Теология апостола Павла
Историческое место апостола Павла
Историческое место апостола Павла характеризуется тем, что он, находясь в пределах эллинистического христианства, возвел до уровня ясной теологической мысли теологические мотивы, содержавшиеся в керигме эллинистической общины, осознал и довел до решения проблемы, крывшиеся в керигме этой общины и, таким образом, — насколько позволяют судить наши источники — стал основателем христианской теологии.
Корни Павла — в эллинистическом иудаизме; его родиной был киликийский город Таре (Деян 9: 11; 21: 39; 22: 3). Здесь он без сомнения получил первые уроки в раввинистическом толковании Писания, о котором свидетельствуют его послания. Согласно Деян 22: 3 он должен был посещать занятия Гамалиеля (старшего) в Иерусалиме; однако эта информация остается спорной и, по крайней мере, (на основании Гал 1: 22) вызывает сомнения. В любом случае, в своем родном городе он имел также контакт с эллинистической культурой, познакомился с популярной философией и с проявлениями религиозного синкретизма. Неясно конечно, в какой степени уже в свой дохристианский период Павел воспринял теологические идеи этого синкретизма (мистериальных религий и гностицизма), которые проявляются в его христианской теологии*.
* Утверждение о том, что Павел мог познакомиться с ессеями в Дамаске {FrА. Schilling, Anglic. Theol. Rev. 16 (1934), 199205; Sh.E. Johnson, ZAW 66 (1954), 117 или в сборнике статей The Scrolls and NT 140), не без основания оспаривает F.Μ. Braun, Revue Biblique 62 (1955), 34 сл.
Не будучи личным учеником Иисуса, Павел был обращен в христианскую веру керигмой эллинистической общины. Вопрос, поставленный перед ним этой керигмой, заключался в следующем: готов ли он в распятом Иисусе из Назарета, воскресение которого утверждала керигма, видеть ожидаемого Мессию. Однако для Павла как «ревнителя предания отцов» (Гал 1: 4), которому тотчас стало ясно, насколько принципиально эллинистическая миссия ставила под вопрос еврейский Закон, это был также вопрос: готов ли он признать в крестной смерти Иисуса Христа Божий приговор всему его прежнему самопониманию, т.е. осуждение Богом еврейского стремления к оправданию через исполнение дел Закона. Тот, который сначала с возмущением отверг этот вопрос и стал гонителем христианской церкви, в своем обращении склонился перед решением Бога.
В этом и состоит смысл обращения Павла: он отрекся от своего прежнего самопонимания, т. е. отрекся от того, что до сих пор было нормой и смыслом его жизни, принес в жертву то, что до сих пор было его гордостью (Фил 3: 47). Обращение Павла не было результатом личного нравственного краха, спасением от отчаяния, в которое его загнала раздвоенность между его волей и реальностью, как часто думают на основании неверного понимания Рим 7: 7 слл как признания Павла в том, что произошло с ним самим. Его обращение таким образом не было обращением покаяния, столь же мало оно было освобождающим просветлением. Это было покорное преклонение перед судом Бога над всеми достижениями и гордостью человека, оглашенном на кресте Христа. Именно таким обращение Павла отразилось в его теологии.
Обращение Павла привело его в эллинистическую общину. Именно здесь, в эллинизированной области, он был миссионером, с самого начала вместе с другим эллинистическим миссионером Варнавой, который взял Павла помощником с собой в Антиохию (Деян 11: 25 сл). Вместе с ним Павел представлял сторону эллинистического христианства перед иерусалимской первообщиной на «апостольском соборе» (§ 8, 2), и вместе с ним он предпринял так называемое первое миссионерское путешествие (Деян 1314).
После обращения Павел не пытался установить контакт с учениками Иисуса и иерусалимской первообщиной, чтобы познакомиться с их учением о личности Иисуса и его деятельности. Напротив, в Гал 12 он настойчиво подчеркивает свою независимость от них. В самом деле, послания Павла почти не обнаруживают следов влияния палестинской традиции о жизни и провозвестии Иисуса. Из всей жизни Иисуса для него имеет значение только тот факт, что Иисус как еврей был рожден и жил под Законом (Гал 4: 4) и что он был распят (Гал 3: 1; 1 Кор 2: 2; Фил 2: 5 слл и т. д.). Когда Павел ссылается на Христа как на образец, то он имеет в виду не исторического Иисуса, а Предсуществующего (Фил 2: 5 слл; 2 Кор 8: 9; Рим 15: 3). Слова Господа цитируются Павлом только в 1 Кор 7: 10 сл и 9: 14 и оба раза это правила жизни в общине. Однако не исключено, что отголоски слов Господа слышны еще в Павловой паренезе, напр., Рим 12: 14 (Мф 5: 44); 13: 9 сл (Мк 12: 31); 16: 19 (Мф 10: 16); 1 Кор 13: 2 (Мк 11: 23). К традиции первообщины, по меньшей мере в своей основе, восходит «слово Господа» о парусин и воскресении в 1 Фесе 4: 1517, хотя неясно, цитирует ли Павел здесь слово Господа, заимствованное им из традиции, или ссылается на откровение, данное ему возвышенным Господом. Решающим остается, однако, тот факт, что собственная теология Павла с ее теологическими, антропологическими и сотериологическими идеями вовсе не является возобновлением провозвестия Иисуса Христа или дальнейшим его развитием. Особенно характерно то, что Павел никогда не использует какоелибо слово Иисуса о Законе для обоснования своего собственного учения о Законе. Понятие Царства Божия, центральное в провозвестии Иисуса, у Павла уже потеряло свое главенствующее положение и встречается лишь несколько раз: в Рим 14: 17; 1 Кор 4: 20; 6: 9 сл.; 15: 50; Гал 5: 21 (ср. 1 Фесе 2: 12); справедливо обратное: определение Павлом самого спасения как «оправдания Божия», не находит параллелей в проповеди Иисуса.
По сравнению с проповедью Иисуса теология Павла является новой величиной и это указывает как раз на то, что Павел принадлежит уже к эллинистическому христианству. Столь часто и страстно обсуждавшийся вопрос: «Иисус или Павел» в сущности является вопросом: «Иисус или эллинистическое христианство».
Выяснение исторического контекста, конечно, еще ничего не говорит о содержательном отношении теологии Павла и проповеди Иисуса. Этот вопрос, однако, нельзя решить в самом начале, он будет рассматриваться и решаться в процессе изложения теологии Павла.
А. Человек до откровения веры
Предварительные замечания
1. Источниками по теологии Павла могут служить только несомненно подлинные послания Павла: Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Фил, 1 Фесе, Флм.
2. Павел не развил до определенной абстракции свои идеи о Боге и Христе, о мире и человеке и не изложил их систематически в отдельном научном труде (как греческие философы или современные теологи). Он излагает их в посланиях только фрагментарно (за исключением Рим), каждый раз по конкретному поводу. Даже Рим, где Павел делает это систематически и достаточно исчерпывающе, является также посланием, обусловленным конкретной ситуацией. Этот факт не должен заставить нас сделать ошибочный вывод о том, что Павел не был настоящим теологом, или о том, что для того, чтобы понять его своеобразие, лучше подходить к нему как к герою благочестия. Напротив! Тот способ, которым он сводит конкретные вопросы к одному принципиальному теологическому вопросу, способ принятия конкретных решений на основании принципиальных теологических размышлений, показывает, что мышление и речь Павла вырастают из его основополагающей теологической позиции, которая в Рим также проявляется с достаточной полнотой.
Однако эта основополагающая позиция не является конструкцией теоретического мышления. Оно не объективирует ни феномены, которые встречаются человеку, ни самого человека, которому они встречаются, и не объединяет их в систему космоса, воспринятого на дистанции, как это делает греческая наука. Скорее теологическое мышление Павла возводит знание, содержащееся в вере как таковой, до уровня ясности, характерной для осмысленного знания. Для Павла немыслимо отношение с Богом, которое было бы только чувством, только «религиозностью» и не было бы одновременно знанием о Боге и человеке в их единстве. Акт веры является одновременно актом познания и, соответственно, теологическое познание не может отделиться от веры.
Поэтому Павлова теология — это не спекулятивная система. Она рассматривает Бога не в самой его сущности, а только постольку, поскольку Он значим для человека, его ответственности и его спасения. Соответственно она не рассматривает мир и человека, как они есть в себе, но видит мир и человека всегда в их отношении к Богу. Каждое утверждение о Боге есть одновременно утверждение о человеке и наоборот. По этой причине и в этом смысле теология Павла является одновременно и антропологией. Но так как отношение Бога к миру и человеку рассматривается Павлом не как взаимоотношение космических величин, которое представляет собой игру вечно, с одинаковым ритмом, меняющегося космического события, а как отношение, порожденное действием Бога в истории и реакцией человека на деяние Бога, то каждое утверждение о Боге говорит о том, что Он делает для человека и что требует от него. И соответственно, наоборот — каждое утверждение о человеке говорит о действии и требовании Бога или о человеке, как он квалифицируется божественным действием или требованием и своим отношением к ним. Эта точка зрения также определяет христологию Павла, которая не является спекулятивным анализом метафизической сущности Христа, его отношения к Богу и его «природ», но говорит о Христе как о том, через кого Бог действует для спасения мира и человека. Таким образом, каждое утверждение о Христе является также утверждением о человеке и наоборот; так что и христология Павла является одновременно сотериологией.
Поэтому теология Павла может быть лучше всего обрисована в том случае, если она излагается как учение Павла о человеке, а именно: (1) как учение о человеке до откровения «веры» и (2) как учение о человеке под «верой». Только в этом случае проявляются антропологическая и сотериологическая ориентации теологии Павла. Так как теологическое знание имеет свои истоки в вере, то такое изложение предполагает, что человек до откровения «веры» изображается Павлом так, как он видится уже с позиции верующего человека.
1. Антропологические понятия
Предварительное замечание
Павел естественно не создал научной антропологии, которая описывала бы человека как один из феноменов объективно воспринимаемого мира. Он видит человека всегда в его отношении к Богу. Только в отношении к Богу он видит все, что есть и происходит, и в этом отношении человек не обладает ничем, что отличало бы его от других сущностей. Но в чем состоит специфически человеческое, что придает отношению человека к Богу его особенный характер? Именно для того, чтобы понять это отношение, необходимо прояснить для себя своеобразие человеческого бытия, т. е. формальные структуры этого бытия.
§17. Понятие «σώμα» (тело)
1. Наиболее всеобъемлющее понятие, которое Павел использует для характеристики человеческого бытия, это понятие σώμα. Это также самое сложное понятие, уяснение которого связано с большими трудностями. То, что σώμα неотъемлемо принадлежит к человеческому бытию, яснее всего следует из того факта, что Павел не может себе представить будущее человеческое бытие после смерти («когда придет совершенное») как бытие без σώμα — и это отличает его от тех в Коринфе, кто отрицал воскресение (1 Кор 15, ос. ст. 35 слл). Тело воскресения конечно уже не будет плотским (1 Кор 15: 50), это уже не «душевное» тело или тело «физическое», это тело «духовное» (1 Кор 15: 4449), «тело славы» (Фил 3: 21; ср. 2 Кор 3: 18). Отсюда было бы логично понимать σώμα как форму тела, которая может быть наполнена различным материалом — плотским и духовным. 1 Кор 15, 35 слл могло бы привести именно к такому ошибочному пониманию. Однако методологически было бы ошибкой использовать это место как отправной пункт для интерпретации понятия σώμα; здесь Павел позволяет увлечь себя и в результате начинает аргументировать так же как его противники, используя понятие σώμα не характерным для него образом, как это показывают другие места. Подлинно паулинистической в этих стихах остается только основная идея: человеческое бытие — даже в сфере Духа — может быть только соматическим; но употребление понятия σώμα в смысле «форма» или «внешний вид» совершенно непаулинистическое. Это сразу видно, если учесть несколько важных высказываний. Когда Павел, например, предупреждает: «Итак, пусть не царствует грех в смертном вашем теле» (Рим 6: 12) или когда он призывает римлян: «предоставьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим 12: 1), то понятно, что σώμα — это не «форма тела» и не просто «тело», под σώμα Павел подразумевает личность как целое — конечно, под особым углом зрения, который еще предстоит определить точнее.
Сколь неверно то, что для Павла понятие σώμα имеет значение «форма», «внешний вид», можно заметить по тому, что он использует слова, основное значение которых «форма» и «внешний вид» — (μορφή и σχήμα) — чтобы описать сущность чеголибо. Μορφή — это внешний вид, форма, в которой проявляется какаялибо сущность; в LXX оно используется синонимично с είδος, ομοίωμα, ορασις и οψις, не как противоположность сущности, а именно как ее выражение. Понятно, что в эллинистическом языке μορφή может служить для обозначения божественной сущности1. Так это и у Павла. «Преображение от славы в славу» (μεταμορφοΰσθαι από δόξης εις δόξαν), которое по 2 Кор 3: 18 происходит вследствие созерцания Господа, это не преображение формы, а преображение сущности. Если избранные Богом должны стать «подобными образу Сына Его» (Рим 8: 29), то это значит, что их сущность как и его сущность будет сущностью «славы». То же самое говорит Фил 3: 21: «который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его». «Образ Бога», в котором пребывает предсуществующий Христос, это не просто форма, а божественный способ бытия, почти так же как «образ раба» (μορφή δούλου) — это способ бытия рабом (Фил 2, 6 сл). Это же относится в к σχήμα. Тот, о ком говорится «по виду став как человек» (Фил 2: 7), не просто выглядел как человек, но действительно был человеком, который стал «покорным до смерти» (Фил 2: 8). «Преображение» (μετασχηματίζειν) в Фил 3, 21 (см. выше) описывает превращение сущности; в этом же смысле друг другу соответствуют «сообразуйтесь» (συσχηματίζεσθαι) и «преобразуйтесь» (μεταμορφοΰσθαι) в Рим 12: 2. Ясно также, что преходящий «образ мира этого» (1 Кор 7: 31) есть не форма, а субстанция мира. Только в 2 Кор 11, 1315 слово μετασχηματίζεσθαι (преображаться) используется в изначальном смысле как изменение внешнего вида, и, может быть, еще и в трудном для понимания месте 1 Кор 4: 6.
Для определения понятия σώμα необходимо исходить из простейшего, простонародного использования σώμα, означающего здесь плоть, тело — и как правило человеческое — которое по элементарной антропологической схеме может быть противопоставлено «душе» и «духу» (1 Фесе 5: 23; 1 Кор 5: 3; 7: 34). Тело имеет свои члены, которые соединены в нем воедино (Рим 12: 4 сл; 1 Кор 12: 1226). Личное, телесное присутствие есть «присутствие тела» (2 Кор 10: 10). Павел носит на своем теле «шрамы Иисуса» ( Гал 6: 17), очевидно шрамы (последствия пыток или несчастных случаев), которые метят его тело, как и вообще он может описывать постоянные трудности и страдания, которые он выносит, как «ношение в теле смерти Христа» (2 Кор 4: 10). Есть такие люди, которые отдают свое тело на сожжение (1 Кор 13: 3); Павел истязает и порабощает свое тело (1 Кор 9: 27). В σώμα имеет свое место половая жизнь. Авраам считал свое тело мертвым, т.е. больше не способным к зачатию детей (Рим 4: 19). Жена не властвует над своим телом, как и муж над своим (1 Кор 7: 4). Противное природе извращение это «бесчестие тела» (Рим 1: 24). Любой разврат есть грех, относящийся к σώμα (1 Кор 6: 1320, ос. ст. 18).
На этих примерах становится ясно, что σώμα не есть нечто внешне примыкающее к собственному # человека (например, к его душе), но принадлежит к сущности человека, так что можно сказать: человек не имеет σώμα — он есть σώμα, ибо σώμα нередко можно перевести как «Я» (или личным местоимением, соответствующим контексту); так это в 1 Кор 13: 3; 9: 27; 7: 4 (см. выше) и Фил 1: 20: «...возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью». В конце концов это очевидно в уже упомянутых словах Павла в Рим 12: 1: «предоставьте тела ваши в жертву» и т.д. Поучителен также пример Рим 6: 12 сл:
«Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле..., и не предавайте членов ваших греху в орудие неправды, но представьте себя Богу... и члены ваши Богу в орудия праведности».
Здесь «ваши члены» (при этом снова подразумевается понятие σώμα) стоят параллельно с «вы сами»; и сразу в следующих стихах синонимично употребляются выражения «предать себя» (ст. 16) и «предать члены ваши» (ст. 19). Так это и в 1 Кор 6: 15: «разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы» и 12, 27: «вы — тело Христово, а порознь — члены». В первом случае субъектом для «быть членами Христа» является «тела ваши», во втором, не изменяя смысла — «вы». При этом слово «члены» обозначает отдельные возможности человеческого бытия, которые собраны в теле как целом, как и отдельный человек, с момента его крещения, принадлежит к «телу Христову» как «член».
Интересно сменяют друг друга некоторые нюансы значения σώμα в 1 Кор 6: 1320: «тело же не для блуда» (ст. 13) означает очевидно то, что тело (поскольку оно является местом половой жизни) не должно быть запятнано развратом. Когда мы читаем дальше: «но для Господа, и Господь для тела», то здесь уже имеем далеко не то же самое значение σώμα. Далее в ст. 14 говорится: «Бог и Господа воскресил и нас воскресит», здесь видно, что «нас» заняло место ожидаемого здесь «тела ваши»; таким образом, здесь σώμα имеет смысл «Я», «личность». И когда ст. 15 начинается словами «разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы», то «тела ваши» значит «вы» (ср. 12: 27 см: выше). Но когда дальше говорится: «что же? отниму члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?», то σώμα здесь опять принимает значение «плоть», «тело». И если согласно ст. 16 тот, кто соединяется с блудницей, становится с ней «одним телом», то σώμα здесь попрежнему имеет смысл «тело», хотя значение близко образному, в котором оно также означает «единство», «соединенность в одно». В ст. 18 смысл σώμα трудно определить; однако достаточно ясно, что σώμα означает то, что теснейшим образом связано с человеком, и, в конце концов, по смыслу сводится к «Я». При этом Павел в своей формулировке, повидимому, зависит от раввинистической идиомы «грешить телом», в которой может иметься в виду разврат. В ст. 19 смысл σώμα снова интересно меняется; ведь когда σώμα называется здесь храмом Духа, живущего в христианине, то в первую очередь приходит мысль о физическом теле как храме (см. Рим 8: 11), и это соответствует основной ноте призыва, согласно которому христианин должен хранить свое тело чистым от извращения. Но затем говорится «вы не принадлежите самим себе», вместо того, чтобы сказать «ваши тела — не ваша собственность». В отличие от этого в ст. 20 σώμα будет иметь смысл «тело»: «посему прославляйте Бога и в телах ваших», что в данном контексте значит: не предавайте ваши тела разврату.
2. Из всего сказанного следует: понятием σώμα может обозначаться человек, личность как целое. Возможно, именно поэтому Павел никогда не называет мертвое тело, труп словом σώμα, что было обычным для обыденного употребления этого слова в греческом языке, а также и в LXX. В чем же особенность Павлова взгляда на человека, позволяющего назвать его σώμα? Человек есть σώμα, поскольку он может сделать себя объектом собственного действия или воспринимает себя самого субъектом какоголибо действия или состояния. Он может называться σώμα, поскольку он обладает отношением к себе самому, может в определенном смысле дистанцироваться от себя самого; или более точно: как тот, по отношению к кому он как субъект дистанцируется, с кем он может обходиться как с объектом своего собственного поведения и кого он может воспринимать опять же подчиненным действию, происшедшему не по его собственной воле — будучи таковым, он является σώμα. Если человеку по природе свойственно такое отношение к самому себе, то существуют две возможности: возможность быть единым с самим собой или быть отчужденным от самого себя, раздвоенным с самим собой; возможность распоряжаться самим собой или возможность потерять контроль над собой, быть предоставленным чужой силе — обе они принадлежат к человеческому бытию как таковому. В последнем случае чужая сила может быть узнана как враждебная, отчуждающая человека от себя самого, или наоборот как помогающая сила, которая отчужденного от себя человека возвращает к самому себе.
Тот факт, что σώμα может обозначать как тело, так и целого человека, личность, основан на представлении, распространенном как в Ветхом Завете (где то же самое можно сказать о "ώα), так и в иудаизме. Причина этого в том, что тело не является для человека такой же вещью, как и предметы внешнего мира, но именно его тело, которое дано ему, а он — этому телу. Человек с одной стороны получает первичный опыт себя самого, испытывая свое тело, с другой — его собственная несвобода от чужих сил познается человеком в его телесной зависимости от них. Таким образом, внутренний аспект Я и внешний аспект (чувственной данности) Я остаются изначально неразделенными феноменами.
Человек называется σώμα, поскольку он может распоряжаться самим собой и быть объектом своего собственного действия; это показывают приведенные выше места: он усмиряет и порабощает себя (1 Кор 9: 27); он может отдать себя на сожжение (1Кор 13: 3), он может стать служителем греха или Бога (Рим 6: 12 слл; 12: 1), он может изнурять себя за Христа (Фил 1: 20). То, что супруги не распоряжаются самими собой (1 Кор 7: 4), в принципе также указывает на это, так как смысл слов в том, что супруги, хотя и могут воздерживаться друг от друга, все же обязаны предоставлять себя друг другу; потому что именно от них зависит, реализуют ли они утверждение «он (она) не властен (властна)». Σώμα может быть названо инструментом действия, когда в 2 Кор 5: 10 говорится: «чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал телом». Это значит не что иное как: « в соответствии с его собственным действием», т.е. по тому, как он поступил с самим собой, как проявил себя.
Только один раз σώμα выступает как субъект действия, если согласиться с тем, что в Рим 8: 13 речь идет о «делах тела»2. Но «дела тела» оказываются в странной дистанцированности по отношению к действующему человеческому субъекту; эти дела являются объектом его поведения («если вы умертвляете дела тела»). Отсюда следует, что это выражение нужно понимать так, что σώμα (дистанцированное по отношению к субъекту Я), стало по отношению к Я настолько независимым, что Павел может говорить о его собственных (тела) делах (πράξεις). Но это означает не что иное как то, что σώμα, поскольку оно совершает собственные дела, подчинено чужой силе, которая вырвала у Я силу контроля над самим собой; это означает так же как раз то, что в «делах тела» человек потерял контроль над собой. Контекст показывает, что чужая сила — это «плоть», ибо «дела тела» соответствуют «жизни по плоти». То же самое показано в словах Павла о «страстях тела» (Рим 6: 12); ибо в этом случае также ясно то, что под σώμα имеется в виду Я, подчиненное силе «плоти», то Я, от которого подлинное Я должно (или точнее вынуждено) себя дистанцировать. «Страсти тела» — это не что иное, как «страсти плоти» (Гал 5: 16 сл. 24; ср. Рим 7: 7 слл; 13: 14). В этом смысле Павел говорит о «теле греха» (Рим 6: 6), т.е. о Я, которое подчинено греху, в то время как в Рим 8: 3 он говорит о «плоти греха». В остальных случаях σώμα получает такие характеристики, которые выражают его порабощенность сторонними силами — будь то разрушительной, будь то освобождающей и осчастливливающей силой. «Тело», порабощенное преходящестью и смертью, называется «душевным» (1 Кор 15: 44), «смертным» (Рим 6:12; 8: 11), «телом уничижения» (Фил 3: 21); как тело Воскресения оно «тело духовное» (1 Кор 15: 44), «тело славы» (Фил 3: 21).
Характеристика человека как σώμα содержит в себе то, что человек есть существо, обладающее отношением к самому себе, и что это отношение может быть как правильным, так и ошибочным (искаженным); что он может быть как единым с самим собой, так и раздвоенным с самим собой; что он может как принадлежать самому себе, так и потерять контроль над собой. В последнем случае возможны два варианта: (1) сила, которая становится господином над ним, может сделать эту отчужденность от себя определяющей, и это означало бы, что она уничтожает человека, полностью вырывая его из его собственных рук или (2) эта сила возвращает человека самому себе, т. е. приводит его к жизни. То, что человек есть σώμα, означает, что он имеет перед собой эти возможности. Тот факт, что он есть σώμα, само по себе не есть чтото хорошее или плохое. Но только потому, что человек есть σώμα, для него существует возможность быть хорошим или плохим, обладать какимлибо отношением к Богу.
Теперь можно понять, почему Павел так ревностно защищает воскресение σώμα в споре со своими коринфскими противниками; понять именно на основании того основного значения, которое понятие σώμα имеет как характеристика человеческого бытия. Если бы человек не был больше σώμα, если бы он больше не обладал отношением к самому себе, то он больше не был бы человеком. Так как способность Павла к абстрактному мышлению не развита и он не проводит четкого терминологического различения между σώμα в основном значении как тем, что характеризует человеческое бытие, и σώμα как феноменом материального тела, он связывает идею соматического существования в эсхатологическом свершении с мифологическим учением о Воскресении (1 Кор 15). В Воскресении (так или иначе) σώμα должно представляться как материальная телесность или как «форма» такой телесности; и так как субстанция тела Воскресения не может быть «плотью и кровью» (1 Кор 15: 50), то отсюда с необходимостью следует, что πνεύμα представляется как вещество, из которого состоит σώμα. По отношению к этой мифологии необходимо ясно определить собственную интенцию Павла. Она состоит в том, что Павел утверждает специфически человеческое бытие (и до, и после смерти) как бытие соматическое в основном значении, определенном выше.
Конечно, можно возразить, что в жизни по Воскресении отпадает возможность отчуждения человека от самого себя, что человек оказывается раздвоенным с самим собой, жертвой враждебной ему силы, которая вырывает его из собственных рук и уничтожает его. Действительно, все это как фактическая (онтическая) возможность отпадает, ибо грех и смерть уничтожаются в эсхатологическом свершении (1 Кор 15: 26; 55 сл). Но это не означает, что онтологическая структура человеческого бытия исчезает, в противном случае не существовала бы преемственность между человеком до смерти или воскресения и уже воскресшим человеком. Действительно, даже утверждение, по которому вера, надежда и любовь остаются и в свершении (1 Кор 13: 13), также свидетельствует о том, что Павел видит человеческую природу как таковую неизменной (в ее онтологической структуре), ибо в вере, надежде и любви человек всегда обладает отношением к себе самому, так как в них он принимает решение в пользу чегото, занимает определенную позицию. И то же самое следует из понятия σώμα πνευματικόν; правильно истолкованное, оно в принципе не подразумевается тело, состоящее из эфирного материала. Смысл его в том, что Я определено силою Бога, которая примиряет раздвоенность между Я и Я в человеке и таким образом предполагает отношение человека к самому себе. Это станет однако ясно только при обсуждении понятия πνεύμα.
3. Пока человек есть σώμα и обладает отношением к самому себе, он может дистанцироваться от себя и будет делать это тем более, как только он понимает, что чужие силы хотят лишить (или даже уже лишили) его контроля над самим собой. Далее, существует искушение, что он допустит превращение этого дистанцирования в разделение так, что он станет по ошибке понимать свое отношение к самому себе как отношение между его Я и принципиально чуждым для него существом, «НеЯ». При этом первоначальное обычное значение σώμα как «тело» может снова выйти на первый план, так что «двойник», к которому привязано Я, понимается как материальное тело. Таково самопонимание, существовавшее в (гностическом) дуализме, в котором человеческое Я заковано в чуждое ему по природе тело как в темницу и тоскует об освобождении от этого тела. Для такого представления соматическое существование, каким его ожидает Павел в эсхатологическом завершении, естественно немыслимо. В жизни этот дуализм практически проявляется в мистицизме и аскезе, т. е. в отречении от телесного бытия, бегстве от напряженности человеческого бытия, в котором человек имеет отношение к самому себе.
Из того факта, что Павел понимает жизнь по Воскресении как соматическую, ясно, что его самопопонимание не определено этим дуализмом. Но с другой стороны, он видит, что разлад в человеке столь глубок, напряжение между Я и Я столь велико, и так ясно чувствует положение человека, теряющего контроль над собой и становящегося жертвой чужих сил, что он приближается к гностическому дуализму. Это проявляется в первую очередь в том, что σώμα иногда употребляется синонимично с σάρξ (плотью).
При этом речь не идет об использовании σώμα или σαρξ для обозначения физического тела как, например, в случае 2 Кор 4, 10 сл.: «чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем» или «в смертной плоти нашей», где оба слова стоят в parallelismus membrorum и их значения совпадают. В Гал 6, 17 Павел носит на своем «теле» «рубцы Иисуса»; «тело» здесь вряд ли может означать чтолибо иное, чем означает «плоть» в том случае, когда речь идет о «немощи плоти» (Гал 4, 13) или о «жале во плоти» (2 Кор 12,7). В 1 Кор 6, 16 оба слова используются синонимично, но только изза того, что здесь приводится цитата из Быт 2: 24: «двое станут одной плотью», чтобы показать, что тот, кто соединяется с блудницей, становится с нею «одной плотью». В таких случаях Павел следует LXX , в которой ~№2 переводится то как σώμα, то как σαρξ без различия по смыслу.
В приведенных выше примерах, в которых речь идет о «страстях» или о «делах тела» (Рим 6: 12; 8: 13), σώμα используется в значении σαρξ как греховной силы, враждебной Богу. Здесь под σώμα нужно понимать Я, управляемое σαρξ, и «страсти» и «дела», о которых идет речь, принадлежат σαρξ. Соответствие двух предложений в Рим 8: 13: «ибо если живете по плоти... если Духом умерщвляете дела тела» показывает, что Павел может говорить о σώμα, оказавшемся во власти σαρξ, как о самой σάρξ. Похоже обстоит дело в Рим 7, 14 слл, где «грех», ведущий человека к смерти, сначала возводится к σάρξ (ст. 14, 18) и затем о «законе греха» говорится как о господствующем в «членах», т.е. в σώμα (ст. 23). Но если затем задается вопрос: «кто избавит меня от сего тела смерти?» (ст. 24), то σώμα — это Я, подчиненное σάρξ л оказавшееся во власти греха, и этот крик Павла — это не крик об освобождении от σώμα вообще, а об освобождении от этого σώμα, порабощенного σάρξ и что в действительности значит: об освобождении от этого σάρξ. Согласно Рим 8: 9 для христиан «плоти» не существует и когда в следующем стихе мы читаем: «а если Христос в вас, то тело мертво изза греха», то смысл этого состоит в том, что с σώμα, подчиненным σάρξ (в принципе с самой σάρξ), покончено (покончено «изза греха» (δια άμαρτίαν), т. е. потому, что грех осужден; см. ст. 3).
Таким образом становится ясно: дистанция между Я, которое является носителем собственной воли человека (εσω άνθρωπος в Рим 7: 22) и Я, которое ускользает от этой воли и оказывается во власти плоти именно эта раздвоенность, которую изображает Рим 7: 14 слл — представляется настолько значительной, что это второе Я кажется чуждым Я; оно настолько подчинено плоти, что исчезает различие между σώμα и σάρξ. И все же σώμα остается Я, которое (как показывает и Рим 7:14 слл) неразрывно связано с Я воли, так что принципиальное различие между σώμα и σάρξ остается неизменным. Плоть для христиан мертва, они освобождены от нее (Рим 8: 2); плоть исключена из участия в «царстве Бога» (1 Кор 15:50), в то время как σώμα — преображенное, т. е. освободившееся от господства плоти — является носителем жизни по воскресении. Σώμα есть сам человек, в то время как σάρξ — это сила, на него претендующая и его определяющая. Поэтому Павел может говорить о жизни κατά σάρκα, но не о жизни κατά σώμα.
Таким образом, Павел не проводил дуалистического различия между Я человека (его «душой») и его телесным σώμα как неадекватной ему внешней оболочкой, тюрьмой. Надежда Павла направлена не на освобождение Я из темницы тела, он надеется на телесное воскресение или на преображение σώμα, оказавшегося во власти σάρξ, в духовное тело, т.е. в тело, управляемое Духом. Если спасение от «σώμα смерти», чего жаждет Рим 7: 24, имеет в виду освобождение от плоти (см. выше), то и надежда на «искупление тела» в Рим 8: 23 означает избавление от тела, управляемого «плотью», если имеется в виду избавление от тела (genetivus separationis), а не избавление тела (genetivus objektivus).
Иначе обстоит дело в 2 Кор 5: 1 слл. Здесь Павел очень сильно приближается к эллинистическогностическому дуализму уже в своем языке: он говорит о σώμα, используя образ хижины и одеяния; но кроме того, он приближается к нему и в своем мышлении. «Тело» здесь — это внешняя оболочка для Я (εσω άνθρωπος в 4: 16), а конкретно — неподходящая оболочка, пока речь идет о земной хижине, в которой Я все это время воздыхает в тоске по подходящему для него небесному одеянию. Здесь «жить в теле» и соответствующее ему «жилище от Господа» совершенно дуалистически противопоставляются «выходу из тела и водворению у Господа» (ст. 6 и 8). Здесь это не σώμα, порабощенное плотью (и грехом), — т.е. плоть, от которой хочет освободиться Я, а измученное нуждой и страданием плотское тело, σώμα, о котором говорится в 4: 10 сл, и чьи страдания описываются в 4: 8 сл. — «глиняный сосуд» (согласно 4: 7). От «тела» в этом смысле хочет избавиться и будет избавлен христианин. Однако это не значит, что такое ожидание противоречит особому значению σώμα, рассмотренному выше. Это не подразумевает освобождение вообще от соматического бытия. Аргументация 5: 1 слл. скорее содержит непрямую полемику против гностицизма, который учит, что обнаженное, освобожденное от тела Я восходит ввысь. Христианин не жаждет в отличие от них быть «обнаженным», наоборот, он желает «облечься» (ст. 4); он тоскует о небесном одеянии, «только бы нам и раздетым (снявшим теперешнее телесное тело) не оказаться нагими» (согласно D в ст. 3: έκδυσάμενοι).
В этом же смысле, т. е. как физическое тело, σώμα нужно понимать также в 2 Кор 12: 24, где Павел говорит о своем пневматическом опыте, без сомнения об экстазе в смысле мистики. Если он дважды подчеркивает, что не знает, пережил ли он это «в теле или вне тела», то он все же считается с возможностью, что Я может отделиться от тела уже в настоящей жизни и это σώμα может быть только физическим телом. Видеть здесь «тело греха» не имело бы смысла.
Если в 2 Кор 5: 1 слл; 12: 24 Павел обнаруживает в своих словах влияние эллинистическидуалистического взгляда на тело как на физическую телесность, то это влияние еще больше в вопросе о браке, обсуждаемом в 1 Кор 7: 17. Здесь брак, совершенно в смысле аскетических мотивов дуализма, менее ценен, чем «не касаться женщины» (ст. 1), о нем говорится даже как о неизбежном зле («по причине блуда» ст. 2). Конечно, здесь необходимо учесть, что Павел выводит свои идеи не из понятия σώμα, так что последнее остается совершенно на заднем плане.
Однако методически было бы неверно исходить из таких мест как эти, чтобы интерпретировать понятие σώμα, являющееся характеристикой Павла и определяющее все его решающие построения. Это понятие, имевшее изначально значение физического тела, служит затем, как было показано, для обозначения личности человека, поскольку отношение к самому себе присуще человеку по природе. Точнее: человек есть σώμα, поскольку он объективирован по отношению к себе тем, что он стал объектом своего собственного поведения, поскольку он может дистанцироваться от себя самого и оказаться под властью чужих сил.
§ 18. Душа, дух и жизнь
1. Какие обозначения использует Павел для человека, в случаях когда тот является субъектом своей воли и своего действия, когда человек является своим подлинным Я, которое может дистанцироваться от себя самого как от σώμα? В качестве формального обозначения для этого Павел в Рим 7: 22 и 2 Кор 4: 16 применяет термин «внутренний человек», выражение, которое, повидимому, имеет свои корни в антропологии эллинистического дуализма. Однако у Павла оно имеет чисто формальный смысл, который обнаруживается в том, что этот термин в обоих названных местах имеет два различных содержания. В Рим 7: 22 «внутренний человек» это подлинное Я человека в противоположность к Я, ставшему жертвой силы греха, к «телу смерти» (7: 24) или к «телу греха» (17: 2). В 2 Кор 4: 16 «внутренний человек» — это конечно тоже подлинное Я, но в противоположность к физическому телу (17: 3). В Рим 7: 22 речь идет о неспасенном человеке, находящемся под Законом; в 2 Кор 4: 16 же — о христианине, в котором действует «сила» (δύναμις) Бога (4: 7), в котором живет Дух (5: 5). «Внутренний человек» в Рим 7: 22 содержательно идентичен с νους («умом»), который неотъемлем от сущности человека (так «внутренний человек» в ст. 23 передается снова понятием «ум»), однако в 2 Кор 4: 16 «внутренний человек» — это Я, преображенное действием Духа (3: 18). Понятие «внутренний человек» как формальное обозначение Я как субъекта подтверждает, таким образом, оценку Павлова представления о человеческом бытии как отношении к самому себе, сделанную в § 17 при интерпретации понятия σώμα. Однако анализ других антропологических понятий должен показать, как Павел понимает это подлинное Я.
2. Понятие ψυχή (душа), обычно используемое вместе с σώμα для обозначения человека в его полноте, встречается у Павла относительно редко, (вместе с σώμα только в 1 Фесе 5: 23, где к ним добавляется еще πνεύμα, так что возникает впечатление, что перед нами трихотомическая антропология). Анализ употребления Павлом понятия σώμα уже показал, что Павел не противопоставляет в дуалистическом смысле тело и душу друг другу. Сколь мало он знаком с греческоэллинистическим представлением о бессмертии (освобожденной от тела) души, столь же мало (а это стало обычным в греческой культуре) он использует понятие «душа» для обозначения места или силы духовной жизни, которая одушевляет материальное начало человека. Ψυχή у Павла (как и ветхозаветная ttfDJ, которая в LXX переводится как ψυχή) означает главным образом силу (природной) жизни или саму эту жизнь, что собственно соответствует древнейшему смыслу этого слова в греческом языке. Так это в Рим 11:3 (цитата из 3 Цар 19: 10); 16: 4 «рискуя своей шеей ради моей жизни»; в 2 Кор 1: 23; Фил 2: 30; 1 Фесе 2: 8. Именно поэтому безжизненные музыкальные инструменты, которым только дыханием сообщается звук, могут называться «безжизненные вещи, издающие звук» (1 Кор 14: 7). Словоупотреблению Ветхого Завета соответствует «всякая душа» в значении «каждый» (Рим 2: 9; 13: 1). В нем уже видно, что ψυχή может принимать значение «личность» или «Я» (так же как и $DJ). Так можно было бы понять ψυχή, уже упомянутое в 2 Кор 1: 23; 1Фесс 2: 8, и так нужно его понимать в 2 Кор 12: 15.
Однако интересно то, что Павел одновременно находится под влиянием гностического словоупотребления: ψυχή он использует и в уничижительном смысле. В 1 Кор 15: 45 он цитирует Быт 2: 7: «(Первый) человек (Адам) стал душою живою» (евр. ггп Шэз1?) — совершенно в ветхозаветном смысле, поскольку ψυχή ζώσα (живая душа) обозначает здесь живое существо, живого человека. Но в то же время к этому смыслу примешивается и чуждая идея, когда «живая душа» определена противопоставленной ей фразой «Дух животворящий»: ψυχή здесь (как и в гностицизме) это только естественная, земная жизненная сила, противопоставленная божественной силе, ведущей к вечной жизни. Так и прилагательное ψυχικός может получить смысл второстепенного, ограниченного и преходящего (1 Кор 2: 14; 15: 44. 46).
Однако там, где нет противопоставления к πνεύμα, Павел употребляет ψυχή совершенно в значении, обычном для ветхозаветноиудейской традиции, т. е. для обозначения человеческой жизни или человека как живого существа. Но как определить более точно его понимание этой жизни, показывает в первую очередь Фил 1: 27: «чтобы вы стояли в одном духе, одной душой борясь вместе за веру в Евангелие». Фраза «одною душой» (как и «в одном духе») значит «единодушно», т.е. с одинаковыми убеждениями или направлением воли, и ψυχή здесь не отличается от других понятий, обозначающих тенденцию чьейлибо воли, чьюлибо интенцию (см. 1 Кор 1: 10: «в одном уме и едном суждении»). Далее, это показывают производные от корня υχ: σύμψυχος значит «единодушно» (Фил 2: 2: «мыслящие одно»); ίσόψυχος это «единомышленник» (Фил 2: 20). Несколько иные нюансы имеет глагол εύψυχεΐν = «быть в хорошем расположении духа, обнадеженным, утешенным» (Фил 2: 19). Он конечно не означает волю к чемулибо, но выражает интенциональный элемент той жизненности, которая обозначена понятием ψυχή. Поэтому неверно понимать ψυχή у Павла только как «начало душевной жизни», которое тесно соотносится с σάρξ как материей, оживленной через πνεύμα. Скорее ψυχή это специфически человеческое состояние жизни, которое свойственно ему как стремящемуся, водящему, на чтото направленному Я. Точно также, там, где ψυχή в противоположность к πνεύμα оценивается низко, Павел не имеет в виду только анималистическую жизнь, но полную человеческую жизнь — естественную жизнь земного человека в противоположность к супранатуральной жизни. Человек, который ψυχικός, это не человек, который имеет только биологические потребности, но человек, направление жизни которого ограничено земным (1 Кор 2: 14).
3. Так как в ВЗ и гтп являются в значительной мере синонимичными понятиями, то Павел также может употреблять πνεύμα в значении, близком к значению ψυχή. При этом, конечно, нужно точно отличать такое использование от доминирующего употребления πνεύμα для «Святого Духа» или «Духа Бога». В Рим 8: 16 божественное πνεύμα, которое приняли христиане (ст. 15), явно отличается от «нашего πνεύμα». То же самое в 1 Кор 2: 10 сл. ( случай умозаключения по аналогии): так же как только «дух» человека понимает то, что внутри него, точно также и глубины Бога доступны только божественному «Духу» (который дарован христианам). Если незамужняя женщина и девственница (1 Кор 7: 34) заботятся о том, «чтобы быть освященной и телом, и духом», то «тело и дух» здесь — это обозначение целостности человека3; точно также и желание Павла (1 Фесе 5: 23), чтобы «дух ваш и душа, и тело» оставались невредимыми и безупречными, означает только то, что читатели должны оставаться целыми и невредимыми. Что касается формы, то перед нами трихотомическая антропологическая схема, но ее формулировку нужно объяснить (возможно традиционным) литургикориторическим языком, так что из этого места нельзя заключить ничего кроме того, что Павел может говорить о πνεύμα как о человеческом духе.
Таким образом, πνεύμα может иметь значение «личность» и занимать место личного местоимения так же как σώμα и ψυχή. Когда 1 Кор 16: 18 говорит о посланниках коринфской общины: «ибо они успокоили мой и ваш дух», то имеется в виду просто «меня и вас». То, что в 2 Кор 7: 13 πνεύμα Тита было успокоено, значит только то, что он сам был успокоен. Когда Павел в 2 Кор 2: 13 говорит: «я не имел покоя для моего духа», то он хочет сказать, что он не находил внутреннего покоя (о различии между его Я и его «духом» речи идти конечно не может), ибо в конце концов смысл этих слов тот же самый, что и в 2 Кор 7: 5, «плоть наша не имела никакого покоя». Оба предложения говорят: «я не мог найти покоя» и из этого видно, сколь случаен в каждом случае выбор антропологического термина для обозначения личности. Именно риторическим пафосом объясняется то, что в заключительных пожеланиях некоторых посланий вместо обычного: «Бог... (или "благодать") да будет со всеми вами (или "с вами")» говорится: «со духом вашим» (Гал 6, 18; Фил 4: 23; Флм 25). Возможно, Рим 1: 9 («Бог, которому я служу духом моим») также относится к этой категории. «Моим духом» согласно пафосу всего предложения подчеркивает только то, что Павел всю свою личность отдает служению Евангелию. Напротив, «духом пламенейте» в Рим 12:11, видимо, значит «воспламененные духом», поэтому πνεύμα здесь, возможно, имеет в виду дарованный христианину Святой Дух.
Когда Павел говорит о πνεύμα человека, он имеет в виду не какоето высокое начало в нем или его особенную умственную или духовную способность, а просто его Я, и тогда остается только вопрос, в чем состоит особенность понимания Я, если оно называется πνεύμα. В первую очередь очевидно, что оно рассматривается так же как и в случае, когда оно называется ψυχή, как Я, живущее в убеждении человека, в направлении его воли. Стояние «в одном духе» (Фил 1: 27) синонимично как с борьбою «одною душою», так и «одним умом» и «одною мыслию» в 1 Кор 1: 10. Фил 2: 1 также вряд ли означает «общую причастность (Святому) Духу» или «дарованное Духом единство», а скорее просто — «общность мысли», т.е. единодушие воли. В этом смысле слово πνεύμα употребляется конечно и в 2 Кор 12: 18, где Павел спрашивает: «не поступали ли мы в одном духе?»; т.е. «не в одном ли умонастроении действовали мы (я и Тит)»? Однако πνεύμα в отличие от ψυχή, видимо, обозначает Я как сознательное или знающее Я; так в Рим 8: 16 божественный Дух свидетельствует нашему духу, что мы дети Божий.
