u. histor. Jesus, Sp. 96).
Да, но разве
сам факт жизни Иисуса не был для них важнее?
25 Альтхаус, op. cit., S. 18.
26 Ibid, S. 40.
* Вопрос Бультмана. — Прим. перев. |
27
Я предполагаю, что подобную цель преследует и Дим,
чьи рассуждения по
поводу «истории провозвестия» мне не вполне ясны. «История провозвестия»
есть «единственно законный предмет исторического исследования Нового
Завета», — утверждает Дим (op. cit., S.
9). Следует, однако, различать соеди-
ненные в истории провозвестия историческое событие (Geschichte) (то,
что на
самом деле произошло) и историческое повествование (Historie) (рассказ
об
этом событии, в котором само событие отражается, но не полностью) (S. 10).
История провозвестия предстает перед нами в своем историческом повество-
вании, и именно это повествование следует «вопрошать о происшедшем ис-
торическом событии, повествованием о котором оно (кто?)* и является» (S. 11).
Как это вопрошание может происходить иначе, чем путем историко-крити-
ческого исследования, непонятно, а Дим ничего не говорит по этому поводу.
Более того! Когда он ссылается на одно исследование логий о Сыне Челове-
ческом у синоптиков (Н.Е.
Todt. Der Menshensohn in der synopt. Ьberlieferung,
1959), то ссылается-то он на
историко-критическое исследование (S. 15
сл.).
При этом ничего нового не выясняется, кроме никем не оспариваемого фак-
та, что земной Иисус является «инициатором и предметом» истории провоз-
вестия (S. 16). Дим явно претендует на
большее, ибо он заявляет, что хотя и
следует проводить различие между земным Иисусом и провозвестием о Нем,
но их не следует противопоставлять: «поскольку тот же Иисус Христос явля-
ется также действующим субъектом в дальнейшей истории провозвестия о Нем», — а
поэтому вторая, пусть и новая, история тождественна первой (S. 11;
ср. S. 19).
Дим, очевидно, хочет добиться здесь большего, чем в состоянии дать историческое
исследование, к которому он обращается. Ибо самое большее, на что способно это
исследование, — установить тот исторический факт, что в Иисуса — как субъекта
апостольского провозвестия — верили,
но не то, что Он им является.
Для историка действующим
субъектом второй истории является первохристианская община.
28
В формулировке Концельмана (RGG, Sp.
621) это звучит так: доказательство
того, «что вера общины в самом главном, т.е. в том, как она понимала лич-
ность Иисуса, восходит к Нему самому».
29 Ср. мою книгу Theologie des NT* 1958: S. 46. Кроме того, Fuchs, ZThK, 1957.
S. 130: 2; Bornkamm, Jesus V, Naz., S. I62f.; Conzelmann, RGG, Sp. 631: 633.7.
Ср. прежде всего Conzelmann, Zur Methode, 9-13:
«Как в космологии Иисуса
(учение о правлении Бога),
так в его эсхатологии (учение о приходе
Бога) и эти-
ке (учение о воле Бога),
мы наталкиваемся на элементы некой косвенной
хри-
стологии». — Ср. также Ebeling, Die Frage, S. 21.
30
Ср. Bornkamm, Jesus ν. Naz., S. 61; Kдsemann ZThK, 1954:
S.
138ff: раннехри-
стианское сознание восприняло земную историю Иисуса как «кайрос» (вре-
мя благоприятное, подходящий момент).
31
Ср. Fuchs, ZThK, 1956:
S. 219:
«Иисус отваживается так властно говорить о
воле Бога, как будто Он сам находится на месте Бога». В том же смысле Фукс
пишет о «полновластии Иисуса собрать народ для Бога под знаком Владыче-
ства Бога» (ZThK, 1958:
S. 184).
Другие примеры подобной аргументации см.
в: Bornkamm, Jesus
v.
Naz., S. 53ff,
61: 159f; Ebeling,
Wesen
des christl. Glaubens,
S.