Он доводит это до нашего сознания, дарует нам знание об этом. И в 1 Кор 2:11 дух человека знает, что внутри его; πνεΰμα здесь близко по значению к современному понятию «самосознание». Очевидно, что таким образом значение πνεΰμα отдаляется от значения ψυχή и приближается к значению νους. Так в 1 Кор 14: 14 вместо противопоставления божественного и человеческого πνεΰμα перед нами противопоставление (божественного) πνεΰμα и человеческого νους (ведь «мой дух» здесь это не человеческий дух, а дарованный человеку божественный Дух), имеено в том месте, где речь идет о характеристике сознательного Я.
Так как человеческое Я, как водящее и знающее Я, может быть названо тем же словом (πνεΰμα), каким обозначается чудесная сила божественного действия (§ 14, 1), то формальное значение πνεΰμα должно обладать этой двойной возможностью. В самом деле, рассмотрение того, что значит πνεΰμα в значении «божественный Дух», подтверждает то, что оказывается его содержанием в значении «человеческий дух». Божественный Дух у Павла это не подобная взрыву сила, его действие управляется определенной тенденцией, волей, так что можно говорить о его «помышлениях» (Рим 8: 6. 27) или о его «пожеланиях» (Гал 5:17). Он действует как сознательный, целенаправленный субъект (Рим 8: 26; 1 Кор 2: 10; 2 Кор 3: 6). Поэтому «быть ведомым божественным духом» значит подчиняться определенному направлению воли (Рим 8: 14; Гал 5: 18). Это заключение подтверждается также тем, что Павел в 1 Кор 2: 16 вместо понятия πνεΰμα (τοΰ θεοΰ) использует понятие νους (κυρίου) в значении «замысел» (Господа) (см. § 19), так как он хочет подтвердить высказывание о Духе Бога цитатой из Ис 40: 13.
Именно с этой точки зрения нужно понимать некоторые места, где Павел, используя анимистическую терминологию, хорошо известную по Ветхому Завету, говорит об особенном πνεΰμα, которое определяет поведение особым образом. Несомненно то, что πνεΰμα в таких случаях значит определенную ориентацию воли, хотя нельзя с уверенностью сказать, представляется ли πνεΰμα здесь как специализация, так сказать частица божественного Духа, или перед нами просто совершенно поблекшее словоупотребление, близкое как нашему выражению: «в духе чеголибо...», т.е. «с тенденцией к...». Так, Павел говорит о «духе кротости» (1 Кор 4: 21; Гал 6: 1) или «духе веры» (2 Кор 4: 13). Сюда же относится выражение «дух мира» (1 Кор 2: 12). Нужно оставить без ответа вопрос, понимает ли Павел под этим совершенно конкретно «силу», инспирированную космосом, как это с необходимостью следовало бы из противопоставления «духу, который от Бога»; или формулировка этой противоположности является лишь риторическим приемом, так что «дух мира» это только мирской способ думать и желать, значение, которое оно включало бы также и в первом случае.
Трудности обнаруживаются в 1 Кор 5: 35. В противопоставлении «отсутствующий по плоти — присутствующий по плоти» на первый взгляд речь идет о телесном, персональном отсутствии и присутствии с присутствием в желании или воле4. Но ст. 4 («когда вы и мой дух собраны вместе») показывает, что Павел говорит не о «духовном» присутствии в своих мыслях, но о том, что его «дух» будет присутствовать как активная «сила». Очевидно, происходит плавный переход от одного значения πνεΰμα к другому. И в ст. 5 значение πνεΰμα невозможно установить со всей определенностью: «во измождение плоти, чтобы дух был спасен»... Является ли πνεΰμα здесь личностью, ее подлинным Я, которое противопоставляется «плоти» как телесной жизни (как и в 2 Кор 5: 1 слл оно противопоставляется σώμα)? Или же это божественное πνεΰμα, дарованное человеку в противоположность к греховной плоти? Скорее все же первое.
Рим 8: 10 и 1 Кор 6: 17 преподносят лишь кажущиеся трудности, которые возникают вследствие подчеркнуто риторической формулировки. Рим 8: 10 «(если Христос в вас), то хотя тело ваше мертво изза греха, но дух жив изза оправдания». Эта антитеза имеет смысл: Я, подчиненное «плоти» мертво, потому что грех осужден, новое Я, управляемое божественным πνεΰμα, живет, потому что оправдание (περιπατεΐν ср. ст. 4) теперь стало реальностью. При этом под πνεΰμα подразумевается не просто Я, личность, а — как это следует из противопоставления его к σώμα (σώμα греха) — божественное πνεΰμα, которое в тоже время превратилось в субъект верующего. Перед нами, таким образом, риторическое выражение простой идеи: «Если Христос живет в вас, то в вас живет и дающий жизнь Дух» (ср. ст. 11). — В 1 Кор 6: 16 сл Павел обосновывает свою идею и «бытие одним телом» цитатой из Быт 2: 24: «они станут одной плотью», благодаря чему «плоть» в данном случае получает значение σώμα, правда это σώμα саркическое. Следующее противопоставление: «тот, кто соединяется с Господом, есть с ним один дух» — в сжатой форме это выражает идею: «тот, кто присоединяется к Господу, образует с ним одно тело — пневматическое тело».
4. В заключение можно сказать: различные возможности взгляда на человека, на Я показывают себя в использовании антропологических терминов σώμα, ψυχή и πνεΰμα. Человек не состоит из двух или трех частей; ψυχή и πνεΰμα — это не особенные органы или начала (внутри σώμα) духовной жизни, более высокой по сравнению с анималической жизнью. Человек скорее представляет собой живое единство, Я, которое может стать объектом для себя самого, которое обладает отношением к самому себе (σώμα), и которое живет в своей интенциональности, в бытии для будущего, в воле и знании (ψυχή, πνεΰμα). Это состояние жизни как направленности на чтото, как настроенности, воли к чемуто и знания чегото есть часть природы человека и, как таковая, эта природа не является ни хорошей, ни плохой. Цель, к которой направлена жизнь, еще не установлена в онтологической структуре обладания той или иной направленностью; но эта структура (которая для Павла есть дар дарующего жизнь Творца) дает возможность выбора цели, решения в пользу добра или зла, за или против Бога.
Это положение вещей подтверждается также понятием ζωή («жизнь»), в тех случаях когда оно употребляется как антропологический термин, обозначающий жизнь, которая по сущности свойственна человеку, который имеет ψυχή. То, что природная ζωή дарована человеку Богом, что она ограничена по времени и находит свой конец в смерти, не отражается в формальном (онтологическом) понятии ζωή. Сверхъестественная жизнь, уже дарованная или еще предстоящая праведнику, есть также ζωή и имеет тот же самый формальный смысл, что и понятие ζωή со значением «природная жизнь». То есть то, что было сказано о понятии σώμα (§ 17, 2), также применимо и в этом случае.
Обычное употребление глагола «жить» (ζην) показывает, что Павел понимает жизнь не как природный феномен (однако и не в греческом смысле «настоящей», «истинной», т.е. духовной жизни), а как жизнь исторического человека, как интенциональность человеческого бытия. Его понятие о жизни как жизни человека парадоксально, поскольку ζωή, с одной стороны, означает жизнь, которую человек проживает как субъект своего действия, как его живущее Я, т.е. стремящееся, волющее Я, и, с другой стороны, это его субъектность, которая не создает себя саму, как это делает Бог, но вверена человеку, так что он фактически живет только тем, что всегда, так сказать, уходит от себя, вкладывает себя в лежащую перед ним возможность. Он видит себя стоящим перед будущим, перед возможностями, в которых он может обрести себя или потерять. Это выражается в том, что человек не просто «живет» как таковой, но всегда определенным образом «ведет» свою жизнь. Жить — это всегда «поступать» (περιπατεΐν) и, будучи таковой, «жить» конкретнее определяется наречием («жизнь поязычески» или «поиудейски» — Гал 2: 14; ср. «поступать достойно» — 1 Фесе 2: 12; «благочинно» — Рим 13: 13; 1 Фесе 4: 12) или через κατά («жить по (κατά) плоти» — Рим 8: 12; ср. «поступать по плоти» — Рим 8: 4; 2 Кор 10: 2; ср. «по любви» Рим 14: 15; «почеловечески» 1 Кор 3: 8). Жизнь проходит в некоторой сфере, которая придает ей направление («жить в нем» — по контексту «в грехе» Рим 6: 2; «в вере» Гал 2: 20; ср. «поступать в силе» в 2 Кор 4: 2; «духом» 2 Кор 12: 18; Гал 5: 16). Т.о. человеческая жизнь — это всегда в тоже время жизнь «для...» чегото (Рим 14: 7 сл; 2 Кор 5: 15; Гал 2: 19), и именно такие высказывания показывают, что человек может потерять жизнь в иллюзии, что может жить «для себя или сам» вместо того, чтобы жить в преданности или самоотречении, отказываясь от возможности ставить на себя самого. Павел противопоставляет этому заблуждению «жизни для себя самого» не отдельную возможность преданности какойлибо вещи, но фундаментальную возможность жить для Бога (Гал 2: 19) или для Господа (Рим 14: 17 сл), который умер и воскрес за нас (2 Кор 5: 15). Однако в этих словах, которые описывают специфически христианскую жизнь, для нас важен только формальный смысл ζην, который в них предполагается.
§ 19. Ум и совесть
1. То, что быть человеком значит быть Я, являющимся субъектом своей воли и действия, выражено возможно наиболее ясно термином νους. Под ним подразумевается не разум или интеллект как особое свойство, а знание о чемто, понимание и суждение, которое свойственно человеку как таковому и которое определяет ту позицию, которую он принимает, за исключением того случая, когда человеческий субъект в экстатическом состоянии вытесняется божественным Духом.
Экстатической речи «языком» Павел противопоставляет речь «умом» (1 Кор 14: 14 сл. 19), т.е. понимающую и понимаемую речь. Божий «мир» превыше «всякого понимания», т.е. все, что понимает человеческий νους — или: то, что он может сам для себя придумать или то, что он может понять рецептивно (Фил 4: 7). Божие «невидимое», его невидимая сущность, с момента творения мира становится νοούμενα, т.е. воспринимается глазом νούς, понимающим мышлением (Рим 1: 20).
Хотя здесь созерцательный аспект, содержащийся в структуре νούς, и бросается в глаза, однако в других случаях видно, что νους ни в коем случае не означает только созерцательное действие, он — как и ветхозаветное п*? или зл*?, которые он часто передает в LXX — включает в себя определение позиции, сознательный или неосознанный выбор; «ум» — это понимающая интенция, «замысел». В этом смысле говорится о Божием νούς: «Ибо кто познал божий чудесный план спасения?» (Рим 11: 34, цит. Ис 40: 13; в евр. тексте ггп). Тот же вопрос встречается в 1 Кор 2: 16 , где νούς занял место πνεύμα (§ 18, 3). В соответствии с этим αδόκιμος νούς, которому Бог предал язычников (Рим 1:28) это их «превратный ум», их «жалкое стремление». Точно так же увещевание к коринфской общине, чтобы она укреплялась в «в едином уме и едином суждении» (1 Кор 1: 10; ср. μία ψυχή и εν ένι πνεύματι § 18, 2), показывает, что νούς есть настроение мыслей, направление воли, «намерение», т.е. νούς это мышление, направленное «на чтото», составляющее план действия. И когда Рим 12: 2 призывает: «преобразуйтесь обновлением ума вашего», то опять же ясно, что подразумевается не теоретическое переучивание, а обновление воли (смысл νούς можно было бы передать почти как «характер»). Рим 14: 5: «Пусть каждый будет твердо убежден в своем νους, т.е. «в своем решении», а именно в решении о том, что нужно делать, а что нет. Так же как без знания и понимания нет воли и замысла, так для Павла знание и понимание всегда таково, что они чтото планируют, имеют цель действия.
Полный смысл νούς показывается в Рим 7: 23: «вижу другой закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Понятие νούς заменяет здесь понятие εσω άνθρωπος из ст. 22; νούς это подлинное Я человека в отличие от его σώμα, Я, которое стало предметным по отношению к себе самому. Именно это Я есть понимающее Я, которое слушает оглашаемую в Законе волю Бога, соглашается с ней, усваивает ее. Νούς есть то Я, которое является субъектом для «воли» в ст. 15 сл. 1921, направленной на καλόν или αγαθόν, но «деланию» этого препятствует грех, живущий «в членах»5.
Так как в Рим 7: 23 предполагается, что νους как таковой обращается к добру, то можно конечно спросить, не утерял ли в данном случае νους свой формальнобытийный смысл, т.е. понимающая воля, которая может обратиться как к добру, так и ко злу. Между тем онтологическое и онтическое рассмотрение Рим 7: 14 сл. странным образом запутано. Человеку по существу (его бытийной структуре) присуще желать «добро», поскольку это добро как раз и есть «жизнь». Так как человек может не встретить это для него «доброе», то оно предстоит в характере того требования, которое ему нужно исполнить, если он должен достичь то, что он собственно хочет. Фактически (онтически) для человека, находящегося под Законом, его человеческая воля к добру должна реализоваться как воля к тому, что требует Закон; смысл Закона согласно ст. 10 состоит в том, что он дан εις ζωήν (см. § 27). Таким образом за онтическим смыслом ст. 23 лежит онтологический. В νούς, который соглашается с претензией Бога, выраженной в Законе, содержится человеческий νούς, который направляет себя к добру по собственной тенденции, который однако на деле, будучи также αδόκιμος νους, может направить себя и на зло; который как таковой имеет возможность принять или отвергнуть претензию Бога.
То же самое показывает выражение «понимаемое» (νοούμενα), оно — «видимо» (καθοράται) в Рим 1: 20. Ведь для Павла настолько очевидно то, что постигающее понимание сущности Бога включает в себя знание о притязании Бога, что он характеризует знание о Боге, данное (как возможность) язычникам, как «знание требования Бога» (Рим 1: 32); и уже видно в том, как он описывает грех язычников в ст. 21: «хотя они познали Бога, но не поклонились ему как Богу и не возблагодарили его». Познание Бога ложно, если оно не есть признание Его. Таким образом, ясно, что у νούς как такового есть две возможности: как понимающая воля он может решить за или против Бога. Воля человека — это не инстинктивное стремление, но понимающая воля, которая всегда является актом «оценки» и поэтому необходимым образом движется в сфере принятия решений между добром и злом. Она может ошибиться в своем решении о том, что есть добро, а что зло, может быть ослепленной и превратиться в «ум превратный». Νούς столь же мало, как и ψυχή или человеческое πνεύμα является более высоким началом в человеке, он часть человека как такового и имеет все возможности, которые имеет человеческое бытие.
2. То же самое мы узнаем и из других деривативов от корня νο. Глагол νοεΐν встречается у Павла только в Рим 1: 20, о котором речь уже шла; чаще встречается νόημα. В 2 Кор 2:11 очень конкретно говорится о νοήματα сатаны, его планах, его «нападениях». Когда в 2 Кор 3:14 Павел пишет о том, что νοήματα евреев ослеплены, то здесь сильнее выступает момент понимающего мышления; однако ст. 15: « покров лежит на их сердце» показывает, что здесь имеется также и элемент направленности, стремления; именно через понятие «сердце» он выражается более определенно (§ 20, 1). Так в Фил 4: 7 оба понятия связаны в один гендиадис: «мир Бога сохранит ваши сердца и ваши помышления». В 2 Кор 4: 4 снова сильнее выступает момент воли, когда неверие — а для Павла это одновременно и непокорность — объясняется тем, что «Бог этого мира ослепил помышления неверующих». Это значение также ясно в описании апостольского служения (2 Кор 10: 5): «пленив всякое помышление для покорности Христу». Ничем не отличается 11: 3: «боюсь, что ваши умы (νοήματα) не повредились, уклонившись от простоты во Христе».
Понятия διάνοια и διανοεΐσθαι у Павла не встречаются; μετάνοια (покаяние) употребляется в Рим 2: 4; 2 Кор 7: 9 сл., μετανοεΐν (раскаиваться) — в 2 Кор 12: 21. Эти значения — «раскаяние», «покаяние» — ясно показывают, что речь здесь идет именно об акте воли.
В подтверждение можно привести обзор слов, образованных с помощью корня φρεν. Φρένες в смысле «понимание» встречается только в 1 Кор 14: 20, где из контекста ясно, что речь идет не только о теоретическом мышлении, но о понимающей — в противоположность ребяческой — позиции или понимающем суждении. — Часто встречается φρονεΐν, характерные обороты с которым показывают, что он обозначает направленность, в которой мышление и воля едины: «иметь то же самое (или общее) отношение» Рим 12: 16; 15: 5; 2 Кор 13: 11; Фил 2: 2; 4: 2 «высокомудрствовать» Рим 11: 20; 12: 16; «мыслить о земном» (Фил 3: 19; «помышлять о плотском» (Рим 8: 5: «положиться на волю σάρξ», перевод по Бультм.). В выражении φρονεΐν υπέρ = «заботиться» (Фил 4: 10) на передний план особенно сильно выступает момент направленности. То, что φρόνημα есть «стремление», очень ясно показывают Рим 8: 6 сл., 27, где говорится о «φρ. плоти» или «духа». Φρόνιμος (мудый) обозначает того, кто обладает понятливостью, разумностью, которую имеет суждение о правильном поведении (1 Кор 10: 15; 2 Кор 11: 19); «мечтающие о себе» (φρόνιμοι παρ' έαυτοΐς, Рим 11: 25; 12: 16) это гордые собственными достижениями, воображающие. "Αφρων это не только тот, кто мыслит как чудак (1 Кор 15: 35), это прежде всего глупец в своих проявлениях и поведении (2 Кор 11: 16 19; 12: 611; в том же смысле «неразумие» — αφροσύνη 11: 1. 17: 21); особенно язычники как таковые считаются «глупцами» — άφρονες (Рим 2: 20). То, что σωφρονεΐν (Рим 12: 3; 2 Кор 5: 13) означает позицию характера, само собой разумеется.
3. Согласно Рим 12: 2 одной из функций νούς является δοκιμάζειν («проверять», «принимать решение»); поскольку решение есть решение оценочное, δοκιμάζειν означает «считать ценным» или «достойным». Содержащийся в этом значении момент воли ясно выступает в Рим 1: 28: «как они не заботились иметь Бога в разуме», т.е. язычники презрели, отвергли познание Бога. В другом месте глагол δοκιμάζειν, объектом которого являются люди, значит «признавать достойным при проверке» (1 Кор 16: 3; 2 Кор 8: 22; говорится о Боге в 1 Фесе 2: 4; ср.
также 2 Кор 8: 8: «испытывать искренность и вашей любви»). Если νους имеет возможность распознавать требование добра, то δοκιμάζειν свойственна способность распознавать τά διαφέροντα, т.е. «главное» (Рим 2: 18; Фил 1: 10) или «то, что есть благая воля Бога» (Рим 12: 2). В Рим 14: 22 δοκιμάζειν, очевидно, означает «решение в пользу требуемого». Хотя глагол имеет также более специальное значение «испытывать», это значение он также используется при решении вопроса о том, что есть «добро» (1 Фесе 5: 21: «все испытывайте, хорошего держитесь»), особенно, если объект проверки есть сам тот, кто проводит проверку (εαυτόν 1 Кор 11: 28; 2 Кор 13: 5; τό έργον εαυτού Гал 6: 4), при этом снова становится видно, что νους есть Я, которое делает себя самого объектом собственного решения.
Особой формой суждения является κρίνειν, который в определенных случаях может иметь почти то же значение, что и δοκιμάζειν (ср. напр. 1 Кор 10: 15: «сами рассудите о том, что я говорю» или 11: 13 с
1 Фесе 5: 21). Он часто означает осуждающее решение другого человека (Рим 2: 1 сл; 14: 3 сл. 10. 13; 1 Кор 5: 12; в контексте также в 1 Кор 4: 5, где оно употребляется абсолютно; ср. 1 Кор 10: 29. С этим же значением приговора судьи — в 1 Кор 6: 2 сл. и часто, когда речь идет о приговоре Бога). Сюда же относится самоосуждение, основанное на самопроверке (Рим 14: 22). В 2 Кор 5: 14 имеется в виду суждение о том, о чем идет речь: «рассуждающие, что один умер за всех» (ср. 1 Кор 10: 15); суждение, отличающее какуюлибо вещь в Рим 14:5 («иной отличает день ото дня»); суждение о поведении, которое небходимо избрать в Рим 14: 13 («судите лучше, как не дать брату преткновения»); 1 Кор 2: 2 («не знать ничего, кроме Иисуса Христа»); 5: 3 сл; И: 13. следовательно, κρίνειν может иметь почти что значение «решить» (2 Кор 2: 1: «я рассудил сам в себе не приходить к вам опять с огорчением»; также в 1 Кор 7: 37).
В некоторой степени к значению κρίνειν (и δοκιμάζειν) близко значение глагола λογίζεσθαι, который также может обозначать суждение о какихлибо фактах. Так в Рим 3: 28 («мы признаем, что человек спасается верою»); 6: 11 («почитайте себя мертвыми для греха»); 8: 18 («думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят»); 14: 14 («кто считает это нечистым»); в Фил 3: 13 («я не считаю...»). Под λογίζεσθαι может пониматься суждение о человеке: 1 Кор 4: 1; 2 Кор 10: 2 (ημάς; несколько иначе, используя выражение из коммерческой сферы в 2 Кор 12: 6: εις έμέ = записать на мой счет). В других случаях можно сомневаться, означает ли этот глагол суждение о положении вещей или просто имеет смысл: «считать», «взвешивать», «обдумывать»; так это в Рим 2: 3; 2 Кор 10: 2. 7 («пусть судит себе, что как он Христов, так и мы»); 10:11 («пусть знает, что каковы мы на словах в посланиях...»); 11: 5 («я думаю, что у меня нет ни в чем недостатка перед апостолами»). «Вынести суждение» (не «чтото подумать») значит λογίζεσθαι в
2 Кор 3: 5; напротив в Фил 4: 8 имеется в виду просто «взвешивать», «размышлять», а в 1 Кор 13: 11 («как ребенок») просто «думать».
4. Другие понятия для «познания» или «знания», как например γινώσκειν или έιδέναι, не имеют специфически антропологического значения, т.е. они обозначают свойственные человеку действия, но подразумевают конкретные акты или состояния и не характеризуют человеческое бытие как таковое и не содержат возможности добра или зла. Только понятие συνείδησις (совесть) принадлежит к фундаментальным антропологическим понятиям. Слово συνείδησις, которое первоначально обозначает общее с кемлибо другим знание, ко времени Павла уже давно приняло смысл знания, разделяемого с самим собой. Уже в этом смысле усвоил это слово эллинистический иудаизм, но Ветхому Завету такое понятие еще чуждо (хотя не сам феномен, обозначаемый этим словом). Именно в этим смысле Павел также использовал данное понятие и, может быть, именно он ввел его в христианский язык.
Понятие «совесть» также обозначает отношение человека к себе самому, хотя в другом смысле, нежели σώμα. В то время как σώμα служит для того, чтобы дистанцировать ставшее для себя самого объективированным Я от подлинного Я и характеризовать это Я как объект собственного действия или как объект действия чуждых сил, συνείδησις есть знание человека о своем собственном поведении. Оно есть знание, которое не только включает интенцию (как в случае употребления νους), но знание, которое, рефлектируя и вынося суждение, заостряет внимание на этой интенции собственного ума; выносит суждение, т.е. оно есть знание о своем собственном поведении перед лицом существующего для этого поведения требования. Таким образом «совесть» это одновременно знание о добре и зле и о соответствующем этому поведении. При этом данное знание может относиться к еще не свершившемуся поведению, указывать на обязанность, которую нужно исполнить, а также критически оценить уже свершившееся поведение. Обе возможности содержатся в 1 Кор 8: 712; 10: 2530. Ведь с одной стороны мысль заключается в том, что «совесть» запрещает «слабым» вкушать жертвенное идолам, а, с другой стороны, мысль Павла, очевидно, в том, что если «слабые» все же едят идоложертвенное и тем самым так «пятнают» свою совесть (8: 7), то они будут иметь «злую совесть». В Рим 2: 15 это также требующая, обязывающая совесть, т.к. «совесть» служит доказательством тому, что требования Закона написаны язычникам «в сердце». Если следующие за этим слова («и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую») не относятся к дискуссии об обществе, а к конфликту внутри человека как объяснение понятия «совесть», что в данном случае вероятно и происходит, то из этого следует, что Павел думает о судящей совести, выдвигающей против преступника обвинение, которому тот (иногда) противится6. Согласно Рим 13: 5 граждане должны проявлять покорность по отношению к правительству «по совести», в этом случае именно совесть предписывает то, что должно быть сделано. И когда Павел «представляет себя» как апостол «совести всякого человека» (2 Кор 4: 2), то смысл этих слов в том, что совесть тех, кто знакомится с ним как с апостолом, принуждает их к решению, к признанию его искренности. То же самое, когда Павел надеется но то, что будет понят коринфянами правильно (πεφανερώσθαι), если их совесть является для них ориентиром (εν ταΐς συνειδήσεσιν υμών 2 Кор 5: 11). Совесть, таким образом, требует всякий раз определенного поведения. В другом месте это слово означает судящую совесть, которая может как обвинить, так и оправдать. Так это в 1 Кор 4: 4: «ибо я ничего не знаю за собою»); приговор судьи здесь оправдательный. Также в Рим 9: 1: «совесть» Павла свидетельствует о том, что он говорит правду. В 2 Кор 1:12 его «совесть» также свидетельствует ему о том, что он живет честно.
Как показывает Рим 2: 15, Павел считал совесть общим человеческим феноменом, что соответствует его пониманию бытия человека, рассмотренному выше. Ведь если человеку свойственно знание о самом себе, а с другой стороны, перед ним лежит жизнь, которую он должен прожить, и он ее может обрести или потерять (§ 18, 4) и если поэтому добро, к которому он стремится, принимает таким образом характер требования, то человеку свойственно иметь совесть. Для Павла очевиден тот факт, что язычники имеют совесть; то, что он при этом понимает совесть как знание о стоящем над человеком требовании, следует из того, что именно этот факт свидетельствует Павлу: язычники знают требования Закона, хотя они не имеют Закона; эти требования написаны им «в сердце», т.е.: они знают их в силу своей «совести».
Поскольку знание совести относится к тому, что требуется от человека, главное заключается в том, что совесть вообще знает о таковом, о самом его факте; ведь возможно, что она заблуждается в отношении содержания требования. Это относится к совести тех в Коринфе, кто мнит о себе, что они связаны обязательством не есть мяса жертвенных животных (1 Кор 8: 712; 10: 2530); их совесть названа «слабой», и сами они, не имеющие правильного знания, «слабы». Однако приговор совести о поведении человека, который выносится перед лицом того, что требуется, не может быть ошибочным, он действителен. Эти коринфяне по Павлу действительно связаны приговором их совести и не могут принуждаться к поведению, которое их совесть отвергает. Уверенность, с которой Павел ссылается на свидетельство своей совести, защищая свое поведение, также показывает, что такой приговор не может быть подвергнут сомнению (Рим 9: 1; 2 Кор 1: 12). Но это основано на том факте, что требование, воспринятое совестью, имеет свое основание в трансцендентной по отношению к человеку сфере; признание этой сферы в конце концов решающе, даже если человек может заблуждаться в том, что, по его мнению, является ее требованием. Именно поэтому Павел может мотивировать обязанность подчиняться правительству двояко (Рим 13: 5): гражданин обязан правительству покорностью не только «изза гнева», т.е. изза страха перед наказанием (ср. ст 4), но также «по совести», т. е. из страха перед трансцендентной инстанцией, стоящей за этой совестью — для Павла, естественно: перед Богом. Как и здесь «совесть» (первоначально знание человека) объективирована и метонимически выступает за инстанцию, о которой знает разум «совести», так и в Рим 9: 1; 2 Кор 1:12 совесть объективируется («персонифицируется») в потустороннюю по отношению к человеку инстанцию, в чем собственно и указывается на то, что связь с этой трансцендентной реальностью — это главное в «совести». Совесть выступает как объективный свидетель рядом с людьми, чьею обязанностью она является.
Здесь опять видно, что Павел понимает Я человека всегда как мое Я, которое становится Я в результате того, что я каждый раз беру на себя ответственность, не зависимо от суждений людей, за свою жизнь, вверенную мне трансцендентным по отношению ко мне. Именно в «совести» перед лицом трансцендентной по отношению к ней силе Я конституируется как Мое в каждом случае. Приговор совести окончателен, поскольку в нем имеет место покорность перед трансцендентной силой и поэтому именно в «совести» человек имеет свою «свободу» (1 Кор 10: 29). Никакой другой человек не имеет права навязать мне свое суждение: «для чего моей свободе быть судимой чужою совестью?»
Эти слова нельзя понимать как возражение противника (Lietzmann). В ст. 27 (как и в ст. 25) уже было сказано: не нужно по совести спрашивать, не является ли мясо, предложенное на трапезе, мясом жертвенных животных (т.е. не обязательно отказываться от него во что бы то ни стало). Если же хозяин дома — язычник (с хорошими или плохими намерениями) указывает на то, что предложенное мясо — жертвенное (ст. 28), то тогда нужно от него отказаться, и главным образом не только ради того, кто об этом сообщил (μηνύσας), но и по совести. Ст. 29 далее объясняет мотив отказа: не потому, что отказа требовала собственная совесть, но ради совести другого, т. е. «слабого», чтобы не побудить его к действию против собственной совести. Если бы я (Павел) должен был отказаться от моего ради моей совести, то я подчинил бы себя решению другого и отказался бы от своей свободы. Я сам свободен есть все, что могу есть (см. § 30) с благодарностью (т.е. с «доброй совестью»); но я также не лишу себя свободы, если я, учитывая совесть другого, от этого откажусь.
Это та же ситуация, когда речь идет не о суждении, касающемся обязанности, которую (еще) только нужно исполнить, а о суждении о поведении, которое уже стало реальным. Тот, кого оправдывает приговор собственной совести, не подчиняется больше решению человеческой инстанции, т. е. такой приговор для него безразличен (1 Кор 4: 3 сл).
Если для Павла само собой разумеется, что трансцендентная инстанция, требование и решение которой совесть знает и признает, известна христианам как Бог, то вместо «совести» он может говорить о «вере», поскольку вера (о ее полной структуре см. § 32) есть покорность перед требованием Бога. Отсюда понятно и то, почему в аналогичном вопросе в Рим 14 он аргументирует на основании «веры», а в 1 Кор 8 и 10 на основании «совести». «Ктото верует (πιστεύει), что может есть все» (Рим 14: 2) значит, что приговор собственной совести позволяет комуто есть все. И заключительное предложение: «все, что не от веры есть грех» (ст. 23) соответствует утверждению, что это было бы «соблазном» (πρόσκομμα, т.е. совращением ко греху) побуждать «слабого» к действию против его совести (1 Кор 8: 9) и что это привело бы « слабого» к «погибели» (1 Кор 8: 11; ср. Рим 14: 15!). Таким образом, приговор совести совпадает для христианина (как πιστεύων) с приговором «веры»; и приговор веры, как и приговор совести, имеет силу, даже если он ошибается в том, к чему она призывает. Тот, кто «слаб верою» (Рим 14: 1 сл) соответствует «слабому совестью» (1 Кор 8: 7. 9. 12). И если понятие νους занимает место понятия «вера» (Рим 14: 5: «пусть каждый будет убежден в своем суждении»), то это возможно только потому, что понятие «вера» включает в себя этот элемент сознательного решения, который также содержится в понятии «совесть». Аналогия между «совестью» и «верою», напротив, подтверждает то, что «совесть» есть знание Я о себе самом (действие, вызванное личным требованием или как подчинение приговору Судьи) в ответственности перед трансцендентной властью (Бога).
§20. Сердце
1. Если в LXX 3? (сердце) передается то как καρδία (сердце), то как νους (ум), то и Павел употребляет «сердце» в значительной степени синонимично с νους, а именно для обозначения Я как волящего, замышляющего, стремящегося Я. В 2 Кор 3: 14 сл «мысли» (νοήματα) и «сердце» содержательно параллельны, а в Фил 4: 7 оба понятия образуют гендиадис (§ 19, 2). Если νους (или νοήματα) бывает недостойным, ожесточившимся, ослепленным или поврежденным (Рим 1: 28; 2 Кор 3: 14; 4: 4; 11: 3), то же и «сердце» (Рим 1: 21; 2: 5; 16: 18); как νους должен быть обновлен (Рим 12: 2), так и «сердце» — просветлено (2 Кор 4: 6). Когда «сердце» называется «нераскаявшимся» (Рим 2: 5), то видно, что «покаяние» (μετανοεΐν, изменение ума) это дело «сердца».
Подобно νους, «сердце» это Я человека, и в большинстве случаев, где употребляется καρδία, ее заменяет личное местоимение. «Сердце» есть субъект желания (Рим 10: 1), чаяния (Рим 1: 24) и воли (1 Кор 4: 5), субъект решения (1 Кор 7: 37; 2 Кор 9: 7), а также огорчения, боли (Рим 9: 2; 2 Кор 2: 4) и любви (2 Кор 7: 3; 8: 16; Фил 1: 7). Ясно, что «сердце» (как и νους) это более высокое начало в человеке, но является именно стремящимся, водящим, решившимся или взволнованным Я, которое может обратиться как к добру, так и ко злу. Оно может быть омраченным и ожесточившимся (Рим 1: 21; 2: 5), может стать жертвой обмана (Рим 16: 18) или иметь злые желания (Рим 1: 24). Бог, «который знает сердца» (Рим 8: 27), который «испытывает» их (1 Фесе 2: 4 под влиянием Иер 11: 20), когданибудь выведет на свет «пожелания сердец» и будет их судить (1 Кор 4: 5).
Сердце может как сомневаться, так и верить (Рим 10: 6 — 10). Если неверие есть ожесточение сердца (2 Кор 3: 14 сл.), то сердце приходит к вере, когда Бог велит воссиять в нем свету (2 Кор 4: 6). Только Бог может укрепить сердца (1 Фесе 3: 13); Он сообщает сердцам дар Духа (2 Кор 1: 22; Гал 4: 6); его любовь излита Духом в сердца верующих (Рим 5: 5). «Сердце» всегда представляет Я (ср. напр. 2 Кор 1: 22 и 5: 5). То, что требования Закона написаны в сердцах язычников (Рим 2: 15), означает просто то, что они знают об этих требованиях в своей «совести» (19, З)7.
Почти синонимично с «сердцем» Павел употребляет слово (τά) σπλάγχνα, сфера применения которого гораздо уже, а именно, только для обозначения Я, затронутого любовью Бога (2 Кор 6: 12, здесь параллельно с καρδία; 7: 15; Флм 12). Метонимически σπλάγχνα представляет самоё любовь (Фил 1: 8; 2: 1). — В Флм 7: 20 σπλάγχνα заменяет личное местоимение в такой же фразе (άναπάπαυται или άνάπαυσον), в какой πνεύμα делает то же самое (1 Кор 16: 18; 2 Кор 7: 13).
Различие между νους (ум) и καρδία (сердце) состоит в том, что момент знания, который содержится и может проявляться в νούς, не подчеркивается в καρδία, в которой преобладает момент стремления и воли, а также состояние взволнованности чувствами (болью или любовью). Кроме того, есть еще нюансы различия: понятие «сердце» может выражать ту мысль, что стремление и воля Я могут быть скрытыми; «сердце» это внутреннее в противоположность к внешнему, это подлинное Я в отличие от того, как человек проявляет себя вовне. В 1 Фесе 2: 17 внешняя оторванность апостола от общины как разлука «лицем» (προσόπω) противопоставляется разделению «сердцем», и в 2 Кор 5: 12 «хвальба о внешнем» (т.е. на основании внешних, видимых, импонирующих преимуществ) также противопоставляется «хвальбе внутренним» (т.е. на основании невидимых качеств). В Рим 2: 28 сл таким же образом противопоставляются «внешнее, физическое обрезание» и «обрезание сердца». «Помышления сердец» остаются потаенными, пока Бог не выведет их на свет (1 Кор 4: 5); «тайны сердца» открываются пророческим Духом (1 Кор 14: 25).
Не совсем ясно и запутано (отсюда и неуверенность при передаче текста) высказывание 2 Кор 3: 2: сама коринфская община является рекомендательным письмом Павла — письмом, которое можно везде видеть и читать, потому что каждый может ощутить эту общину («известная ... всем людям»); но Павел называет это письмо «написанным в сердцах ваших» («ваших» по 8 33 рс, но не «в сердцах наших»), потому что он хочет противопоставить его настоящим рекомендательным письмам. В этом смысле оно есть невидимое письмо, письмо, которое — ст. 3 — написано не чернилами, а божественным Духом. Здесь однако присутствует еще одна мысль: рекомендательное письмо, которое Бог дал Павлу, написано не «на каменных табличках», а на «сердцах плоти» (читать: εν καρδίαις σαρκίναις), оно, таким образом, противопоставляется теперь Закону Моисея, а именно в формулировке, определенной ветхозаветной реминисценцией. К Иез 11: 19; 36: 26 восходит описание сердец как «плотских», т.е. как «живых сердец» (в отличие от «каменных табличек»). В любом случае понятно, что «сердце» считается внутренней сферой, которая является местом жизни.
Внешнее и внутреннее, названные поразному, могут быть также объединены для обозначения целостности человека. Так, «уста» и «сердце» стоят в parallelismus membrorum в Рим 10: 9 сл., 2 Кор 6: 11 (где в ст. 12 появляется «мы»), а затем «глаз», ухо», «сердце», соединенные в апокрифической цитате (1 Кор 2: 9), описывают человеческую способность восприятия вообще.
2. Стремления «сердца» могут актуализироваться в сознательном волении. Словами для его обозначения служат прежде всего θήλειν (желать) и θήλημα (желание).
Θήλειν означает «желать» в различных нюансах, и смысл его иногда нельзя определить точно. Желание, которое есть конкретное решение, имеется в виду в следующих местах (за исключением мест, где это говорится о Боге): Рим 9: 16; 1 Кор 4: 21 («что вы хотите»; решайтесь!); 10: 27; Гал 4: 9; Флм 14; подчеркнуто отличие от «выполнить» («делать» или «работать») — в 2 Кор 8: 10 сл; Фил 2: 13. В других местах смысл: «требовать, жаждать»: 2 Кор 5: 4; 11:2; 12: 20; Гал 4: 17, или желания, которое может быть сильным: Рим 16: 19; 1 Кор 7: 32; 10: 20; Гал 4: 20; 1 Фесе 2: 18, или менее сильным — «мне бы хотелось»: 1 Кор 7: 7; 14: 5; Гал 3: 2, или «лучше бы»: 1 Кор 14: 19; в конце концов, совсем неакцентировано в формулах: «я не хочу оставлять вас в неведении» и др.: Рим 1: 13; 1 Кор 10: 1 и др.
Θήλημα употребляется в большинстве случаев для обозначения воли Бога, его окончательного приговора (напр. в формуле «по воле Бога» и т. п. в Рим 15: 32; Гал 1: 4 и т. д.) или Его требующей воли (Рим 2: 18 и т.д). Это слово используется также для обозначения решения или намерения человека (1 Кор 7: 37; 16: 12).
Важно заметить, что человеческая «воля» может направляться как на «доброе», так и на злое и извращенное (Гал 1: 7; 4: 9. 21; 6: 12); но главное состоит в том, что «воле» не нужно проникать в сферу сознания, она может обозначать потаенную тенденцию человеческого Я. Риторический вопрос в Рим 13: 3: «Хочешь ли бояться власти?» предполагает, что все «хотят» жить без страха перед властями, не нуждаясь в осознании этого желания. Когда Павел характеризует своих противников в Гал 6: 12: «те, кто хочет хорошо показать себя во плоти», то тем самым он указывает не на их сознательное намерение, а на их тайный мотив, скрытый от них самих. То же самое, когда он в 6: 13 говорит: «они хотят, чтобы вы обрезывались, дабы похвалиться в вашей плоти». Воля к «добру», о которой говорит Рим 7: 1521, есть в высшей степени внутренняя тенденция Я, которая скрыта именно сознательными желаниями, которые порождают действия. И когда борьба между плотью и духом, ведущаяся за человека (Гал 5: 17), приводит к тому, что человек не делает того, что он «хочет» делать, то здесь имеется в виду не то, что человек в каждом случае хочет actualiter, а то, что он собственно (в сердце) хочет, его намерение, которое может быть искажено в конкретном желании (под влиянием плоти). Несколько иначе это выражено в Гал 4: 21, где слова: «вы, желающие быть под Законом» не обращены к сознательному желанию галатийцев, однако в то же время здесь не имеется в виду собственное желание их «сердца»; скорее эти слова относятся к «невольному» следствию их намерения совместить покорность Закону (или по меньшей мере к некоторым его определениям) с верой; ведь они не понимают взаимоисключающую антиномичность «жизни под Законом» и «жизни под благодатным даром». Гал 1:7 — похожий случай; противники Павла называются здесь теми, «кто хочет исказить благовествование Христово». Естественно, намерение этих людей не в том, чтобы превратить Евангелие в его противоположность; смысл их желания и для них самих остается потаенным.
Павел редко использует глагол βούλεσθαι (решать) для обозначения человеческого намерения (2 Кор 1: 1517) или желания (Фил 1: 12; Флм 13). «Стремления (βουλαί) сердец» (1 Кор 4: 5) — это цели, которые не нужно актуализировать в сознательной воле. О βούλημα (воле) Бога говорится в Рим 9: 19.
Выражение «пожелания сердец» в Рим 1: 24 указывает на то, что «желание» живет в «сердце». Конечно, Павел часто употребляет глагол и существительное (έπυθιμεΐν, επιθυμία) не как антропологические термины, обозначающие сильное желание вообще, а в негативно окрашенном смысле, в котором «желание» (употребленное абсолютно) есть зло как таковое. Так это в формуле «не пожелай» (Рим 7: 7; 13: 9, то же самое в 1 Кор 10: 6, хотя здесь после έπιθυμητάς κακών к абсолютному έπεθύμησαν легко дополняется κακών из ст. 6а). «Желание» как таковое есть зло в Рим 1: 24; 7: 7 сл; 1 Фесе 4: 5 и в Рим 13: 14; Гал 5: 16. 24 восходит к «плоти» (в Рим 6: 12 — к саркическому «телу»). Однако уже то, что как Дух, так и плоть могут иметь «желание» (Гал 5: 17), показывает, что изначальное значение «желания» — это просто направление требования. В этом смысле в Фил 1: 23 говорится: «имею желание отделиться и быть со Христом», а в 1 Фесе 2: 17: «мы с большим желанием пытаемся увидеть вас лицом к лицу». В обоих случаях «желание» имеет значение «тоска», а она как таковая не есть зло.
Θυμός встречается у Павла только в специфическом смысле: «гнев» (Рим 2: 8; 2 Кор 12: 20; Гал 5: 20); προθυμία это готовность, рвение в добру (2 Кор 8: 11 сл. 19; 9: 2), πρόθυμος («готов») имеет нейтральный смысл (Рим 1: 15).
Другие глаголы, которые в различных нюансах обозначают стремление, направленность на чтото — это σκοπεί ν, ζητεΐν, ζηλοΰν, διώκειν и μεριμνάν.
Σκοπείν (2 Кор 4: 18) значит «рассматривать», т.е. имеет в виду цель, к которой стоит стремиться. Так например σκοπός это цель, на которую ориентируется «стремиться» (διώκειν) в Фил 3: 14. В Фил 2: 4 это эгоистическое стремление: τά έαυτοΰ σκοπείν. Заинтересованное «смотрение», которое направляет действие, обозначает глагол σκοπείν, когда он употребляется в смысле «осторожно наблюдать за чемлибо» или «остерегаться чеголибо», см. Рим 16: 17; Гал 6: 1; Фил 3: 17. Ζητειν также означает стремление как таковое, которое может быть направлено как на добро, так и на зло. Его объектом может быть «бессмертие» (Рим 2: 7) или «мудрость» (1 Кор 1: 22). Павел и Петр «ищут оправдания во Христе» (Гал 2: 17). Павел предупреждает: «старайтесь преумножить в строительстве Церкви» (1 Кор 14: 12); он описывает свое отношение к коринфянам: «ибо я ищу не вашего, а вас» (2 Кор 12: 14). Безрассудное «искать» (ζητειν) было бы «искать славы от людей» (1 Фесе 2: 6) или стремиться «угождать людям» (Гал 1: 10); евреи «ищут установить их собственное оправдание» (Рим 10: 3). Эгоистичным стремлением является «искать своего собственного» (1 Кор 10: 24. 33; 13: 5; Фил 2: 21), которому противопоставлено «искать (пользы) для многих» (1 Кор 10: 33). Ζήλουν — это интенсивное стремление, объектом которого также может быть как добро, так и зло. Павел «ревнует» об общине «ревностию Божией» (2 Кор 11: 2), в то время как проповедники Закона в Галатии «ревнуют» о галатийцах, «ухаживают» за ними, чтобы последние в свою очередь «ревновали» для них (Гал 4: 17). Апостол наставляет ревностно стремиться к «духовным дарам» (1 Кор 12: 31; 14: 1. 39). Как и «желать», ζήλουν может также употребляться абсолютно; когда это происходит, то глагол используется в негативном смысле (1 Кор 13: 4: «любовь не ревнует»); и ζήλος (также употребленный абсолютно) это, соответственно, порок, характеризующий язычество (Рим 13: 14; 1 Кор 3: 3; 2 Кор 12: 20; Гал 5: 20). Однако тот факт, что ζήλος может направляться как на добрые, так и на злые цели, указывает на то, что его основной смысл — это неквалифицированное в себе стремление. За евреями Павел признает, что они имеют «ревность о Боге» (Рим 10: 2), он сам «ревнует» «ревностью Божией» (2 Кор 11:2 см. выше) и хвалит «ревность» коринфян в деле сбора пожертвований (2 Кор 9: 2). Существует «ревность» о пользе другого (2 Кор 7: 7: υπέρ έμοΰ ср. ст. 11); но существует и дурная «ревность» (Фил 3: 6: «с ревностью преследовал Церковь»). То же самое можно сказать о ζηλωτής (1 Кор 14: 12; Гал 1: 14). — Глагол διώκειν в переносном смысле подобно ζηλοΰν означает ревностное стремление, однако не употребляется абсолютно в специфическом смысле, но сам по себе нейтрален и конкретнее определяется только через свой объект и (случайно) всегда в положительном смысле (Рим 9: 30 сл: «оправдание» или «закон оправдания»; 12: 13: «гостеприимство»; 14: 19: «то, что производит мир»; 1 Кор 14: 1: «любовь»; 1 Фесе 5: 15: «добро»; образно Фил 3: 12. 14). — Наконец, μεριμνάν служит для обозначения беспокойной устремленности от чегото к чемуто. То, что глагол может обозначать действие в противоположных направлениях, показывает 1 Кор 7: 3234, где «дела мирские» или «дела Господни» являются его объектами. Заботу, хлопоты о добре для другого, он означает в 1 Кор 12: 25 («друг для друга»); Фил 2: 20 («заботиться о вашем»); существительное μέριμνα используется в 2 Кор 11: 28 в том же смысле. Однако Павел может употреблять μεριμνάν как и «желать» и в специфическом смысле абсолютно как то, что искажено в себе (Фил 4: 6), так в 1 Кор 7: 32 он пишет: «я хочу, чтобы вы были свободны от забот».
Поскольку «сердце» есть Я, в котором действуют чувства и душевные волнения, оно может выражать себя в чувствах: χαίρειν («радости»), λυπεΐσθαι («грусти») или κλαίειν («плаче»). Все эти глаголы описывают человеческое поведение как таковое, что в особенности видно из Рим 12: 15; 1 Кор 7: 30 для случаев радости и грусти. 1 Кор 13: 6 показывает, что радость может относиться как к добру, так и ко злу; точно так же 2 Кор 7: 911 различает «грусть о Боге» и «грусть мирскую». Специфически христианская радость — это радость «в Святом Духе» (Рим 14: 17) или «радость Духа Святого» (1 Фесе 1: 6).
2. Плоть, грех и мир
§ 21. Творение и человек
1. Как показал анализ понятия σώμα (§ 17, 2), человек по мысли Павла есть существо, которое обладает отношением к самому себе, вверено самому себе и несет ответственность за свое бытие. Но это бытие, как особенно показал анализ понятий ψυχή, πνεΰμα, ζωή, νους и καρδία (§§1820), никогда не дано в нынешнем времени как свершившаяся реальность, но всегда находится еще перед человеком; оно всегда есть направленность на чтото и при этом может как найти себя, так и упустить, как обрести свое Я, так и потерять. Так возникает возможность того, что человек может быть добрым или злым; ведь именно потому, что он еще только должен найти свою жизнь («добро», в смысле его подлинного бытия), это бытие получает для человека характер «добра» в смысле того, что от него требуется (§19, 1).
Если онтологическая структура человеческого бытия, как ее видит Павел, в известной мере прояснилась, то этим даны только предпосылки для его оптических высказываний о человеке, в чем собственно и лежит его настоящий интерес. Это обнаруживается уже в том, что некоторые антропологические понятия, изначально имевшие формально онтологический смысл, Павел использует порой в онтическиквалифицированном смысле. Σώμα, так как оно фактически порабощено «плотью», может употребляться синонимично с «плотью». Онтически оно есть «σώμα греха» (§17, 2. 3). В отличие от него νους может значить (хотя и безуспешное) согласие с требованием добра (§ 19, 1), в то время как «желать» опять же употребляется в специфическом смысле злых пожеланий (§ 20, 2). То же самое можно сказать о ζηλοΰν и μεριμνάν (§ 20, 2).
Таким образом, становится ясно: по мнению Павла человек потерял свое подлинное бытие, его стремление с самого начала — искаженное и злое. В самом деле, мысль (подробно развиваемая Павлом в Рим 1: 183: 20) о том, что все люди грешники лежит в основе его учения о спасении; через Адама грех и смерть пришли в мир как господствующие силы (Рим 5: 12 слл.); «Писание всех заключило под грехом» (Гал 3: 22).
Чтобы понять эту мысль, необходимо иметь ясность в том, в чем по мнению Павла состоит смысл зла. И так как в его аргументации предполагается само собой разумеющимся, что зло в любом случае есть «грех», восстание против Бога, вина перед Богом, то сначала должно быть показано его представление о Боге, в той мере, в какой оно имеет значение для данного вопроса.
2. Для Павла человек всегда стоит перед Богом. Онтологическая возможность быть добрым или злым есть одновременно онтическая возможность обладать отношением к Богу; Бог для Павла это не мифологическое выражение онтологического положения вещей, а личный Бог, Творец человека, который требует от него покорности. Онтологическая возможность быть добрым или злым онтически есть выбор: признать Творца и быть ему покорным или отказаться от покорности Ему. Требование добра, обращенное к человеку, есть требование Бога, которое как таковое есть «заповедь для жизни» (Рим 7: 10); поэтому непокорность есть грех.
В соответствии с ветхозаветной традицией Павел говорит о Боге как о Творце. Это тот Бог, который когдато повелел воссиять свету из тьмы (2 Кор 4: 6 по Быт 1: 3), и который сотворил человека (1 Кор 11: 812; ср. 15: 45. 47). Ему принадлежит (1 Кор 10: 26 со ссылкой на Пс 24: 1) земля и все, что ее наполняет. Бог есть Творец, и для Павла это не космологическая теория для объяснения происхождения мира и его бытия как он есть; это скорее положение, касающееся бытия человека. Уже на том основании, что земля как творение Бога дана человеку для его нужд (как сказано уже в истории творения (Быт 1: 26)), на ней нет ничего нечистого и неприкасаемого (1 Кор 10: 25 сл. 30; Рим 14: 14. 20).
«Все ваше» (1 Кор 3: 21 сл) не относится в данном случае к делу, так как сказанное в этом случае действительно только для христиан и имеет иной смысл. — Нельзя согласиться с тем, что в словах «чтобы Бог был все во всем» (1 Кор 15: 28) дана цель акта творения (Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie); ведь описанная в 1 Кор 15: 2028 драма восходит не к истории творения, а ко гностической космологии и эсхатологии. В 1 Кор 15: 28 речь идет об окончании борьбы против враждебных Богу сил.
Но познание Бога как Творца содержит в себе прежде всего познание человека — человека в его сотворенности и бытии под притязанием Бога. Хотя Павел и использует в Рим 1: 19 сл хорошо известные идеи стоической «естественной теологии», но делает это не для того, чтобы привести доказательство бытия Бога как такового и его управляющего миром провидения, чтобы тем самым просветить человека и освободить его от «незнания Бога» и от страха. Скорее он делает это для того, чтобы выдвинуть обвинение, чтобы показать вину язычников: они по злой воле отказались от данной им возможности богопознания. Познать Бога по сути означает признать Бога, покориться его требованию (δικαίωμα, 1: 32), преклониться перед Ним в благодарном поклонении (1: 21; ср. 1 Кор 10: 31).
То, что бытие Бога не есть простое, объективно констатируемое наличие, показывает 1 Кор 8: 46. Если бы о Боге говорилось только как о космическом существе, то слова «нет Бога, кроме единого» были бы неправдой; ведь в этом значении «быть» существуют также и другие θεοί и κύριοι. Особенность бытия Бога — это его «бытие для нас» (εΐναι ήμΐν). Т.е. его бытие только тогда правильно понято, если оно понимается как бытие, значимое для человека, но при этом оно не понято до конца правильно, если одновременно бытие человека не понимается как бытие, истекающее из Бога («из Него все») и таким образом ориентированное на него («и мы все в Него») бытие.
Здесь, как и в Рим 11: 36, «ведь все из Него и через Него и в Него», Павел использует терминологию стоического пантеизма. Но именно здесь видно, сколь мало его понятие о Боге ориентировано на космос в греческом смысле; ведь, будучи заключением гл. 911, эта формула уже потеряла свой первоначальный космологический смысл и служит для выражения Павловой теологии истории: история народов есть история спасения, которая имеет свои истоки в Боге, управляется им и в нем же находит свою цель.
3. Соответственно смысл слова κόσμος у Павла в абсолютном большинстве случаев совершенно отличается от того, который мы находим в греческой натурфилософии (§ 26). Сотворенный мир, наличествующий в его бытии, таким как он создан, есть «творение» (κτίσις), соотносящееся с «Творцом» (Рим 1: 25). Но если мир воспринимается так, то человек изъят из него, хотя он как «смертный человек» всетаки принадлежит миру (Рим 1: 23). Однако как тот, кому Бог сообщил особенное достоинство и ответственность (1 Кор 11:3.7: «он образ и слава Бога»), он находится между Богом и «творением» и должен сделать выбор между обоими.
«Творение» имеет характер креатурнопреходящего, φθαρτόν (Рим 1: 23; 8: 20 сл). В смутных выражениях, которые очевидно восходят к какомуто мифу, Павел дает понять, что так было не всегда: творение было подчинено «суете» (ματαιότης, δουλεία της φθοράς) не по своей воле, а «по воле покорившего ее», и когданибудь — подобно «детям Божиим» — будет освобождено от проклятия преходящести (Рим 8: 20 сл). Неясно, кого Павел понимает под «покорившим» (Бога? сатану? Адама?), поэтому также нельзя понять, что он имел в виду конкретно; ясно только то, что творение имеет общую с человеком историю — факт, который опять же показывает, сколь далеко на задний план отступает для Павла космологическая мысль перед мыслью историософской.
Когда в Рим 8: 20 сл речь идет о творении, порабощенном тленностью и томящемся по свободе, то очевидно имеется в виду земля и живущие на ней существа, подчиненные человеку, но не космические силы, которые перечисляются в 8: 38 сл. Хотя это перечисление ставит в один ряд неодинаковые величины, когда с космическими силами связываются понятия «смерть» и «жизнь» (первое из которых на основании 1 Кор 15: 26 все же можно было бы представить как космическую силу), «нынешнее» и «будущее», то оно, по крайней мере в случае «ангелов», «начал» и «сил», а также вероятно в случае «высоты» и «глубины», называет космические силы, которые принадлежат сотворенному Богом миру, даже если они в этом отношении явно не характеризуются добавлением «никакое другое творение». Если с одной стороны эти слова свидетельствуют о том, что действие таких сил ограничено волею Бога, то с другой стороны предполагается, что существует сфера творения, в которой правят мятежные и враждебные Богу и людям силы.
Творение, таким образом, имеет странный двусмысленный характер: с одной стороны, это земля, данная Богом в распоряжение человеку для использования и удовольствия (1 Кор 10: 26); с другой стороны — это сфера действия злых, демонических сил. Историческое наблюдение, правильное по сути, что здесь соединились ветхозаветная и гностическая традиции, еще не объясняет в достаточной мере всей проблемы. Павел использует космологическую мифологию гнозиса, потому что она позволяет ему выразить тотфакт, что преходящее «творение» превращается во враждебную, разрушительную силу, когда человек делает свой выбор в пользу него, а не в пользу Бога (Рим 1: 25 см. выше), т. е. если человек основывает свою жизнь не на Боге, а на творении. Такой самостоятельностью по отношению к Богу эта сила обладает благодаря самому человеку, но то, как это происходит, будет выяснено при анализе понятия «плоть». Однако уже ясно: понятие Павла о творении (как и понятие о Творце) дано с позиции осознания того значения, которое творение имеет для существования человека; с этой точки зрения творение есть двусмысленная величина.
4. Так же как Бог и творение в его бытии рассматривается в перспективе теологического осмысления истории — т.е. в перспективе того, что они значат для человека и его истории — соответственно и бытие человека понимается в его отношении ко Творцу и творению.
Только в редких случаях Павел употребляет слово «человек» (άνθρωπος), чтобы обозначить человеческий род, как одно из творений этого мира в отличие от других живых существ, таких как животных (1 Кор 15: 36) или ангелов (1 Кор 4: 9; 13: 1).
Здесь не учитываются места, в которых άνθρωπος используется неакцентированно, в смысле «ктото», «один» (Рим 7:1; 1 Кор 4:1; 2 Кор 12; 2 сл; Гал 6: 1. 7); или где πάς άνθρωπος без определенного противопоставления значит «каждый» (Гал 5: 3), а множественное число — это просто «все» (Рим 12: 17 сл.; 1 Кор 7: 7; 15: 19; 2 Кор 3: 2; Фил 4: 5; 1 Фесе 2: 15).
В большинстве случаев άνθρωπος — это человек в его креатурной человечности, т. е. в его отношении к Богу. Именно в его сотворенное™ человек имеется в виду в риторическом утверждении Павла: «немудрое Бога» мудрее, чем люди и «слабое Бога» сильнее, чем люди (1 Кор 1: 25) или когда Павел спрашивает: «человек, кто ты, чтобы спорить с Богом?» (Рим 9: 20). Перед Богом любое человеческое притязание должно умолкнуть: «Бог верен, а всякий человек лжив» (Рим 3: 4). Авторитет Бога делает несомненной легитимность Павла как «апостола не от людей и не через человека, а через Иисуса Христа и Бога Отца» (Гал 1: 1; ср. 1: 11 сл). Именно на Бога, а не на человека нужно ориентироваться, чтобы получить правильную норму, определяющую деятельность апостола (1 Фесе 2: 4. 6; Гал 1: 10) и слово апостола — это слово Бога, а не человека (1 Фесе 2: 13); кто недооценивает это, тот презирает не человека, но Бога (1 Фесе 4: 8).
Перед Богом исчезают все различия между людьми; перед Ним и еврей, и грек одинаковым образом — «человек» (Рим 3: 28 сл). Человеческое величие и человеческие оценки перед Богом — ничто. Заблуждался бы тот, кто призван Богом стать рабом Христа, ориентируясь на человеческие оценки, сделал бы себя рабом человека (1 Кор 7: 23). Иллюзией было бы гордиться чемто людским (1 Кор 3: 21). Только похвала от Бога, но не от человека, может чтото значить (Рим 2:29). Там, где имеют место ревность и споры, там еще поступают «почеловечески» (1 Кор 3:3). Парадокс события спасения находит выражение в словах гимна Христу, который был взят Павлом из традиции: тот, кто был «по форме Бог», явился на земле как человек, в форме человека; «уничижил себя» (Фил 2: 6 сл.): поэтому в поведении человека и в самом человеке нет ничего божественного! — Такое понимание человека подтверждает формула «говорить почеловечески» (Рим 3: 5; 1 Кор 3: 3; 9: 8; Гал 3: 15; άνθρώπινον λέγω, Рим 6: 19), которая обозначает речь о божественном, как в действительности не соответствующую ее содержанию; апостолу приходится говорить так только «по слабости плоти» (Рим 6: 19).
§ 22. Понятие «плоть»
Зло, как показал анализ антропологических понятий (§ 1722), есть искаженная направленность на чтото, искаженное стремление, т.е. стремление, которое не достигает добра, т. е. «жизни», как собственного бытия человека, и которое постольку является злом, поскольку добро в то же время является содержанием требования. А не достигнуть того, что требуется, есть грех, бунт против Бога, который как Творец является источником жизни и заповедь которого есть «заповедь для жизни» (Рим 7: 10; § 21). Альтернатива: не упустить собственное бытие или упустить его — синонимична альтернативе: признать Бога как Творца или отвергнуть Его. Отвержение Бога, однако, значит непонимание собственной тварности. Но так как любое стремление, в том числе и искаженное, по своей интенции направлено на жизнь, это значит искать жизнь там, где ее нет, а именно в тварности. Ведь отвержение Бога как Творца есть поворот от Него в сторону творения (§21). Творение, однако, находится в распоряжении человека и поэтому искать жизнь в нем значит искать жизнь в том, что находится в собственном распоряжении, т.е. намереваться самому распоряжаться жизнью. Подлинным грехом оказывается, таким образом, иллюзия, что человек принял жизнь не как дар от Творца, а обрел ее своими собственными силами и живет из себя самого, вместо того, чтобы жить из Бога.
Павел не развил эту идею в такой абстрактной форме и так кратко, но она лежит в основе его рассуждений о грехе, а также видна в его высказываниях о творении и человеке (§ 21); это показывает прежде всего анализ понятия «плоть».
2. Σάρξ в первую очередь имеет значение «плоти» как материальной телесности человека; в отличие от κρέας (мясо животных, употребляемое в пищу, Рим 14: 21; 1 Кор 8: 13), σάρξ это одушевленное мясо человека, живое в своих чувственных проявлениях и ощутимое для чувственного восприятия. Σάρξ, таким образом, значит (несмотря на 1 Кор 1: 39; см. § 17, 1) не просто «вещество» (ΰλη), противопоставленное «форме», а прежде всего вещество как оформленное и одушевленное в человеческом теле. Только поэтому σάρξ может иногда употребляться синонимично с σώμα (§ 17, 3). Телесная болезнь это «слабость тела» (Гал 4: 13); для выражения телесных страданий используется образ «жала в плоти» (2 Кор 12: 7). Телесное обрезание это «обрезание внешнее, во плоти» (Рим 2: 28). Внешняя нужда это «скорби по плоти» (1 Кор 7: 28). Плоть смертна (2 Кор 4: 11) и смерть как конец телесной жизни это «разрушение плоти» (1 Кор 5: 5).
В той степени, в какой человек в своем земном бытии привязан к плотской телесности, σάρξ, используя ветхозаветную терминологию, может значить «человек вообще» = «каждый» (πάσα σάρξ, ΊίΡ3 *?э) Рим 3: 20; 1 Кор 1: 29; Гал 2: 16; ср. πάσα ψυχή (§ 18, 2); σάρξ может употребляться, так же как и ψυχή и πνεΰμα (§ 18, 2. 3), для обозначения самой личности (2 Кор 7: 5: ούδεμίαν έσχηκεν άνεσιν ή σάρξ ημών = «я не находил покоя»). При таком употреблении человеческая природа личности может подчеркиваться добавлением к σάρξ слова «кровь» (αίμα), по еврейскому словоупотреблению (атмйо) напр. Гал 1: 16: «не советовался с плотью и кровью». Если в этом случае «плоть и кровь» подразумевают личность в ее человеческой природе, то в 1 Кор 15: 50 — саму человеческую природу, человеческую сущность: «плоть и кровь не наследуют царства Божия». Однако и простое σάρξ как показывает Рим 6: 19 может иметь этот смысл: «я говорю почеловечески изза слабости вашей плоти», что по смыслу равнозначно с «говорю почеловечески» (Рим 3: 5; 1 Кор 9: 8; § 21, 4). «Оставаться во плоти» значит «оставаться живым», живым в рамках земной жизни, что противопоставлено желанию «отделиться и быть со Христом» (Фил 1: 23 сл).
Эти примеры показывают, что σάρξ может обозначать не только конкретное плотское тело, но и вообще «плотскостъ», т. е. природу земного человека в его сотворенности, т.е. в его слабости и преходящести, а это также значит и в его противоположности к Богу и его Духу (ср. ос. Гал 1: 16; 1 Кор 15: 50). Не дети Авраама по плоти (Рим 9: 7 сл), т.е. не его природное земное потомство, должны считаться «детьми Бога», истинным «семенем Авраама». Смысл σάρξ расширяется еще потому, что оно обозначает не только человеческое существо в том, как оно само действует в человеке и воспринимается на примере его действий, но и в более широкой сфере, в которую вовлекается и окружающая людей среда. Таким образом, σάρξ означает уже всю сферу земного и «природного». По Рим 2: 28 сл. она обозначается как сфера «внешнего» (φανερόν):
«ибо не тот иудей, кто таков по наружности и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве».
Σάρξ в этом случае значит прежде всего просто «телесная плоть», которая подвергается обрезанию, а через добавление «внешняя» она переносится в более широкую сферу «внешнего». Но благодаря использованию противоположного понятия «Дух» эта антитеза как раз показывает, что сфера «внешнего» является сферой σάρξ. То, что она одновременно является сферой «буквы», станет ясно ниже (§ 23, 1). С «внешним» синонимично «видимое». Верующие, которые предают уничтожению «внешнего человека» (2 Кор 4: 16), а это значит свое «тело», свою «смертную плоть» (4: 10 сл), ориентируются не на «видимое, а на «невидимое» (4: 18); и когда мы читаем: «ибо видимое временно», то именно это характерно и для сферы σάρξ. Верующие, которые больше не «во плоти» (Рим 8: 9), живут в надежде на невидимое (8: 24 сл.). Если «сердце» как сфера «скрытого» выступает как противоположное понятие к «видимому» в Рим 2: 28, то в 2 Кор 5: 12 противоположность к «хвалиться внешним» (καυχάσθαν εν προσόπφ = хвалиться внешними видимыми преимуществами) образует «хвалиться в сердце»; но это (как показывает 2 Кор 11: 18) есть не что иное как «хвалиться по плоти». Все, что очевидно (βλεπόμενον, έν τω φανερφ), что имеет свою сущность во внешнем проявлении (πρόσωπον), принадлежит к сфере «плоти». В этом смысле «плоть» становится синонимом понятия «мир», поскольку κόσμος обозначает мир всего сотворенного, что является пространством и условием для «природной» жизни, мир, который находится в распоряжении человека и дает ему возможность жить из него, а также заботиться о нем (подробнее о κόσμος см. § 26). «Мудрость этого мира» в 1 Кор 1: 20; 3: 19 — это мудрость тех, кто «мудр по плоти» (1: 26). Жизнь во всех мирских обстоятельствах — в повседневной активности, в страдании и радости — это «использование мира» (1 Кор 7: 31) и забота о супруге это «забота о делах мирских» в отличие от «заботы о делах Господа» (7: 3234). «Печаль мира» противопоставляется «печали о Боге» (2 Кор 7: 9 сл). То, что для Павла на кресте Христа распят «мир» (Гал 6: 14), содержательно равнозначно высказыванию Гал 5: 24: «те, кто принадлежит Христу, распяли плоть вместе со страстями и пожеланиями».
Таким же образом нужно понимать и фразу «во плоти» (за исключением случаев, когда она не значит «в теле», как например в Рим 2: 28), формулу, которую нельзя объяснить ни из Ветхого Завета, ни из греческого словоупотребления. Эта формула показывает, что по Павлу природа человека не определяется тем, чем человек может быть вещественно (Ветхий Завет может сказать, например, что человек есть плоть) или качеством, которым он как таковой обладает (так это было бы погречески), но то, чем является его природа, определяется некой сферой, внутри которой он двигается, сферой, которая ограничивает горизонт или возможности того, что он делает или что он испытывает. Смысл «во плоти» становится ясным в том, что эта фраза антитетически соответствует формуле «в Духе», в которой «Дух» означает божественный Дух, чудесную, дающую жизнь силу Бога (§ 14, 1); сферой Духа однако является «скрытое», «невидимое», «сердце».
«Во плоти», т. е. в сфере очевидного, земного человеческого, «природного», имеет место «жизнь» человека (Гал 2: 20; Фил 1: 22), его «поступание» (περιπατεΐν, 2 Кор 10: 3), а также и жизнь христианина в этом эоне. Иными словами: «жить» или «поступать по плоти» значит не что иное как просто «вести свою жизнь как человек», идея, которая однако не содержит в себе какоелибо этическое или теологическое суждение, а просто констатирует факт: через «по плоти» задается не норма, а пространство, сфера. При этом мысленно должна представляется противоположная возможность, что существует также другое измерение, в котором может двигаться жизнь. Так Павел говорит об Онисиме как о брате «как по плоти, так и в Господе», т. е. как человек, так и как христианин» (Флм 16). И поскольку верующий в своем подлинном бытии находится уже вне сферы только человеческого и принадлежит к сфере Духа, для него «быть во плоти» может пролептически отрицаться, и Павел говорит: «если мы были бы во плоти» (Рим 7: 5) и «вы не во плоти, а в Духе» (Рим 8: 9).
То, что неотъемлемо от естественной человеческой жизни и необходимо для нее, может называться «плотское» в противоположность к «духовному». Например в Рим 15: 27 Павел мотивирует свой призыв собирать пожертвования для иерусалимской общины так: «ибо если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном». Таким же образом он защищает свое апостольское право на предоставление крова общинами: «если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное» (1 Кор 9: 11).
Если «плоть» обозначает прежде всего сферу человеческого как сферу земного, природного, сферу слабого и преходящего, то применение формулы «во плоти» в Рим 7: 5; 8: 8 сл. показывает, что жизнь «во плоти» есть ненастоящая жизнь. Эта формула действительно всегда выражает явную или неявную противоположность к жизни «в Духе» (Рим 8: 9), «во Христе» (Флм 16), «в вере» (Гал 2: 20) и тому подобное. Прежде всего слова Рим 8: 8 «те, кто во плоти не могут угодить Богу» показывают, что сфера «плоти» может рассматриваться как сфера совершения греха. Представленная таким образом, она не только как сфера земного и преходящего противопоставлена потустороннему, вечному Богу, но также враждебно выступает против Него. Об этом говорится в Рим 8: 7: «плотские помышления суть вражда против Бога». Как «плоть» может получить такое значение, станет видно на примере употребления формулы «по плоти».
3. Формула κατά σάρκα имеет двойной смысл, характеризуя прежде всего человека или человеческое поведение в отношении фактов, встречаемых в пределах природной жизни и констатируемых всеми. При этом конечно — как и в формуле «во плоти» — мысленно представляется или ясно высказывается противоположность по отношению к другой возможной точке зрения. Авраам это «праотец наш по плоти», т.е. природный прародитель евреев (Рим 4: 1). Евреи являются для Павла «сродниками по плоти» (Рим 9: 3; сокращенно в 11: 14: «моя плоть»), конечно в отличие от «братьев во Христе». Израильский народ Ветхого Завета есть «Израиль по плоти» (1 Кор 10: 18) в отличие от «Израиля Божия» (Гал 6: 16). Измаил, сын Авраама, зачатый без «обетования», называется «рожденный по плоти» (Гал 4: 29; ср. ст. 23: «сын рабыни родился по плоти»), т. е. он сын Авраама только как природный человеческий потомок в отличие от Исаака, зачатого чудесным образом «по обетованию». Точно также Христос может быть описан по своему человеческому проявлению: «по плоти» он потомок Давида и принадлежит народу Израиля (Рим 1: 3; 9: 5), в противоположность тому, что «по Духу освящения» он есть «Сын Бога». То что во всех этих случаях имеется в виду не что иное, как сфера «природного», т. е. того, что дано на земле, что наличествует, становится ясно из того факта, что фраза «мы по природе иудеи» (Гал 2: 15), очевидно совершенно не изменяя значения, может звучать и так: «мы по природе иудеи по плоти». Или вместо «необрезание по природе» (Рим 2: 27) Павел может точно также сказать: «необрезание по плоти».
«По плоти» в этом смысле служит, как правило, для определения существительных (включая имена собственные). В качестве определения глаголов эта фраза имеет другой смысл: она характеризует бытие или поведение не как естественночеловеческое, а как греховное. Так, например, говорится о «стремлении по плоти» (2 Кор 1: 17), «знании» (2 Кор 5: 16), «поступании» (2 Кор 10: 2; Рим 8: 4), «борьбе» (2 Кор 10: 3), и даже о «бытии по плоти» (Рим 8: 5), что определяется прямо как «те, кто существует по плоти, помышляют о плотском». При этом противоположности, высказанные или только представляемые, — это «по Духу» (Рим 8: 4), «по Господу» (2 Кор И: 17), «по любви» (Рим 14: 15) и т.п.
Σαρκικός («плотский») также может иметь значение κατά σάρκα (1 Кор 3: 3; 2 Кор 1: 12; 10: 4), и можно сказать, что κατά σάρκα заменяет здесь наречие σαρκικός. В том же смысле Павел употребляет σάρκινος (Рим 7: 14; 1 Кор 3 ; 1), хотя оно собственно значит «состоящий из плоти (как вещества)» ( 2 Кор 3: 3).
Решающе важно здесь понять, что при таком употреблении слово «плоть» вовсе не имеет другого значения по сравнению с местами, где оно обозначает сферу естественночеловеческого и преходящебренного. Т.е. перед нами не какоето мифологическое понятие, в том смысле, что «плоть» представлялась бы как демоническое существо; это также не физиологическое понятие: «плоть» как способность чувствовать. Скорее греховность имеет во «плоти» свои истоки потому, что поведение, ориентирующееся на «плоть», нормированное «плотью», есть поведение греховное, как об этом ясно говорится в Рим 8: 5: «быть по плоти» реализует себя в «помышлениях плоти», т.е. в стремлении только к человеческому, к преходящеземному.
Разница между этими двумя случаями употребления «по плоти» становится ясной при сравнении Рим 9: 5 с 1 Кор 1: 26. Если Павел называет Христа κατά σάρκα, то он имеет в виду: Христос как человек, который наличествует в мире. Но когда «мудрецы» называются «мудрые по плоти», то имеется в виду не то, как они наличествуют в мире, а то, что они мудры в соответствии с нормами «плоти», так что «мудрецы» соответствуют по значению глаголу (см. выше). То, что соответствует в первом случае признанию «Христа по плоти» есть вид, в котором Он воспринимается; этот вид — также «по плоти», т.е. Христос как феномен в мире воспринимается мирским способом видения.
В соответствии с этим нужно решать и старый спорный вопрос в 2 Кор 5: 16: «потому отныне мы никого не знаем по плоти, если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Вопрос в том, определяет ли «по плоти» в этом предложении объекты («никого» и Христа») или глаголы? Последнее, видимо, более вероятно. Но это решение ничего не значит для смысла всего контекста; ведь Христос, знаемый «по плоти», есть Христос по плоти.
§ 23. Плоть и грех
1. Человек, а значит и христианин, живет в своей природной жизни «во плоти» (§ 22, 2). Решающим однако является вопрос, обозначает ли это «во плоти» только пространство и возможности для человеческой жизни или вместе с тем дается определенная норма для этой жизни, есть ли жизнь человека «во плоти» в то же время жизнь «по плоти»
(§ 22, 3), является ли сфера природноземного, которое преходяще и бренно, тем миром, от которого человек по его мнению получает свою жизнь и силой которого он утверждает ее. Но эта иллюзия — не только заблуждение, она есть грех, потому что является поворотом от Творца как подателя жизни, и обращением к творению, тем самым она становится уверенностью в том, что человек, путем использования земного, своими собственными силами и достижениями может обрести жизнь. В этом смысле стремление плоти враждебно Богу (Рим 8:7).
Греховная иллюзия, по которой можно жить из тварного мира, может проявить себя как в бездумной беззаботности (так например у язычников), так и в сосредоточенном усердии (особенно у евреев), как в игнорировании или преступлении этических требований, так и в исключительной ревности об исполнении этих требований. Ведь сфера «плоти» ни в коем случае не есть сфера только инстинктов, но и сфера нравственных и религиозных усилий человека.
«Страсти» и «желания плоти», которые согласно Гал 5: 24 верующий распял, это «пороки» чувственности и эгоизма, которые перечисляются в 5: 1921 как «дела плоти». Когда 5: 13 призывает не злоупотреблять христианской свободой «как поводом для плоти», то антитеза в ст. 14 сл показывает, что имеется в виду природный человеческий эгоизм, которого христианская свобода не должна допускать. То же самое видимо имеется в виду под «страстями греховными», которые действовали в нас, «когда мы были во плоти» (Рим 7: 5), а также под «делами тела», в которых состоит «жизнь по плоти» (Рим 8: 13). О том, что коринфяне все еще «плотские», свидетельствуют происходящие в общине «ревность и споры» (1 Кор 3: 3). Выдвинутое против Павла обвинение в «плотской мудрости» (2 Кор 1: 12) или в «поступании по плоти» (2 Кор 10: 2), как показывает спор с противниками во 2 Кор, состоит из упреков в ненадежности и неискренности, высокомерии и властолюбии.
В других случаях не всегда ясно, какое поведение конкретно Павел имеет в виду, когда говорит о саркическом поведении. Так как оно суть «заботиться о вещах мира», то не обязательно должно быть безнравственным действием; скорее оно может проявляться в обычном бытовом поведении человека, всегда, когда человек отдает себя ему без оговорки «как если бы не...» (1 Кор 7: 29 слл). Прежде всего к категории поведения «по плоти» принадлежит ревностное исполнение Закона, пока человек думает, что таким образом он собственными силами достигнет оправдания перед Богом. Христиангалатийцев, которые хотят принять Закон и позволить себя обрезать, Павел с возмущением спрашивает: «начав с Духом, сейчас вы заканчиваете плотью» — т.е. заканчиваете не чувственными страстями, а исполнением Закона (3: 3). В действительности, не только ревность о Законе, но и гордость всеми преимуществами и почетными титулами благочестивого израильтянина относятся к поведению «по плоти», иными словами — Закон, преимущества и привилегии попадают под понятие «плоть», как принадлежащее к сфере видимо наличествующего, историческиконстатируемого (Фил 3: 37). Этот пример показывает особенно ясно, что поведение, которое ориентируется на «плоть» и живет из «плоти», является поведением самонадеянного человека, который доверяет собственным силам и тому, что имеется в его распоряжении. Ведь отказ от этого поведения согласно 3: 9 означает отказ от собственного оправдания, а по Рим 10: 3 основной грех евреев состоит в том, что они хотят — несмотря на то, что движимы «ревностью о Боге» — воздвигнуть «их собственное оправдание» (ιδία δικαιοσύνη). Здесь становится более ясно, почему «буква», т.е. Закон Моисея, образует противоположность к «Духу» и относится к сфере «плоти» (Рим 2: 29; 7: 6; 2 Кор 3: 6); именно в той степени, в какой он служит человеку средством для осуществления его стремления обрести «оправдание» и «жизнь» своими силами через «дела», т.е. через то, что он совершил (§ 27). Закон есть «буква» как кодекс сформулированных и дефинированных предписаний, которые могут быть выполнены совершением определенных действий, соответствующих им.
Высокомерие, которое в среде евреев приняло вид ревности по исполнению Закона, гордости достижениями в этом и израильскими почетными титулами, в эллинистическом мире проявляется как стремление к мудрости, как гордость знанием и дарами Духа. «Мудрецы по плоти» (1 Кор 1: 26) это мудрецы, которые верят в себя, которые не желают разрушить свою мудрость перед Богом и превратить ее в глупость. Противники Павла, с которыми ведется спор в 2 Кор 1013, хвастаются «по плоти» (11: 18) и, как показывает ст. 10: 4, ведут сражение с помощью «оружия плотского», это люди, которые восхваляют себя по сравнению с другими и рекомендуют себя самих (10: 1218), которые хвалятся своими «видениями» и «откровениями» (12: 1). Когда они требуют от Павла «удостоверения» (13: 3), то тем самым они выдают свою собственную позицию, по которой доказуемое, наличествующее достижение есть для них свидетельство об обладании «Духом».
Идет ли здесь речь о предании себя мирским соблазнам и удовольствиям либо по легкомыслию, либо в страсти, или же о нравственном и религиозном усердии — во всех этих случаях жизнь есть отпадение от Бога и обращение к творению и собственным силам и, таким образом, враждебность по отношению к Богу (Рим 8: 6), непокорность воле Бога (Рим 8: 7; 10: 3; 2 Кор 10: 5). Вся человеческая мудрость, сила и величие должны исчезнуть перед Богом (1 Кор 1: 2631).
2. Сказанное о плоти и грехе находит характерное выражение также в глаголах, которыми Павел описывает это специфически человеческое поведение. Этой цели служит «желать» (έπιθυμεΐν), когда Павел использует его в негативно специфическом смысле (§ 20, 2). Божественная заповедь гласит: «ты не должен желать», но этим она только пробуждает греховную страсть (Рим 7: 7 сл.). Эта страсть в свою очередь имеет свое место в «плоти», так что Павел может употреблять «плоть» (или саркическое σώμα § 17, 2) как субъект, который «желает» или имеет «желания» (Гал 5: 16 сл. 24; Рим 6: 12; ср. Рим 13: 14). Злые «желания сердец» — это страсти тех, кто стал поклоняться творению (Рим 1: 24), и пороки, которым они предались (1: 26 слл), есть не что иное, как «дела плоти» (Гал 5: 19 слл). Ясно одно: жизнь «по плоти» есть жизнь «желания», жизнь своевольного стремления.
Своевольная позиция человека выражается также в его μεριμνάν («заботе» § 20, 2). В ней он, желая распоряжаться «миром», фактически становится его жертвой. Естественная человеческая «забота», если при этом не имеется в виду тревожный страх перед будущим, есть предвидение, (всегда побуждаемое этой тревогой), которое своевольно устремляется в будущее. Смысл этой «заботы»: обезопасить себя для будущего или сохранить настоящее для будущего. «Забота о делах мира» (1 Кор 7: 32 слл) основана именно на иллюзии, что человек может обезопасить свою жизнь тем, что доступно ему в мире. Этому противопоставлена «забота о делах Господа», которая по сути есть свобода от забот (1 Кор 7: 32), «забота ни о чем» (Фил 4: 6). В обоих случаях «забота» имеет квалифицированный смысл мирской заботы.
Эта греховносвоевольная установка находит свое высшее выражение в «хвалении» человека. Оно свойственно как еврею, который хвалится Богом и Законом (Рим 2: 17. 23), так и греку, который хвалится своей мудростью (1 Кор 1: 1931). Вообще сравнивать себя с другими, чтобы таким образом получить «хваление» (καύχημα), является природным инстинктом человека (Гал 6: 4). Насколько характерным «хваление» является для еврея, показывает Рим 3: 27. После того, как Павел сформулировал свой тезис об оправдании только верою без дел, он поясняет смысл этого положения с помощью риторического вопроса: «Где же то, чем ты хвалишься? — Уничтожено», а затем указывает на Авраама, который, имея веру в Бога, не имел «хваления». В «хвалении» проявляется непонимание человеческой ситуации, забывание факта, содержащегося в вопросе: «что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор 4: 7). Бог настаивает на этом: все критерии человеческого величия должны быть разрушены, «для того, чтобы никакая плоть не хавлилась перед Богом» (1 Кор 1: 29). Существует только одно действительное «хваление»: «хвалящийся хвались Господом» (1 Кор 1: 31; 2 Кор 10: 17). Поэтому христианина также нужно предостерегать от высокомерного отношения к другим (Гал 6: 4; Рим 11:17 сл.). Когда Павел один раз хвалит себя, то он делает это в принятой на себя роли «безумца» (2 Кор 1112); при этом он тут же превращает «хвалиться по плоти» в парадоксальное «хвалиться» тем, что хвалится своей « слабостью» (11: 30; 12: 9; ср. Рим 5: 2). Так он признается: «а я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят и я для мира» (Гал 6:14; ср. Рим 5: 11).
С «хвалением по плоти» очень близко, и даже синонимично «довериться плоти» (πεποιθέναι εν σαρκί). Так, например, в Фил 3: 3 оно образует антитезу к «хвалиться во Христе Иисусе»8. Если последнее значит отказ от всех мирских титулов и достижений как простой «убыток» и даже «дрянь» (3: 48), то это значит отказ от собственного оправдания (3: 9), таким образом «доверять во плоти» это мнимая безопасность, которую человек обретает из того, что явлено ему в мире, из того, чем можно распоряжаться и с чем иметь дело. Это мятежная гордость, которая у еврея выражается в «хвалении Законом» (Рим 2: 23) и совращает его к тому, что он «уверен о себе, что он путеводитель слепых» (Рим 2: 19). «Доверие во плоти» это не что иное как доверие человека себе самому, но именно оно должно исчезнуть перед Богом; если остаться должно только «хваление в Господе», то тоже относится и к «доверию только Богу». Павел по воле Бога потерял надежду, он на собственном опыте узнал это, «чтобы не надеяться на самих себя, но на Бога, воскресшего из мертвых» (2 Кор 1: 9).
3. Обратной стороной «хваления» и «доверия во плоти» является страх, который имеет человек, охваченный заботой о себе самом, страх, который возникает из ревности о делах Закона и из ревности в мудрости. Этот страх может быть скрыт и от самого человека, даже если он недвусмысленно выражается в «заботе» (μεριμνάν). О том, что «страх» (φόβος) наполняет человечество, Павел напоминает верующим в Рим 8: 15: «ибо вы приняли не духа рабства, чтобы опять жить в страхе». Время до веры, таким образом, было временем под «страхом». Эти слова в то же время показывают, что оно было временем рабства, временем δουλεία. Таким оно было не потому, что евреи, как и язычники, находятся в рабстве у «вещественных начал мира», которые для евреев представлены Законом, для язычника тем, что «они по сути не боги» (Гал 4: 110), но прежде всего потому, что жизнь «по плоти» приводит к рабству «плоти» и «греху». Как тот, кто «желает», так и тот, кто «охвачен заботой», и тот, кто «хвалится», так и тот, кто «доверяет» чемулибо, в действительности делает себя зависимым от того, чем по его мнению он может распоряжаться. Отсюда и предупреждение к галатийцам, которые хотят обрести оправдание исполнением Закона, которые хотят достичь цели «во плоти» (Гал 3: 3 см. выше 1): «для свободы Христос освободил нас; стойте крепко и не подвергайтесь опять игу рабства» (5: 1). Гордым своей мудростью коринфянам нужно напомнить: «все ваше» (1 Кор 3: 21 сл.); т. е. их нужно предупредить, чтобы не ставили себя в зависимость от человеческих авторитетов — что значило бы в зависимость от «плоти и крови». А кто думает, что свою жизнь нужно строить по масштабам человеческих критериев, тот должен услышать предупреждение: «вы куплены дорогою ценою; не делайте себя рабами людей» (1 Кор 7: 23). Если к тем, кто, неправильно поняв христианскую свободу, считает дозволенными ничем не ограниченные сексуальные отношения, направлено предупреждение: «и вы не свои, ибо куплены дорогою ценой» (1 Кор 6: 20), то здесь проявляется вся парадоксальность, состоящая в том, что тот, кто внешне принадлежит самому себе, распоряжается самим собой, является рабом. «Выкуплен» человек именно из его прежнего рабства; и даже таковой он не принадлежит самому себе; ведь абсолютной принадлежностисамомусебе для человека не существует, но принадлежать Богу или «Господу» — в этом человеческая свобода, свобода от «плоти» и от «греха» (Рим 6: 15 слл; 7: 5 сл). На самом деле можно сказать: тот, кто живет «по плоти», тот делает «плоть» своим Богом; и Рим 16: 18 предупреждает об опасности со стороны людей, которые «не служат Господу Христу, а своему животу», а Фил 3: 19 полемизирует с людьми, «чей бог — их собственный живот».
Тот факт, что «плоть», а тем самым и «грех», могут превратиться в силы, рабом которых становится человек, находит особенно ясное выражение в том обстоятельстве, что Павел говорит о них как о личностях. Однако это не значит, что Павлу можно было бы на этом основании действительно приписать мифологическое понятие «плоти» или «греха». Человек находится в опасности превратиться в «должника» «плоти» (Рим 8: 12) или, так сказать, открыть ей дверь или подать руку (Гал 5: 13: «только бы свобода ваша не стала поводом для деяний плоти»). Павел приписывает «желание» даже самой «плоти» (Гал 5: 17: «ибо плоть желает противного Духу»). Или говорит о «помышлении плоти» (Рим 8: 6 сл), или о ее «страстях» и «похотях» (Гал 5: 24) и о «делах» (Гал 5: 19; Рим 8: 13, § 17, 3). Таким же образом Павел может персонифицировать «мир», когда говорит о его мудрости и его «знании» (1 Кор 1: 20 сл). Более всех качества личности проявляет «грех». Он «пришел в мир» (Рим 5: 12) и «начал царствовать» (Рим 5: 21). Человек стал его рабом (Рим 6 , 6. 17 слл.), продан под него (Рим 7: 14); он дает греху распоряжаться собой (Рим 6: 13), существует плата за грех (Рим 6: 23). Грех также показывается личностью, когда Павел пишет, что грех был когдато мертв, затем однако ожил (Рим 7: 8 сл), он использовал Закон, чтобы пробудить в человеке страсть для того, чтобы обмануть и погубить человека (Рим 7: 8. 11. 13), он «живет» в человеке и действует в нем (Рим 7: 17. 20).
Сколь мало все это представляет собой реалистическую мифологию, а скорее объясняется риторическим языком, столь же ясно, что именно этот язык определяет плоть и грех как силы, рабом которых стал человек и перед которыми он бессилен. В персонификации этих сил проявляется тот факт, что человек потерял свое бытие как субъекта по отношению к ним. Наиболее сильно это выражается в Рим 7: 14: «я же плотский, проданный греху» и в Рим 7: 18: «я знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». И если даже «то есть» имеет здесь ограничительное значение («пока я — плоть»), и если подлинное, водящее Я дистанцируется от Я, ставшего рабом «плоти», то все же характерным остается то, что «Я» и «моя плоть» могут быть приравнены друг другу. С точки зрения «делания» они идентичны; если же они противопоставляются друг другу с точки зрения «хотеть», то становится видно, что Я как субъект, подлинное Я человека, расколото внутри себя. «Я», которое отличается в Рим 7: 1720 от «живущего во мне греха», в ст. 14 называется вообще «плотским, проданным греху», ведь в ст. 1424 о воле, а также и о действии постоянно говорится от первого лица. Таким образом «Я» и «Я» находятся в состоянии борьбы друг с другом, т. е. быть внутренне раздвоенным, не быть единым с самим собой — в этом суть человеческого бытия под грехом.