63f. Иеремиас (op. cit., S.
169 сл.) говорит о «притязании на верховную
власть».
32 Op. cit., S. 52 сл.
33 Ср. Bornkamm, Jesus v. Naz., S. 172.
34
Ср. Bornkamm, Ibid., S. 14:
«Интерес общины и ее предания направлен, та-
ким образом, не на события прошлого, а на сегодняшний день.
35 Самопонимание, таким образом, следует отличать от самосознания!
36 См. раздел III данной работы.
37 ZThK, 1954: S. 31;
38 ZThK, 1956: S. 217.
39 ZThK, 1956: S. 220; ср. ZThK, 1957: S. 147.
40 Здесь, таким образом, самопонимание путается с самосознанием.
41 ZThK, 1956: S. 221.
42 ZThK, 1956: S. 219.
43 ZThK, 1958: S. 181-184.
44 ZThK, 1954: S. 27. Кроме того, см. раздел III данной работы.
45 Althaus, S. 43.
46 Wesen des christl. Gl., S. 53.
47 Ibid., S. 66 сл.
48 Ibid., S. 72; cp. S. 84.
49 Ср. также: Die Frage nach dem histor.
Jesus, S. 21ff. — Эбелинг, правда,
счи-
тает, что его интерпретация веры Иисуса не сводится к психологизирующей
интерпретации Иисуса (S. 22).
Но что это, как не психологическая интерпре-
тация, если предметом интерпретации является не только учение Иисуса, а
«всецело» «этот человек как таковой», и если в качестве характеристики Иису-
са указывается Его «сосредоточенность на одном» (S. 22
сл.)?
50
В Новом Завете (Евр 12: 2) Иисус называется αρχηγός
και τελειωτής
της
πίστεως*, что,
однако, не характеризует Его как верующего в смысле Эбелинга;
к тому же Иисус не упоминается среди (облака свидетелей) (Евр. 12: 1).
51 ZThK, 1958: S. 104-108.
52 Ibid., S. 97.
53 Ibid., S. 108.
54 Jesus ν. Naz., S. 14: S. 160-163.
55 Ibid., S. 20.
56
Ibid.,
S. 85. Ср. также, каким образом
на S. 168
характеризуется парадоксаль-
ность взаимоотношения настоящего и будущего: Пасха в соответствии с пер-
вохристианскими представлениями является «наступлением новой эры.., ус-
тановлением и началом Владычества Бога; Пасха — событие в этом времени и
этом мире, но вместе с тем, — событие, кладущее конец и границу этому вре-
мени и миру».
57 Ibid., S. 99.
58 Ibid., S. ПО.
59 ZThK, 1954: S. 130.
60 Ibid., S. 144-151.
61 ZThK, 1957: S. 341 сл.
62
ZThK, 1957:
S. 346
сл. Аналогично рассуждает X. Концельман в
RGG, Sp. 633
о единстве заповеди и требования в провозвестии Иисуса.
63 Такова
формулировка в книге Н, Braun, Spдtjudisch-hдretischer und frьhchrist-
licher Radikalismus.
64 Ibid., S. 114.
65 ZThK, 1957: S. 371.
66 ZThK, 1957: S. 368: 370 сл.
67 Kerygma u histor. Jesus, S. 94. Cp. S. 41-44:
58: 83-88. Естественно, Робинсон
не собирается отдавать интерпретацию на произвол субъективизму и категори-
чески отрицает дилемму — либо объективирующая либо экзистенциальная ин-
терпретация. Вторая предполагает первую (например, в вопросе о подлинно-
сти Иисусовых слов, дошедших в предании); первая служит второй, являющей-
ся подлинной и, в конечном счете, объективной интерпретацией (S. 116-121).
68 Op. cit., S. 94.
69 Ср. прежде всего op. cit., S. 161 сл.