Однако смысл этого раскола в том, что человек сам уничтожает свое подлинное Я. В его своевольном желании, которое проявляется в «желании» при встрече с «заповедью», человек теряет свое Я, и действующим в нем субъектом становится «грех» (Рим 7: 9). Тем самым «Я» «умирает»; бытие в качестве самого себя принадлежит ему по природе и именно «заповедь», которая была дана «для жизни», должна была привести его к реализации этого бытия. Человек совершает ошибку, желая в επιθυμία осуществить это бытие своевольно. Именно потому, что в этой ложной воле к бытию в качестве самого себя извращенным остается предопределение к Я, воля к «жизни», и можно описать человеческое бытие как спор между έγώ и εγώ. В том, что человек есть Я, для которого важна (и должна быть важной) его «жизнь», его бытие, присутствует возможность греха. В том, что «заповедь» Бога стремится дать человеку «жизнь», существует возможность ошибки: человек, призванный к Я, хочет жить из своих собственных сил и таким образом теряет свое Я, свою «жизнь» и устремляется к смерти. В этом и состоит господство греха: все дела человека направлены против его собственной интенции.
§ 24. Грех и смерть
1. Так как всякое стремление человека, даже если он каждый раз ищет чегото конкретного, в конце концов направлено на жизнь, то из этого следует, что ложное, заблуждающееся стремление идет по пути к смерти.
Для Павла, согласно еврейской традиции ВЗ, само собой разумеется, что следствием греха является смерть. «Жало» смерти есть грех, сила которого заключена в Законе (1 Кор 15: 56); это значит: преступление Закона, к которому побуждает грех, влечет за собой смерть. Смерть это наказание за грех, который совершил человек; грешники это те, кто «достоин смерти» (άξιοι τοΰ θανάτου), они «заслужили» смерть (Рим 1: 32). Павел, например, может говорить о том, что грех смертью платит «жалование» своему рабу (Рим 6: 16. 23); или что грешник оплачивает смертью свою вину, искупает тем самым свой грех (Рим 6: 7). Хотя смерть понимается прежде всего как естественное умирание, что показывает Рим 5: 12 слл., согласно которому грехом Адама смерть как наказание за грех была принесена в мир. Однако в тоже время предполагается, что эта смерть будет подтверждена, станет, так сказать, окончательной приговором, осуждающим их к «гибели», приговором, который Бог огласит над грешниками в День Суда (Рим 2: 611).
2. В тоже время мысли Павла о плоти и грехе выходят за рамки традиционного юридического понимания смерти как наказания. Если грех это ложное стремление человека, которое состоит в том, чтобы вести жизнь «по плоти», т.е. жить из сотворенного, естественноземного и преходящего, то грех по внутренней необходимости ведет к смерти: «если живете по плоти, погибнете» (Рим 8: 13). Тот, кто черпает свою жизнь из преходящего, должен и сам исчезнуть с исчезновением преходящего. «Тот кто сеет в свою плоть, пожнет от плоти гибель» (Гал 6: 8). «Забота о делах мира» прикрепляется к «миру», σχήμα которого «проходит» (1 Кор 7: 31); тот, кто так живет, ударяет, так сказать, в пустоту и все, что он получает, есть только смерть. «Печаль мира» приносит смерть тому, кто имеет эту печаль (2 Кор 7: 10) — почему? Потому, что в ней он прикрепляется к тому, что обречено на смерть.
Таким образом, смерть органически, словно плод, вырастает из плотской жизни: «когда мы жили во плоти, наши греховные страсти, пробужденные Законом, действовали в наших членах, чтобы принести плод смерти» (Рим 7: 5). Смерть это «конец» (τέλος) «плода» грешной жизни (Рим 6: 21). Саркическое σώμα, в котором «живет» грех, есть по сути «тело смерти» (Рим 7: 24; § 17, 3). Когда мы читаем в 2 Кор 3: 6: «ибо буква умерщвляет, а Дух оживляет», то видно, что в контексте и не рефлектируется о том, навлекает ли индивид, находящийся под властью Закона, на себя смерть преступлением Закона или своей ревностью о Законе. Однако сказанное имеет ввиду не преступления Закона евреями, но направлено против еврейской высокой оценки Закона как вечного Закона, озаренного славой. В отличие от этой оценки Павел говорит, что « служение» Моисея это « служение смерти», что его слава — преходит. Закон таким образом принадлежит к сфере «плоти» (§23, 1) в отличие от «Нового Завета», который является «Заветом Духа», следовательно, служение Закону по внутренней необходимости ведет к смерти.
Извращенность человеческого стремления, которое гонится за жизнью, но нагоняет только смерть, подробно описывается в Рим 7: 725, пассаже, в котором Павел обрисовывает ситуацию человека под Законом так, как она понимается уже с позиции христианской веры. Ст. 10 говорит, что «заповедь» дана человеку для жизни; и человек, который стремится к жизни, конечно полностью согласен с этой интенцией Закона (ст. 16: «я согласен ...», ст. 22: «я нахожу удовольствие...»). Тем не менее заповедь фактически ведет к смерти тем, что она пробуждает в человеке «желание» (ст. 711).
Возможно, что Павел в этих стихах не рефлектирует о том, соблазняет ли «желание» к преступлению «заповеди» или же оно ведет человека к ложной ревности об ее исполнении. Последнее должно по меньшей мере подразумеваться, ведь когда в 7: 725 ситуация под Законом изображена такой, какой она является для каждого человека, находящегося под Законом, то под этим должна подразумеваться описанная в Фил 3: 46 позиция того, кто «по правде Закона — непорочный». Разбуженное Законом «желание» в этом случае есть «ревность о Боге, но не по рассуждению» (Рим 10: 2).
Обман, совершенный грехом (ст. 11), состоит в том, что человек вынужден думать, что если он следует своему «желанию», то обретет жизнь, в то время как на самом деле он приобретает только смерть. Обманутый таким образом человек не знает, что он делает: «не понимаю, что делаю» (ст. 15а), т.е. человек не знает того, что своим действием он приобретает только смерть.
Эти слова не могут значить: «я не знаю, как это происходит, что за моими добрыми намерениями всегда следует преступление» в смысле
Овидия: video melioraproboque, deteriora одно/* (Метаморфозы 7, 21). Ведь здесь ничего не говорится о добрых намерениях, которые перечеркиваются действительностью. Ибо встреча с заповедью пробуждает не добрую волю, а «желание»! Скорее основная мысль в ее контексте заключается в том, что исполняемое человеком есть «дурное», в то время как по своему замыслу (который занимает ведущее место в «желании») оно должно быть «добром» или «благом». Так как κατεργάζεσθαι в ст. 13 имеет значение не «делать», а «добиться», «достигнуть», то точно такое же его понимание напрашивается и в ст. 15 (а также в ст. 17 и 20, несмотря на 2: 9 сл), где нужно добавить названный в ст. 13 объект — «смерть» (ср. также 2 Кор 7: 10: «печаль мирская производит смерть»); кроме того «доброе», которое в ст. 18 является объектом, есть «жизнь». На этом основании «делание» доброго или злого нужно соответственно интерпретировать как осуществление злого (= смерти) и доброго (= жизни), что было бы вполне понятно как признак подчеркнутого стиля. Если однако глаголы (πράσσειν или ποιεΐν) понимать буквально (с точки зрения языка наиболее вероятное допущение) как делание зла и добра (в таком случае нужно было бы тогда понимать κατεργάζεσθαι по меньшей мере и в ст. 17 сл., 20), то основное значение остается всетаки тем же самым: человек считает, что он в «желании» делает чтото доброе (спасительное), а на самом деле делает чтото злое (гибельное). В любом случае описывается страшное противоречие, которое характеризует человеческое стремление: оно хочет обрести жизнь, но обретает только смерть.
Смерть, в принципе, это уже реальность нынешнего времени; ведь человек, «проданный» греху (ст. 14), потерял самого себя, он больше не единое с самим собой (§ 23, 3). Это ясно выражено в ст. 9 сл: «но когда пришла заповедь, грех ожил, а я умер... ибо грех... обманул меня и... убил меня» (см. § 27).
3. Юридическое понятие о смерти как наказании за грех и понятие о смерти как о плоде, органически выросшем из греха, не гармонизированы друг с другом. Оба понятия в свою очередь не согласуются с представлением, содержащимся в 1 Кор 15: 4549, по которому адамический человек был создан «земным» и, будучи таковым, он суть «кровь и плоть» (ст. 50), а поэтому — «тленный» (ст. 53 сл). Эта несогласованность между этим представлением и двумя предыдущими прикрывается только тем, что Павел избегает употреблять здесь термин «плотский» и вместо этого говорит «душевный» — что однако содержательно сводится к тому же самому (ср. 1 Кор 2: 14 и 3: 1. 3; § 18, 2).
§ 25. Всеобщность греха
1. Сила греха проявляется не только в том, что он полностью господствует над подчиненным ему человеком, но и в том, что он захватывает в рабство всех без исключения людей: «ибо все согрешили» (Рим 3: 23; ср. 3: 9. 19), «Писание все заключило под грехом» (Гал 3: 22).
В чем основание для этого утверждения? Основание, повидимому, дано в Рим 8: 3, поскольку говорится: «то, что не может сделать Закон» (т. е. бессилие Закона принести человеку жизнь) имеет свою причину в «плоти». Но даже если это понятно, то все же остается вопрос: получает ли плоть свою силу только потому, что человек живет «по плоти»? И действительно ли необходимо неизбежное превращение естественной человеческой «жизни в плоти» в «жизнь во плоти», в негативно квалифицируемом смысле, то есть в «жизнь по плоти»?
Очевидно, это мнение Павла. В человеке, именно вследствие того, что он «плотский» — с самого начала дремлет грех. Должен ли он проснуться? Да, ведь человеку встречается Закон с его заповедью: «ты не должен желать» (ουκ επιθυμήσεις, Рим 7: 7 сл).
Хотя в ходе аргументации в своем послании Павел думает только о еврейском Законе, сказанное относится и к язычникам, у которых Закон Моисея заменен требованием совести (Рим 2: 14 сл). Также возможно, что в Рим 7: 711 Павел мысленно представляет Адама как первообраз человека, который, однако, жил без Закона Моисея.
Если требование «заповеди» — «ты не должен желать», то ее намерение состоит в том, чтобы вырвать человека из его своевольного стремления, избавить от желания распоряжаться самим собой. Но когда далее говорится, что именно этой заповедью пробуждается грех, то это значит, что грех, находящийся в человеке как возможность (νεκρά), превращается в действительность и обманывает человека, который думает, что может своими силами создать жизнь, которую ему предлагает Закон (ст. 10: εις ζωήν).
2. Можно ли еще както подтвердить это убеждение или оно основано только на опыте? Если мы не хотим отвергать понимание греха как вины, это убеждение должно было возникнуть на основании опыта. Ведь понимание греха как вины было бы отвергнуто, если всеобщность греха возводилась бы к какомулибо качеству, неотъемлемому от человека, например, (как у гностиков) — к чувственности, имеющей со своей стороны основание в материи, из которой состоит человек — или, что также соответствовало бы гностицизму, к роковому событию, которое совершилось в доисторическом прошлом и вследствие которого проклятие греха лежит на всех людях. Высказывания Павла в этом отношении не согласованы друг с другом.
Когда Павел в Рим 1: 183: 20 тезису об оправдании только верою без дел предпосылает описание всеобщности греха, он начинает не от причины, лежащей в основе фактического совершения греха человеком, и говорит не о проклятии, существующем с доисторического прошлого, а лишь констатирует тот факт, чтавсе люди — язычники и евреи — действительно являются грешниками. Конечно Бог предал их греху (1: 24 сл), однако только как наказание за первогрех отпадения от Творца — что, конечно, не лишает само совершение греха его характера вины, а только имеет в виду, что первогрех отпадения с необходимостью влечет за собой нравственные пороки. Если грех здесь — это проклятие, то «проклятие злого дела», которое «должно непрерывно порождать зло». Но этот первогрех вызван не материей или роком, а является действительной виной. Первогрех, видимо, вовсе не понимается как грех прародителей, совершенный в начале времени, а как первогрех отпадения, повторяющийся в каждый момент нынешнего времени при возможности познания Бога, открытой в каждый такой момент. Этому соответствует также 2: 1 слл, где Павел не приводит какихлибо аргументов против тех, кто разыгрывает из себя судей над закоренелыми грешниками, а говорит им прямо в лицо, что они тоже грешники.
3. Иначе обстоит дело в Рим 5: 1219, где грех всех людей возводится к греху Адама, т.е. где высказывается идея «первородного» греха: «ибо непослушанием одного человека (т.е. Адама) многие сделались грешниками» (ст. 19). Павел изображает здесь проклятие, лежащее на адамитском человечестве, несомненно под влиянием гностического мифа (§ 15, 46).
Павел, конечно, пытается не скатиться к гностической идее: в его изображении сам грех Адама не вызван чемто находящимся вне его — материей, из которой состоит Адам, или сатаной, или — как в раввинистическом учении — «злой похотью». Скорее он не выходит за рамки идеи, что грех пришел в мир через совершение греха; и поэтому Рим 5: 12 слл созвучно 7: 7 слл, т.е. «преступление» (ст. 14) или «непослушание» Адама (ст. 19) есть преступление божественной «заповеди», которое побудил дремавший в Адаме грех.
1 Кор 15: 44 слл. не следует, конечно, приводить как пример. Здесь Адам был ψυχικός и χοικός («душевным» (не духовным) и «земным») и, таким образом, так как ψυχικός ничего не воспринимает от Духа (1 Кор 2: 14), в то время как заповедь Бога всетаки «духовная» (πνευματικός, Рим 7: 14), по 1 Кор 15 Адам вовсе не имел возможности принять волю Бога (§ 24, 3), согласно которой он с самого начала был обречен на смерть и следовательно — если исходить из того, что смерть есть наказание за грех (§ 24, 1) должен быть от природы грешным. В противном случае нужно было бы сказать, что смерть как естественный конец физической жизни, хотя и была свойственна безгрешному Адаму, но свой характер смерти (как «разрушения») получила только через грех. Однако Павел не проводит этого различия.
С другой стороны нельзя спорить с тем, что в Рим 5: 12 слл грех человечества после Адама возводится ко греху Адама, т.е. предстает как следствие роковой судьбы, за которую человечество не несет само ответственности. В крайнем случае люди, совершающие грехи под проклятием греха Адама, могут считаться виновными только в юридическом смысле, в той степени в какой Закон должен следить только за наказуемым действием; но в этическом смысле о вине не может быть речи.
Теперь нужно, конечно, обратить внимание на то, что собственная тема Рим 5: 12 слл. — не происхождение греха, а происхождение смерти, точнее: и происхождение смерти является его темой только как негативный аспект положительной темы — темы происхождения жизни. Ведь смысл отрывка в контексте состоит в том, что достоверность христианской надежды, показанная в 5: 111, имеет свое основание в том, что Христос создал жизнь для человечества, введенного им самим, и создал ее с такой же гарантией, с какой Адам принес смерть адамическому человечеству (также 1 Кор 15: 21 сл). Но так как смерть считается наказанием за грех или его следствием, то грех Адама также должен быть рассмотрен. В данном контексте было бы достаточно только упомянуть грех Адама, о грехе остального человечества можно было и не говорить. Ведь были ли они грешниками или нет — грехом Адама все разом приговорены к смерти — мысль, которая высказана не только в иудаизме, но и самим Павлом (ст. 14). И все же позиция Павла не ясна, потому что он хочет видеть и смерть следующего после Адама человечества как наказание или как следствие их собственного греха: «так и смерть перешла ко всем людям, потому что все согрешили» (ст. 12). Ст. 13 тем более непонятен: «ибо и до Закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет Закона». Какого рода грех был в таком случае, если он возник не как противление Закону? И как он мог повлечь за собой смерть, если он не был «засчитан»? На эти вопросы нет ответов. Достаточно того, что Павел, рассматривая смерть как наказание или как следствие греха, не ограничивается только тем, что говорит о первой смерти, принесенной Адамом, но вынужден сформулировать тезис о первородном грехе (ст. 19).
Если исходить из того, что говорится о Христе, прототипе Адама, то картина вполне ясна: по мысли Павла последствие «покорности» Христа ни в коем случае не действует с неизбежной необходимостью. Ведь не все люди, которые обречены на смерть со времени Адама, получают жизнь со времени Христа, а только те, кто имеет веру («те, кто приняли» ст. 17). Христом поэтому создана не более чем возможность «жизни», которая однако у верующих превращается в определенную реальность. Тогда по аналогии можно точно также сказать: Адамом для адамического человечества §ыла создана возможность греха и смерти, которая реализуется только через ответственное греховное поведение индивида, в результате которого он становится виновным. Спорным, конечно, остается вопрос, является ли это собственной мыслью Павла; в любом случае для него остается несомненной фактическая всеобщая обреченность адамического человечества на грех и смерть.
Может показаться, что в связи с Авраамом, являющимся исключением, возникает некая трудность; но ведь он как верующий (а не как безгрешный) занимает свое особое положение (возможно, также Давид? ср. Рим 4: 6; пророки?) — а именно как верующий «в Того, кто оправдывает нечестивого» (Рим 4: 5).
Рим 5: 13 сл мог бы показаться примером различения между грехом, за который человек ответственен, и грехом, за который он не ответственен, и доводя до конца эту мысль, можно было бы сказать: в основе идеи первородного греха лежат данные опыта о том, что каждый человек рождается в человеческую среду, которая всегда руководствуется ложным стремлением. Определенное таким образом понимание бытия с самого начала задается каждому человеку; и каждый человек однозначно принимает его в своем конкретном «преступлении» (παράβασις) и тем самым разделяет ответственность за него. Так как человеческая жизнь — это жизнь с другими, то одной единственной лжи достаточно для разрушения доверия и создания недоверия между людьми — а тем самым и греха; одним единственным насильственным действием вызывается ответное насилие; право, как организованное насилие, служит интересам индивида и так далее, — идея, по меньшей мере намек на которую содержится в 1 Кор 5: 6: «разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто». Таким образом, человек живет в мире, в котором каждый заботится о самом себе, каждый настаивает на своем праве, каждый борется за свое бытие, и жизнь превращается в борьбу всех против всех, даже если эта борьба ведется не по собственной воле. Грех поэтому присутствует всегда и заповедь Бога встречается человеку всегда как «ты (не) должен...», заповедь, которую человек только преодолением самого себя должен превратить в «я хочу...». Сам факт, что добро всегда требует жертвы, свидетельствует о том, что человек с самого начала живет с пониманием себя как грешного. Конечно, сам Павел не изложил в такой форме эти мысли, но то, что мы можем развить их для понимания высказываний Павла, подсказывается его понятием «мир».
§ 26. Понятие «мир» (κόσμος)
1. Представление о «вселенной», которая охватывает небо и землю со всеми их существами, включая богов и людей, и связана закономерными, рационально постигаемыми отношениями в целостную структуру, нашло свое выражение в греческой культуре в понятии κόσμος. Такое представление чуждо Ветхому Завету, в котором нет понятия, соответствующего греческому κόσμος. ВЗ иногда говорит о «вселенной» С?эл), однако значительно чаще — о «небе и земле» — и всегда так, что сам Бог не включен в это понятие, но отделен от него как Творец. В таком смысле понятие κόσμος перенимается эллинистическим иудаизмом, и именно так оно употребляется в Новом Завете, включая Павла.
Оборот «от творения мира» (Рим 1: 20) показывает, что κόσμος для Павла может значить «творение» (κτίσις); и в соответствии с ветхозаветными представлениями Павел может употреблять «на небе... и на земле...» параллельно с «в мире» (1 Кор 8:4 сл). К тем немногим случаям, где κόσμος обозначает (весь) сотворенный мир, нужно, видимо, отнести Гал 4: 3 («вещественными началами мира») и Фил 2: 15 («как светила в мире»).
Так как высказывания о «мире» как правило имеют отношение к человеку, то понятно, что под κόσμος в некоторых случаях подразумевается «мир» как ограниченное пространство, в котором разыгрывается человеческая жизнь, т.е. населенная «земля». Так это, например, в Рим 4: 13, где Авраам называется «наследником мира», а также, когда указывается на многие «виды языков», которые существуют «в мире» (1 Кор 14: 10).
Однако κόσμος не всегда имеет значение «земля» как пространство для жизни человека и его деятельности, иногда «мир» — это воплощение земных условий жизни и возможностей человека. Он охватывает все, с чем человеку приходится иметь дело, его судьбу, то, что выражают противоположные пары понятий: «жизнь» и «смерть», «нынешнее» и «будущее» (1 Кор 3: 22). Так, человеческая жизнь в ее проявлениях в мире, во всех заботах, в радости и страдании — это «пользование миром» (1 Кор 7: 31), причем как противоположность к «делам мира» представляются «дела Господни» (7: 3234) (см. § 22, 2).
Если κόσμος здесь не космологическое, а историческое понятие, то такой же смысл оно имеет и во многих других случаях, когда слово употребляется со значением «мир людей», «человечество» — словоупотребление, которое, впрочем, знакомо уже эллинистическому иудаизму. Переход к этому значению показывает Рим 1:8: «вера ваша возвещается во всем мире», что по содержанию совпадает с 16: 19: «ибо покорность ваша всем известна». Когда Павел пишет, что он честно жил «в мире», то «мир» здесь не космическое пространство, а сфера человеческих отношений, что показывает само добавление: «особенно по отношению к вам» (2 Кор 1: 12). 1 Кор 4: 9 («мы стали зрелищем для мира, для ангелов и людей») однако также показывает, что κόσμος может значить не пространство, а находящихся в нем личностей.
Когда говорится, что Бог будет судить «мир» (Рим 3: 6), или что перед Богом должны умолкнуть все уста и весь мир предстать перед ним как виновный (3: 19, ср. 20: πάσα σάρξ), то «мир» обозначает все человечество в целом. Если говорится, что Бог наказывает христиан для того, чтобы они не подпали под суд «вместе с миром» (1 Кор 11: 32), то имеется в виду: «с остальным человечеством». Когда говорится о том, что через человека грех пришел в «мир» (Рим 5: 12 сл.), то κόσμος здесь опять же не пространство, а человечество. Точно также в словах о том, что Бог примирил «мир» с собой, ибо за ними следует пояснение: «не засчитывая им преступления их» (2 Кор 5: 19). «Примирение мира» нужно понимать в этом же смысле (Рим 11: 15). Параллельно друг другу стоят «богатые мира» и «богатые из язычников» (= народов, Рим 11: 12); также «сор для мира» и «прах для всех людей» (1 Кор 4:13). «Мудрость мира» это человеческая мудрость, противопоставленная мудрости Бога (1 Кор 1: 20); «глупость мира» и т.д. обозначает презираемых другими и деклассированных людей (1 Кор 1: 27 сл).
2. Однако наиболее важным здесь является то, что понятие κόσμος во многих случаях содержит определенное теологическое суждение. В некоторых уже упомянутых местах κόσμος образует высказанную или невысказанную противоположность к сфере Бога и к сфере «Господа», независимо от того, обозначает ли κόσμος полноту условий человеческой жизни и возможностей (1 Кор 3: 22; 7: 31 слл) или же сами личности в их поведении и суждениях (ΙΚορ 1: 20. 27 сл) или в их греховности и враждебности по отношению к Богу (Рим 3: 6. 19; 11: 15; 2 Кор 5: 19). Но это относится прежде всего к тем случаям, когда Павел говорит о «мире сем». Человеческая мудрость, замкнутая только на себе, это «мудрость мира сего» (1 Кор 3: 19). Грешники это «блудники мира сего» (1 Кор 5: 10). Нынешнее время характеризуется словами: «преходит образ (сущность) мира сего» (1 Кор 7: 316). Но ό κόσμος, который может чередоваться с ό κόσμος οΰτος, имеет то же самое значение (1 Кор 1: 20 сл. 27 сл; 2: 12; 7: 31а. 33 сл; также 2 Кор 7: 10; Гал 6: 14)9. «Мир сей» (ό κόσμος οΰτος) может чередоваться с «этим эоном» (ό αιών οΰτος). «Мудрость мира» или «сего мира» есть «мудрость этого зона» (1 Кор 2: 6. 8; 3: 18); мудрецы, которые показывают мудрость этого мира, это мудрецы, ученые и мыслители «этого зона» (1 Кор 1: 20). «Схема (образ) этого мира» есть «нынешний злой эон» (Гал 1: 4).
Теперь ясно, что κόσμος, употребленный в вышеуказанном смысле — есть по преимуществу временное, а не пространственное понятие10; или точнее — это эсхатологическое понятие. Оно обозначает мир людей и сферу человеческих поступков с одной стороны как временную реалию, стремящуюся навстречу своему концу (1 Кор 7: 31), а с другой стороны — как сферу богоборческой силы, под власть которой попал подчиненный ею индивид. Это сфера «князя мира сего» (1 Кор 2: 6. 8), сфера «бога этого зона» (2 Кор 4: 4).
Эта сила однако — и в этом состоит характерная черта Павла — приходит к отдельному человеку или всему человечеству не как чистый рок, но она сама вырастает из них. «Мир» как сфера земных условий жизни превращается в силу, господствующую над человеком, заботы которого направлены на «дела мира» (1 Кор 7: 3234), точно так же как «плоть» превращается в силу, властвующую над тем, кто живет «по плоти» (§ 22). Ведь на самом деле понятия «плоть» и κόσμος могут быть синонимами (§ 22, 2). Таким образом, перед нами жуткий факт: κόσμος, мир людей, который конституируется тем, что является объектом их заботы и что они делают, сам превращается в господина над индивидами. Κόσμος образует независимый субъект над всеми отдельными субъектами. Терминология Павла ясно показывает в том факте, что то, что делается или чувствуется человеком в реальности, приписывается «миру» как субъекту: именно κόσμος своей мудростью не познал Бога (1 Кор 1: 21); «мир» имеет как свою «мудрость» (1 Кор 1:21; 3: 19), так и свою «печаль» (2 Кор 7: 10). Павел может выразить тот факт, что мир становится господином над теми, кто его конституирует, даже тем, что он говорит о «духе мира» (1 Кор 2: 12) — все равно, является ли это только риторической фразой, служащей антитезой к «Духу, который из Бога», или «дух мира» представляется действительной мифической величиной. Пользуясь современными терминами можно сказать, что «дух мира» — это атмосфера, усилению которой способствует каждый человек и в то же время всегда подчинен ею.
Этот смысл понятия κόσμος ясно просматривается там, где речь идет о том, что христиане, хотя и находятся еще в «мире» (понятом как пространство и сфера земной жизни), так как они еще «во плоти» (§ 22, 2) и не могут вырваться из мира (1 Кор 5: 10), все же они уже находятся вне мира, т. е. вне мира как силы, господствующей над человеком и противной Богу. Со всеми его угрожающими и искушающими возможностями он в тоже время подчинен людям, они господствуют над ним (1 Кор 3: 21 сл: «ибо все ваше... и мир...»). Христиане приняли не «духа мира», а «Духа который от Бога» (1 Кор 2: 12). «Мир» распят для них на кресте Христа и они для него (Гал 6: 14). «Вещественные начала мира», рабами которых они когдато были, разоблачены и оказались «немощными и бедными» (Гал 4: 9). Поэтому когданибудь они будут судьями над миром (1 Кор 6: 2 сл). Все это так, потому что христиане на самом деле стали новыми людьми (2 Кор 5: 17).
3. Этот эсхатологическоисторический смысл понятия κόσμος и вместе с тем понимание ситуации человека как порабощенности силами, за господство которых человек однако сам несет ответственность, следует в конце концов из интерпретации мифологических высказываний Павла об этих силах.
Хотя κόσμος, с одной стороны, есть творение Бога, с другой стороны, он является сферой господства демонических сил, сферой «ангелов», «начал» и «сил» (Рим 8: 38; 1 Кор 15: 24; см. § 21, 3), «князей этого зона» (1 Кор 2: 6. 8), «вещественных начал мира» (Гал 4: 3. 9; см. § 15, 4а). Они — «враги» Бога, последний из которых «смерть» (1 Кор 15: 26). Главою этих богопротивных сил является «сатана» (Рим 16: 20; 1 Кор 5: 5; 7: 5; 2 Кор 2: И; 11: 14; 1 Фесе 2: 18), «бог этого зона» (2 Кор 4: 4).
Как и для «мира», для этих демонических сил также характерна странная двусмысленность. Прежде всего это ясно из того, что Павел не мыслит дуалистически как гностики и не верит в существование рядом с божественным миром света одинаково вечного, конкурирующего с ним дьявольского мира тьмы (§ 15). Скорее он относит эти демонические силы к «творению» (Рим 8: 39); Бог может даже использовать ангела сатаны (2 Кор 12: 7). Тогда ясно, что «бытие» этих сил имеет значение только для того, кто признает это бытие как «бытие для нас» (είναι ήμΐν), а в этом смысле оно в действительности свойственно только Богу (1 Кор 8: 5; см. § 21, 3). Свою власть они получают именно от человека, но для христианина они уже «преходят» (1 Кор 2: 6). В действительности они уже не могут ему повредить. Конечно, христианин живет «в мире» еще «во плоти», и в конечном счете немифологичекий смысл этих «сил» проявляется именно в том, что их «исчезновение» представляется немифологически. Бытие христианина не трансформируется чудесным образом, но после того как человек стал христианином, оно остается историческим, пока он еще «во плоти». Бытие христианина, таким образом, постоянно под угрозой; и если он еще должен страдать от враждебности этих сил, то в этом выражается не что иное, как ситуация постоянной угрозы его бытию. «Силы» встречаются христианину в превратностях его личной участи, в скорби и притеснении и т.д. (Рим 8: 35; ср. 1 Фесе 2: 18: «нам воспрепятствовал сатана»), но в принципе они больше не могут вредить ему (Рим 8: 3139). Они встречаются ему также в искушениях; сатана это «искуситель» (1 Фесе 3: 5), перед которым нужно быть начеку (1 Кор 7: 5; 2 Кор 2: 11).
Таким образом, мифологические представления о демонических силах и сатане служат не интересам космологической спекуляции или необходимости объяснить пугающие, страшные феномены и снять с человека груз ответственности и вины. Когда Павел говорит о событии, в результате которого смерть пришла в мир, он возводит его не к дьяволу (см., например, Прем 2: 24), а ко греху Адама (Рим 5: 12 слл; § 25, 3). Если смерть в 1 Кор 15: 26 показывается в мифологической роли «последнего врага», то по 15: 56 «грех» это уже «жало смерти». Именно из дел человека смерть вырастает как их плод (§ 24, 2). Конечно, Павел, используя примитивную мифологию, может говорить о борьбе демонических сил против Христа или о его борьбе против них (1 Кор 2, 68; 15: 2426). Но в действительности в этом находит выражение только определенное понимание бытия; демонические силы представляют реальность, в которую поставлен человек, как реальность противоречий и борьбы, как реальность угрожающего и искушающего. В этих мифологических представлениях говорит знание о том, что человек не является господином своей жизни и не распоряжается ею, но что он постоянно находится перед необходимостью выбрать своего господина. Кроме того, они также содержат убежденность в том, что земной человек принял решение против Бога, своего настоящего Господина и позволил угрожающему и искушающему миру стать господином над ним.
§ 27. Закон
1. Подлинная воля человека, воля «внутреннего человека» (εσω άνθρωπος, § 18, 1), поскольку она есть νους, т.е. понимающее стремление (§ 19, 1), направляется на жизнь как на то, что для человека является «добром»; и так как человек может не достигнуть этого «добра», то оно в то же время принимает для него характер «добра» в смысле того, что требуется (§§ 19, 1; 21,1). Конкретно требование Бога встречается человеку в νόμος, в Законе Ветхого Завета, смысл которого именно в том, чтобы привести человека к жизни (Рим 7: 10; ср. Рим 10: 5; Гал 3: 126).
Под νόμος (с артиклем или без него) Павел понимает Закон Ветхого Завета или весь Ветхий Завет, понятый как Закон, за исключением некоторых мест, где νόμος имеет общее значение нормы, принуждения или обязанности, как например в Рим 7: 2 сл. 228: 1, где Павел обыгрывает понятие νόμος («Закону Бога» противопоставляется «закон в моих членах», «закон ума моего» «закону греха и смерти», а последний, в конце концов, «закону Духа жизни»; далее Рим 3: 27 («закон веры»); Гал 6: 2 («закон Христа»)). В остальных случаях νόμος это ветхозаветный Закон или весь Ветхий Завет. Тексты Пятикнижия, говорящие о времени Моисея, рассматриваются как νόμος, поскольку являются собственным законом Моисея: Рим 4: 13 — 16 (Быт 17: 10 сл.; 18: 18; 22: 17 сл.); 7: 7 слл. (Быт 2: 17); 1 Кор 14: 34 (Быт 3: 16). В Рим 3: 1019 цитаты из псалмов и пророков комбинируются друг с другом и рассматриваются как νόμος. Ис 28: 11 сл в 1 Кор 14: 21 приводится как νόμος. Не делается также различия между культовыми или ритуальными заповедями (Гал 4: 10; 5: 3) и этическим требованием (Рим 7: 7 сл); обе названы νόμος. Вместо νόμος Павел может также сказать εντολή («заповедь», Рим 7: 8 слл.), хотя, строго говоря, Закон содержит множество заповедей (Рим 13: 9; 1 Кор 7: 19).
Закон Ветхого Завета понимается в том смысле, который он имеет для Ветхого Завета и иудаизма, т. е. он понимается не как принцип идеального человека или человеческого общества, данный в конкретных требованиях. Это не рациональный нравственный закон, неотъемлемый от человеческого духа и дающий повод для обсуждения таких проблем как воспитание и реализация содержания «доброго». Этот Закон представляет собой всеобщность данных в истории требований Закона, как культовых и ритуальных, так и этических; требуемая от человека позиция это не «постоянная устремленность», не направленность на идеал, но покорность, конкретная в каждом случае.
Конечно Павел (за исключением того, когда он имеет конкретный повод говорить о ритуальном Законе, напр. в Гал), говоря о νόμος, в основном имеет в виду этические требования Закона, особенно требования декалога, как это показывает Рим 2: 13: 20 (ср. ос. 2: 21); то же самое — Рим 13: 8 — 10; Гал 5: 14 (5: 23). Об этом же свидетельствует его утверждение о том, что у язычников свидетелем требований Закона является их совесть (Рим 2: 14 сл); ведь то, что она слышит, конечно, не культоворитуальные требования Ветхого Завета. Δικαίωμα του θεοΰ («постановление Бога») в Рим 1: 32 или δικαίωμα του νόμου («постановление Закона») в Рим 2: 26; 8: 4 также могут быть только этическими требованиями.
Однако Павел в отличие от пророков и самого Иисуса не пояснял сущность этой покорности заповедям Бога противопоставлением этических и культоворитуальных требований и не критиковал последние с позиции первых. В своей борьбе против неправильно понимаемой покорности Закону он никогда не ссылается на слово Иисуса (§ 16). Павел не задавал вопрос, почему вообще исполнение культоворитуальных заповедей может считаться покорностью, принесенной Богу — вопрос, который в случае этических требований казался бы излишним. Он не видит различий в принципе потому, что, думая поеврейски, он оценивает культоворитуальные заповеди не по их содержанию, а только постольку, поскольку они как и этические заповеди являются требованиями. С той же очевидностью, с которой Павел считает этические требования декалога имеющим силу содержанием Закона, обязательным и для христианина (Рим 13: 810; Гал 5: 14), становится ясно, что идентичность смысла культоворитуальных и этических требований существует только для человека до «веры», и что в вере человеку дан неосознанно действующий принцип критики.
Под требованием Бога находятся как язычники, так и евреи, только для первых это требование не обрело свою форму в ветхозаветном Законе. Но Павел ясно говорит, что когда язычники, не имеющие «Закона», исполняют требование Закона «по природе» — не зависимо от того, как редко или часто это происходит — они свидетельствуют этим, что «дело Закона», т.е. действие, требуемое Законом, написано в их сердце; о том же самом свидетельствует живущая в них совесть (Рим 2: 14 сл, § 19, 4)11. Конечно Павел под совестью язычников понимает не «практический разум», который создает рациональный нравственный закон; скорее он считает, что язычники могут слышать заповедь Бога, встречающуюся им в каждом конкретном случае. Она конкретизируется для них, например, в государстве, правительство которого установлено Богом и служит Ему, и поэтому нужно быть покорным ему «по совести» (Рим 13: 15). Заповедь конкретизируется также в обычае, во всем, что считается «истинным», «честным», «справедливым», «чистым», «приятным» и «славным», во всем, что известно как «добродетель» и «достойное похвалы» (Фил 4: 8) .
2. Разумеется, Закон был дан Богом, чтобы он исполнялся. Согласно Рим 2: 20 он является «образцом знания и истины» и «внутренний человек» соглашается с ним (Рим 7: 14 слл). Из того, что Закон не смог привести к «оправданию», а наоборот ведет только к смерти и из того, что верующий радикально освободился от него (Рим 1: 187: 6; Гал 3: 15: 12), нельзя сделать вывод, что Закон больше не содержит обязывающего требования Бога. На такое ошибочное понимание в Гал 3: 19 (ср. Рим 7: 7) Павел сам реагирует вопросом: «что же Закон?», чтобы тут же заверить: «посему Закон свят и заповедь свята, правдива и добра» (ст. 12), и чтобы характеризировать Закон как «духовный» (ст. 14). «Законоположение», которое досталось Израилю, принадлежит к почетным титулам народа, которыми Павел гордится (Рим 9: 4). Так же как Закон дан «для жизни», так и его исполнение давало бы человеку «жизнь» (Рим 10: 5; Гал 3: 12). Исполняющие Закон будут «оправданы» (Рим 2: 13) и тому, кто верен добрым «делам Закона», тому, кто «делает доброе», т.е. в данном контексте — тому, кто исполняет Закон, тому достанется «жизнь вечная» и спасение (Рим 2: 7. 10).
Предпосылкой для понимания тезиса, по которому не дела ведут к «оправданию», а только вера, является признание того, что требование Закона суть в том, что Бог есть судья, который требует от человека доброе дело (Рим 1: 183: 20). Проповедь об оправдании верою не вводит нового понятия о Боге, как будто Бог это не судья, требующий добрых дел, а Бог только милующий. Нет, о «милости» Бога речь может идти только там, где говорится о его «гневе». Именно поэтому Павел может также указать христианину, который получает оправдание не через дела Закона, а только верою, на суд (это указание может быть истолковано неправильно), как воздаяние по делам (1 Кор 1:8; 3: 1215; 4: 4 сл.; 1 Фесе 3: 13; 5: 23 и др., ос. 2 Кор 5: 10: «ибо всем нам должно явиться пред судом Христовым, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое»). Хотя христианин в известном смысле больше не «под Законом» (Гал 5: 18; Рим 6: 14), но это вовсе не значит, что требования Закона для него больше не имеют силы; ведь требуемая от него «любовь» это не что иное как исполнение Закона (Рим 13: 810; Гал 5: 14). Если через «обновление ума» христианин получил возможность «проверить что есть воля Бога, добрая, угодная и совершенная» (Рим 12: 2), то он самостоятельно может понять то, что еврей смог понять как «тот, кто научен из Закона»: «знать волю (Бога) и разуметь лучшее» (Рим 2: 18). Воля Бога, открытая христианину, идентична с требованием Закона.
Причина, по которой ситуация человека под Законом столь безутешна не в том, что Закон, как более низкое откровение, сообщает человеку ограниченное или даже неправильное знание о Боге. Такой безутешной его ситуацию делает тот простой факт, что до веры не существует действительного исполнения Закона: «все, утверждающиеся в делах Закона, находятся под клятвою, ибо написано: проклят всякий, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге Закона» (Гал 3: 10). Аргумент Рим 1: 18 2: 29 резюмируется в 3: 9: «мы доказали, что как иудеи, так и эллины, все под грехом» и после того как это было подтверждено рядом цитат в ст. 1018 следует заключение ст. 20: «потому что делами Закона не оправдается пред Ним (Богом) никакая плоть», что значит: ни один человек не может обрести свое «оправдание» делами Закона. Он не может это именно потому, что у него нет возможности предъявить эти дела. Поэтому «служение Закона» это «служение смерти, осуждения» (2 Кор 3: 7. 9); вот почему: «буква убивает», поэтому Закон — это «Закон греха и смерти» (Рим 8: 2). Причина, по которой человек под Законом не обретает «оправдание» и жизнь, — в том, что он является преступником Закона, в том, что он виновен перед Богом.
Но Павел идет гораздо дальше; он говорит не только о том, что человек не может обрести спасение делами Закона, но и о том, что он не должен этого делать. Павел думает так, исходя из своего понятия о Боге, согласно которому то, что существует или происходит в реальности, существует и происходит по божественному плану. В своем контексте Рим 3: 20 — «делами Закона не оправдывается никакая плоть» — значит: «никто не может быть оправдан на основании дел Закона»; но то, что так и должно быть, показывает уже Гал 2: 16, где те же слова имеют смысл: «никто не должен быть оправдан на основании дел Закона». Еврей на это утверждение Павла, естественно, возразил бы, что человек может быть оправдан только на основании абсолютно полного исполнения Закона («кто... исполняет все», Гал 3: 10); и уж тем более возразил бы тезису Павла, что оправдание делами Закона и оправдание обретенной в вере человека милостью Бога взаимно исключают друг друга. Но в этом и состоит решающий тезис Павла: «ибо конец Закона Христос, к праведности всякого верующего» (Рим 10: 4), т.е. «Христос значит конец Закона; Он ведет к оправданию каждого, кто имеет веру». Галатам, которые ни в коем случае не оставляют веру в Христа и не отвергают милостивый дар Бога, а только хотят совместить с ней принятие обрезания, Павел объясняет: «вы, оправдывающие себя Законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал 5: 4). Путь дел Закона и путь благодатного дара и веры — это взаимоисключающие противоположности (Гал 2: 1521; Рим 4: 4 сл 1416; 6: 14; 11: 5 сл).
Но почему это так? Потому, что старания человека, стремящегося обрести спасение исполнением Закона, только вводят его в грех и, в принципе, сами они уже являются грехом. Именно знание о сущности греха, которое обрел Павел, определяет его учение о Законе; с одной стороны это знание о том, что грех есть своевольное стремление человека, забывшего свое тварное бытие и пытающегося самостоятельно обосновать свое бытие, собственными силами обрести свое спасение (§23, 1), стремление, которое находит свое крайнее выражение в «хвалении» и «доверии во плоти» (§23, 2), — с другой стороны — это знание о том, что человек всегда уже грешник, что он, попавший под власть греха (§ 23, 3), всегда вовлечен в неправильно ориентированное понимание своего бытия (§§ 25, 26). Человек не должен быть «оправдан» делами Закона, потому что ему нельзя позволить мысль, что он может обрести спасение своими собственными силами; ведь он может найти свое спасение только тогда, когда понимает себя в своей зависимости от БогаТворца.
Тем самым мы получаем ответ на вопрос, который ставится в Рим 7: 7, после того, как в 3: 217: 6 было установлено, что «оправдание» даруется только вере, которая принимает милостивый дар Бога, а не делам Закона. Этот вопрос: в чем тогда смысл Закона. Оба вопроса связаны самым тесным образом и данные на них ответы взаимно поясняют друг друга.
Данный в Рим 7: 7 слл ответ поясняет то, что уже было кратко сказано в 3: 20: «ибо через Закон познается грех». После ст. 1019 Павел этими словами вовсе не хочет сказать, что человек через Закон приходит к познанию того, что есть грех, а только то, что человек вводится в совершение греха. Это практическое «знание», «опытность» в совершении греха, точно так же как «знание греха» в 7: 7 или в 2 Кор 5:21 это практическое совершение греха, как и наоборот «знание страха Господня» в 2 Кор 5: 11 не есть теоретическое знание о страхе Господнем, а опыт такого страха. Именно об этом речь в Рим 7: 711: «Я никогда не познал бы грех, если бы не Закон; ведь я никогда не узнал бы желание, если бы Закон не сказал: не пожелай. Но грех воспользовался заповедью и произвел во мне всякое желание. Ведь без Закона грех был мертв, а я когдато жил без Закона. Но когда пришла заповедь, грех ожил, а я умер. И так стало ясно, что заповедь, которая должна вести людей к жизни, привела меня прямо к смерти. Ибо грех воспользовался заповедью, обманул меня и убил с ее помощью».
Закон показывает, таким образом, что человек есть грешник, независимо от того, ведет ли его греховная страсть к преступлению Закона или она переоблачается в ревностное исполнение Закона. Но то, что в Рим 7: 7 слл показывается как козни греха, на самом деле есть намерение Бога: «Закон пришел (по времени между Адамом и Христом), чтобы умножилось преступление»; а какой это имеет смысл, показывает продолжение: «Но там, где увеличился грех, милость стала сверх меры» (Рим 5: 20). Закон таким образом вводит в грех человека, который забыл свою тварность и стремится сам и для себя создать жизнь, чтобы тем самым снова привести его к правильному отношению с Богом — чтобы поставить его перед благодатным даром Бога, который он должен обрести в вере.
То же самое говорит Гал 3: 19: «Для чего же Закон? Он дан после по причине преступлений (т.е. чтобы вызвать «преступления»), до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (до Христа, в котором будет действовать Божия благодать). Именно по той причине, что Закон провоцирует грех, он должен повлечь за собой исполнение божественного обетования: «Итак, Закон противостоит обетованиям (Бога)? Ни в коем случае! Ведь только если бы был дан Закон, дающий жизнь, тогда оправдание действительно имело бы свое начало в Законе. Но Писание заключило все под грех, чтобы верующим было даровано обетование на основании веры в Иисуса Христа. Однако прежде чем пришла вера, мы содержались в заключении под Законом, заключенные в расчете на веру, которая должна быть открыта. Таким образом, Закон стал нашим педагогом вплоть до Христа, чтобы мы были оправданы на основании веры. Но после того как пришла вера, мы больше не подчиняемся педагогу» (Гал 3: 2125).
Тот же самый смысл имеет, в конце концов, и Рим 4: 1316: «Данное Аврааму или его потомкам обетование, что он будет наследием мира, было основано не на Законе, а скорее на оправдании только верою. Ведь если бы право на наследство имело свое основание в Законе, то с верой было бы покончено (т.е. в первую очередь имеется в виду вера в обетования; а она считается идентичной с христианской верой), и обетование потеряло бы силу; ведь Закон влечет за собой только гнев. Но там, где нет Закона, там нет и преступления (а значит, и осуждающего гнева. А для чего тогда Закон? Для чего? — Закон теперь должен повлечь за собой гнев; он должен вести к преступлению!). «На основании веры» именно поэтому имеет силу: чтобы также имело силу «по принципу благодатного дара», делая обетование непреложно для каждого потомка...».
Если смысл Закона состоит или состоял в том, чтобы он был «детоводителем ко Христу», то это сказано не в греческом или современном значении, т. е. воспитателем, который должен возвести человека к более высокой ступени духовной и особенно нравственной жизни. Ведь «вера», открывающая себя божественному «благодатному дару», не есть результат воспитания; она становится вообще возможной только на основании божественной милости, действующей во Христе. «Воспитание» Законом ведет напротив ко греху и «воспитывает» косвенным образом к вере, потому что грешник — когда он получает благодатный дар — может понимать альтернативу — или дела Закона, или вера. Но Закон производит это не тем, что вводит человека в субъективное отчаяние, а тем, что приводит его в объективную ситуацию отчаяния, которую человек признает таковой только тогда, когда его касается слово о благодатном даре. Гал 3: 2125 имеет в виду не развитие индивида, а историю человечества и Рим 7: 1424 это не исповедь Павла, который изображает свое прежнее внутреннее разделение под Законом, а картина объективной ситуации человека под Законом, как она видится Павлу с позиции веры. Возглас: «несчастный я человек! Кто спасет меня от этого смертного тела» (ст. 24) принадлежит не СавлуПавлу, когдато борющемуся и воздыхающему под Законом — о том, как он понимал себя, речь идет скорее в Фил 3: 46 — но христианину Павлу, вкладывающему это в уста еврею и вскрывающему тем самым ситуацию, которая для самого еврея остается невидимой.
Павел вообще никогда не выступает против пути Закона с помощью аргумента, что этот путь вводит в субъективное отчаяние, он также никогда не восхваляет веру как выход из внутреннего разделения, разбуженного совестью, или как освобождение от невыносимой ноши. Его упрек евреям и иудаистам состоит в том, что путь Закона ошибочен не потому, что он по причине преступлений не ведет к цели, а потому, что его направление ошибочно, ведь это путь, который должен вести к «собственному оправданию» (Рим 10: 3; ср. Фил 3: 9). Не одни только злые дела делают человека виновным перед Богом, но уже само намерение быть оправданным перед Богом исполнением Закона и тем самым иметь свое «хваление» — это уже грех.
Ввести человека в грех — в этом состоит смысл Закона в истории спасения, не только тем, что Закон возбуждает его желания к преступлению, но и тем, что он предоставляет человеку исключительную возможность жить как грешник с помощью превращения человеческого сопротивления заповеди в стремление к «собственному оправданию» посредством исполнения заповеди; — вполне понятное извращение, ведь в непосредственно данном в Законе или совестью знании(§ 19, 4), что преступление есть грех, и в страхе перед преступлением имеет свое основание иллюзия, что исполнение Закона — которое как преодоление желания принимает видимость доброго дела — может дать «оправдание». Тот страх и эта иллюзия показывают, как глубоко человек погряз в грехе («чтобы грех стал слишком грешным посредством заповеди», Рим 7: 13); от этого по сути неотделимо также незнание человека об этой ситуации, в которой он находится: от человека скрыто, что он живет не для жизни, а для смерти («ибо не понимаю, что делаю», Рим 7: 15, см. § 24, 2).
Кроме того, смысл Закона в конце концов в том, чтобы вести человека к смерти и тем самым дать Богу показать себя как Бога, ведь Закон сообщает греху его силу; грех однако есть «жало» смерти (1 Кор 15: 56); он убивает человека с помощью заповеди, которая дает ему ложную надежду, что может предоставить человеку жизнь (Рим 7: 11). Так, может быть сказано: «Буква (т.е. сам Закон) убивает» (2 Кор 3: 6). Плоды разбуженных Законом «греховных желаний» созревают для смерти (Рим 7: 5; см. § 24, 2). Но этим самым Закон ведет человека к Богу как Творцу, который дарует жизнь и от которого (и только от Него) человек может принять жизнь, человек, который на пути к «собственному оправданию», на пути «хваления» очутился на пороге смерти. Именно как такой Бог, Он является в «милостивом даре» события спасения и к этому Богу обращена вера. Авраам, который не имеет «хваления» (Рим 4: 2), верит в «Бога, который воскрешает мертвых, и который небытие вызывает к бытию» (Рим 4: 17). И для Павла результатом обрушившегося на него «гонения» является то, что он сам огласил над собой смертный приговор, «чтобы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых» (2 Кор 1: 9); именно это есть результат «воспитания» Законом.
3. В конце однако оказывается, что воплощенное в Законе требование Бога это только благодатный дар. Это было именно благодатным даром, когда Бог дал Закон «для жизни» (Рим 7: 10). И хотя человеческое греховное желание стало препятствием на пути к этой цели, оно не смогло уничтожить благодать Бога, ведь она остается благодатью Бога, если теперь Закон фактически вел «в смерть», так как на этом пути человек ведется к Богу как к тому, «кто оживляет мертвых». Закон не «против обетования Бога» (Гал 3: 21); единство божественной воли очевидно: он хочет не что иное как то, что всегда имеет и Закон Бога, «духовный Закон» (Рим 7: 14), который продолжает иметь силу как «закон Христа» (Гал 6: 2) и исполняется верующими в «любви» (см. выше). Только теперь его подлинная интенция впервые достигает исполнения: бессилие Закона («Закон, ослабленный плотью, был бессилен») Бог устранил, «чтобы оправдание Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу» (Рим 8: 3 сл).
Различие между Законом как вечной волей Бога и Законом, который отменен, выражается до определенной степени в терминологии Павла, в которой Закон, завершенный Христом, часто выступает как Закон Моисея. Так, в Рим 10: 4 сл Христос и Моисей противопоставляются друг другу; так это и в 2 Кор 3: 718, где сравниваются «служение» старого и нового Заветов (ср. также 1 Кор 10: 2). Закон, который пришел «между ними» (Рим 5: 20) идентифицируется стихом 14 как Закон Моисея. Характерен прежде всего тот факт, что Павел в полемике Гал 3: 19 сл обращается к гностическому мифу о Законе, данном ангелами, чтобы доказать, что Закон Моисея не восходит к самому Богу. Павел говорит это только потому, что он видит Закон с самого начала как Закон Моисея, в той роли, в которой он встречается еврею.
Так же как божественная воля едина, едино и бытие человека, как оно движется от ситуации под Законом к ситуации под благодатным даром. Разрыва не происходит; нет никакого магического или таинственного (мистериального) превращения субстанции человека, его природной основы. Новое бытие человека находится со старым в исторической преемственности; — конечно, не в преемственности развития, как это понималось в греческой картине идеального человека. По сравнению с этим видом преемственности здесь мы скорее имеем дело с разрывом: новое самопонимание вступает на место старого — но так, что историческая преемственность при этом сохраняется и тем самым даже становится подлинной историей человека. Ведь переход от старого бытия к новому происходит не как духовное развитие от греха к вере, но вера есть решение по отношению к благодатному дару, с которым человек встречается в слове провозвестия. Хотя взгляд Павла на историю спасения в значительной мере направлен не на индивида, а на все человечество (см. выше), истинно также то, что ситуация человечества есть одновременно ситуация индивида. Он, грешник, который в смерти встречается с вестью, когда эта весть достигает его и ставит перед решением, готов ли он понять себя заново и принять свою жизнь от Бога. Возможность понимания дана ему именно в том факте, что он есть грешник и находится в смерти. Спасение человека от смерти имеет свое основание не в более высоком духовном начале или способности в нем, которое не подвергнуто действию греха; оно не освобождает (как это утверждается в гностическом мифе) совершенно невыразительное и только негативно описываемое Я, пред существующую искру света, но именно грешника, внутренне расколотое, непонимающее само себя Я. Спасение есть не что иное как исполнение определения и подлинной интенции человека к жизни, к Я, которые были извращены под грехом (§ 23, 3).
Б. Человек под верой
1. Оправдание Божие
§ 28. Понятие «оправдания»
1. Павел рассматривает бытие человека до веры так, как оно видимо глазу веры, поэтому бытие человека под верой было уже косвенно очерчено в основных контурах при изображении бытия до веры. Если человек до веры — это человек, обреченный перед силой смерти, то человек под верой это человек, который обретает жизнь. Если смерть человека имеет свою причину в том факте, что человек в своем стремлении жить из себя самого теряет свое бытие (§ 23, 3), то жизнь вырастает из того, что человек, предавая себя Богу, обретает свое Я.
Именно это выражается в том, как Павел интерпретирует «оправдание» или «оправданность», что является предпосылкой для принятия жизни. В тезисе, что спасение, принятие жизни зависимо от оправдания человека как предпосылки этого спасения, Павел просто повторяет то, что для еврейской традиции является само собой разумеющимся. Но то, как он понимает возможность и осуществление оправдания или правды и то, как он говорит об этом как о подлинной сути спасения — показывает принципиальную противоположность между ним и иудаизмом и открывает его новое понимание человеческого бытия перед Богом.
Выражаясь точнее, оправдание — это условие для принятия спасения и жизни. Как праведность Авраама (по вере) была предпосылкой для того, что ему было дано обетование (Рим 4: 13), то теперь тот, кто праведен (верою) примет жизнь (Рим 1: 17; Гал 3: 11). Именно те, кто оправдан, обретут спасение (Рим 5: 1 слл). Так же как грех вел к смерти, так и праведность ведет к жизни (Рим 5: 17. 21; 8: 10). Цель того, кто имеет праведность, есть обретение жизни (Фил 3: 9 сл); за оправдывающим деянием Бога следует Его прославляющее деяние (Рим 8: 30).
Но так как эта связь между праведностью и спасением столь жесткая и необходимая, то и само оправдание может стать по сути спасением. «Стремиться к оправданию», задача еврея (Рим 9: 30 сл; Гал 2: 16), есть то же самое, что и «стремиться к спасению»; ведь в первом обретается и второе. Если в Рим 5: 9 «спасение» лежит еще в будущем, которое ожидает «оправданный», то в Рим 10: 10 «оправдание» и «спасение» используются в синонимичном параллелизме. Так же как смерть Христа привела к тому, что мы «живы», также говорится — имея в виду то же самое — что мы в нем суть «оправдание Бога», т.е. мы имеем статус оправданных (2 Кор 5: 15. 21). «Служение оправдания» (альтернативой к которой является « служение осуждения», т.е. осуждение на смерть) идентично «служению Духа» (альтернативой к которой по 2 Кор 3: 79 является «служение смерти»). Таким образом, «оправдание» может комбинироваться с другими понятиями, которые обозначают состояние спасения (1 Кор 1: 30: «оправдание, освящение и искупление», ср. 6: 11). То, что свершилось в событии спасения во Христе и что является содержанием «Евангелия», есть новая возможность «оправдания», которое должно быть «оправданием Божиим» (Рим 1: 16 сл; 3: 21); именно по этой причине служение апостола может называться «служением оправдания» (2 Кор 3: 9). Но так говорить об «оправдании» возможно не только благодаря жесткой связи между «оправданием» и «жизнью» как предпосылкой и результатом, но прежде всего потому, что не только спасение (результат), но уже его условие даруется самим Богом. Но что имеется в виду под «оправданием» и особенно под «оправданием Божиим»?
2. Слово δικαιοσύνη (как и еврейское п;лх) многозначно. Мы не рассматриваем здесь ряд значений, которые это слово может иметь в библейском и внебиблейском употреблении (из которых особенно значимо юридическое значение iustitia distributiva,'которое встречается у Павла в цитате из Ис 10: 22 по крайней мере в некоторых манускриптах Рим 9: 28). Кроме этих значений δικαιοσύνη (как и δίκαιος — «праведный») употребляется как в этическом смысле (как «правдивость»), так и в судебноправовом смысле. Как обозначение условия спасения или сути самого спасения δικαιοσύνη есть судебноправовое (forensisch) понятие. Оно не означает этическое качество и вообще не качество личности, а отношение; т.е. δικαιοσύνη это не то, что имеет личность как свое собственное; она скорее то, что человек имеет по приговору форума, перед которым он ответственен. Он имеет ее в мнении коголибо другого по отношению к нему. Человек имеет «оправдание», он «оправдан», когда он признается таковым и это значит в случае, если речь идет о его признании: когда он «оправдан» или «объявлен невиновным» (см. параллелизм между «праведные» (δίκαιοι) и δικαιωθήσονται («быть объявленным праведным») в Рим 2: 13). «Оправданный», таким образом, это в первую очередь тот, кто (специально) получил оправдательный приговор на суде, победивший (ср. параллелизм между δικαιωθήναι и νικαν в Рим 3: 4). Обычно это «невиновный» — но не поскольку он есть невиновный, а поскольку он признается таковым. «Праведность» это «преимущественное положение», которое одна личность имеет в глазах других; она есть «право», которое человек стремится добиться на суде как «его право». В этом смысле, например, Михаель Кольхаас является типом человека, который «требует своего оправдания».
Это соответствует еврейскому ветхозаветному словоупотреблению. Автор псалма призывает доверять Господу (Пс 37: 6):
«Он выводит как свет правду твою (лр/]3, LXX: δικαιοσύνη), и право твое как полдень (ьSttfц, κρίμα)».
Или он молится (Пс 17: 2. 15):
«От тебя пусть исходит мое право (ьSitfp, κρίμα) ...
Я буду взирать на лик твой в праведности (Р~}Х, δικαιοσύνη)».
В этом смысле может также гвориться о Боге, что он «праведен», т.е. что его право признается; так мы читаем Пс 51: 5 сл, цитируемый в Рим 3: 4:
«Тебе единому я согрешил и зло тебе соделал,
чтобы ты был прав в приговоре твоем (рНХЛ, δικαιωθής) и чист во всем суде твоем (ЛЭТП, νικήσης)».
Такое словоупотребление часто также в Псалмах Соломона (2: 16: «Я (оправдаю) тебя, о Боже» — 3: 5; 4: 9; 8: 7. 27 слл; 9: 3 слл); точно так же Лк 7: 29 («и весь народ и мытари восславили правду... Бога» — ср. Лк7: 35; Мф 11: 19).
Чем сильнее еврейское благочестие становилось определенным эсхатологией, т.е. чем напряженнее благочестивый еврей ожидал оправдательного приговора Бога на эсхатологическом суде, тем более судебноправовое понятие «оправдания» становится эсхатологическим понятием.
Под «алчущими и жаждущими правды» в Мф 5:6, очевидно, имеются в виду не те, кто «в постоянном стремлении» пытаются достичь нравственного совершенства, а те, кто томятся в ожидании того, что приговор Бога на суде над ними будет — «оправдан». То, что благочестивый еврей пытается делать — исполнять условия, которые являются предпосылкой для этого приговора Бога; эти условия, конечно, — исполнение заповедей Закона и делание добрых дел. Отсюда и Павел может называть оправдание, к которому стремится еврей «правдой от Закона» (Фил 3: 39), хотя его тезис состоит в том, что «правда» (как «правда Бога») была открыта «без Закона» (Рим 3: 21).
Но прежде, чем мы продолжим показывать контраст между Павловой и еврейской концепцией, необходимо уяснить, что между ними в формальном значении δικαιοσύνη существует полное совпадение: это эсхатологическое понятие. Судебноправовое значение «праведный» (δίκαιος) и «быть праведным» (δικαιωθήναι) ясно содержится уже в Рим 2: 13 (см. выше), как и в выражениях, в которых речь идет о «посчитать за правду» по Быт 15: 6 (Рим 4: 3. 5. 22; Гал 3: 6 или «вменении правды» (человеку) — Рим 4: 6), где «посчитать» имеет то же судебноправовое значение, что и еврейское utцn (Лев 7: 18; 2 Сам 19: 20; Пс 32: 2), для которого LXX использует глагол λογίζεσθαι или διαλογίζεσθαι. Эсхатологический смысл δικαιοσύνη ясно виден в тех местах, в которых речь идет об оправдательном приговоре на эсхатологическом суде, т.е. опять же Рим 2: 13 и далее Гал 5: 5 («мы ждем и надеемся на правду»).
Будущее время в Рим 3: 20 («никто не будет оправдан делами Закона»); 3: 30 («Бог, который оправдает») возможно не как будущее в прямом смысле, а как гномическое (или логическое) будущее. В Рим 5:19: «многие станут праведными» это, очевидно, сказано с позиции смены времен и таким образом действительно уже для нынешнего времени (ср. ст. 17, 21). С другой стороны, нынешнее в высказываниях настоящего времени (Гал 2: 16 ; 3: 11 ; 5: 4) не есть подлинное нынешнее, а вневременное нынешнее дидактического тезиса, и поэтому, несмотря на время может также относиться к решению Бога на будущем суде.
§ 29. Оправдание как реальность нынешнего времени
1. Первое отличие Павла от иудаизма состоит в том, что он утверждает это судебноэсхатологическое оправдание, которое по его словам сообщается человеку уже в настоящем (при условии, что он имеет веру). После того, как в Рим 3: 21 — 4: 25 речь шла* о вере как предпосылке «оправдания», Рим 5: I12 начинает словами: «итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом». В соответствии с этим ст. 9 говорит: «если мы сейчас оправданы.., то тем более спасемся...». Цель нынешнего времени, которое отсчитывается со Христа, выражена в ст. 21: «чтобы... благодать воцарилась через праведность для жизни вечной». Точно так же о настоящем времени речь идет в Рим 8: 10: «а если Христос в вас, то (хотя) тело мертво изза греха, но дух жив изза оправдания» (вряд ли здесь можно согласиться с Лицманом, который понимает это место как: propterpeccatum commissum... propter iustitiam exercendam, скорее: «потому что грех осужден» (ср. ст. 3), «...потому что оправдание было установлено»; так это место помимает Барт). Хотя слова Рим 8: 30: «кого призвал, тех и оправдал» можно понимать пролептически (как и следующие «тех и прославил»), Павел все же говорит коринфянам: «вы были оправданы» (1 Кор 6: 11), а о язычниках говорит: «они не искали праведности, но получили праведность» (Рим 9: 30). Таким же образом нужно понимать и Рим 1:17, когда говорится, что в провозвестии «открывается» оправдание Божие. Ведь здесь имеется в виду не то, что проповедь Евангелия сообщает учение об оправдании, а то, что через проповедь для слушателя Евангелия оправдание становится возможностью (которая в вере становится реальностью).
«Открывается» имеет то же самое значение и в Рим 1:18: «гнев Божий открывается с небес», т.е. суд Бога (§31, 1) проявляется, происходит уже в настоящем времени. Точно в том же смысле в Гал 3: 23 говорится: «до пришествия веры мы были заключены под стражею Закона, до того времени, как надлежало открыться вере»; теперь это ожидаемое «откровение» стало настоящим (ст. 25), т.е. это не значит, что теперь будет сообщено прежде неизвестное учение о вере, а то, что она теперь стала возможностью, а для тех, кто имеет веру — действительностью, вера проявила себя, ведь именно это значит глагол «быть открытой» или существительное от него «откровение», а также «проявить себя» (Рим 3: 21) когда они используются как эсхатологические термины: стать возможностью или начать действовать. Ожидаемое «откровение Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1: 7) это не какоето содержание, которое Он хочет сообщить, а его личное явление при парусин, как и «откровение правосудия Божия» (Рим 2: 5) это реальное исполнение этого правосудия. И когда в 1 Кор 3: 13 говорится о Дне: «он откроется в огне», то имеется в виду, что судный день проявится в огне. В смысле «проявить себя» этот глагол употребляется также в Рим 8: 18 сл: «ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас». То же самое словоупотребление мы встречаем в 2 Фесе 1: 7; 2: 3. 6. 8; 1 Петр 1: 5. 7. 13; 4: 13; 5: 1; Лк 17: 30. Конечно, и глагол, и существительное могут также обозначать сообщение о чемто прежде сокровенном, открытие тайны (1 Кор 14: 6. 26. 30; 2 Кор 12: 1. 7; Гал 1: 12; 2: 2; Фил 3: 15 и др).
На этом «проявиться» или «начать действовать», так как речь идет о событии, происходящем с человеком или для него, конечно, основана возможность понимания или узнавания этого события человеком. Но через «открыть» обозначается не понимание этого события, а именно само событие. «Откровение» гнева Бога (Рим 1:18) происходит также тогда, когда те, о ком идет речь, этого даже не замечают. «Ибо день покажет» в 1 Кор 3: 13 вносит разделение между этой информативной функцией откровения и откровением как действительным событием, но это разделение произойдет не через провозвестие, а именно через само событие (см. R. Bultmann. Der Begriff der Offenbarung im NT, 1929; Glauben und Verstehen, 1933, 153187; статья «Offenbarung» в RGG 2. Aufl.).
2. Здесь решающе важно понять, что Павел своим тезисом о том, что оправдание есть нынешняя реальность, не лишает его этого судебноэсхатологического смысла. Парадаксальность его утверждения именно в том, что Бог уже сейчас оглашает свой эсхатологический приговор (над верующим), что эсхатологическое событие уже реальность нынешнего времени или, другими словами, оно начинается в настоящем. Поэтому оправдание, сообщенное Богом человеку это не «безгрешность» в смысле нравственного совершенства, а «безгрешность» в смысле, что Бог не «засчитывает» грех человека (2 Кор 5: 15).
Тем самым находят свое решение некоторые вопросы, которые возникают только из того факта, что «оправдание» понимается не в его судебноэсхатологическом смысле, а ошибочно понимается как нравственное совершенство. Когда Бог оправдывает грешника, «делает его оправданным» (Рим 4: 5), человек не просто «рассматривается так, как будто» он оправдан, но как действительно оправданный, т.е. решением Бога он оправдан от своего греха. Какие последствия это имеет для его нравственного поведения будет рассмотрено ниже (§ 38). То, что это должно иметь такие последствия, ясно с самого начала, ибо «оправданные» как таковые будучи теми, кто перемещен в эсхатологическое существование, есть также «святые», которые не могут больше иметь контакта с грехом. Христос — это «наша праведность и освящение» (1 Кор 1: 30), и рядом с «но вы оправданы» стоит «вы освящены» (6: 11). Но в самом понятиии «оправдание» это не высказано и соотношение между «оправданием» и «освящением» в настоящий момент остается неясным. Прежде нужно ясно определить смысл оправдания. Этот смысл виден из такого предложения, как Рим 5: 19:
«Ибо как непослушанием одного человека многие стали грешниками, так и послушанием одного многие сделаются праведными».
Столь же определенно как адамитское человечество больше не рассматривается «только так, как будто» люди были грешниками, но как действительные грешники, так и человечество, введенное Христом, действительно оправдано. То же показывает 2 Кор 5:21:
«Ради нас он сделал его грешником, того, кто не знал греха, так что в нем мы могли стать оправданием Бога».
Было бы ошибкой понимать главное предложение так, что Бог обращался с безгрешным (в этическом смысле) Христом так, «как будто» он был грешником (что само по себе не было бы ошибкой). Скорее это предложение должно выразить тот парадоксальный факт, что Бог сделал (этически) безгрешного Христа грешником (в судебноправовом смысле) — тем, что он позволил ему умереть на кресте как проклятому (Гал 3: 13). Соответственно придаточное предложение цели говорит, что мы (через него) должны стать оправданными (в судебноправовом смысле). Таким образом, старый спор о том, действительно ли оправданный праведен или только считается «будто бы» он праведен, основан на ошибке. Например, в вопросе о том, как возможно для него действительно быть оправданным человеком? Так это и при искушении вставить «как будто». В конце концов, так это и в проблеме, как Павел все же может ставить действительно оправданных, т. е. «безгрешных» под нравственный императив. Все эти трудности основаны на ошибочном представлении, будто бы «праведность» обозначает нравственное качество человека, в то время как в действительности она имеет в виду отношение к Богу.
Если взять слова Павла как они сказаны, без добавленного «как будто», и при этом не учесть судебноэсхатологического смысла «праведности», то легко сбиться на два ошибочных пути: (1) идеалистическая ошибка, по которой «оправдание» значит, что человек принимает в свое сознание какойто новый принцип, а именно принцип покорности идее добра. Тогда на место «количественного исполнения Закона» вступило «качественное исполнение»; человек праведен, когда его воля утверждает этический Закон во всей его полноте (Ф.Х. Баур). В таком случае «праведность» обозначает идеальный характер человека, жизнь которого ориентирована только на добро. Это «прогрессирование» (προκόπτων) в терминологии стоиков, для которого характерно «стремление к безгрешию» (Эпиктет. Diss. IV 12: 19); тем что человек в бесконечном прогрессе приближается к идеалу нравственной праведности, он может считаться, sub specie идеи, праведником. Он стоит под императивом: «стань тем, кто ты есть» (т.е. кто ты есть sub specie идеи). (2) Другое ошибочное понимание представлено эллинистическим гностицизмом, в котором «праведность» считается божественной «силой», которая вливается в миста вместе с другими божественными силами в мистерии нового рождения и изгоняет демонические силы, которые прежде управляли человеком (Corp. Herrn. 13: 9: «Сын, мы сделаны праведными, когда исчезла неправедность»). В этом смысле Райценштейн объясняет Рим 6: 7; 8: 30; 1 Кор 6: 11 (Hellenistische Mysterienreligionen, 3. Aufl. 257261). Если даже не исключено, что Павел здесь находится под влиянием терминологии религий мистерий, то в остальных случаях его понимание «праведности» и «оправдание» необъяснимо из этой терминологии.
3. Наличие оправдания в нынешнем времени основано на том, что она была «открыта» событием спасения, происшедшем во Христе (Рим 3: 2126; 2 Кор 5: 21; ср. 1 Кор 1: 30). Но это событие спасения есть эсхатологическое событие, которым Бог положил конец порядку старого мира и ввел новый эон. Ведь «когда пришла полнота времен, Бог послал своего Сына» (Гал 4: 4); теперь «старое прошло» и «наступило новое» и тот, кто «во Христе», тот — «новая тварь» (2 Кор 5: 17). На место Ветхого Завета вступил Новый Завет, предсказанный Иеремией для эсхатологического времени (2 Кор 3: 6 слл), а «время благоприятное», предсказанное Исайей, стало настоящим (2 Кор 6: 2).
Судебноэсхатологический смысл «праведности» подтверждается в конце концов параллелизмом понятия «усыновление», которое является как юридическим (хотя и не происходит из процессуального права), так и эсхатологическим понятием. Если о цели события спасения говорится, что оно произошло «ради нашего оправдания» (Рим 3: 25 сл; 4: 25; 5: 18; 2 Кор 5: 21), то эта же цель может быть дана и через выражение: «чтобы мы могли получить усыновление» (Гал 4: 5). «Усыновлению» также свойственна та странная двойственность, которой обладает «праведность». С одной стороны, оно часть будущего, цель нашего томления (Рим 8: 23: «мы ожидаем усыновления»); с другой — оно уже настоящее, которое засвидетельствовано тем фактом, что в Духе — эсхатологическом даре — мы взываем «Авва» (Рим 8: 15 сл; Гал 4: 6 сл).
4. Отличие Павла от иудаизма состоит таким образом не в том, что каждый имеет свое понятие об оправдании как судебноэсхатологической величине. Скорее, отличие в том, что то, что для еврея является предметом его надежды, для Павла стало реальностью нынешнего времени, — или одновременно и реальностью нынешнего времени. Но как это может быть одновременно? Это станет ясно только в ходе дальнейшего исследования идей Павла. Сначала сама проблема должна быть обрисована точнее. Она ясно выступает в структуре послания к Римлянам. После того как 1: 183: 20 показало, что язычники как и евреи до откровения «праведности Божией» находились под «гневом Божиим», в 3: 2131 был выдвинут тезис об оправдании, уже сейчас установленной событием спасения во Христе, и для этого доказательство от Писания приведено в 4: 125. Для еврея, в споре с которым Павел приводит все эти аргументы, утверждение о том, что эсхатологическое оправдание это нынешняя реальность, должно казаться полным абсурдом; где тогда благословения, которые даются вместе с праведностью? Где «жизнь»? Не являются ли смерть и грех еще реальностью настоящего?
На это Павел отвечает в гл. 58. В 5 главе он пытается продемонстрировать, что эсхатологическая жизнь, хотя и остается предметом надежды, в то же время определенным образом является уже реальностью настоящего. Далее, в 6: 17: 3 он показывает, что грех потерял свою власть над оправданным. Затем, после того как экскурс 7: 725 объяснил значение Закона в истории спасения, в 8 главе еще раз в заключение речь идет о свободе от греха (8: 111) и смерти (8: 1239), и снова показывается странный двойной характер спасения: будущее и все же уже настоящее.
§ 30. Оправдание как оправдание Божие
1. Павел противоречит иудаизму не только в том, что утверждает нынешнюю реальность оправдания, но и по причине гораздо более решительного утверждения относительно условия, от которого зависит оправдательный приговор Бога. Для евреев, разумеется, это условие — исполнение Закона, совершение «дел», приписываемых Законом. В отличие от этого тезис Павла звучит сначала отрицательно: «без дел Закона». После того как доказательство порабощенности язычников и евреев грехом (Рим 1: 183: 20) оканчивается словами: «потому что делами Закона не оправдается пред Ним никакая плоть», следующий стих (3: 21) начинается с положения: «но ныне, независимо отдел Закона, явилась правда Божия» и после краткого объяснения ст. 28 резюмирует: «ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел Закона» (причем в контексте «верою», разумеется, имеет смысл sola fide — «только верою»). Для этого тезиса ст. 4 приводит доказательство от Писания: Авраам также обрел оправдание не своими делами. В аргументах о судьбе еврейского народа (глл. 911) эта идея опять встречается в 9: 31 сл; 10: 46; 11: 6, особенно в лапидарном предложении: «ибо Христос — конец Закона к праведности всякого верующего» (10: 4). Тот же самый тезис Павел защищает в послании к Галатам от иуд аистов, которые хотят сочетать христианскую веру с принятием Закона (Гал 2: 16; 3: 11. 21; 5: 1); особенно в 2: 21 он формулирует эту мысль наиболее остро: «а если Законом оправдание, то Христос напрасно умер». В других посланиях, в которых Павел не спорит с иудействующими христианами и иудаизмом, такие утверждения естественно отсутствуют, за исключением одного случая в послании к Филиппийцам 3: 9: «не моею собственной праведностью, основанной на Законе».
Рядом с негативным аспектом тезиса Павла выступает позитивный: «от веры (или верою)». Так, уже в словах, определяющих тему послания (Рим 1:16 сл), «Евангелие» описывается как «сила Божия для спасения», при этом в качестве обоснования приводится: «ибо в нем открывается правда Божия от веры в веру», для чего как доказательство от Писания приводится Abb 2: 4. Соответственно, негативный тезис Рим 3:21 (см. выше) в ст. 22 находит свое позитивное дополнение: «правда Божия через веру в Иисуса Христа для всех верующих». Подобным же образом «верою» и «без дел Закона» в ст. 28 связаны друг с другом (см. выше) и ключевое слово «вера» встречается в стт. 25 и 30. Так Авраам в 4 гл. есть доказательство от Писания как для «без дел Закона», так и для «верою» на основании Быт 15: 6. Новая тема в 5: 1 начинается словами: «итак оправдавшись верою», а ключевое слово «вера» вновь встречается в 9: 30 — 32; 10: 46 (здесь «праведность от Закона» и «праведность от веры», обе персонифицированные, противопоставляются друг другу) и 10: 10. Послание к Галатам опять же содержит те же утверждения (2: 16; 3: 6. 8. 11. 24; 5: 5), а в Фил 3: 9 «праведность от Закона» противопоставляется «праведности от Бога по вере».
2. Что означает эта антитеза для еврейского понимания? Ее полное значение прояснится в анализе структуры понятия «вера» (§§ 35 слл). Но уже сейчас ясно одно: «вера» представляет собой радикальную альтернативу к «хвалению» (καύχησις). За постановкой тезиса: «без Закона, верою» (Рим 3: 2126) следует вопрос, адресованный еврейскому противнику Павла: «что же стало с хвалением? Уничтожено. Каким законом? Законом дел? Нет, но законом веры». «Хваление (в Законе)» это основополагающая (греховная) установка еврея (Рим 2: 17. 23, см. §23, 2), а радикальный отказ от хваления это установка веры. Так Павел может сказать об Аврааме, который был оправдан не своими делами, а своею верою, что он не имеет «хваления» (4: 2). Оправдание, таким образом, не может быть достигнуто усилиями человека и никакие человеческие достижения не дают право претендовать на нее. Праведность это чистый дар.
Это может быть также выражено тем, что причиной оправдания называется «благодатный дар (Божий)» (χάρις του θεοΰ). «Оправдание верою» (Рим 3: 22) находит соответствие в ст. 24: «оправданные даром, по благодати», причем добавление «даром» еще более подчеркивает характер оправдания как дара. Точно также понятия «благодать» и «дар» (δωρεά) связаны в Рим 5: 15. 17: «тем более благодать Божия и дар по благодати... преизбыточествует для многих... приемлющие обилие милости и дар праведности...» (см. ст. 21 и употребленное в том же смысле понятие χάρισμα ст. 15сли6:23).
Поэтому «благодатный дар» как и «вера», может прямо противопоставляться «делам Закона». «Ибо вы не под Законом, но под благодатью» (Рим 6: 14) — напоминает Павел оправданному. Еще резче он говорит об этом в Гал 5: 4: «вы, оправдывающие себя Законом, остались без Христа (т.е. те, которые ищут оправдания Законом), отпали от благодатного дара». Наоборот, о себе Павел заявляет: «не отвергаю благодати Божией; а если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал 2: 21). Если остаток еврейского народа обрел веру, то это произошло «по избранию благодати, но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11: 5 сл). Таким же образом «вера» и «благодатный дар» вместе противопоставлены Закону в несколько сжатой и неровной аргументации Рим 4: 1416: после того, как в ст. 13 на основании доказательства от Писания было установлено, что Авраам и его потомки получили обетование не согласно Закону, а благодаря «оправданию верою», ст. 14 продолжает: «если же сторонники Закона суть наследники, тщетна вера, недействительно обетование». Обетование имеет смысл только для «веры»; под Законом обетование не может достичь исполнения, «ибо Закон производит гнев» (ст. 15а). Затем мысль Павла поворачивает от негативного к позитивному значению Закона. Ведь если мы дальше читаем: «потому что, где нет Закона, нет и преступления», то смысл очевиден: Закон также направлен на то, чтобы вызвать преступление; и тем самым Закон подтверждает, что обетование было дано вере: «именно верою, чтобы было по благодати» (ст. 16; см. § 27, 2).
Парадокс «благодатного дара» состоит таким образом в том, что он направлен именно к преступнику, грешнику, так как по Рим 4: 5 Бог есть Тот, кто «оправдывает нечестивого». Рим 3: 23 сл также говорит: «потому что все согрешили.., получая оправдание даром, по благодати Его», и особенно Рим 5: 20: «Закон же пришел позже, чтобы умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». По сути то же самое, но не упоминая «благодати», говорит Гал 3: 22: «Писание же всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа». Похоже и Рим 11: 32: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать».
Понятие έλεος, (милость), которое используется в Рим 11: 32 (здесь в глагольной форме) вместо понятия χάρις, содержательно означает то же самое, но сильнее подчеркивает эсхатологический характер действия Бога (когда Он оправдывает). Έλεος (или топ, которое LXX как правило передает через έλεος) (см. ThWB II 477, 4 слл; 478, 15 слл; 480, 8 слл), передает эту эсхатологическую черту в истории спасения. Павел говорит о «милости» Бога (за исключением благословения в Гал 6: 16) только в размышлениях об истории спасения в Рим 911, особенно в 9: 1518 (согласно Исх 33: 19); 9: 23; 11: 3032 и 15: 8 сл. (Мы не учитываем здесь места, где речь идет о его личном опыте божественного «благодатного дара» (χάρις) и «милости» в 1 Кор 15: 10; 2 Кор 12: 9 или 1 Кор 7: 25; 2 Кор 4: 1). Только редко он говорит о «благости» Бога (χρηστότης, Рим 2: 4а; 11: 22; или о χρηστόν, Рим 2: 46). Иначе обстоит дело в Пс Сол, где не встречается «благодатный дар» (χάρις), но часто — «милость» (έλεος) и «благость» (χρηστότης) Бога. В девтеропаулинистической литературе «милость» встречается опять же чаще; «благость» (χρηστότης) здесь появляется только в отдельных случаях (Эф 2: 7; Тит 3:4).
Таким образом понятно, что точно так же как «оправдание верою» может обозначать содержание Евангелия, так содержание и смысл вести и характер христианского бытия может быть обозначен просто как «благодатный дар». Павел предупреждает коринфян: «не принимать тщетно благодатного дара Бога» (2 Кор 6: 1). «Отвергнуть благодатный дар Бога» (Гал 2: 21) или «отпасть от благодатного дара» (Гал 5: 4; см. § 32, 1) значило бы оставить путь спасения через веру.
Это может послужить подтверждением для того, что было сказано в § 30, если мы отвергаем неверное толкование, предложенное В. Мундле (Der Glaubensbegriff des Paulus, 1932, 99 слл). Мундле отрицает, что отвержение «дел» как условие оправдания нужно понимать как отвержение абсолютно всякого достижения, которое может чтото дать человеку. По его мнению, когда Павел отвергает дела, то он имеет в виду только дела, требуемые Законом Моисея. И если вера, которая обретает благодатный дар Бога, есть акт покорности, то в этом «всегда имеется определенная мера самостоятельного участия человека». Против такого толкования можно возразить: (1) Мундле не задает себе вопрос: почему же по Павлу дела не оправдывают? Если причина этого в том, что человек не должен иметь перед Богом абсолютно никакого хваления (Рим 3: 27; 4: 2), то «дела Закона», на которых Павел концентрируется в дискуссии с евреем, представляют собой дела вообще, дела как достижения. (2) Павел явно подчеркивает противоположность «делания» и «благодатного дара» и противопоставляет «по благодати» и «по необходимости» (Рим 4: 4 сл); т.е. он понимает «делание» в фундаментальном смысле как достижение, которое обосновывает претензию. (3) Хотя по Павлу исполнение Закона требуется также и от верующего — но с совершенно новой точки зрения (Рим 13: 810; Гал 5: 14) — ясно, что дела Закона имеются в виду не в отношении их содержания, а в отношении способа их исполнения. (4) Мундле не замечает параллелизма между полемикой Павла против «собственной праведности, основанной на Законе» и полемикой против «греков» (§ 23, 2). Этот параллелизм показывает, что первая направлена не против выполнения определенных дел, тех, которые требует Закон Моисея, а против позиции человека, который хочет устоять перед Богом только собственными усилиями. Если Мундле возражает против того, что акт покорности в вере включает «определенную меру самостоятельного участия человека», то нужно сказать, что вера как решение преимущественно есть деяние человека; но Мундле не замечает разницы между «деянием» и «делом», о чем пойдет речь при анализе понятия «вера» (§ 35).
«Оправдание» имеет свои истоки в «благодатном даре» Бога, т.е. в его акте милости, совершенном через Христа. Та степень, в которой «благодатный дар» — не просто милостивое настроение по отношению к другому, но именно действие или событие, эсхатологическое в обоих случаях, ниже будет рассмотрена точнее (§ 32). Но уже здесь'ясно, что Бог в своей «благодати» действует как абсолютно свободный Бог, который не связан никакой человеческой претензией и, таким образом, который действует как милостивый Бог в радикальном смысле. В той степени, в какой человек хочет своим достижением получить «хваление» перед Богом, он уничтожает божественную милость для себя. Наоборот, принятие благодатного дара предполагает полное уничтожение человека; это выпадает именно грешнику. Такое значение благодатного дара ясно подтверждается теми местами, в которых Павел говорит о благодати Бога, действующей в нем самом: 1 Кор 15: 9 сл: он, «последний из апостолов», прежде преследователь церкви Бога, говорит о себе: «благодатью Бога я есть тот, кто есть, и благодать Его во мне не была тщетна, но я трудился более их всех, хотя это был не я, а благодать Бога, которая со мной» и 2 Кор 12: 9, где Павел сообщает о слове Господа, которое было ему: «достаточно тебе благодати моей, ибо сила становится совершенной в слабости».
Благодатный дар Бога, таким образом, это не его дружественное отношение и благосклонность, которая заставляет Его принять в расчет человеческую слабость и, учитывая его стремление к добру, не заметить отдельные или даже многие ошибки, простить малые или даже большие грехи. Наоборот, это стремление есть как раз то, что милость Бога отвергает, ибо в этом скрывается действительный грех человека, его высокомерие, самообман, что он может жить из себя самого. И поскольку человек может быть сражающимся, борющимся с самим собою, тот, кто с мольбою обращается к божественной помощи и искуплению, именно к нему благодать Бога приходит не как одобрение его стремления и не как поддержка его сил, но как решающий вопрос, хочет ли он полностью отдать себя действию Бога — хочет ли он узнать, что он грешник перед Богом.
3. Причина, почему «оправдание» называется «оправданием Бога» в том, что единственным ее основанием является благодатный дар Бога — это дарованное, сообщенное Богом оправдание (Рим 1: 17; 3: 21 сл. 26; 10: 3). Смысл этой фразы (т.е. Genetivus как Genetivus auctoris) однозначно определен в Рим 10: 3: «ибо не разумевая праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они (евреи) не покорились праведности Божией» и в Фил 3:9: «не со своею праведностью, которая от Закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере». Как и «их собственная» или «моя собственная» есть «оправдание», которое человек старается достигнуть исполнением «дел Закона», так и «оправдание Божие» есть «оправдание», которое даруется ему единственно свободной благодатью Бога.
В Новом Завете выражение «праведность Бога», кроме Павла, встречается еще в Иак 1: 20 и 2 Петр 1: 1. В первом случае оно имеет смысл «то, что правильно перед Богом». Это значение раввины видят в «праведности Господа» во Втор 33: 21 (хотя некоторые толкуют ее как акт благодеяния, как это делает Ягве). Т.е. здесь это понятие используется в этическом смысле, а не в судебноправовом. В другом месте это слово используется в неопределенном и формулообразном виде в формуле приветствия: «тем, кто принял с нами равно драгоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа». Здесь δικαιοσύνη оказывается, видимо, iustitia distributiva, а Genetivus — очевидно Genetivus subjectivus.
§ 31. Примирение
Для обозначения новой ситуации, которую Бог Сам открыл человеку, наряду с понятием «оправдание» (или соответствующего глагола), может служить другое понятие — «примирение» (καταλλαγή, καταλλαγήναι). Анализ высказываний Павла об «оправдании» и о «примирении» приводит к выводу о том, что они взаимно подтверждают друг друга. Так как «мы имеем мир с Богом» (Рим 5:1) значит то же самое, как если бы Павел сказал «мы примирены», и является результатом того, что «мы оправданы», «примирение», строго говоря, является следствием
«оправдания». Но на самом деле «мы имеем мир» только раскрывает значение «оправдания»: «будучи оправданными, мы имеем мир с Богом». В Рим 5: 9 снова присутствует «мы оправданы» из ст. 1 и в стт. 10 сл перефразировано в словах «ибо если даже тогда, когда мы были врагами, мы были примирены с Богом ... тем более сейчас мы примирены ...». Именно как оправдание дается через Христа (Рим 3: 24), так и Христос Сам есть тот, «через кого мы ныне получили наше примирение» (5: 11). Обретение языческих народов для Евангелия может одинаково верно описываться как «примирение мира» (11: 15), так словами: «народы получили оправдание» (Рим 9: 30). Евангелие, через которое открывается «праведность Божия» (Рим 1: 16 сл), названо также «словом примирения» (2 Кор 5: 19), а служение его проповедника называется как «служение праведности» (2 Кор 3: 9), так и «служение примирения» (2 Кор 5: 18). Верующий «принимает» примирение (Рим 5: 11) так же как он «принимает» оправдание (Рим 5: 17).