70
Op.
cit., S. 57:
67 сл.: «Хотя Предсуществование и Возвышение, так сказать,
хронологически отделены от жизни Иисуса, именно они раскрывают истоки
и цель его жизни. А потому они являются попыткой истолковать эту жизнь».
Ср. также S. 106
сл.
71 Op. cit., S. 57. Ср. также S. 68.
72
Op.
cit., S. 71.
— Усилия Робинсона на основе формальной структуры Гос-
подних слов выявить «экзистенциальную диалектику существования в вере (а
именно, диалектическую взаимосвязь настоящего и будущего) (S. 161-166),
надо признать неубедительными. Подлинно экзистенциальную диалектику
можно найти, на мой взгляд, только у Павла и Иоанна.
* Зачинатель и Завершитель веры (греч.). - Прим. перев. |
73
С этой проблематикой сталкивается также Иеремиас, заявляющий, что весть
Иисуса и керигма первообщины относятся друг к другу как обращение и от-
вет. «Решающее — это обращение, а не ответ» (op. cit., S. 170).
Тогда возникает
вопрос: почему мы не удовлетворяемся обращением, но включаем в провоз-
вестие также и ответ?
74 Ker. u. histor. Jesus, S. 114-116 (курсив мой).
75
Anglican
Theol. Review, 41
(1959), p.
232—235. — В этом же направлении идет
критика американских теологов, известная мне по их письмам: Edwin Μ. Good
(письмо от 28.5.1959), Van
A.
Harrey
(письмо от 14.7.1960).
76 ZThK, 1957: S. 371: 372: 373: а также целиком S. 371-377.
77 RGG, Sp. 648; cp. Sp. 649 и особенно 650 и 651.
78 Великолепная формулировка Кеземана, ZThK, 1954: S. 138.
79
Альтхаус (op. cit., S.
27) полагает, что керигма превратится в Закон, если она
будет лишена конкретного образа исторического Иисуса; следует признать,
что рассуждения о требовании веры, выдвигаемом керигмой, могут быть не-
правильно поняты. Дело в том, что требование это принципиально отличается
от требования Закона, которое предоставляет человека своим собственным
силам. Вера, на которой настаивает керигма, есть открытость для новой воз-
можности существования. Эта открытость является, конечно, необходимым
условием: ведь требование веры — это вместе с тем и предложение дара веры,
той веры, которая, по сути, уже и есть новое существование. Человек не дол-
жен верить, а может
верить. Павел, для которого
вера есть послушание, не
требует, но просит: δεόμεθα
υπέρ Χρίστου,
καταλλάγητε τω
θεω (2 Κορ 5:
20)*;
он призывает παρακαλοΰμεν
μή εις
κενόν
την χάριν τοΰ
θεοΰ δέξασθαι
υμάς
(2 Κορ 6:
1)**. Ср. в противоположность Альтхаусу: Conzelmann,
RGG,
Sp.
649:
«Всякий результат реконструкции представляет собой с точки зрения теоло-
гии Закон, а не Радостную весть (Evangelium)».
80
Само собой разумеется, что здесь «Церковь» рассматривается не как инсти-
тут, а как эсхатологическое событие. Она не гарант веры, но сама является
предметом веры. Она такой же соблазн, как и Крест.
81 Об
актуальности, которую приобретает теперь историческое исследование,
см. Conzelmann, RGG, Sp. 648.
42 Ср. G. Bornkamm, Jesus ν. Naz., S. 172: «В результате пасхальных событий и уверенности в Воскресении Иисуса Христа из мертвых Возвеститель грядущего Царства Бога... стал Возвещаемым, а Призывающий к вере — ее содержанием». Reg. Η. Fuller (op. cit., S. 234): «Если... Пасха свидетельствует о дальнейшей стадии эсхатологической деятельности Бога, то есть если Крест знаменует более высокую степень "уже", то, следовательно, именно керигма может обеспечить встречу с историческим Иисусом, а современный исторический подход не в состоянии этого достичь».