Использование слова «примирение» поясняет, что в отношениях между Богом и человеком произошло полное изменение. Прежде люди были «врагами» Бога (Рим 5: 10), что может иметь также активное значение: «враждовали» (Рим 8: 7), или пассивное — были «ненавидимы» (Рим 5: 10; 11: 28); связь между двумя значениями показана Рим 8: 7 сл: второе следует из первого. Изменение этого отношения происходит, как показывает 2 Кор 5: 19, тем, что Бог не засчитывает грехи человека; и это происходит — как и в случае, когда говорится «мы оправданы» — не на основании человеческого действия или позиции, а по собственной инициативе Бога: «все это имеет свои истоки в Боге, который через Христа примирил нас собой» (2 Кор 5: 18). Мы были примирены с Богом, «когда мы еще были врагами» (Рим 5: 10; ср. ст. 6)! Таким образом, «примирение» предшествует всякому человеческому усилию и даже всякому знанию, и «примирение» означает не субъективный процесс внутри человека, а объективную ситуацию, созданную Богом. Все, что человек может сделать, это только «принять» примирение (Рим 5: 11) и поэтому Бог, установив «примирение», установил и «служение» или «слово примирения», и люди отныне приглашены с их стороны совершить субъективное изменение внутри себя: «примиритесь с Богом» (2 Кор 5: 20). «Слово примирения», таким образом, это не примирительное или примиряющее слово, но весть об уже свершившемся примирении и «примиритесь» это приглашение к вере. «Примирение» Бога это установление Им мира, тем, что Он больше не дает господствовать своему «гневу» (§ 32, 1). Можно было бы даже сказать, что в использовании слова «примирение» еще яснее выражается стремление Павла показать человека в его радикальной зависимости от благодати Бога, чем, когда он использует понятие «оправдание Бога». Ведь если второе значит, что мы без наших дел достигаем мира с Богом (Рим 5: 1), то первое значит, что уже прежде всякого усилия человека Бог положил конец вражде (Рим 5: 10). Но содержательно, конечно, нет различия; как «без нас», так и «прежде нас» намерены выразить абсолютный приоритет Бога.
Старый вопрос: «как Бог мог быть примирен?» поставлен неверно. Конечно, все простонародные представления о том, что человек должен чтото сделать, чтобы примирить Бога, далеки от мысли Павла. Он вовсе не рассчитывает на то, что Бог должен быть примирен; именно человек получает «примирение», которое установил Бог — не тем, что Он устранил его субъективную озлобленность по отношению к Нему, а тем, что Он устранил объективное отношение враждебности, которое существовало как следствие греха, существовавшего между Ним и человеком.
Стоит заметить, что Павел почти не говорит об «оставлении грехов» (άφεσις αμαρτιών), которое играет такую большую роль в самой ранней христианской проповеди (§ 13, 1) и вновь встречается в девтеропаулинистической литературе (Кол 1: 14; Эф 1: 7), хотя он описывает Бога как «примирителя» или как «не вменяющего преступления». Только в цитате из Пс 32: 1 встречается: «блаженны те, чьи беззакония прощены» (Рим 4: 7); и только в Рим 3: 25 говорит о «прощении прежних грехов», фраза, которая основана на традиционной формуле (§ 7: 3 ). То, что он избегает понятия «оставление грехов» (что связано с избеганием понятия «покаяние» (§ 35, 1) основано, видимо, на том, что факт «оставления греха» является в той степени двусмысленным, что этим видимо объявляется освобождение от вины, причиненной «прежними грехами», в то время как у Павла речь идет об освобождении от совершения греха, от силы греха (§ 38).
2. Благодатный дар
§ 32. Благодать как событие
1. Благодатный дар Бога не есть свойство, не его вневременная благорасположенность (§ 30, 2) и то, что приносит Евангелие, не есть знание о прежде неизвестной сущности Бога, как будто Он прежде неправильно воспринимался как гневный, а должен напротив пониматься как милостивый Бог. Наоборот! Сейчас, как и прежде, «гнев Божий» обрушивается «на все нечестие и неправду людей» (Рим 1: 18). Павел предупреждает нераскаявшегося: «ты сам себе собираешь гнев на день гнева, когда откроется праведный суд Бога» (Рим 2: 5 ср. 2: 8). «(Изъявить) гнев» относится именно к «вере», «истине» и судейской «справедливости» (Рим 3: 36). Бог остается Судьей и христианская вера в милость Бога состоит не в убеждении, что гнев Бога не существует и нет угрозы предстоящего суда (2 Кор 5: 10), а в убеждении спасенности перед гневом Бога: «Поэтому оправданные кровью его сейчас, мы тем более спасемся Им в день гнева» (Рим 5: 9; 1 Фесе 1: 10 ; 5: 9).
То неправильное понимание, однако, основывается на ошибочном представлении о том, что гнев Бога есть свойство, эмоция, гневность, — представление, против которого древняя церковь — под влиянием стоической философии — считала себя обязанной защищать Бога. На самом деле «гнев Божий» есть событие, а именно суд Бога. Бог есть тот, кто «изъявляет гнев» (Рим 3: 5); когда о «гневе Бога» говорится, что он «открывается» (Рим 1: 18), это не относится к дидактическому наставлению о нем, а к приведению его в действие (§ 29, 1). Когда «гнев Бога» описывается в Рим 1: 1832, то он показывается как то, что уже сейчас фактически происходит среди язычников: оставленность перед «желаниями их сердец» (ст. 24), перед «постыдными страстями» (ст. 26), «превратным умом» (ст. 28). «День гнева» это «день, когда откроется праведный суд Бога», день будущего суда (Рим 2: 5). «Гнев» как приговор проклятия имеет свою противоположность в даре «жизни вечной» (Рим 2: 7 сл.) или даре «спасения» (1 Фесе 5: 9). «Гнев» в Рим 5: 9; 1 Фесе 1: 10 точно также есть возмездие, которое произойдет. Хотя в большинстве случаев имеется в виду будущий суд (ср. еще Рим 9: 22), Рим 1: 1832 имеет в виду суд, который происходит постоянно; точно также Рим 13: 4 сл, когда власть называется «служителем Бога, который должен исполнять гнев Бога на злодея» и христианин призывается иметь гражданское послушание не только «изза гнева» (т.е. наказания). «Гнев» без временной ограниченности (Рим 4: 15) это божественное возмездие: «ибо Закон производит гнев»; то же самое в Рим 12: 19: «дайте место гневу (Божию)».
Для понимания «благодати» отсюда вытекает следующее: 1. Благодать Бога не есть его прежде неизвестная или непонятая милостивая настроенность, а происходящий сейчас акт его благодатного дара. 2. Этот акт не заступает, как это могло показаться, на место прежнего господства Бога как Судьи, а есть именно милостивое действие этого Судьи. «Гнев» Бога происходит как и прежде и скоро он решающе и определенно совершится в «день гнева» (Рим 2: 5), так что Бог есть Судья, которого необходимо бояться (Рим 11: 20; 2 Кор 5: 10 сл.; Фил 2: 12; см. § 35, 4). «Благодать» Бога это милость Судьи, который «оправдывает» виновного (§ 30, 2).
2. «Благодать» Бога как акт помилования Судьей необходимо определить еще точнее: она не есть вид поведения, которое Бог сейчас решился принять, но есть единичное действие, которое имеет последствие для каждого, кто познает ее именно таковой и признает (в вере), «милость» есть эсхатологическое действие Бога.
Когда в Рим 3: 24 об «оправданных» говорится: «они оправданы Его (Бога) благодатью как даром», то слово δωρεάν подчеркивает характер «благодати» как дара; сама благодать есть акт благого дара, который описывается в следующих словах: «искуплением, которое во Христе Иисусе, которого Бог предложил как выкуп в Его крови, через веру». Это значит, что милостивый акт Бога состоит в том факте, что Он отдал Христа на смерть, смерть как искупительную жертву за грехи людей. Действие Бога, который своего Сына «отдал за нас» (Рим 8: 32), находит свою аналогию в «покорности» Сына, который «отдал себя за нас» (Гал 2: 20) и был «покорным до смерти» (Фил 2: 8). Поэтому это событие «покорности» Христа, которое Павел противопоставляет «непокорности» Адама или приводит «акт оправдания» Христа в противоположность «преступлению» Адама (Рим 5: 15 21), может также быть понято как благодатный дар. Как событие падения Адама принесло смерть человечеству, так и событие покорности Христа принесло жизнь, и именно в последнем событии состоит милость, которая может быть также названа χάρισμα (милостивый дар), так как она дается на благо человека (Рим 5: 15 сл). Божественная благодать как действие есть благодатный дар, дар, который является событием, происшедшим в покорности Христа. Поэтому Павел может приравнивать «благодать Бога» и «благодатный дар одного человека Иисуса Христа» (Рим 5:15) или говорить об «обилии благодати и дара оправдания» (Рим 5: 17).
Так что в одном месте может быть подчеркнуто, что «благодать» это действие Бога или Христа, в другом, что она есть событие, которое является для человека подарком, даром, в третьем обе эти мысли могут быть соединены; но в любом случае речь идет об одном и том же действии, одном и том же событии. В 2 Кор 6: 1, когда Павел убеждает читателей «не принимать благодать Бога тщетно», то под «благодатью» он подразумевает действие Бога (ср. 5: 21), которое в тоже время есть действие Христа (5: 14 сл.: «Он умер за всех»); и в тоже время «благодать» означает здесь дар, который человек должен «принять» как в словах Павла о действии спасения в 1 Кор 2: 12: «дарованное нам от Бога». В 2 Кор 8: 9 он напоминает его читателям о событии спасения как о действии Бога: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, который, хотя Он был богат, ради вас стал нищим» (при этом он, конечно, мысленно представляет все сказанное в Фил 2: 68). И действие благодати Бога, о котором он заявляет в Гал 2: 21 «я его не отвергаю», состоит именно в действии Христа, описанном в предыдущем стихе: «который возлюбил меня и предал себя за меня».
Так как это действие или событие является решающим эсхатологическим событием, в котором наступило время спасения, «время благоприятное» (2 Кор 6: 1 сл.), о благодати может говориться как о персонифицированной силе, которая противодействует греху и освобождает от его власти: «но где грех умножился, благодать воцарилась, так что, как грех господствовал в смерти, благодать также может царствовать через правду для вечной жизни через Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 5: 20 сл.). Смысл «благодати» достаточно близок к смыслу «духа» (см. § 38, 2 сл. и ср. уже § 14,1). И поэтому новая ситуация, в которую поставлены верующие — те, кто принял «духа» (Гал 4: 6 и др.) — может также называться «благодатью»; здесь «благодать» означает сферу, в которой господствует божественное действие. Верующий «призван к благодати» (Гал 1: 6 ) и «стоит» в ней (Рим 5: 2); он должен остерегаться, чтобы не отпасть от благодати (Гал 5: 4). Поэтому Павел может обратиться к Филиппийцам как к «соучастникам моим в благодати» (Фил 1: 7, в случае, если «благодать» здесь не используется в узком смысле, означая милостивый дар страдания, данный Павлу и Филиппийцам, ср. ст. 29).
Даже там, где «благодать» не означает эсхатологического события, она все еще значит милостивое действие Бога или действие, которое человек испытывает как дар. Соединенная с «миром» (^спасением!) в приветственных формулах в начале или завершении послания, «благодать» является тем, что Бог делает и дарит для спасения.
Апостольское служение, сообщенное Павлу как дар, а так же как задача, может быть названо «благодатью», т. е. даром: Рим 1: 5 ; 12: 3; 15: 15 ; 1 Кор 3: 10 ; Гал 2: 9. Гал 2: 8 показывает, сколь сильно «благодать» последующего стиха обозначает действие Бога в Павле («тот, кто действовал через Петра.., действует во мне»); Рим 15: 18 («ибо я не осмелюсь сказать чтолибо, кроме того, что Христос совершил через меня»). Исполнение христианского долга любви это также «дар» Бога, «благодать»: 2 Кор 8: 1. 4. 6 сл. 19, и так в конце концов в каждом проявлении христианской жизни: 1 Кор 1: 4; 2 Кор 9: 8. Особенные дары, данные индивиду, называются χαρίσματα: Рим 12: 6; 1 Кор 7: 7. То, что χάρις значит властное действие Бога, убедительно показывает синонимичность слов χαρίσματα и πνευματική (§ 14, 1) и замечанием, сказанным о последнем: «Один и тот же Бог создает все во всем» (1 Кор 12: 6).
Следующие стихи особенно показывают, что «благодать» Бога это сила, которая определяет жизнь отдельной личности: 1 Кор 15: 10 («благодатью Бога я тот кто я есть» 2 Кор 1: 12; αρκεί σοι ή χάρις μου). 1 Кор 15: 10 ; 2 Кор 12: 9 особенно показывают, что χάρις и δύναμις могут быть синонимами (§ 14, 1).
3. В том же смысле, в каком Павел говорит о «благодати» и с тем же значением, он также может говорить об αγάπη (Бога или Христа), и взвешенность его высказываний об αγάπη подтверждает то, что было сказано нами о «благодати». Возможно, что в αγάπη чувство подчеркнуто более, чем в χάρις; но Павел говорит об αγάπη, как она открывает себя в действии, в событии. Когда в Рим 5: 8 он говорит «Бог доказывает свою любовь к нам в том, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками», то αγάπη, конечно, также значит чувство любви, но Павел говорит о ней только как о том, что Бог «доказывает» тем, что он позволил умереть за нас Христу. Так нужно понимать и ст. 5: «потому что любовь Бога (Genitivus subjectivus) излилась в наши сердца через Святого Духа, который был нам дан» Святым Духом акт любви Бога, который в ст. 6 сл. описан как акт Христа, становится для нас определенным и действенным. Вопрос Рим 8: 35: «кто отделит нас от любви Христовой?»; указывает словом «любовь» на упомянутое в ст. 34 событие спасения — смерть и Воскресение Христа. Христос есть тот, «кто возлюбил нас», тот кто отдал себя на смерть (Рим 8: 35; Гал 2: 20). Идентичность действия Бога и действия Христа выражается в словах Павла о том, что ничто не может отделить нас «от любви Бога во Христе Иисусе, Господе нашем», т.е. от спасения, которое Бог осуществил через Христа (Рим 8: 39). Когда 2 Кор 5: 14 говорит, что над нами «господствует» любовь Христа (Gen. subj.!), эта любовь объясняется в следующих словах как «смерть Христа за всех». Здесь αγάπη подобно χάρις представляется как персонифицированная сила.
Как и «благодать», «любовь» встречается иногда также в оборотах, ставших почти установившимися формулами, иногда заменяя «благодать» (2 Кор 13: 11: «Бог любви и мира будет с вами»), иногда наряду с ней (2 Кор 13: 13: «благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога... да будет со всеми вами»). В таких случаях αγάπη как и χάρις значит все, что Бог сделал и даровал для спасения. Действие Святого Духа для спасения обозначается как «любовь», когда Павел призывает в Рим 15: 30: «Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа».
§ 33. Смерть и Воскресение Христа как событие спасения
1. Действие божественной «благодати» состоит в том, что Бог предал Христа крестной смерти (§ 32, 2); Христос проповедуется как «распятый» (1 Кор 1: 23; 2: 2; Гал 3: 1). Поэтому Евангелие может быть названо «словом креста» (1 Кор 1:18) или «соблазном» для обычного человека (Гал 5: 11) или «соблазн и безумие» (1 Кор 1: 23). Враги Евангелия это «враги креста Христова» (Фил 3: 18; ср. 1 Кор 1: 17; Гал 6: 12). Но смерть и Воскресение (или пробуждение) Христа связаны в событии спасения в неразрывное единство; «тот, кто умер» это также «тот, кто был воскрешен» (Рим 8: 34; 2 Кор 5: 15; 13: 4), иногда Павел может указывать только на Воскресение, не называя при этом крест (1 Фесе 1: 10; 1 Кор 6: 14; 2 Кор 4: 14; Рим 1: 4; 8: 11; 10: 9) и называет Бога также «тот, кто воскресил его из мертвых» (§ 9, 4).
Событие спасения включает в себя таким образом смерть и Воскресение Иисуса; такой была традиция, которую Павел принял (1 Кор 15: 14) и таковой он передавал ее дальше. Он цитирует или парафразирует формулировки традиции, которые, очевидно, были более или менее установившимися, когда говорит о смерти Иисуса (Рим 3: 24 сл.; § 7, 3) или о его Воскресении (Рим 1: 4; 10: 9; § 7, 3; § 9, 4) или об обоих вместе (Рим 4: 25 ; 1 Кор 15: 3 сл. § 7, 3; § 9, 4) и конечно, когда он говорит о крещении (Рим 6: 25; § 13, 1) или о трапезе Господней (1 Кор 11: 2326), совершение которой «возвещает» смерть Христа (§ 13, 2). Строго говоря, вочеловечение является также частью этого события; ведь Он, который отдал себя на смерть, есть не кто иной как предсуществующий Сын Бога (Фил 2: 6 слл.; 2 Кор 8: 9; Рим 15: 3; § 12, 3). Между тем, вочеловечение не имеет значения, независимого от смерти; скорее вочеловечение и смерть Христа составляет единство его действия (и страдания), в котором проявляется его «покорность» (Фил 2: 8; Рим 5: 19). Оно играет только особую роль в намеке на то, что демонические силы мира были обмануты переоблачением Искупителя (1 Кор 2: 8; § 15: 4). Однако этот мотив не принадлежит непосредственно к собственно керигме, «слову креста», а принадлежит к сфере «мудрости», предназначенной для «совершенных» (1 Кор 2: 6).
Смерть и Воскресение Иисуса, таким образом, есть то решающее, даже в принципе единственное в личности и судьбе Иисуса, что для
Павла является важным — включая вочеловечение и земную жизнь Иисуса как факт, т. е. в самом их факте; в их конкретности лишь постольку, поскольку Иисус был конкретным, известным человеком, евреем, «ставшим подобным людям и по виду человек» (Фил 2: 7), «рожденный от женщины, подчиненный Закону» (Гал 4: 4). Непосредственный же образ жизни и деятельность Иисуса, его личность, его характер не играют никакой роли; это относится и к его проповеди (§ 16). Иисус для Павла это не учитель и не пророк. Конечно же правда, что он, как возвышенный Господь, является также законодателем Церкви (1 Кор 7: 10 сл. ср. ст. 25; 9: 14) и Павел сопровождает свои призывы ссылкой на авторитет возвышенного Господа (1 Фесе 4: 1 сл.; Рим 15: 30;
1Кор 1: 10). Но Павел при этом не думает об историческом Иисусе. И даже там, где он указывает на Христа как на пример (Фил 2: 5 слл.;
2Кор 8: 9; Рим 15: 3); ведь в этих случаях он имеет в виду предсуществующего Христа и ссылка на «кротость и снисхождение» Христа в 2 Кор 10: 1 это ссылка именно на того, кто «уничижил себя».., «стал бедным», «не ублажал себя».
Само собой разумеется, что для Павла столь же мало, как и для протообщины (§ 5, 3), Иисус, его жизнь и смерть представляются в свете культа героев. Но он также далек от какоголибо пиетистсковоспитательного погружения в созерцание сцен страданий; и когда он говорит, что он «обрисовал перед глазами» галатов Христа как распятого (Гал 3: 1), то имеет в виду не что иное как проповедь «слова креста» как факта спасения. С точки зрения человеческих норм «крест» не может быть признан фактом спасения, он остается «соблазном» и «безумием». Любое «оценивание» личности исторического Иисуса по человеческим критериям было бы рассмотрением Христа κατά σάρκα и, следовательно, означало бы взгляд на него как на Χρίστος κατά σάρκα (§ 22, 3).
2. Ясно, что событие спасения, т.е. смерть и воскресение Христа, это действие опережающей благодати Бога; и различные обороты, в которых описывается это действие, должны выразить его неслыханность и его силу, которая так радикально изменяет ситуацию человека. Это событие, происшедшее только из Бога, для человека есть чистый дар, принятием которого он избавляется от искаженного стремления обрести свою жизнь, свое Я, собственными силами — в котором он их только теряет — чтобы принять его как дар в «оправдании Богом».
Но стоит вопрос, как это событие может быть узнано и испытано как действие благодати? Ибо только тогда оно может действовать как побеждающая и преображающая сила, когда она может быть понята как направленная на самого человека, достигающая его, происходящая в нем сила, т. е. когда призыв принять его как событие спасения ставит человека перед необходимостью подлинного решения. Поскольку оно является событием, которое Бог совершает со своим предсуществующим Сыном, то кажется, что оно разыгрывается вне сферы человеческого опыта, в какомто мифическом пространстве.
Само собой разумеется, что существует различие между ним и событиями спасения, о которых сообщает миф религий мистерий и гностицизма: здесь речь идет об исторической личности, об Иисусе и его смерти на кресте, которая произошла только несколько лет назад, является центром события спасения. Но на основании чего можно понять, что эта смерть имеет такое значение? Имеет ли она такое значение как смерть предсуществующего божественного существа? Если так, то не предполагает ли вера в спасительное значение этой смерти предшествующую ей веру в то, что Иисус есть вочеловечившийся Сын Бога? И если вера в спасение Иисусом становится полной только благодаря вере в Воскресение, не требует ли она также предшествующей веры? Ибо Воскресение просто не может быть видимым фактом в пределах человеческой истории. Когда Павел вынужден реагировать на отказ гностиков вообще верить в Воскресение, он думает, что может обезопасить Воскресение Христа как объективный факт перечислением свидетелей, которые видели Воскресшего (1 Кор 15: 5 — 8; § 15, 2)13. Но убедительно ли такое доказательство?
3. а) Чтобы описать смысл события спасения, Павел пользуется рядом понятий, которые восходят к различным группам представлений. Одну группу образуют высказывания, которые выражают смерть Иисуса в понятиях еврейской культовой практики, т. е. также в понятиях юридического мышления, которое определяет это представление как искупительную жертву, через которую совершено прощение грехов, т.е. вина, полученная через грех, искуплена. Смерть Иисуса это ίλαστήριον «в его крови», средство искупления, действующее через его кровь, с помощью которого Бог, чтобы доказать, что Он справедливый судья, сделал возможным «оставление прежде совершенных грехов» (Рим 3: 25 сл.). Та же идея встречается сжато сформулированной в Рим 5: 9: «оправданный сейчас его кровью». Литургия трапезы Господней в 1 Кор 11: 24 сл. (9, 4) также определяется понятием о смерти Иисуса как об искупительной жертве слитым с понятием о ней как о жертве завета. Идея искупительной жертвы лежит также в основе высказываний, в которых Иисус описывается как умерший «за наши грехи» (1 Кор 15: 3; 2 Кор 5: 14) или просто как умерший за нас (Рим 5: 6. 8; 14: 15; 1 Фесе 5: 10; ср. 1 Кор 1: 13) или как тот, кто был предан за нас или отдал себя за нас (Рим 4: 25; 8: 32; Гал 1: 14; 2: 20).
Во всех этих случаях Павел следует традиции, которая, вероятно, возникла уже в первообщине (§ 7, 3) и, в любом случае, была распространена в эллинистическом христианстве (§ 9, 4). Павел отчасти цитирует, отчасти парафразирует установившиеся формулировки этой традиции (см. выше 1). Конечно, эти места не содержат идей, характерных для Павла. Не содержит их также лишь только раз (1 Кор 5: 7) прозвучавшая мысль о смерти Иисуса как пасхальной жертве, жертве, по еврейским представлениям искупающей грехи. То же самое относится и к идее жертвы завета, проникшей в богослужение трапезы Господней (1 Кор 11: 25).
б) Очень близкой к идее искупительной жертвы является идея заместительной жертвы, которая также имеет свои истоки в сфере культовоюридического мышления (§ 7, 3). Она может быть также выражена через фразу υπέρ ημών, напр. Гал 3: 13: «ставший клятвою за нас» (2 Кор 5: 21: «не знавшего греха он сделал грехом вместо нас» (§ 29, 2). Эта идея присутствует также в Рим 8: 3: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной (заменить) грех и осудил грех во плоти». Идеи искупительной и заместительной жертвы сливаются в 2 Кор 5: 14 сл. ст. 146 «ибо все умерли» интерпретирует слова в 14а («умер ради всех» или «умер вместо всех») в смысле замещения. В следующем ст. 15 это υπέρ в «он умер υπέρ всех» имеет значение «за»=«ради», иными словами содержит идею искупительной жертвы. Но здесь играет роль еще одно представление (о котором сейчас пойдет речь), представление, согласно которому смерть Христа была космическим событием, в рамках которого идея заместительства «все умерли» может значить только «все считаются умершими», но по аналогии с Рим 6: 3. 5 это конечно также значит по мысли Павла: «все являются умершими».
в) Заместительная смерть Христа по Гал 3: 13 это средство, с помощью которого люди «выкуплены», т.е. выкуплены от «проклятия Закона» и это значит, очевидно, от наказания, вынесенного греху — как преступлению Закона. Это представление согласуется с высказываниями, которые содержат идею искупительной жертвы: жертва оплачивает вину или наказание за вину. Между тем идея этим не исчерпывается, ибо вряд ли возможно изолировать Гал 3: 13 от 4: 4 сл. Последний называет средством искупления не смерть Иисуса, а его человеческую природу и подчиненность Закону (но в это его смерть также включена). Однако здесь согласно контексту полученная за выкуп свобода не рассматривается как свобода от наказания, вынесенного за преступление Закона, а как свобода от самого Закона. В этот же контекст можно в конце концов привести Гал 1: 4; смерти Христа здесь приписывается цель: «избавить нас от сего злого века». «Сей век» это эон, подчиненный Закону и поэтому подчинен силе греха и смерти. Таким образом, свобода, выкупленная смертью Христа, это не только освобождение от наказания, но свобода от тех «сил» и тем самым это свобода не только от вины греха, но прежде всего от греха как силы, т.е. от принуждения к совершению греха. Эта интерпретация подтверждается словами 1 Кор 6: 20 и 7: 23: «вы выкуплены за цену», которые в контексте 6: 1220 значат: для свободы от греха, а в контексте 7: 1724: для свободы от людей, т.е. от критериев и оценок, которые приняты в этом порабощенном грехом зоне.
Для Павла решается вопрос, кому была возмещена τιμή (цена, плата), внесенная Христом: была ли она уплачена тем силам, которые предъявляют претензию на человека, который пал их жертвой, прежде всего Закону. Это выражение — образное и мифологическая идея торговли с дьяволом чужда Павлу.
Существенное состоит в том, что здесь в принципе взламываются категории культовоюридического мышления: смерть Христа — это больше не жертва, которая искупает вину за грех, т.е. вынесенное за совершение греха наказание, но также есть средство освобождения от сил этого зона — Закона, греха и смерти.
г) Затем встает вопрос: как смерть
Христа может иметь такое по
следствие? Он находит ответ в словах, в которых Павел описывает
смерть Христа по аналогии со смертью божества
мистериальных рели
гий. Это представление, связанное с крещением как
таинством иници
ации и лежащее в основе таинства трапезы Господней (§ 13, 1 и 2),
было доступно Павлу уже из традиции. Но он придал ему новый, бо
лее широкий смысл. Первоначально смысл состоял в том, что прича
стность судьбе божества религии мистерии через крещение и таинство
причащения дает мисту причастность как к умиранию, так и к воскре
сению божества; эта причастность, ведя миста к смерти, освобождает
его от смерти. Можно было бы перефразировать слова Рим 6: 10, при
меняя их как к Богу, так и к посвященному: «Ибо Он умер и умер для
смерти раз и навсегда» (= один раз и навсегда). Только Павел говорит:
«Он умер для греха...»! Это относится прежде всего ко Христу, но
именно поэтому (ст. 11) это относится также к тем, кто крещен «в его
смерть» (ст. 3). Освобождение от смерти для Павла это одновременно
(и даже прежде всего) освобождение от силы греха. То, что сказано о
крещении, относится конечно и к трапезе Господней, даже если Па
вел — следуя доступной ему литургической традиции — не говорит об
этом явно, а только указывает на то, что ее совершение «возвещает»
смерть Христа, т. е. и возвешает ее и дает участие в смерти Христа тем,
кто участвует в трапезе (1 Кор 11: 26).
д) Однако Павел расширяет идею
мистерии, интерпретируя смерть
Христа, (в ее единстве с вочеловечением и воскресением или возвы
шением Христа) в категориях гностического мифа. И в этом он следу
ет традиции, существовавшей уже до него в эллинистическом христи
анстве, так как в Фил 2: 611 цитирует гимн Христу, в котором эта тра
диция отразилась (§ 15, 4 в и г). Гностический миф как таковой содер
жит только представление о приходе и уходе искупителя как его уни
чижении и возвышении, но не обязательно включает в себя то, что его
расставание с землей произошло в результате насильственной смерти.
Легко допустить, что та идея мистерий легко связывалась с гностичес
ким мифом в некоторых гностических общинах, которые были орга
низованы как общины мистериальных религий. Например, фигура
гностического искупителя в таких общинах сливалась с богом Атти
сом. В любом случае у Павла присутствует такая комбинация.
При этом для гностического воззрения существенной является предпосылка, согласно которой люди (или гностики) объединены с искупителем воедино и это единство представляется субстанционально как объединенность в одно «тело». Так как сам искупитель это космическая фигура, а не отдельная историческая личность, то и его «тело» это космическая величина (§ 15: 1 и 4). То, что происходит и произошло с искупителем, когда он, облаченный в человека, пребывал на земле, происходит со всем его «телом», т.е. не только с ним одним, но и с теми, кто принадлежит к этому σώμα. Таким образом, если он претерпел смерть, то же относится и к ним (2 Кор 5: 14). Если он был воскрешен от смерти, то же относится и к ним (1 Кор 15: 2022). Как его возвращение на небесную родину как «искупленного искупителя» является освобождением от греховных сил, которые господствуют в этом мире, внизу, то и те, кто связан с ним в одно «тело», причастны к этому освобождению.
Именно в этом свете Павел видит крещение. Согласно 1 Кор 12: 13 оно объединяет крещенных в одно σώμα со Христом. Крещением в его смерть мы, принявшие веру, «срослись» вместе с ним (Рим 6: 5). Поэтому вся жизнь верующего определена смертью Христа, а также его воскресением. Так же как умирание Иисуса происходит и дальше в теле апостола, то жизнь Иисуса также живет в Павле (2 Кор 4: 712; ср. 1:5). Но как показывает Фил 3: 10 сл., это справедливо не только для апостола, но для всех верующих, для которых Павел изображает себя как лишь один пример из многих, когда он описывает цель веры: «чтобы познать его и силу его Воскресения, и участие в страданиях его сообразуясь его смерти, чтобы, если возможно, достигнуть Воскресения из мертвых».
Смерть и Воскресение Христа, соответственно, суть космические события, а не происшествия, которые имели место один раз в прошлом. Через них старый эон и его силы в основном лишены власти; они уже «преходят» (1 Кор 2: 6), даже если в настоящем жизнь верующих еще не видна, но скрыта под маской смерти (2 Кор 4: 712). Ибо настоящее это всего лишь короткий промежуток времени: «время короко... ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7: 2931). Поэтому Павел может также с ликованием сказать: «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5: 17). Как первый Адам ввел старое человечество, так Христос как «последний Адам» ввел новое. Как старое, адамитское человечество несет на себе знак преходящего, земного праотца, который принес в мир грех и смерть, так и новое обрело свои контуры от Христа, который через свою покорность (т. е. свое вочеловечение и свою смерть) и свое Воскресение принес жизнь и свободу от сил уничтожения (Рим 5: 1219; 1 Кор 15: 21 сл. 4449).
4. Ясно, что для Павла ни один из комплексов этих представлений и терминов не достаточен, чтобы выразить его понимание события спасения. Он не ограничивается тем, что выражает значение смерти Иисуса в категориях еврейского культового и правового мышления, т.к. значение Воскресения в этом случае вообще не может получить по праву заслуженной оценки. Поэтому если он прибегает к категориям мистериальных религий и гностического мифа, то делает это потому, что очевидно, что в них событие спасения может быть интерпретировано как событие действительно происходящее с человеком, для него и в нем. Но для всех этих формулировок не должен ли ставиться вопрос: не должен ли слушатель этого провозвестия прежде быть убежден, что по своей природе Иисус Христос есть предсуществующий Сын Бога, что он вочеловечился и воскрес, если слушающий это должен верить в спасительное значение этих событий и особенно в спасительное значение смерти Христа, единственно ощутимого объективного факта? Какое оправдание существует для требования, что предшествующая вера должна служить необходимым фундаментом для собственной веры во спасение?
Если передавать высказывания Павла, просто их резюмируя, то становится ясно, что в действительности нужно различать два акта веры и вместе с этим два понятия веры: (1) вера как готовность считать истиною факты, сообщенные о вочеловечении предсуществовавшего Сына Бога, его распятии и воскресении из мертвых и видеть в них демонстрацию благодати Бога; (2) вера, которая является предоставлением самого себя благодати Бога, а значит радикальный поворот от прежнего самопонимания человека, радикальный отказ от человеческого «хваления».
Целостное понятие о вере и единственный определяющий акт веры существовали бы только тогда, когда решающий вопрос, готов ли человек отказаться от своего старого самопонимания и понимать себя только из благодати Бога, и вопрос, хочет ли он признать Христа Сыном Бога и Господом, окажутся одним и тем же вопросом. В этом и состоит подлинная интенция Павла.
5. Во всяком случае ясно одно: Павел может говорить о Христе как о «Сыне Бога, который возлюбил меня и отдал себя за меня» только как тот, кто отказался от собственного оправдания и отдал самого себя (Свое εγώ) на смерть (Гал 2: 19 сл.; Фил 3: 411). Он знает об этом Христе только потому, что он в этом акте познания поновому понимает себя самого. Он, «ревнитель предания отцов» (Гал 1: 14), с самого начала понял весть о Христе как Сыне Бога и Господе, когда она достигла его как требование, чтобы он оставил его прежнюю «ревность о Боге» (Рим 10: 2, § 16). И именно как такое требование он передает свою проповедь о Христе дальше, не как «речь премудрости» — наставление подобное наставлениям мистерий о мифических событиях и метафизических сущностях — а как «слово креста», которое для обычного человека является «соблазном и безумием»: «так что никакая плоть не может хвалиться перед Богом» (1 Кор 1: 1831), как «как слово примирения» (2 Кор 5: 186: 2), перед которым не может быть «хваления лицом» (2 Кор 5: 12).
Вышесказанному соответствует то, что в послании к Римлянам, где Павел, чтобы легитимировать себя как настоящего апостола, в хорошо структурированом повествовании излагает прежде незнакомой ему общине главные идеи своего провозвестия и — в отличие от герметических трактатов с их космологическими наставлениями начиная не с изображения события спасения, достоверность которого должно быть прежде признано. Вместо этого он начинает с того, что раскрывает ситуацию человека так, что провозвестие события спасения затем ставит перед необходимостью выбора. Этому соответствует также ход мыслей в Рим 7: 78: 11: после того как для подзаконного человека появилась возможность увидеть свою ситуацию как ситуацию «несчастного человека», стенающего об освобождении от «тела смерти», только после этого он может видеть событие спасения как таковое.
Но если истинно то, что провозвестие события спасения не есть подготовительное наставление, которое предшествует собственному требованию веры, а является как таковое призывом к вере, к отказу от прежнего самопонимания, призывом: «примиритесь с Богом» — если это так, то значит, что событие спасения не присутствует нигде, кроме как в возвещающем, в обращающемся, требующем и обещающем слове провозвестия. «Напоминающее», историческое сообщение о том, что произошло в прошлом, не может сделать видимым это событие спасения. Это значит, что событие спасения продолжает происходить в провозвестии слова. Событие спасение является эсхатологическим событием именно в этом факте, что оно не становится фактом прошедшего, а постоянно снова происходит в настоящем. Оно присутствует не как следствие важного факта истории, но в провозвестии слова, не становящемся частью интелектуальной истории. Павел выражает это говоря: в тот момент, когда Бог вместе с примирением создал «служение примирения», которое есть «слово примирения» (2 Кор 5: 18 сл). Следовательно, слушающему в провозвестии встречается сам Христос и даже сам Бог, что «сейчас», в котором раздаются слова проповеди, это «сейчас» самого эсхатологического события (2 Кор 6: 2).
Таким образом здесь находит свой ответ вопрос, поставленный выше: как событие спасения может быть понято как событие направленное на человека, достигшее его, происходящее с ним ? Оно происходит в слове, которое обращается к слушателю и принуждает его принять решение. Но этот ответ переносит событие спасения, которое в гностическом мифе остается в пространстве космическоприродного события, в пространстве настоящего исторического события. Объединенность верующих во одно «тело» со Христом теперь имеет свое основание не в принадлежности к одной и той же сверхъестественной субстанции, но в том факте, что в слове провозвестия смерть и Воскресение Христа становятся возможностью существования, по отношению к которой должно быть принято решение, и в том факте, что вера хватается за эту возможность и присваивает ее себе как силу, которая определяет существование верующего.
Трансформация, которую должны претерпеть гностические категории, становится видной в Рим 5: 1219. Так как в человечестве после Адама не было иного выбора как только быть Адамом, порабощенным грехом и смертью, так логично было бы заключить, что после Христа, как второго Адама, также нет возможности быть иными, чем Христос под силой «покорности» и «жизни». Но в действительности и после Христа необходимость принять решение между двумя возможностями существует и оговорка «те кто принял» (ст. 17) в зоне Христа не может соответствовать такому же ограничению в зоне Адама (ибо причастие οί λαμβάνοντες содержит условие: «если» или «поскольку они» приняли). Точно так же, следуя этой логике, смысл слов 1 Кор 15: 22: «Ибо как в Адаме все умерли, так и во Христе все будут живыми» должен быть следующим: все люди будут оживлены через Христа (во Христе). В действительности же смысл этих слов иной: все получают возможность жизни, но только для тех, кто «Христов», она осуществляется.
6. а) Также получает свой ответ вопрос, на основании чего крест Христов может быть понят как событие спасения. Во всяком случае, не на основании первичного наставления о Распятом. Он не может сначала быть понятым в его божественном качестве, чтобы после этого человек мог прийти к вере в значение креста — в таком случае «слово о кресте» было бы лишено своего характера «соблазна» и «безумия». Оно получает этот характер благодаря тому факту, что некто распятый проповедуется как Господь; и только в том факте, что это провозвестие происходит, крест может быть понят как событие спасения. Но это значит, что такое узнавание происходит только как признание. Это вопрос выбора, перед которым ставит слушателя «слово о кресте»: хочет ли он признать, что того, кто был распят, Бог сделал Господом; хочет ли он тем самым признать требование отказаться от своего прежнего самопонимания и взять на себя крест, позволив ему стать определяющей силой его жизни, распиная себя вместе со Христом (1 Кор 1: 1831; Гал 6: 14; ср. 5: 24). Тот факт, что это признание имеет место, демонстрирует, что смерть Христа является «космическим событием», т.е. что не может больше рассматриваться только как историческое событие распятия Иисуса на Голгофе. Бог сделал это событие эсхатологическим, так что оно, изъятое из всяких временных рамок, продолжает происходить в каждый момент настоящего, как в слове провозвестия, так и в таинстве (§ 34, 3). Апостол носит на своем теле смерть Иисуса и отмечен «шрамами Иисуса» (2 Кор 4: 10 сл.; Гал 6: 17); страдания Христа в изобилии изливаются на него (2 Кор 1: 5)14. Но крест присутствует так не только в провозвестии, но и во всех тех, кто позволяет ему стать определяющей их жизни силой, в тех, кто связаны со Христом в одно «тело».
б) В той степени, в какой сказанное о предсуществовании Христа и его вочеловечении является мифологемой, оно не имеет характера прямого обращения и не есть выражение веры, которое является отказом от «хваления». И все же в контексте керигмы это выражает решающий факт: истоки и значение личности и судьбы Иисуса находятся не в рамках происходящего на земле, но Бог действовал в них и это его действие произошло, «когда исполнилось время» (Гал 4: 4), т.е. является эсхатологическим действием Бога, действием для спасения людей, ради которых он отдал Христа (Рим 8: 32). Факт предсуществования Христа, понятый таким образом, не облегчает веры в Распятого (как будто утверждение о спасительном значении креста было бы тогда правдоподобно, если бы стало ясно, что на кресте умер предсуществующий Сын Бога), но скорее он сам становится «скандальным» и «безумным» предметом веры, образующим единство со «словом о кресте».
Что касается утверждения о том, что вочеловечение Христа это в то же время его собственное действие покорности и любви (Фил 2: 8; Гал 2: 20;
Рим 8: 35. 39), το нужно прежде всего сказать, что «покорность» и «любовь» предсуществовавшего Сына не даны наглядно и не могут быть испытаны как нацеленные на того, кто призван к вере. Однако они испытываются косвенно в том факте, что Христос присутствует в «служении» вестника. Так же как он своим вочеловечением стал «служителем обрезания» (Рим 15: 8), так и вестники являются «служителями Нового Завета» (2 Кор 3: 6), «служителями Бога» (2 Кор 6: 4) или «служителями Христа» (2 Кор 11: 23; ср. 1 Кор 3: 5), «рабами» или «слугами» Христа (Рим 1:1; Гал 1: 10; Фил 1: 1; 1 Кор 4: 1) и тем самым они являются «рабами» для людей (Фил 4: 5; 1 Кор 9: 19), в которых активно присутствует тот, кто «принял образ раба» (Фил 2:7). Если о предсуществующем Сыне говорится, что он «не угождал Себе», но принял на себя весь позор (Рим 15: 3), то же относится и к апостолу: «во всем я угождаю всем» (1 Кор 10: 33) и его путь также ведет через позор и бесчестие (1 Кор 4: 913; 2 Кор 6: 8 сл.). Так же как Христос отдал себя на смерть, чтобы создать для людей жизнь, так и смерть действует в апостоле, чтобы эта жизнь могла действовать в тех, кто слушает его проповедь (2 Кор 4: 12); «любовь Христа» (Рим 8: 35) господствует в апостоле (2 Кор 5: 14; Genetivus subjectivus!). Так, он может призывать людей не только подражать Христу (Фил 2: 5; Рим 15: 3; 2 Кор 8: 9), но как представитель Христа (2 Кор 5: 20), он может призывать слушателей: «подражайте мне» (1 Кор 4: 16; ср. Гал 4: 12; Фил 3: 17; 4: 9) и в качестве мотивации этого призыва добавляет: «как и я Христу» (1 Кор 11: 1; ср. 1 Фесе 1: 6).
Поэтому вочеловечение предсуществующего Сына имеет также «космическое», т. е. в действительности историческое измерение. Вочеловечение присутствует в христианском провозвестии. Иными словами: существует установленное Богом провозвестие об упреждающем благодатном даре и любви Бога; именно этот факт находит свое мифологическое выражение в том, что говорится о предсуществовании Христа. То, что слушатель утверждает, когда он верит, что предсуществование Христа есть то, что встретилось ему, есть слово Бога.
Предсуществующему Сыну приписывается даже роль посредника в творении (δι' οΰ τά πάντα, 1 Кор 8: 6; § 12, 3). Однако в следующей фразе с ней связывается его роль как посредника в спасении (και ημείς δι' αύτοΰ), что подчеркивает, что космологическая и сотериолотческая роли должны пониматься в единстве друг с другом; т.е. то, что сказано о предсуществовавшем Христе, как посреднике в творении, выражает веру в то, что творение и искупление образуют единство, что любовь Бога, которая встречается слушателю в слове керигмы, возникла до начала времени.
в) Ничто предшествующее вере, что признает воскресшего Христа, не может помочь понять истину Воскресения Христа. Факт Воскресения — несмотря на 1 Кор 15: 38 — не может быть продемонстрирован и сделан правдоподобным как объективно устанавливаемый факт, на основании которого можно было бы верить. Но поскольку событие
Воскресения или сам воскресший Христос присутствует в слове провозвестия, в него можно верить — и только так в него можно верить. Вера в Воскресение и вера, что сам Христос, и даже сам Бог, говорит в слове провозвестия (2 Кор 5: 20), идентичны. Ведь в провозвестии Христос присутствует не так, как великая историческая личность присутствует в своем деле и его исторических последствиях. Речь здесь идет вовсе не о влияниях в интеллектуальной истории, а о том, что историческая личность и ее судьба возводятся в ранг эсхатологического события. Весть, звучащая в нем, сама является частью этого события и, в противоположность ко всем другим историческим преданиям, обращается к слушателю как личный вызов. Если он слышит его как слово, сказанное ему, как слово, осуждающее его на смерть, а тем самым на жизнь, тогда он верит в воскресшего Христа.
Любой вопрос о праве провозвестия претендовать на такое — это уже его отвержение. Такой вопрос должен быть превращен в вопрос, который задающий этот вопрос должен задать самому себе, готов ли он признать Господство Христа, которое ставит его самопонимание перед выбором. Значение Воскресения Иисуса не в том, что он перенесен в трансцендентное, но в том, что он возвышен в статус Господа (Фил 2: 11), статус, которым он владеет до того момента, как отдаст его снова Отцу (1 Кор 15: 24). То есть он владеет им в нынешнем времени, которое становится нынешним благодаря тому, что в нем звучит провозвестие. По его заповеди звучит проповедь (Рим 10: 17). Апостолы это его «служители», его «рабы» и «слуги» (см. выше). В них Он говорит (2 Кор 5: 20; 13: 3) и через них действует (Рим 15: 18). Когда апостол приходит, то он приходит именно «с полнотой благословения Христа» (Рим 15: 29). Именно как воскресший, Христос присутствует в апостоле; ведь тем, что Павел носит на своем теле смерть Иисуса, он открывает на своем теле жизнь Иисуса (2 Кор 4: 10 сл.); через апостола Христос демонстрирует слушателям свою силу: «Ведь как он распят от немощи, но живет от силы Бога, так и мы также немощны через него, но будем жить с ним от силы Бога перед вами» (2 Кор 13: 4), — т.е. Воскресший Христос сам встречается слушателю в апостоле.
§ 34. Слово, церковь, таинства
1. Событие спасения является эсхатологическим событием, которое кладет конец старому зону. Хотя Павел еще ожидает, что конец старого мира произойдет как космическая драма, которая разыграется с предстоящей парусией Христа (1 Фесе 4: 16; 1 Кор 15: 23. 51 сл. и т.д.), но она может быть только завершением и подтверждением эсхатологического события, которое началось уже сейчас. Ведь с посланием Христа оно началось решающим образом (Гал 4: 4), так что уже сейчас может быть сказано: «старое прошло, вот — пришло новое» (2 Кор 5: 17). Эсхатологическое «оправдание») и «усыновление» — это уже нынешняя реальность (§ 29); дух, «начаток» (Рим 8: 23), «залог» будущего исполнения (2 Кор 1: 22; 5: 5) уже дарован общине (Гал 4: 6; Рим 8: 15). Хотя Павел описывает настоящую реальность новой жизни в понятиях гнозиса (§ 33, 3), он однако уже возвысил настоящее эсхатологическое событие из измерения космического события в измерение исторического (§ 33, 5) тем, что он видит его как происходящее в проповеди слова, которое возвещает Иисуса как распятого и воскресшего Господа. В этом провозвестии суд уже происходит, так как оно сеет смерть для неверия и жизнь для веры (2 Кор 2: 15 сл). Павел историзирует еврейские апокалиптические спекуляции о промежуточном мессианском царстве, которое предшествует новому зону, тем, что он предлагает понимать время царства Мессии как время между воскресением и парусией Христа, т.е. как нынешнее время, в котором звучит проповедь (1 Кор 15: 2328).
Событие спасения присутствует таким образом в слове (§ 33, 5). Ведь слово провозвестия — это не просвещающее мировоззрение, выливающееся в общие истины и не просто историческое сообщение, которое реферативно «напомнило» о решающем, но прошедшем событии. Скорее это керигма в собственном смысле, уполномоченное Богом, имеющее власть провозвестие, указ повелителя. Его распространение требует уполномоченных вестников, κήρυκες, απόστολοι (Рим 10: 1317). Таким образом, по природе, оно является обращением к личности, достигающее каждого индивида, ставящее под вопрос самоё его личность в ее самопонимании и требующее от него решения.
Если событие спасения присутствует в провозвестии, то последнее само становится частью первого, оно было создано в то же самое время как «служение» или «слово примирения» (2 Кор 5: 18 сл., § 33, 5). Таким образом, эсхатологическое событие происходит в нем; эсхатологическое «время благоприятное», день спасения, предсказанный Ис 49: 8 — это настоящая реальность «сейчас», в котором слово провозвестия достигает слушателя (2 Кор 6: 2, § 33, 5).
Таким образом, сам провозвестник, апостол, который представляет Христа и Бога своим слушателям (2 Кор 5: 20, § 33, 6 а и б), чье слово есть слово Бога (1 Фесе 2: 13), принадлежит к эсхатологическому событию. Он распространяет «благоухание познания Бога» (2 Кор 2: 14); и если он излучает в своей проповеди «свет познания славы Бога в лике Христа», то Бог, который когдато повелел: «да воссияет свет во тьме», сейчас производит тем самым свое новое творение (2 Кор 4: 6). Поэтому апостол должен предъявлять своей общине претензию на покорность (2 Кор 2: 9; 7: 15; Фил 2: 12; Флмн 21), показывая себя как неправильно понятого, будто бы он тиран для верующих (2 Кор 1: 24), в то время как он, будучи верующим, вместе с ними под одним и тем же Господом, и, проповедуя его, делает себя «рабом» людей, которым он проповедует (2 Кор 4: 5; 1 Кор 9: 1923). Однако, в роли апостола он должен требовать, чтобы «покорность Христу» общины доказала себя в покорности по отношению к нему (2 Кор 10: 5 сл.).
2. Слово проповеди призывает и собирает людей в εκκλησία, в церковь, в общину тех, кто «призван» и «свят» (§ 10: 3). Это эсхатологическая община и ее существование также принадлежит к эсхатологическому событию спасения. Так как она возникла благодаря проповеди, само ее существование, в свою очередь, есть основание проповеди. Только в εκκλησία существует установленная Богом проповедь; «служение примирения» — это «служение Нового Завета» (2 Кор 3: 6 слл.), т. е. апостольская проповедь с самого начала находится в рамках истории спасения, субъектом которой является народ Бога. Апостолы, благодаря миссии которых возникают отдельные общины, сами находятся всетаки внутри общины (1 Кор 12: 28). Если Павел не мог быть уверен, что его деятельность встречает согласие протообщины, то он должен был думать, что «ходил напрасно» (Гал 2: 2).
Тот факт, что слово εκκλησία иногда обозначает всю Церковь, иногда — отдельную общину (§ 10, 1), отражает особенный, двойственный характер эсхатологической общины. С одной стороны, она не является феноменом мира, а принадлежит новому зону, с другой стороны эта эсхатологическая община, которая как таковая невидима, обретает видимые формы в отдельных общинах внутри мира. Εκκλησία это такой же двусмысленный феномен, как и крест Христа: видимая как факт этого мира, невидимая (однако все же видимая для глаз верующих) как величина будущего мира.
Эсхатологическая община обретает свою чистейшую форму каждый раз в культовом собрании, на котором Христос исповедуется Господом (1 Кор 12: 3; Фил 2: 11). Он присутствует на их «собраниях в церковь» (1 Кор 11: 18) и демонстрирует свое присутствие здесь действием Духа в различных «дарах» (1 Кор 14). Даже сам Бог, «производящий все во всех» (1 Кор 12: 6), присутствует здесь; человек со стороны, присутствующий в качестве гостя, застигнутый пророческим словом, должен исповедовать, «что истинно Бог среди вас» (1 Кор 14: 25).
Эсхатологическая святость, обретающая форму в культовом собрании, вообще определяет структуру и жизнь общины. Так как община изъята из мира, мирские различия потеряли их смысл. Так что:
«Нет ни иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного, нет ни мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3: 28; ср. 1 Кор 12: 13).
Безразличие по отношению ко всем мирским различиям проявляется также в призыве: «каждый должен оставаться в том статусе, в котором призван» (1 Кор 7: 17 — 24) — т. е. отрицание мирских различий не означает социологической программы для этого мира, оно является эсхатологическим событием, которое становится событием только внутри эсхатологической общины.
Община как храм Бога (1 Кор 7: 17 — 24), как община «святых» отделена от окружающего мира, от тех, кто «вне» (1 Кор 5:12 сл.; 1 Фесе 4: 12), от «неправедных» (1 Кор 6: 1). Берущие должны быть «детьми Бога, непорочными среди извращенного и заблудшего рода» и «сиять как светила в мире» (Фил 2: 15). Разумеется, христианин не участвует в языческом культе (1 Кор 10: 1 — 22; § 10, 3). Но он также не должен судиться в языческих судах (1 Кор 6: 18), однако он обязан добросовестно исполнять свои обязанности по отношению к государственной власти (Рим 13: 17). Не в том смысле, что любое общение с «неверующими» должно быть исключено (1 Кор 5: 9 сл.; 10: 27). Но эсхатологическая община проявляется не только в ее культовом собрании. Из нее, как из центра, образуется секулярное, определенное христианской верой, жизненное сообщество, в котором существует взаимная ответственность и взаимное служение, «помогающие» и «руководители», функции «предстоящих», «работающих» и «служащих» в различных формах (1 Кор 12: 28; 16: 15 сл.; Рим 12: 7 сл.; 1 Фесе 5: 12). В качестве официальных представителей общины в Фил 1: 1 впервые встречаются επίσκοποι и διάκονοι, а 1 Кор 6: 1 сл. подготавливает возникновение христианского института судей.
Павел может описывать эсхатологический характер общины в согласии с общехристианским представлением (§ 10, 2) в понятиях ветхозаветной истории спасения. Он делает это, когда обозначает ее как общину «Нового Завета» (2 Кор 3: 6 слл.; 1 Кор 11: 25) или называет «Израилем Бога» (Гал 6: 16) или когда он говорит об Аврааме как об отце верующих (§ 10, 2). Тем самым он характеризует общину как завершение истории спасения; все обетования находят в ней свое исполнение (Рим 15: 4; 1 Кор 10: 11; ср. 9: 10). Но Павел может выразить надмирный, эсхатологический характер общины также и в гностических понятиях. Он делает это, когда называет ее «телом Христовым» (1 Кор 12: 27) или «телом во Христе» (Рим 12: 5) (§ 15, 4 д). Этими понятиями выражается как единство общины, так и обоснование этого единства в источнике, лежащем вне воли и действия индивида и, кроме того, выражается ее трансцендентная сущность. Εκκλησία это не сообщество, в которое объединились индивиды — единомышленники — пусть даже со стороны это и выглядит так; она — не толпа пневматиков, каждый из которых имеет и свое индивидуальное отношение ко Христу и счастлив этим. Именно против такого непонимания, возникшего в Коринфе, Павел выступает в 1 Кор 12: 1220. При этом он называет общину «телом», используя метафору, восходящую к классической греческой традиции, в которой оно означает органически сросшееся и замкнутое общество. Но он использует идею организма только во вторую очередь (ст. 1426). В первую очередь он описывает общину как «тело Христово». Его главная идея не в том, что отдельные члены тела, будучи различными, образуют целое и, таким образом, в их различности они равны по значению для тела. Его основная идея скорее в том, что члены равны, потому что они принадлежат Христу, и поэтому их различия теряют свое значение (ст. 12 сл.). Тело образуется не членами, а Христом (об этом говорится в Рим 12: 5). Христос, таким образом, пребывает не через члены и не в них, а до того, как они есть и до них. Тело Христа это — выражаясь гностически — космическая величина; однако гностические понятия у Павла служат для того, чтобы выразить широкий исторический комплекс, созданный событием спасения, в который поставлен индивид (.§ 33, 5). Совершенно понятно теперь, что рядом с термином «тело Христово» сразу же развертываются космологические спекуляции об εκκλησία (§ 10, 1; § 15, 4 д).
3. Индивид принимается в «тело Хистово» таинством крещения: «ибо одним Духом мы крещены в одно тело» (1 Кор 12: 13). Вместо этого можно просто сказать: «во Христа» (Гал 3: 27; 2 Кор 1: 21), так что христианское существование может быть названо существованием «во Христе»: «ибо вы все есть одно во Христе Иисусе» (Гал 3: 28). Принадлежать к христианской общине значит быть «во Христе» или «в Господе» (Рим 16 : 7. 11; 1 Кор 1: 30) и точно также христианские общины могут быть названы общинами «во Христе» (Гал 1: 22; 1 Фесе 2: 14). «Во Христе», далекое от того, чтобы быть выражением мистической связи, является прежде всего экклезиологической формулой. Она обозначает состояние включенности в «тело Христово» через крещение, хотя мысль о крещении не обязательно присутствует в каждом случае (напр. Рим 8: 1; 2 Кор 5: 17; Гал 2: 17). Эта формула получила расширение смысла от своего основного значения и часто выражает состояние определенности Христом вообще, заменяя при этом еще отсутствующее прилагательное «христианский» или наречие «похристиански». Так как община, в которую крещение вводит ее членов, является эсхатологической общиной, то эта формула имеет не только экклезиологический, но и эсхатологический смыл: «если кто во Христе, то он новое творение» (2 Кор 5: 17). Точно также то, что «во Христе» может чередоваться с «в Духе» указывает на эсхатологический смысл формулы «во Христе» (Рим 8: 9; 14: 17). Но так как «Дух» дается крещением (1 Кор 12: 13; 2 Кор 1: 22; § 13, 1), то формула «в Духе» также может быть экклезиологической формулой, хотя и она, подобно другим, претерпела расширенние смысла.
Но как включение в общину через таинство крещения соотносится с историческим процессом, в котором событие спасения продолжается через слово проповеди (§ 33, 5 и 6)? Если крещение дает причастность к смерти и воскресению Иисуса, происходит ли это иным способом, чем в случае слова, проповеданного и услышанного в вере? Павел испытал крещение, уже осмысленное религиями мистерий как таинство, и стремился интерпретировать его как таинство очищения от греха тем, что он видел в нем основу нового, этического образа жизни (§13, 1). Конечно, нельзя с полной уверенностью сказать, что сам Павел абсолютно свободен от представлений религий мистерий, где таинство имеет магическое действие; ведь по мнению Павла заместительное крещение, основанное на таких представлениях, всетаки остается действительным (1 Кор 15: 29), и кроме того, их влияние обнаруживается в его понимании трапезы Господней (см. ниже). Однако Павел далек от того, чтобы приписывать магическое действие непосредственно крещению, как если бы его принятие гарантировало спасение. Сколь мало еврейское поколение пустыни, которое когдато получило прообразы христианских таинств, было застраховано этим от гибели, столь же актуально для крещеных христиан предупреждение:
«поэтому, пусть тот, кто думает, что он стоит, остерегается, чтобы не упал» (1 Кор 10: 1 12). Когда Павел подчеркивает: «Ибо Христос послал меня не крестить, но возвещать Евангелие» (1 Кор 1: 17), то крещение, очевидно, подчинено слову. Крещающий не имеет функции священника, как в мистериальных религиях, и акт крещения не устанавливает, как возможно случалась в этих религиях, мистериального отношения между крещающим и крещаемым.
Однако, крещение — это объективное событие, происходящее с крещаемым, а не просто некий символ, обозначающий субъективные процессы, происходящие в нем. Павел не рефлектирует о какихлибо возможных душевных переживаниях крещаемого. Как событие, происходящее объективно в крещаемом, крещение гарантирует ему причастность к событию спасения, к смерти и воскресению Иисуса. Оно, таким образом, актуализирует для него событие спасения, так же как это делает слово проповеди, только на этот раз — актуализирует его в отношении именно к тому, кто принимает крещение как действительное для него. Однако принятие этого события со стороны крещаемого то же самое, что и принятие события спасения, встречаемого в слове проповеди. Ведь если, в чем вряд ли можно сомневаться, Рим 10: 9 является ссылкой на исповедание, произнесенное при крещении: «Ибо, если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых», то крещение со стороны того, кто принимает крещение, есть акт исповедания веры. И как принятие слова в вере есть признание Господа, который говорит в нем, так и крещение ставит человека под власть Господа. Быть «во Христе» это в тоже время быть «Христовым», т.е. принадлежать Христу как Господу (Гал 3: 29 ср. ст. 27 сл. 5: 24; 2 Кор 10: 7; Рим 8: 9; 14: 8). Как и принятие «слова креста» значит для христианина готовность позволить Кресту определить его самопонимание и образ жизни (ένδύσασθε τον κύριον I. Χριστόν).
Похоже, в паулинистическом понимании евхаристии соединяются мистериальные представления с его собственным пониманием события спасения. Празднование евхаристии и ее понимание как таинства, которое благодаря вкушению хлеба и вина ведет к единству с умершим и воскресшим Христом, Павел перенял в эллинистической общине (§ 13, 2). Как мало Павел дистанцируется от представления о том, что евхаристия имеет магическое действие, показывает не только тот факт, что он рассматривает ее действие по аналогии с действием языческой культовой трапезы (1 Кор 10: 20 сл.), но и его мнение о том, что недостойное вкушение на евхаристии влечет за собой телесные повреждения и даже смерть участника евхаристии (1 Кор 11: 29 сл.). Однако, когда Павел формулирует свою идею причастия, говоря, что все празднующие трапезу становятся одним «телом» («телом Христовым», 1 Кор 10: 16 сл.), несомненно, что его понимание евхаристии определяется его представлением о «теле Христовом». И когда он называет актуализацию смерти Христа на праздновании евхаристии «возвещением» (1 Кор 11: 26), т. е. использует то же самое слово, какое в других случаях он использует для проповеди (Рим 1: 8; 1 Кор 2: 1; 9: 14; Фил 1: 17 сл.), то из этого следует, что таинство евхаристии, как и таинство крещения, соотнесено с провозвестием слова и в сущности представляет собой только его особенный вид. Характерное действие этого таинства, как и в крещении, состоит в особенном отнесении события спасения к тем, кто именно здесь и сейчас празднует это таинство. Кроме того, оно создает сообщество празднующих — то, что не выражено явно в случае провозвестия слова и крещении (1 Кор 10: 16 сл). Очевидно, действие таинства — несмотря на влияние идей мистерий — основано в действительности не на «элементах», не на вкушенной пище, а на совершении этого акта как акта «провозвестия». В любом случае, евхаристия является для Павла не «лекарством для бессмертия» (§ 13, 2), принятие которого гарантирует бессмертие; его предупреждение от мнимой уверенности (1 Кор 10: 112) действительно как для крещения, так и для евхаристии. В евхаристии (трапезе Господней) — как на это указывает уже само название κυριακόν δείπνον, над верующими также устанавливается Царство Господа и признается с их стороны таковым.
3. Вера
§ 35. Структура веры
Позиция человека, в которой он принимает дар «оправдания Богом» и в котором с ним совершается само спасительное действие Бога — это «вера». О ней уже говорилось при обсуждении «оправдания Богом» (§ 30), ее природа отчасти была уже прояснена при анализе понятия χάρις (§§ 3234). Теперь необходимо показать понятие «вера» в его полной структуре и значении.
Сначала можно просто сказать, что «вера» является необходимым условием для принятия «оправдания», которое занимает место «дел», составляющих по еврейскому представлению это условие. Здесь же нужно сказать, что такая «вера», следуя словоупотреблению, развитому в миссии эллинистического христианства, является просто принятием христианской вести (§ 9: 5). Понимание этого принятия или понятие «вера» разрабатывалось не только Павлом, но и другими, но только благодаря Павлу оно обрело решающий и определенный характер.
1. Павел понимает «веру» в первую очередь как «покорность», акт веры для него это акт покорности. Это показывает параллелизм двух стихов послания к Римлянам: 1:8: «потому что ваша вера возвещается во всем мире» и 16: 19: «ибо ваша покорность известна всем». Так он может связывать оба понятия в выражение «покорность веры», чтобы обозначить цель своего апостольского служения (Рим 1: 5).
Ср. далее 1 Фесе: «ваша вера в Бога обошла всех» и Рим 15: 18: «ибо я не осмелюсь говорить чтонибудь, кроме того, что Христос сотворил через меня для покорности язычников» . Кроме того, в Рим 10: 3 он говорит о неверующих евреях: «они не покорились праведности Бога»; 10: 16: «они не все услышали Евангелие». Соответственно, неверие евреев в Рим 11: 3032 обозначается через «не слушаться» и «непослушание»: ср. Рим 15: 31; Гал 5: 7. В 2 Кор 9: 13 вера описана как «покорность исповедования Евангелия Христа». Согласно 2 Кор 10: 5 сл. задачей апостола является пленить «всякую мысль для покорности Христу» и предупреждает непокорных коринфян, что он будет «наказывать всякую непокорность, если ваша покорность исполнится» (покорность по отношению к апостолу идентична с покорностью по отношению ко Христу § 34, 1). Но в 10: 15 он надеется: «с возрастанием веры вашей, с избытком увеличить в вас удел наш».
Для Павла принятие вести в вере принимает форму акта покорности на том основании, что весть, которая требует признания распятого Иисуса Господом, требует от человека отказа от своего прежнего самопонимания, изменения направления воли, которое он имел прежде (§ 33, 6 а). «Покорность веры» это подлинная покорность, которую Закон Бога хотя и требовал, но которая была отвергнута евреями тем, что они злоупотребили Законом для установления «их собственного оправдания», использовали его как средство для «хвальбы» (§23, 1 и 2). Позиция «веры» радикально противоположна позиции «хвальбы» (§ 30 , 2); вера также не может ссылаться на самоё себя — это было бы «хвалением». Соответственно Павел предупреждает и верующего, который больше не под Законом, словами, соответствующими тому, что он говорит о евреях: «Что ты имеешь, что не было тебе дано? И если это дано тебе, почему хвалишься, как будто это не было тебе дано?» (1 Кор 4: 7). Он также предупреждает христиан из язычников, сравнивая их с ветвями дикого масличного дерева, привитыми на домашнее: «не хвались перед ветвями. Если же хвалится — то не ты поддерживаешь корень, а корень тебя» (Рим 11: 18). Ведь цель спасительного действия Бога — в том, «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор 1: 29), поэтому истинно только: «тот, кто хвалится, пусть хвалится Богом» (1 Кор 1: 31; 2 Кор 10: 17). Соответственно Павел характеризует и веру Авраама: «он утвердился в вере, когда воздал славу Богу» (Рим 4: 20).
Как истинную покорность «веру» нельзя заподозрить в том, что она является достижением, «делом» (§ 30, 2). Как достижение она не была бы покорностью, так как в достижении воля как раз не отказывается от себя, но именно себя реализует. Таким образом происходит только формальный отказ, в котором воля позволяет задать себе содержание ее достижения инстанцией, находящейся вне ее, и считает, что именно так она получает право гордиться своим достижением. «Вера» как радикальный отказ от достижения, как покорная подчиненность установленному Богом пути спасения, как взятие на себя креста Христова (§ 33, 6 а), есть свободное действие покорности, в котором вместо старого формируется новое Я. Будучи таким видом решения, оно есть действие в собственном смысле, действие, в котором человек есть как он есть (неотделим от дела), в то время как при «деле» он стоит рядом с тем, что он делает.
Как действие в результате свободного решения, покорность веры застрахована также от другого неправильного понимания. «Вера» это не «опыт», не «собственно религиозное в религии», не душевное состояние, не διάθεσις (расположение) или αρετή (добродетель). Оно не есть — как если бы она была совершенным состоянием души — само спасение, но — как настоящая покорность — она есть условие для принятия спасения.
Часто приводимое сравнение с понятием «вера» у Филона может многое пояснить {Bousset. Kyrios Christos, 145149; ср. Η. Windisch. Die Frцmmigkeit Philos, 1909; Schlatter, 6686). Филон понимает «веру» как διάθεσις (расположение) души, как совершенное состояние души, «добродетель» (αρετή). Поэтому у него «вера» стоит в конце, «как цель движения жизни, направленного на Бога» (Schlatter), в то врямя как у Павла она присутствует с самого начала и предоставляет основу для новой жизни.
W. Michaelis (следуя Deissmann) пытается избежать ошибочного понимания «веры» как достижения, которое было бы условием оправдания, тем, что вообще исключает ее характер условия и утверждает, что формула «оправдание верой» (Рим 1: 17; 10: 6) является только антитезой к формуле «оправдание Законом». В действительности, по его мнению, вера это опыт состояния оправдания, общность со Христом. Но при этом, вопервых, упускается из виду то, что «вера» равнозначна с «покорностью» и, вовторых, игнорируются такие выражения как, например, «быть засчитанной для оправдания» (Рим 4: 3. 5 слл.; Гал 3: 6), «верить в оправдание» (Рим 10: 10), которые ясно показывают, что вера не является оправданием, а условием для него. Характер «веры» как условия ясно следует из мест, в которых говорится о праведности или оправдании «из (на основании) веры» (Рим 3: 30; 5: 1; 9: 30; 10: 6 (ср. также 1: 17; 3: 26; 9: 32), особенно Гал 2: 16: «мы уверовали, чтобы быть оправданными верою (έκ) во Христа», кроме того Гал 3: 7 сл. 11 сл. 24; 5: 5. То же самое и для синонимичных формул, использующих δια (της) πίστεως («через веру») Рим 3: 22; Гал 2: 16; 3: 14; Фил 3: 9), έπι τω πίστει (Фил 3: 9) и просто πίστει (Рим 3: 28). Позиция Павла кажется непонятной и противоречивой только тому, кто может представить исполнение условия только как достижение, в то время как для Павла «вера» является именно отказом от какоголибо достижения и, тем самым, радикальной покорностью.
Но недостаточно также понимать «веру» как доверие, основанное на раскаянии, доверие прощению милостивого Бога, которое возвращает грешника на путь Закона, который он оставил в своих преступлениях (Schlatter). Уже редкость понятий «прощение грехов» и «покаяние» у Павла (§ 31), а также редкость έπιστρέφειν (§ 9, 3; только в 1 Фесе 1: 9 и 2 Кор 3: 16) показывает, что движение воли, содержащееся в «вере», не является в первую очередь сожалением и покаянием. Конечно, они включены в нее; но она в первую очередь — покорность, которая отвергает «собственное оправдание». Фил 3: 79 это не самоосуждение прежней жизни Павла как запятнанной преступлениями, не осуждение того, что могло быть осуждено уже в бытии под Законом и, как например показывает 4 Эзры — было суждено. Это скорее описание пожертвования всем тем, что было его гордостью и «сором» в бытии под Законом. Очевидно, что «вера» имеет характер покорности и является актом решения.
2. «Вера» застрахована от такого ошибочного понимания также тем, что она является в то же время «исповеданием». «Вера» это «вера в ...»; т.е. она всегда относится к объекту, к спасительному действию Бога во Христе.
«Исповедовать» и «верить» соотносятся друг с другом: «Ибо, если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил его... спасешься» (Рим 10: 9).
Как и здесь, объект веры выражен придаточным предложением с δτι также в 1 Фесе 4: 14; Рим 6: 8. С тем же значением «верить» или «верить в» (Христа Иисуса) Гал 2: 16; Рим 10: 14; Фил 1: 29; πρός (к) Флмн 5; έν (в) — Гал 3: 26; επί («в», цитата из Ис 28: 16) — Рим 9: 33; 10: 11. Также сокращенно в Genetivus objectivus (§ 9, 5): «вера Иисуса Христа» — Гал 2: 16; 3: 22; Рим 3: 22. 26; Фил 3: 9; или «Сына Божиего» — Гал 2: 20, «Евангелия» — Фил 1: 27.
«Вера», таким образом, не есть «благочестие» или доверие Богу вообще. Она, скорее, имеет «догматический» характер, поскольку является принятием слова — принятием «слова веры» (Рим 10: 8), «услышанного слова веры» (Гал 3: 2. 5), так что она может называться также «верой Евангелия» (Фил 1: 27).
«Вера» возникает из «того, что услышано» (Рим 10: 17), следовательно, она содержит знание. Поэтому Павел иногда может говорить так, как будто знание является основанием для веры. Например, Рим 6: 8 сл.: так как мы знаем, что смерть больше не имеет силы над воскресшим Христом, мы верим, что мы, если умерли с ним, то и жить будем также с ним (ср. 2 Кор 4: 13 сл.). Но так как это знание может быть усвоено только в покорной, понимающей вере, т.е. содержит понимание себя самого, то знание может описываться как следствие веры. Так это, например, в Рим 5: 3, где знание того, «что гонение ведет к покорности» есть знание именно тех, «кто оправдан верою». То же самое в 2 Кор 1: 7; 5: 6. Таким образом, «мы знаем» или «вы знаете» иногда аппелирует к «догме», т.е. к утверждению керигмы (1 Фесе 5: 2; Рим 6: 3; 2 Кор 5: 1; 8: 9), а иногда — к истинам, о которых верующее сознание должно само сделать заключение (Рим 8: 28; 13: 11; 14: 14; 1 Кор 3: 16; 6: 2 сл. 9; 15: 58). В принципе «вера» и «знание» идентичны как новое понимание себя самого, если Павел может выразить цель своего апостольского служения: «для того, чтобы покорять вере» (Рим 1:5), так и «просветить знанием славы Бога в лице Христа» (2 Кор 4: 6); ср. 2: 14: «Богу,., который через нас распространяет знание о нем». Тот же вывод должен быть сделан, когда Павел говорит, что он отказался от «доверия во плоти» ради «превосходства познания Христа Иисуса», и далее раскрывает представление о своем «оправдании от Бога по вере» — «чтобы знать его и силу его Воскресения и разделить его страдания» (Фил 3: 810). В конце концов, смысл «знания» становится ясным из того факта, что человеческое «знать» имеет основание в том, что Павел называет «быть познаным Богом» (Гал 4: 9; 1 Кор 13: 12).
«Вера», таким образом, имеет также и «недогматический» характер, поскольку слово провозвестия не есть сообщение об исторических событиях, не учение об объективных фактах, которые могут считаться истинными и без экзистенциального изменения слушателя. Ведь это слово есть керигма, личное обращение, требование и обетование, оно суть сам акт божественного благодатного дара (§ 34, 1). Следовательно, его принятие — вера — это покорность, признание, исповедание. В этом причина того, что «вера» и «благодать» могут быть приведены в качестве противоположности к «делам», чтобы обозначить основу оправдания (§ 30, 2); ведь «вера» есть то, что она есть, только в отношении к «благодати», которая встречается слушателю в слове.
В своем «исповедании» веры верующий отворачивается от себя самого и исповедует, что все, что он есть и что он имеет, он есть и имеет через то, что сотворил Бог. Вера ссылается не на то, что она есть как действие или как позиция, а на упреждающее милостивое действие Бога, которое предшествует вере (§31). Поэтому Павел (как и Новый Завет вообще) никогда не описывает веру как психическое состояние и ее становление — никогда как психический процесс. Хотя Гал 3: 2326 обрисовывает подготовление и «приход» «веры», но здесь Павел показывает не индивидуальное развитие веры человека, а историю спасения. Взгляд верующего в процессе рефлексии направлен не на себя самого, а на объект его веры. «Вера» как «покорность» это одновременно «исповедание».
3. То, что верующий обращен прочь от себя, выражено именно в том факте, что «вера» это одновременно «надежда». «Вера» это не закрытое в себе состояние души человека; она направлена на будущее: «оправданный верой будет жить» (Гал 3: 11; Рим 1: 17). «Ибо если мы умерли со Христом, мы верим, что и жить будем с ним» (Рим 6: 8 ; ср. 1 Фесе 4: 14). «Ведь серцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим 10: 10).
«Оправдание», которое является целью «веры», это не качество, которое присуще человеку, а его отношение к Богу (§ 28, 2). Если она стала возможностью настоящего времени (§ 29, 1), то ее реальность не есть временное и поэтому преходящее состояние. Ее реальность это реальность эсхатологического «сейчас»; она всегда одновременно предстоит уже оправданному верующему, как его будущее. Поэтому может быть сказано и «мы оправданы верою» (Рим 5: 1), и «ибо мы Духом ждем и надеемся на оправдание верою» (Гал 5: 5). Поэтому «оправдание» и «спасение» в Рим 10: 9 сл. соответствуют друг другу. Хотя верующие могут уже быть названы «спасенными» (1 Кор 1: 18; 2 Кор 2: 15), но все же: «мы спасены в этой надежде. Надежда же, которая видима, не надежда. Ибо кто надеется на то, что он видит? Но если мы надеемся на то, что не видим, то ждем этого с терпением» (Рим 8: 24 сл).
Эта «надежда» есть свобода и открытость для будущего, которые верующий имеет, так как он предоставил заботу о самом себе и своем будущем Богу в покорности. Грех неверия это именно то, что неверующий хочет жить из самого себя и заботиться о своем собственном будущем в иллюзии, что он может сам распоряжаться им. Хотя он также имеет свои надежды — как и те, «кто не имеют надежды» (1 Фесе 4: 13), живут конечно с определенными надеждами — это все же не настоящие надежды. Человек, заботящийся о самом себе, на самом деле живет в тревоге (§ 23, 3), закрывая себя от будущего, которым он не может распоряжаться. Верующий свободен от этой тревоги, так как в вере он избавился от заботы о самом себе. Он надеется там, где по обычным человеческим меркам нет никакой надежды, следуя примеру Авраама, который «верил в надежде против всякой надежды» (Рим 4: 18). Таким образом, он живет в истинной надежде, которая «не заставит раскаяться» (Рим 5: 5). Она проявляется в терпеливом ожидании (Рим 8: 25 см. выше), в «покорности», для которой характерно «радоваться в горе» (Рим 5: 3). Верующие «радуются в надежде», «терпят горе» (Рим 12: 12). «Надежда» как и «любовь» (см. § 39, 3), соединена с «верою» воедино (1 Кор 13: 13); «дело веры», «труд любви» и «покорность надежды» — все это принадлежит к целостности христианского бытия (1 Фесе 1: 3; ср. 5: 8). Когда Павел молится о совершенствовании христианской жизни, то он просит: «Пусть Бог надежды исполнит вас всякой радостью и миром в вере, чтобы вы укрепились в надежде...» (Рим 15: 13).
4. Однако, такой «надежде» странным образом соответствует «страх», который является неотъемлемым составляющим элементом «веры», поскольку он гарантирует концентрирование внимания верующего на «благодати» Бога. В какой степени — это показывается в описании Павлом своего выступления в Коринфе (1 Кор 2: 15). Он пришел в Коринф «в болезни, в великом страхе и ужасе» — так он сам себя видит. Но так как он отказался от собственного красноречия и мудрости и решил знать только одно: Иисуса Христа, и его как распятого, то он действовал «в явлении Духа и силы», с целью: «чтобы ваша вера не была в мудрости людей, но в силе Бога».
То, что такой должна быть подобающая верующему позиция, сказано также в предупреждении, направленном к христианам из язычников, которые хотят хвалиться своей верой, сравнивая себя с неверующими евреями (Рим 11: 2022): «они были отсечены изза своего неверия, а ты же стоишь верою. Поэтому не возносись, а оставайся в страхе». Вера лишилась бы своего смысла, если бы верующий полагал, что он застрахован ею. «Благость» (χρηστότης) Бога, в которой вера себя успокаивает, действительна, только «если пребудешь в благости».
Верующий, который на основании «благодатного дара» Бога свободен от тревоги, не должен забывать, что «благодать», которая освобождает от нее, есть «благой дар» Судьи. Что касается самого верующего, то его вера должна постоянно содержать «страх» как знание о собственной ничтожности и как постоянная зависимость от «благодати» Бога. По поводу «трона Христа», перед которым мы все должны держать ответ (2 Кор 5: 10), Павел говорит: «вы знаете страх Господень» (ст. 11); эти слова стоят параллельно с «так как мы имеем такую надежду» (3: 12), показывая единство «надежды» и «страха». Эти слова также показывают, что «страх» имеет не только негативный смысл разрушения ложной уверенности и направления внимания верующего прочь от себя самого на «благодать» Бога, которая единственная поддерживает его (Рим 11: 20). Она имеет и позитивный смысл: она заставляет верующего осознать свою ответственность, которую он может взять на себя именно теперь, так как он больше не под «Законом», а под «благодатью» (Рим 6: 14). Именно потому, что он стал свободным (§§ 38. 39), все что он делал — прежде неважное — теперь стало существенным, и его нужно предупредить (Фил 2: 13 сл.): «со страхом и трепетом совершайте свое спасение. Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по благоволению.»
Пока верующий живет «во плоти», его бытие постоянно под угрозой и подвергнуто искушениям (§ 26, 3). Поэтому он не должен в чувстве ложной застрахованное™ верой смотреть сверху вниз на того, кто совершил неверный шаг; он должен следить за собой, чтобы не оказаться в искушении (Гал 6: 1). Сатана подкарауливает (2 Кор 2: 11), чтобы искусить верующего (1 Фесе 3: 5; 1 Кор 7: 5). Отсюда призыв, что человек должен искушать и проверять себя самого, действительно ли он не отступил от веры (2 Кор 13: 5; 1 Кор 11: 28; Гал 6: 4). Отсюда и предупреждение: «пусть тот, кто думает, что он стоит, будет осторожен, чтобы не упал» (1 Кор 10: 12) и призыв: «стойте крепко в вере» (1 Кор 16: 13; ср. Гал 5: 1; Фил 1: 27; 4: 1), «оставайтесь без движения» (1 Кор 15: 58). Отсюда и пожелание Павла в его ходатайственной молитве, чтобы Бог укрепил, дал силы и сохранил верующих (1 Фесе 3: 13; 5: 23; ср. 1 Кор 1: 8; 2 Кор 1: 21).
Хотя «надежда» и «страх» одинаково принадлежат к структуре «веры», это не значит, что христианское бытие — это колебание между надеждой и тревогой; скорее, «надежда» и «страх» принадлежат друг другу как корреляты: именно потому, что вера это «надежда», она также является и «страхом» и наоборот. Этот факт поясняет характер веры как покорности — верующий полностью предает себя Богу и отказывается от всякой заботы о себе, от всякого усилия, от всякой имеющейся у него уверенности. Павел описывает этот аспект веры в Фил 3:1214: «не потому, что я уже достиг или стал совершенным; но стремлюсь также достичь, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим, а только забывая прошедшее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе».
Бытие в вере это таким образом движение между «больше не» и «еще не». «Больше не»: решение веры покончило с прошлым; однако, как настоящее решение, его нужно постоянно подтверждать, т. е. всякий раз принимать вновь и вновь. Как то, что преодолено, прошедшее постоянно присутствует с нами, и вера должна постоянно помнить о ней как о постоянной угрозе. «Забыть» — не значит один раз выбросить прошлое из головы, но значит постоянно подавлять его, больше не позволить ему овладеть собой. «Еще не»: отказ от того, что прошло, как от обладания, которое дает мнимую уверенность, исключает обмен на новое обладание. С точки зрения человека, никто не может сказать «я сделал это сам»; но все же о том, что «Иисус Христос сделал меня сам» можно сказать, это «уже произошло».
5. В той степени, в какой вера есть «надежда», которая имеет свое основание в «благодати» и поэтому «не разочаровывает» (Рим 5: 5), вера является также доверием, таким образом «ведь мы имеем такую надежду» (2 Кор 3: 12) соответствует «такова надежда, которую мы имеем» (3: 4). В сущности, именно как покорность, вера является доверием; ведь в радикальном смысле доверие Богу это не что иное, как полное предание собственной заботы и усилия Богу, т.е. покорность веры. В этом смысле «вера» это доверие Богу, но не доверие Богу вообще, а доверие, которое, в принятии креста, кладет свое основание на спасительном действии Бога. Павел делает это однозначно ясным тем, что никогда не употребляет πιστεύειν в простом смысле «доверять» и поэтому никогда не конструирует его с дательным падежом, который он имеет в LXX и часто в остальном Новом Завете (§ 9: 5), за исключением цитат из Ветхого Завета о вере Авраама в Гал 3: 6; Рим 4: 3. Он скорее разделяет в вере между аспектом доверия и аспектом покорности в вере тем, что он для первого использует πεποιθεναι или πεποίθησις.
Для верующего «доверять себе» (2 Кор 1: 9) или «во плоти» (Фил 3: 3 сл.) уже прекратилось, и предоставило место «доверию Богу, который воскрешает мертвых» (2 Кор 1: 9). Похожим образом, «хвальба» природного человека (§ 23, 2), почти равное по значению «доверию», заменено «хвальбой в Господе» (см. выше 1) и даже «хвальба в горе» (Рим 5: 3), не что иное как «доверие Богу, воскрешающему мертвых». В таком «доверии» тревога преодолена; из него вырастает «дерзновение», которое не боится «быть пристыженным» (Фил 1: 20) — она сама синонимична с «дерзновением», которое основано на «надежде» — (2 Кор 3: 12, ср. со ст. 4). Она является противоположностью к έγκακεΐν, унынию, трусости (2 Кор 4: 1. 16; ср. «бесстрашно» в отношении к «доверять» в Фил 1: 14).
Только в 2 Кор 1: 9 (и в Фил 3: 3 сл.) πεποιθεναι обозначает доверие, предающее Богу то, что содержится в «надежде» и характеризует христианское бытие вообще. Чаще Павел говорит о доверии Богу, выросшем из надежды, которое дает ему его (апостольское) самосознание и поддерживает его в его апостольской деятельности (2 Кор 3: 4; 10: 2). Он доверяет ведению и помощи Бога для себя и для Церкви (Фил 1:6.25 ; 2:
24). Доверие, которое он имеет к общине (Гал 5: 10; 2 Кор 1: 15; 2: 3; ср. также 8: 22) или к своему другу (Флмн 21), нужно видимо также понимать как доверие, проистекающее из его «веры», особенно потому что в Гал 5: 10 он характеризует его как доверие «в Господе» (хотя в В пропущено έν κυρίω).
Павел не говорит о доверии Богу в традиционном смысле Ветхого Завета (особенно псалмов), так как его провозвестие имеет своей темой не судьбу индивида, а эсхатологическое спасение. Иначе это, например, в 1 Петр 5: 7.
§ 36. Жизнь в вере
1. «Вера» как отношение человека к Богу определяет также и отношение человека к себе самому; ведь человеческое бытие это бытие, в котором человек имеет отношение к самому себе (§ 17). «Вера» это принятие керигмы не как простое принятие ее к сведению и согласие с ней, но именно как подлинная покорность керигме, включая в себя новое самопонимание. Таким образом, вера не может быть актом, который имеет место лишь один раз и, следовательно, принадлежит прошлому. Она также не является качеством человека, которое таинственно и неотделимо присуще ему, как, например, «нетленность», сообщенная в мистериях. Тем более не стоит говорить о том, что она есть «опыт», мистический или какойлибо другой, о котором человек может вспоминать с удовлетворением и который иногда может повторяться, прерывая ход повседневной жизни, или оставаться как «чувство жизни» этого человека. Вера скорее определяет жизнь человека в ее историческом многообразии, и нет такого момента времени, в котором верующий был бы освобожден от покорности жить постоянно из «благодати» Бога. Поэтому «все, что не от веры — грех» (Рим 14: 23). Христиане должны «пребывать в (божией) благости» (Рим 11: 22) и «жизнь, которой я живу сейчас во плоти, я живу верою в Сына Бога» (Гал 2: 20). Поэтому, нет особых видов поведения, отличающих верующего от окружающих: «ибо во Христе ни обрезание, ни необрезание не имеют значения (а это также значит: нет специальных религиозных практик), но вера, действующая через любовь» (Гал 5: 6). В соответствии с этим, «вера» как по величине, так и по виду реализуется в конкретной жизни верующего: в индивидуальном поведении человека.
Существует «слабость в вере» (Рим 14: 1) и существует «недостаток веры» (1 Фесе 3: 10); точно также существует «продвижение» (Фил 1: 25) и «возрастание» (2 Кор 10: 15) в вере. Верующий может быть застигнут в «преступлении» (Гал 6: 1), поэтому призыв к тому, что нужно «очистить» или «восстановить прежнее» звучит снова и снова (Гал 6: 1; 1 Кор 1:10; 2 Кор 13: 11); тот же смысл имеет и молитва, в которой апостол молится, чтобы Богдан силы, укрепил и сохранил и т.п. (2 Кор 13: 9; Рим 15: 13; 1 Фесе 3: 13; 5: 23; ср. § 35, 4). Тот факт, что «слабость в вере» (Рим 14: 1 сл.) полностью соответствует «слабой совести» (1 Кор 8:
712), ясно показывает, что «вера» реализуется в знании о том, что нужно делать или не делать в каждом случае (§ 19, 4). Верующий в дальнейшем должен понимать себя только как того, кто «имеет веру»; именно поэтому «все что не от веры — грех». Жизнь верующего, поэтому, становится постоянным движением, в котором то базовое движение между «больше не» и «еще не» (§ 35, 4) принимает конкретные формы, в соответствии с призывом: «О тех, кто из нас совершенен, пусть думают именно так (стремящиеся вперед), и если в чемто вы думаете иначе, Бог откроет это вам. Только давайте оставаться верными тому, что мы получили» (Фил 3: 15 сл.).
«Вера», однако, становится индивидуальной также по виду, т. е. по «мере веры», которую Бог дал каждому (Рим 12: 3). Эта «мера веры» соответствует участию верующего в «дарах», которые дарует Бог или Дух (§ 14, 1). Ведь как «вера» индивидуализируется в различных конкретных действиях, так и божественная «благодать» также индивидуализируется в различных конкретных дарах благодати: «имея дары различные, в соответствии с благодатью, данной нам» (Рим 12: 6). Как Павлу была дарована «благодать» апостольского служения среди язычников (Рим 1: 5; 12: 3; 15: 15; 1 Кор 3: 10; Гал 2: 9) и «дар» безбрачия, так и другим христианам даны иные дары: «каждый имеет свой дар от Бога, один одного вида, другой — другого» (1 Кор 7:7). Перечисления таких «даров» Павлом в Рим 12: 6 слл; 1 Кор 12: 4 слл. 28 слл. показывают, что под «дарами» он понимает не только необычные феномены, которые всеми признавались таковыми, как например, экстатическая глоссолалия, дар пророчества и чудотворения, но также включает сюда и все проявления братской любви (§ 14, 1 и 3). Кроме того, «в простоте», «с радушием», «искренне», отнесенные к «дарам» «увещательства», «милостыни, благодарности», «любви» (Рим 12:8 сл.) и обозначающие в каждом случае норму соответствующего действия, идентичны с фразой «по мере веры», которая, однако, отнесена к пророчеству (Рим 12: 6.). Далее мы видим, что благодаря всем таким дарам христианское бытие обретает в «вере» конкретные, индивидуальные формы. Как «вера», основанная на «благодати», действует в «любви» (Гал 5: 6), так и само проявление любви может быть названо «благодатью» (2 Кор 8: 1. 4. 6 сл. 19): «Бог может умножить в вас всякую благодать так, чтобы вы всегда и всего могли иметь достаточно и иметь в избытке всякого доброго дела» (2 Кор 9: 8).
2. Выдающимся «даром» является знание и при анализе структуры «веры» уже было видно, что она содержит знание, как способное на дальнейшее развитие, так и требующее этого развития (§ 35, 2). Явное противоречие между 1 Кор 8: 1: «мы знаем, что мы все имеем знание» и 8: 7: «но не у всех это знание», показывает, что внутри этого знания существуют различия. «Слабость веры» (Рим 14: 1) это недостаток знания (см. 1), как и «но не у всех это знание» сказано в отношении «слабых». Тот, кто силен, должен принимать во внимание такого «слабого» и не должен осуждать его; ведь каждый ответственен только перед Господом (Рим 14: 4. 22). Когда говорится: «пусть каждый поступает по его собственному уму» (ст. 5), то ясно, что каждый независим в своей «вере» и должен достичь свого собственного знания. Так однозначно говорится: «веру, которую ты сам имеешь, имей перед Богом» (ст. 22 сл).
Это, однако, не значит, что каждый должен настаивать на своей точке зрения. Так же как Павел не оставляет сомнения в том, что он одобряет знание «сильных» (Рим 14: 1; 1 Кор 8), так он желает и Филиппянам: «чтобы ваша любовь (здесь обозначение христианского поведения как целого) возрастала все более и более в знании и всяком чувстве так, что вы могли познать лучшее» (Фил 1: 9 сл.). Точно так же Рим 12: 2: «преображайтесь обновлением вашего ума, чтобы вы могли познать, в чем воля Божия». На собраниях общины «слово мудрости» и «слово знания» играют важную роль (1 Кор 12: 8) и Павел рад, если он может похвалиться, что община богата «пониманием» и «знанием» (1 Кор 1: 5; 2 Кор 8: 7; Рим 15: 14), и гордится тем, что, хотя он «неумел в речи», но не таков «в знании» (2 Кор 11:6).
Такие «знание» и «мудрость» развивает знание того, что содержится в «вере», до все более ясного и всеобъемлющего познания. Павел побуждает к этому читателей своими вопросами: «вам не ведомо?..», «вы не знаете, что ...?» и т.п. (§ 35, 2). Например в Рим 6: 3 он указывает христианам в Риме на знание, которое очевидно у них предполагается: «вы не знаете, что мы, крестившись во Христа, крещены в его смерть?» и затем в ст. 11 доводит до их сведения то, что следует из этих слов: «так и вы должны считать себя мертвыми для греха и живыми для Бога».
Знание, как особый аспект «веры», это «дар», дар Духа (см. 1); однако это не значит, что оно не может быть понято как задача или не может быть развито, на что ясно указывают Фил 1: 9 сл. и Рим 12: 2 (см. выше). Хотя здесь, как и в большинстве других случаев, знание понимается как знание «воли Божией», т. е. как осознание нравственных обязанностей, в других случаях это уже знание тайн истории спасения или тайн эсхатологического события (Рим 11: 25; 1 Кор 2: 7; 15: 51). Ведь силою Духа знание может возвыситься до «мудрости», которая еще пока трансцендентна по отношению к парадоксальной, кажущейся «безумной» мудрости проповеди о Кресте, до той «мудрости», которая всетаки принадлежит преимущественно τέλεοι, «зрелым» христианам (1 Кор 2: 6). Существует дарованное Духом «искание глубин Бога» (2: 10). Однако, здесь подстерегает большая опасность, что γνώσις как спекуляция может отделиться от «веры» — опасность, которая без сомнения стала реальностью у гностиков в Коринфе — однако у Павла знание принципиально сохраняет характер экзистенциального знания, в котором себя выражает вера. Ведь Павел определяет свою цель так: «чтобы мы могли понимать дары, данные нам Богом» (2: 12). Понять дар Бога — значит понять себя самого как принимающего этот дар; высшая «мудрость» и «знание» одновременно должны быть наиболее ясным пониманием человеком самого себя.
Точно так же свойственность такой «мудрости» тем, кто имеет нравственную зрелость (1 Кор 3: 13), показывает, что знание не потеряло своей связи с «верой» и не превратилось в свободно парящую спекуляцию (или же в науку, нейтрально изучающую свой предмет).
1 Кор 8 прежде всего показывает, что христианская γνώσις есть понимание человеком себя самого под божественной «благодатью». Ведь «знание» не подлинно, если оно ведет к «гордости» и таким образом наносит вред «любви», в которой должна действовать «вера». Так и здесь становится ясно, что «знание» во всех его формах и уровнях, наряду с пониманием своего объекта, одновременно есть экзистенциальное понимание самого себя в «вере»(§ 35, 2). Поскольку это понимание самого себя раскрывается как познание объекта, т.е. как все глубже проникающее знание божественной «благодати», оно остается только частичным знанием, за которым последует ясное, без загадок, понимание, которое возникнет только в эсхатологическом завершении, когда придет «совершенное» (1 Кор 13: 12); ведь теперь мы ходим только в вере, а не в видении (2 Кор 5: 7).
3. Таким образом, формула «во Христе» кроме или наряду с экклезиологическим и эсхатологическим смыслом (§ 34, 3) имеет и другое значение: она обозначает не мистическое отношение индивида со Христом, а тот факт, что индивидуальная историческая жизнь верующего, живущего не из самого себя, а из божественного действия спасения, определена Христом. При этом нет различия, говорит ли Павел о бытии верующего во Христе или бытии Христа в верующем (Рим 8: 10;
2 Кор 13: 5; Гал 2: 20; ср. 4: 19). В обоих случаях имеется в виду не что иное как та определенность конкретной жизни, которую Павел также называет «законом Христа» (Гал 6:2). Так же как существует «стояние в вере» (§ 35, 4), существует и «стояние в Господе» (1 Фесе 3: 8; Фил 4: 1). Как существуют уровни «веры» (см. 1), так и уровни" бытия во Христе, а именно — «младенец во Христе» (1 Кор 3: 1) или — «испытанный во Христе» (Рим 16: 10) или «мудрый во Христе» (1 Кор 4: 10).
Бытие верующего как члена «тела Христова» (§ 34, 2), его эсхатологическое бытие, пока он живет «во плоти» реализуется в его «хождении» (поведении), которое больше не «хождение по плоти» (Рим 8: 4; 2 Кор 10: 2; § 38). Ведь умереть со Христом — как это сказано о верующем — значит, что «ветхий наш человек распят с ним, чтобы упразднено было тело греховное и мы не могли снова быть порабощены грехом» (Рим 6: 6). Или «те, кто принадлежит Христу Иисусу, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал 5: 24). О себе Павел сознается: «я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым мир распят для меня и я для мира» Гал 6: 14). В соответствии с этим он понимает слова «достичь Христа и найтись в нем» как состояние полной определенности событием спасения, а именно в смысле «знать силу его Воскресения и разделить его страдания, уподобляясь ему в смерти» (Фил 3: 10). Он имеет в виду то же самое, когда говорит: «я сораспялся Христу и живу не я, а живет во мне Христос» (Гал 2: 19 сл.). Страдания Христа изливаются на апостола (2 Кор 1: 5); он носит смерть Христа в своем теле (2 Кор 4: 10). Но то, что относится к апостолу, показывает то, что относится к христианскому бытию вообще: страдать со Христом, чтобы также быть прославленным с ним (Рим 8: 17).
Как эта основополагающая определенность чьейлибо жизни событием спасения или верою распространяется на сферу конкретного, показывает разнообразие употребления формул «во Христе» или «в Господе». Эти фразы заполняют место прилагательного или наречия, которые еще не созданы в лексике: «христианский» или «как христианин», «по христиански». Они характеризуют все возможные виды поведения: речь (2 Кор 2: 17; 12: 19) и призыв (Фил 2: 1), искренность (Флмн 8) и приветствие (Рим 16: 22; 1 Кор 16: 19), согласие (Фил 4: 2), братскую любовь (Рим 16: 8; 1 Кор 16: 24) и гостеприимство (Рим 16: 2), а также заботу и старания для общины (1 Фесе 5: 12; Рим 16: 12). Не только то, что верующий делает, но и то, что с ним происходит, получило новую определенность фразой «во Христе»: именно «во Христе» стало известно заключение Павла (Фил 1: 13); смерть для верующего — это «успение во Христе» (1 Кор 15: 18) и умершие христиане — это «мертвые во Христе» (1 Фесе 4: 16). Ведь «живем ли мы или умираем — мы Господни» (Рим 14: 79).
§ 37. Вера как эсхатологическое событие
«Вера» как ответ на слово провозвестия (как ακοή πίστεως), как и само это слово, является частью события спасения, частью эсхатологического события. Как возможность вера является вновь открывшимся путем спасения. Именно в этом смысле «закону дел» может противопоставляться «закон веры» (Рим 3: 27). О вере может говорится, что она «приходит» и «открывается» (Гал 3: 23. 25).
Тем самым конкретная вера индивида не лишается того характера решения, который присущ ей как «покорности»(§ 35, 1). Но и конкретная реализация возможности веры в индивидуальном решении веры также является самим эсхатологическим событием. Так как верующий испытывает возможность своего решения как благодатный дар, то именно как дар благодати он может испытывать и само свое решение — его собственное решение! И тем, что он знает, что именно Бог исполняет его желание и деяние, т. е. его конкретное историческое существование в вере, он узнает себя не освобожденным от ответственности за это, но наоборот ответственным за это (Фил 2: 13 сл.; §35, 4).
Таким образром, Павел может сказать, что вера во Христа «дарована» (Фил 1: 29). Он может даже говорить о ней в понятиях предестинации (Рим 8: 29; 9, 629). Если эти слова о «предзнании, предвидении» Бога, об «избрании» и о «твердости» понять буквально, то тогда отсюда вытекает неразрешимое противоречие; ведь вера, творимая Богом за пределами решения человека, очевидно не была бы настоящей покорностью. Вера создана Богом в той степени, что только упреждающая благодать сделала возможным человеческое решение, так что тот, кто принял решение, может понимать, что это решение — только дар Бога, однако это вовсе не лишает его характера собственного решения. Только в этом случае императив «примиритесь с Богом» (2 Кор 5: 20; § 31) имеет смысл. Терминами предестинации выражается тот факт, что решение веры не восходит, как другие решения, к какимлибо земным мотивам, что такие мотивы напротив теряют всякую силу мотивировки в присутствии встретившейся человеку керигмы; т. е. тот факт, что вера не может опереться на самоё себя.
В конце концов, эсхатологическая природа веры проявляется в том факте, что Павел не говорит, что вера инспирирована, не возводит ее к Духу15. Наоборот, Дух это дар, который вера принимает (Гал 3: 2. 5. 14) и в которой благодатный дар Бога, сообщенный вере, действует в конкретной жизни (§38: 3). Поэтому Павел называет «любовь», в которой действует «вера», плодом Духа, точно так же как он вообще понимает христианские добродетели как такие плоды (Гал 5: 22). Сравнение Гал 5: 6 и 6: 15 — во Христе не имеют значение ни наличие обрезания, ни его отсутствие, а только «вера, действующая любовью» или «новое творение» — показывает, что христианское бытие в вере, которая действует в любви, является эсхатологическим событием.
4. Свобода
§ 38. Свобода от греха и хождение в духе
1. Покорное подчинение веры «благодатному дару» Бога, принятие на себя Креста Христова, это отказ человека от прежнего самопонимания, в котором он живет «для самого себя», пытается обрести жизнь собственными усилиями, но самим этим фактом он становится жертвой сил греха и смерти и теряет самого себя (§§ 23, 24). Поэтому «вера» — как «покорность веры» — является одновременно освобождением от этих сил. Новое самопонимание, которое даруется вместе с «верой», это новое самопонимание свободы, в которой верующий обретает жизнь и тем самым себя самого.
Эта свобода вырастает именно из того, что верующий как «искупленный» больше не принадлежит «себе самому» (1 Кор 6: 19). Он больше не заботится о себе самом, о своей жизни, он оставляет эту заботу и полностью предоставляет себя благодати Бога; он признает себя собственностью Бога (или Господа) и живет для Него: «Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя. Но если мы живем, то живем для Господа, и если умираем, то умираем для Господа; Так что, живем ли мы или умираем, мы Господни» (Рим 14: 7 ел; ср. 7: 4; Гал 2: 19 сл; 2 Кор 5: 14 сл).
Самым сильным выражением этой свободы являются слова 1 Кор 3: 2123: «Ибо все ваше ... мир или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее — все ваше.» Но в заключение говорится: «и вы Христовы; а Христос — Божий».
Жизнь того, кто освобожден от силы смерти, это не природный феномен, но жизнь стремящегося, водящего Я, которое всегда направлено на чтото, всегда стоит перед различными возможностями, но оно всегда стоит перед двумя основополагающими возможностями: жить «по плоти» или «по духу», для себя самого или для Бога или «Господа» (§ 18, 4). Это Или — Или также представляется верующему (Гал 6: 7 сл.; Рим 8: 12 сл) и свобода, для которой он освобожден, это не «свобода как повод для действий плоти» (Гал 5: 13), т.е. не освобождение от всех связывающих норм, от Закона Бога, а скорее это новое служение (δουλεύειν, Рим 1:6), служение «живому Богу» (1 Фесе 1: 9) или «Христу» (Рим 14: 18; 16: 18), не порабощение «греху», а порабощение «правде» (Рим 6: 1618). Парадоксальное служение! Ведь «раб Христов» это в тоже время и «свободный Господа» (1 Кор 7: 22). Скоро станет ясно, что это служение есть также «служение друг другу» (Гал 5: 13) и может требовать, чтобы верующий делал себя «рабом для всех» (1 Кор 9: 19). В любом случае, «покорность веры» доказывает, что она подлинная только тогда, когда верующий предоставляет себя Богу, чтобы быть Ему покорным, предоставляет Ему свои члены как «орудия праведности» (Рим 6: 12 слл.); ведь Бог осудил грех во плоти, чтобы требование Закона исполнилось в «поступании по Духу», каким стало наше «поступание» (Рим 8: 3 сл.).
Эта свобода не является также мистериальным освобождением от греха и смерти, понятых как силы природы. Она не является способностью, лишающей выбора отныне делать только добро, которая сама таким образом стала бы силой природы и, следовательно, надмирным принуждением. «Безгрешность» это не магическая гарантия от возможности греха — верующий также должен быть попрежнему настороже перед «искусителем» (1 Фесе 3: 5; 1 Кор 7: 5; 2 Кор 2: 11; § 26, 3) — но это освобождение от понуждения ко греху. Свобода от греха состоит в возможности (когдато упущенной) реализовать намерение заповеди: даровать жизнь (§ 27). То, что для человека есть добро — т.е. «жизнь» — как до, так и после освобождения остается также тем, что от него требуется (§§ 19, 1; 21, 1; 27, 1). Поэтому свобода от смерти означает обладание подлинным будущим, в то время как человек под властью смерти, т. е. в прошлом, не имел будущего (§ 24, 2).
Следовательно, императив «поступать по Духу» не только не противоречит индикативу оправдания, но и следует из него: «очистите вашу старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы не заквашены» (1 Кор 5: 7 сл.). В определенном смысле «стань тем, кто ты есть!» здесь также справедливо, но не в идеалистическом смысле, согласно которому идея совершенного человека постепенно реализуется в бесконечном прогрессивном процессе. В этом идеалистическом смысле трансцендентность «совершенства» представлялась как трансцендентность идеи и отношение к ней человека (выражаясь стоически) рассматривалась как «прогрессирование» или «интенция» к ней. Скорее «безгрешность», т.е. свобода от силы греха, уже реализована в «оправдании Богом» (§ 29, 2); ее трансцендентность — это трансцендентность божественного приговора и отношение к ней человека это отношение «покорности в вере». То, как верующий становится тем, кем он уже является, это постоянное стяжание благодати верою, что также значит — конкретная «покорность», которая отныне возможна в его «поступании»: «грех не должен господствовать над вами, так как вы больше не под Законом, а под благодатью» (Рим 6: 14). Точно также индикатив «вы омылись, вы освятились» (1 Кор 6: 11) является мотивацией для предшествующего призыва. Наиболее широко эту идею Павел развивает в Рим 6, где он, опровергая чисто сакраментальное понимание крещения как средства, которым достигается гарантия будущей жизни, показывает, что жизнь, дарованная крещением, должна доказать себя в настоящем своей свободой от силы греха (§ 13, 1; § 34, 3): «так вы должны считать себя мертвыми для греха и живыми для Бога в Иисусе Христе» (ст. 11). Точно также, императив «поступайте по Духу» в Гал 5: 16 слл. согласуется с парадоксальными словами: «если мы живем по Духу, то будем также и поступать по духу» (ст. 25) — слова, допускающие ложное понимание, поскольку кажется, что они содержат в себе то, что могло бы быть «жизнью по Духу» без «хождения по Духу». Но цель этой фразы в том, чтобы избежать обратное ошибочное толкование, как будто сначала должно быть «хождение по Духу», которое затем создаст эту «жизнь по Духу». Смысл ясен: дарованная верующему возможность «жить по Духу» должна быть реализована им в «хождении в Духе». Индикатив есть основание для императива.
2. Верующему (в крещении) был дан дар Духа. Это значит не что иное как то, что ему была дарована свобода — свобода от власти греха и смерти.
Павел, конечно, разделяет общехристианское представление, согласно которому Дух дается через крещение (1 Кор 6: 11; 12: 13; 2 Кор 1: 22; § 13, 1), а также представление о Духе как о чудесной, божественной силе (Рим 15: 19; 1 Кор 2: 4 и т. д. § 14: 1). Говоря о Духе, он использует как анимистическую, так и дуалистическую терминологию, что само по себе уже указывает на то, что Павлу в идее Духа чужд какойлибо спекулятивный интерес. В соответствии с мышлением, которое не развито до абстракции, у него не раз встречаются обороты, в которых «Дух», очевидно, представляется как внемирная субстанция, или как Дух, несомый этой субстанцией. По крайней мере, Павел может говорить о Духе как о том, что может обрести место в человеке (Рим 8:9. 11; 1 Кор 6: 19), т.е. как о привязанном к определенному месту. Но эти слова вряд ли можно принять в строгом смысле, так как они могут применяться и в отношении общины (1 Кор 3: 16), а этом случае представление, буквально содержащееся в этой фразе — неосуществимо. И все же понятие «духовное тело» (1 Кор 15: 44. 46) наводит на мысль, что Павел представлял Дух как материал, так же как понятие «слава» (§ 14, 1), тесно связанное с понятием Дух, несомненно обозначает (небесную) субстанцию в 1 Кор 15: 40 сл. И хотя 2 Кор 3: 7 наивно говорит о внешне видимом сиянии «славы», но уже то, что Павел противопоставляет «славу» Ветхого и Нового Завета (3: 7 слл.), показывает, что он вовсе не привязан к этому представлению; ведь «большая слава» Нового Завета совсем невидима, но является силой, которая демонстрирует себя в действии в том, что она дает свободу. Если Павел говорит о тех, кто вместе с «Духом Господа» получили свободу: «мы преображаемся от славы в славу»( ст. 18), то ясно, что эта нынешняя «слава» — вовсе не светящийся материал. Она не что иное как сила, благодаря которой «внутренний человек» (§ 18, 1) постоянно обновляется (4: 16); точно также «слава» и «сила» могут быть синонимами (§ 14 , 1).
Соответственно, то там, то здесь у Павла встречающееся представление о Духе как субстанции не является для него действительно определяющим понятием Духа. Это показывает, например, уже характеристика Павлом «Закона» как «духовного» (Рим 7: 14), где представление о материальности просто исключено, и кроме того такими фразами как «духовные дары»(Рим 1: 11), «участвовать в духовном» (Рим 15: 27; ср. 1 Кор 9: 11) или противопоставлением «буквы» и «Духа» (Рим 2: 29; 7: 6; 2 Кор 3: 6), а также обозначение зрелых христиан как «духовных» (1 Кор 2: 13. 15; 3: 1; Гал 6: 1). Таким образом, собственный смысл понятия Дух у Павла должен быть выявлен иначе.
Дух это противоположность «плоти» (Гал 5: 16; 6: 8; Рим 8: 4 слл. и т.д.). Так же как «плоть» есть воплощение всего мирского, видимого, контролируемого и преходящего, которое становится силой, властвующей над человеком, который живет «по плоти» (§ 22), «Дух» есть воплощение надмирного, невидимого, неконтролируемого и непреходящего, воплощение того, что становится силой для человека и в человеке, который ориентирует свою жизнь «согласно Духу». И так же как сила «плоти» проявляется в том факте, что она привязывает человека к преходящести, к тому, что в принципе уже прошло, привязывает его к смерти, так и сила «Духа» проявляется в том, что она дает верующему свободу, открывает ему будущее, непреходящее, жизнь. Свобода есть не что иное как открытость для подлинного будущего, готовность человека предоставить этому будущему определить его бытие. Таким образом, Дух может быть назван силой будущности.
Это находит выражение в том факте, что Дух есть эсхатологический дар, «начаток» (Рим 8: 23), «залог» (2 Кор 1: 22; 5: 5). Ведь тем самым говорится, что жизнь верующего определена этим будущим, которое является его источником, силой и его нормой — так же как «слава» в принципе является силой, которая изливается из открытого будущего и определяет настоящее (2 Кор 3: 18). Поэтому Дух также называется «Духом усыновления» (Рим 8: 15; ср. Гал 4: 6; § 29, 3); его принятием в крещении мы «оправдались» (1 Кор 6: 11) и включены в «тело Христово» (1 Кор 12: 13; ср. Гал 3: 27 сл.). Также как эсхатологическое существование может быть названо «бытием во Христе» (§ 34, 3), так оно может быть названо и «бытием в Духе» (Рим 8: 9). С ними могут, не меня значения, также чередоваться обороты: «иметь Дух Христов» и «Христос в вас» (ст. 9 сл.). То, что Павел совершил «силою
Духа», то соделал через него Христос (Рим 15: 18) и «мыслить по Христу» (Рим 15: 5) противопоставлено «мыслить по плоти». Верующий имеет свободу «во Христе» (Гал 2: 4); Христос освободил нас для свободы (Гал 5: 1). С другой стороны, интерпретируя фразу «ко Господу» из Исх 34: 34, Павел может сказать: «Господь же это Дух» и продолжает: «а там, где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3: 17). Что касается последней фразы ст. 18 καθάπερ άπό κυρίου πνεύματος, то здесь трудно решить, значит ли это «от Духа Господа» или «от Господа, который есть Дух» — не говоря уже о других возможностях.
Сколь мало формула «быть во Христе» является мистической, столь же мало «быть в Духе» обозначает состояние экстаза. Хотя Павлу (как редкое исключение) знаком экстатический опыт (2 Кор 12: 14; ст. 2: προ ετών δεκατεσσάρων), однако, Дух у него не имеет значения способности к мистическому опыту. Скорее, все указывает на то, что понятием «Дух» обозначается эсхатологическое существование, в которое верующий помещен тем, что принял спасительное действие, которое произошло во Христе. Принять Духа значит стоять в благодати (Рим 5:2); когда в 2 Кор 1:12 противопоставляются поведение «в плотской мудрости» и поведение «в благодати Божией», то «в благодати» и «по Духу» являются синонимами. Поэтому Павел, чтобы описать риторически событие спасения как целое, может сказать: «благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога и общение Духа» (2 Кор 13: 13). И опять же тот факт, что будущее открыто Духом на основании божественного спасительного действия, выражается в основании, приведенном им для уверенности христианской надежды: «...любовь Божия (§ 32, 3) излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5).
3. Существует странная двойственность понятия «Дух», потому что «Дух» может обозначать как чудесную силу, дарованную верующему и являющуюся источником его новой жизни, так и норму земного «поступания» верующего. Это тот же самый парадокс, как и в словах Гал 5: 25: «если мы живем по Духу, то давайте и поступать по Духу», в которых первый «Дух» означает силу, а второй — норму, которая также определяется как κατά πνεΰμα (см. 5: 16). Основная идея здесь — это идея чудесной силы Бога; затем, по той причине, что она имеет своим следствием освобождение от силы греха и смерти (Рим 8: 2), т.е. дарует свободу действия и возможность «пожать жизнь вечную» (Гал 6:8), она является также нормой для «поступания». Новая открытая возможность обрести «жизнь», по самой своей природе содержит императив (см. 1). Только если понимается это единство свободы и требования: свобода обосновывает требование, а требование актуализирует свободу — только в этом случае правильно понимается идея Духа, которая заключена в словах апостола: только если «Дух» понят не как таинственная сила, действующая с магической необходимостью, а как новая возможность истинной человеческой жизни, которая открывается перед тем, кто отказался от своего прежнего самопонимания, кто сораспялся со Христом, чтобы таким образом испытать «силу его Воскресения» (Фил 3: 10). Ведь ясно, что «быть ведомым Духом» (Рим 8: 14;
Гал 5: 18) не значит быть гонимым, лишенным собственной воли (ср. 1 Кор 12: 2), но предполагает именно решение между ИлиИли: «плоть» либо «Дух» (Рим 8: 1214; Гал 5: 1618). Это единство свободы и требования точно также скрыто в оборотах, которые кажутся на первый взгляд мифологическими — «помышления Духа» (Рим 8: 6. 27) и «пожелания Духа» (Гал 5: 17; § 18, 3), ведь эти обороты значат, что «Дух» дает основание для новой воли, источник которой находится не в человеке, а в спасительном действии, совершенном Богом, — воли, которая имеет свое определенное направление, свободна от «плоти» и в борьбе против нее ведома требованием Бога. Здесь находит свое решение та апория, по которой «Дух» с одной стороны есть дар, данный всем христианам в крещении, а с другой — он демонстрирует свои действия каждый раз в конкретных делах (§ 14, 3). Ведь, с одной стороны, вместе с верой всем открыта возможность эсхатологического существования, а с другой эта возможность должна актуализироваться каждый раз в конкретном деле.
В своем представлении о том, что «Дух» есть чудесная сила, Павел просто разделяет (сначала нерефлектированно) те простонародные представления, по которым «чудесные» события, т. е. необычные феномены, выпадающие из рамок нормальной жизни, считаются действием Духа, как например — глоссолалия, пророчество, чудесные исцеления и т.п. (§ 14, 1). Однако, косвенно он уже оспаривает однозначность таких феноменов, когда признает их действием божественного Духа только тогда, когда они — сами имея единство в своем источнике (1 Кор 12: 46) — производят единство общины и служат для «домостроительства» общины (1 Кор 12 и 14). Характерной особенностью этого представления о Духе является прежде всего тот факт, что к действиям Духа Павел причисляет проявления любви внутри общины, идея, очевидно, чуждая простонародным представлениям (§ 14, 1.3), а также то, что к Духу он возводит и нравственный образ жизни (Рим 8: 49). «Дух» находится в борьбе с «плотью» (Гал 5: 17) и «добродетели» — это «плоды» Духа (Гал 5: 22; ср. Рим 14: 17). Это не спиритуалистическое, этизирующее переосмысление понятия «Дух». Это значит, что свободная, нравственная покорность может иметь свой источник только в чуде, совершенно в смысле того представления, согласно которому божественным деянием из цепей плоти и греха человек должен быть освобожден для покорности.
О значении Духа как свободы от смерти, источнике и силе будущей жизни речь еще пойдет ниже. Поскольку он дает свободу от греха и является источником и силой, а также нормой нынешнего образа жизни, то характерны те слова, в которых образ жизни описывается такими оборотами как «служить в обновлении Духа» (Рим 7: 6), «поступать по Духу» или «быть ведомым» им (Гал 5: 16. 25) или «поступать согласно Духу» (Рим 8: 4), «быть в Духе» (Рим 8: 5), «помышлять о духовном» (Рим 8: 5); точно также оборот «Дух кротости» (1 Кор 4: 21; Гал 6: 1), «любовь Духа» (Рим 15: 30). Так как λογικός, следуя эллинистическому словоупотреблению, имеет для Павла значение «духовный», то λογική λατρεία, которая имеет свое основание в обновлении νους, т.е. обновлении «характера» (§ 19, 1), вытекает в «познание, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12: 1 сл.), это лишь другое выражение для того же самого содержания. Для Павла характерен в конце концов тот факт, что Дух принимается «сердцем» (Гал 4: 6; 2 Кор 1: 22; Рим 5: 5, ср. 8: 27), т. е. воспринимается желанием человека (§ 20); и также тот факт, что по словам апостола его «совесть» говорит «в Духе Святом» (Рим 9: 1).
Другие определения христианского «поступания», которые, хотя и не содержат слово «Дух», все же выражают то же самое содержание: силу и обязанность, сообщаемые, когда ктото переносится в эсхатологическое бытие: «как днем будем вести себя благопристойно» (Рим 13: 13); «достойно Бога, призвавшего вас в свое Царство и славу» (1 Фесе 2: 12); «по любви» (Рим 14: 15). Истоки такого «поступания» обнаруживаются в том, что противоположное ему «поступание» характеризуется как «поступать почеловечески», которое корреспондирует с бытием «по плоти» (1 Кор 3: 3).
«Дух» — это «Святой Дух» и использование понятия о святости также характерно для единства индикатива и императива, силы и обязанности. Верующие это άγιοι, αγιασμένοι (§ 10, 3), что значит, прежде всего, что они те, кто был изъят из мира и перенесены в эсхатологическое бытие спасительным действием Христа (1 Кор 1: 2: как те, кто «освящен во Христе Иисусе), которое присвоено им в крещении (1 Кор 6: 11: «но вы омылись, вы освятились»). Христос для нас это «оправдание, освящение и искупление» (1 Кор 1: 30). Но именно из самого этого факта вырастает наша обязанность к активному «освящению», которое Бог требует от нас (1 Фесе 4: 3; Рим 6: 19. 22); тот, кто отвергает это требование, отвергает Бога, который даровал нам свой Святой Дух (1 Фесе 4: 8). Наше тело есть храм Святого Духа, который нужно содержать в чистоте (1 Кор 6: 19). Община также является священным храмом Бога, и Бог уничтожит осквернителей этого храма (1 Кор 3: 16 сл.). Этому соответствуют пожелания Павла о том, чтобы Бог, или Господь, укрепил сердца верующих «непорочных во святыне» и освятил их во всей полноте (1 Фесе 3: 13; 5: 23). Дарование святости через крещение может называться «облачением во Христа»; но наряду с индикативом «вы облеклись во Христа» (Гал 3: 27) стоит императив «облекитесь в Господа Иисуса Христа» (Рим 13: 14).
4. Может показаться странным, что в списке добродетелей в Гал 5: 22 сл. «радость» приводится как плод Духа на втором месте после «любви». Однако в самом деле «радость» это одна из характеристик эсхатологического бытия, основанного Духом; ведь сущность «царства Божиего» это «оправдание, мир и радость в Духе Святом» (Рим 14: 17). Комбинация «радости» и мира» (Гал 5: 22; Рим 15: 13), встречающаяся здесь и в других местах, позволяет нам понять и «радость» как эсхатологический феномен, ведь «мир» здесь значит «спасение» в эсхатологическом смысле, что, например, показывают Рим 2: 10; 8: 6 ( связанный с «жизнью»!) или пожелание в Фил 4: 7, или формула «Бог мира» (Рим 15: 33; 16: 20; Фил 4: 9; 1 Фесе 5: 23)16.
Бытие верующего, будучи эсхатологическим, это бытие в радости. Павел надеется, что он и дальше может трудиться для общины в Филиппах «для вашего успеха и радости в вере» (Фил 1: 25); для коринфской общины он хочет быть не кем иным, как «соработником радости вашей» (2 Кор 1: 24); он желает римлянам: «Бог же надежды да исполнит вас всякой радостью и миром в вере» (Рим 15: 13). Когда Бог в этом пожелании называется «Богом надежды», то ясно, что «радость» нынешнего времени основана на отнесенности христианского бытия к будущему; «надеждою радуйтесь» — одна из характерных черт верующих (Рим 12: 12). Эта «радость», которая не имеет для себя земного объекта, сама является отнесенностью христиан к будущему, поскольку она реализуется в субъективном сознании. Она должна реализоваться, отсюда и призыв Павла к радости (1 Фесе 5: 16; 2 Кор 13: 11; Фил 3: 1; 4: 4). Это радость, которая сияет посреди мирских потрясений (2 Кор 6: 10) как «радость Духа Святого» (1 Фесе 1: 6).
Такая эсхатологичесая радость актуализируется каждый раз в общинной жизни и взамопомощи тех, кого она связывает вместе. Павел говорит, что апостол и община радуют друг друга или радуются друг другу (2 Кор 1: 15?; 2: 3; Рим 15: 32; 16: 19; Фил 2: 2. 17 сл.; 4: 1. 10; 1 Фесе 2: 19; 3: 9), что верующие радуются друг другу (2 Кор 8: 2) и радуются друг с другом (Рим 12: 15).
§ 39. Свобода от Закона и христианское отношение к человеку
1. «Сила греха» — это «Закон» (1 Кор 15: 56; § 27, 2) — для верующих он скорее был таким. Ведь Христос для них это «конец Закона» (Рим 10: 4); «в нем» или «через него» мы имеем свободу от Закона (Гал 2: 4); для нее он освободил нас (Гал 5: 1); к ней мы «призваны» (Гал 5: 13). Христианская Церковь это община свободных, в то время как иудаизм находится под рабством Закона, как это показывает аллегория о Саре и Агари в Гал 4: 2131. Прежнее время «охраны», «воспитателя» уже позади; человек, который когдато под Законом имел статус раба, был освобожден, чтобы больше не быть под опекой, пока не достигнет зрелости; теперь он обладает правами сына (Гал 3: 234: 7). «Ветхий Завет» и «служение смерти» и «осуждения», которые прошли, были заменены «Новым Заветом» и «служением Духа», «служением оправдания», которые «пребывают» (2 Кор 3: 611).
Так как «плоть» осуждена событием спасения, грех был осужден вместе с ней, ибо Бог «осудил грех по плоти» (Рим 8: 3). Ведь именно во «плоти» грех имеет свои истоки (§ 22, 3; § 23), именно в плоти он был пробужден Законом (§ 27, 2). Так как сила «плоти» уничтожена для тех, кто причастен к спасительному действию креста (Гал 5: 24), то для них и Закон, а тем самым и грех также потеряли свою силу: «ибо грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под Законом, а под благодатным даром» (Рим 6: 14). «Когда мы были во плоти, тогда страсти греховные, разбуженные Законом, действовали в наших членах, так что мы приносили плод смерти. Но теперь мы стали свободными от Закона, мы умерли для Закона, которым были закованы, чтобы служить в обновлении Духа, а не по ветхой букве» (Рим 7: 5 сл.). Как «ведомые Духом», верующие больше не под Законом (Гал 5: 18), а поскольку они приносят плод веры, Павел говорит: «против таких людей нет Закона» (Гал 5: 23). В этом причина борьбы Павла с иудаистами в Галатии, когда он призывает тех, кто освобожден Христом: «...стойте и не надевайте опять иго рабства» (Гал 5:1).
Ясно, что Христос — это конец Закона, поскольку Закон претендовал быть путем ко спасению или был понят человеком как средство для установления «собственного оправдания» (§ 23, 1; § 27, 2). Ведь поскольку Закон содержит требование Бога (§ 27, 2), то он сохраняет свою действенность. Само собой разумеется, что поскольку νόμος Бога представляется для Павла ветхозаветным Законом со всеми его культовыми и ритуальными заповедями (§ 27), он не может быть действенным во всем своем объеме. Борьба Павла в Галатии против Закона как пути спасения это борьба против ритуальных и культовых заповедей, против обрезания и еврейских праздников (Гал 4: 10). Там, где Павел называет Закон «святым» и «духовным» ( Рим 7: 12. 14), он думает только об этических заповедях, сведенных вместе в формуле «не пожелай» — точно также там, где он «любовь» называет исполнением Закона (Гал 5: 14; Рим 13: 9 сл.; ср. § 27, 1). Затем, однако, свобода от Закона актуализируется в свободе различать между действительным и недействительным в том, что содержится внутри Закона, каким он был получен. Павел не развил этот вопрос подробнее, но необходимость такого анализа содержится в способности «познать, что есть воля Бога, благая, угодная и совершенная» (Рим 12: 2) или «познать лучшее» (Фил 1: 10).
2. Свобода от Закона имеет, таким образом, диалектический характер: это свобода от требования Закона и в то же время обязанность перед этим требованием — в зависимости от того, в каком смысле понимается требование. Эта свобода может найти свое выражение в формуле «все мне возможно» (1 Кор 6: 12; 10: 23), которая была очевидно лозунгом христиангностиков в Коринфе (§ 15, 4 сл.). Павел соглашается с этим, но когда он добавляет: «но не все полезно, ...но ничто не должно обладать мною», становится очевидной двусмысленность этой формулы; ее нужно отвергнуть, поскольку она утверждает освобожденность человека от всех ограничений и дает полную свободу его произвольному действию. Если бы это было так, то тогда этот принцип имел бы своим следствием то, о чем говорят слова «но ничто не должно обладать мною», т.е. то, что человек был бы подчинен тому влиянию, которое оказывает на его личный выбор мотивирующая сила. «Все мне позволено» в действительности имеет своей предпосылкой внутреннюю свободу от мира, свободу, в которой все земные претензии потеряли их мотивирующую силу, все земные вещи и ситуации стали безразличными. Но эта свобода вырастает именно из привязанности к «Господу» или Богу: «вы не принадлежите себе» (1 Кор 6: 19; § 38, 1). Слова «не все полезно» ограничивают таким образом принцип «все мне позволено» не в том смысле, что в сфере «всего» существует то или иное, что «не полезно», ведь «нет ничего, что нечисто само по себе» (Рим 14: 14), «все чисто» (Рим 14: 20). Этим утверждается, что сфера «всего» становится «неполезным», как только я теряю мою свободу к тому, в чем я встречаюсь с этой свободой. Безразличность по отношению ко всему мирскому исчезает в конкретной ситуации личной ответственности.
Эта ситуация, однако, приобретает свои характерные черты не только в тех требованиях, которые индивид ставит к себе, в таких как, например, требование чистоты (1 Кор 6: 12 слл.), но прежде всего в тех обязанностях, которые вырастают из общинной жизни людей. В этом отношении «все мне позволено» ограничено оговоркой «но не все назидает»: не все помогает в строительстве общины. Этот ограничительный принцип сформулирован позитивно: «никто пусть не ищет пользы для себя, но для другого» (1 Кор 10: 23 сл.). Это не означает количественного ограничения этого «всего»; т.е. основополагающая свобода может в любой момент принять форму отказа — внешне форму отказа от самой свободы, а в действительности этот отказ является парадоксальной актуализацией самой свободы так, как она выражается в словах Павла: «ибо будучи свободным от всех, я всем поработил себя» (1 Кор 9: 19). Из христианской «свободы» вытекает «право» (εξουσία), которое выражает себя в «все мне позволено». Это «право» является независимостью христиан от всех претензий со стороны мира, к которым также относятся ритуальные и культовые заповеди Закона. Оно является властью или правом самостоятельно «проверять» и самому найти то, что «благо», т. е. она также является независимостью от суждения совести любой другой личности (1 Кор 10: 29 б; ср. Рим 14: 5). В этом отношении конечно не может быть отказа от «права»; ведь в этом отношении оно есть сама «свобода». Но поскольку «право» понято как персональное право безоговорочно практиковать «свободу», Павел различает между ним и самой «свободой»: последняя проявляет себя в случае, когда этого требует внимание к брату, особенно в отказе от «права» как персонального права. Как персональное право оно больше не было бы христианской свободой, а стало бы правовой нормой, отказа от которой, разумеется, могут потребовать более высокие цели, как Павел показывает это на примере своего отказа от права апостола на поддержку со стороны общины (1 Кор 9: 123). Именно актуализацией свободы является призыв Павла: «смотрите однако, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1 Кор 8: 9; ср. Рим 14: 13). Он готов охотно отказаться от того, что в принципе находится в его распоряжении, если эта пища может стать соблазном для брата (1 Кор 8: 13; ср. Рим 14: 21). Однако, ясно, как показывает послание к Галатам, что это учитывание должно происходить in statu confessionis, т. е. тогда, когда его ошибочно поняли бы как отказ от «свободы»; только как актуализация свободы ради брата оно имеет силу, но именно это и требуется от христиан.
Внимание к брату не значит зависимость от его суждения (1 Кор 10: 29 б; Рим 14: 5). Напротив, христианская свобода есть свобода от всех человеческих соглашений и критериев оценок. Социальные различия свободы и рабства, так же как и различия пола и национальности потеряли свое значение «во Христе» (Гал 3: 28; 1 Кор 12: 13), а «не становитесь рабами людей» (1 Кор 7: 23) применимо для любого стремления к эмансипации, которое возникает на основе человеческих оценок. Но несмотря на эту свободу для христиан характерно «служение всем» (1 Кор 9: 19) и призыв «служите друг другу» (Гал 5: 13). Однако, здесь опять же перед нами не отказ от свободы, а именно ее актуализация.
3. «Служите друг другу» конкретизируется через добавление «любовью», что придает этим словам особый характер. Ведь верующий имеет свободу, которая присуща ему как «служителю Господа» (§ 38, 1) и тот, кто «сам не под Законом» стал «рабом для тех, кто под Законом» и для тех, кто «вне Закона» стал «тем, кто вне Закона», потому что он в рамках «Закона Христа» (1 Кор 9: 20 сл). Однако «Закон Христа» (Гал 6: 2) — это требование любви. «Носить бремена друг друга», как Павел определяет исполнение этого «Закона», есть не что иное как быть «слугами друг другу любовью». Именно любовь устраивает общину и, следовательно, требует отказа от «права» (1 Кор 8: 1; Рим 14: 15). Именно любовь требует от христиан «не искать пользы для себя, но для другого» (1 Кор 10: 24; 13: 5). Любовь есть исполнение Закона, требования которого сведены вместе в словах: «возлюби ближнего своего как себя самого!» (Рим 13: 810; Гал 5: 14).
Однако такое исполнение Закона не является «делом» в смысле достижения, но является действием, совершенным в свободе. Совершать это свободное действие верующие «научены Богом» (1 Фесе 4: 9). Любовь, таким образом, является эсхатологическим феноменом; в любви действует вера, которая переносит человека в эсхатологическое существование (Гал 5:6). Любовь как бытие исключительно для ближнего возможна только для того, кто свободен от себя самого, т.е. для того, кто умер со Христом, чтобы больше не жить для себя самого, но для того, кто умер ради него и воскрес (2 Кор 5: 15) и, следовательно, для того, кто покорен «Закону Христа», заповеди любви. Параллельное сравнение высказываний 1 Кор 7: 19, Гал 5: 6 и 6: 15 проясняет сущность «любви»: для верующего характеристики «обрезание» и «необрезание», которые когдато определяли группы людей, исчезли; все, что сейчас действительно, это в одном случае — «соблюдение заповедей Божиих», в другом — «вера действует через любовь», в третьем — «новое творение». Это требования Бога по отношению к любви; она становится реальной как проявление веры в жизни, и именно в этом эсхатологическое существование становится реальностью; это существование — «новое творение» — опять же возможно только «во Христе» (2 Кор 5: 17). Любовь как эсхатологический феномен определяется также тем фактом, что она является первым плодом Духа (Гал 5: 22). Хотя Павел после этого перечисляет другие плоды, 1 Кор 13 показывает, что любовь не может рассматриваться как просто один из даров Духа наряду с другими. Здесь любовь, как самый лучший, превосходит все другие дары, и без нее все другие дары Духа — ничто. Все другие дары Духа исчезнут, когда придет «совершенное», но любовь, как и вера с надеждой, останется, и не только останется, но и будет величайшей среди них. Она не может быть названа меньшей чем они, потому что возможность, открытая в «вере» и «надежде», становится в ней реальностью конкретного существования.
Особая форма αγάπη это «смирение» (ταπεινοφροσύνη). Фил 2: 3, представляя Христа примером для нее, является призывом к ней. Она описывается как «почитайте один другого выше себя» и в Рим 12: 10 соответственно «с почтением друг друга предупреждайте». Такое «смирение» не означает душевного «расположения» или отношения человека к Богу как например в 2 Кор 7: 6, но отношение человека к другим людям. Смирение прислушивается к их нуждам и не стремится осуществить свои потребности прежде их: «не о себе заботьтесь, но каждый и о других» (Фил 2: 4; ср. 1 Кор 10: 24; 13: 5). Смирение — это форма любви. Ее особенность проявляется в том факте, что «смирение» приводится как противоположность к έριθεία (страстному желанию) и κενοδοξία (тщеславию, суетности). Противоположностью к ней является высокомерие, которое смотрит на другого свысока и «хвалится», т.е. поведение, против которого предупреждает Гал 6: 3 сл.: «ибо кто почитает себя чемнибудь, будучи ничем, тот обманывает себя. Каждый пусть испытает свое дело и тогда похвала его будет в нем одном, но не в другом». Всякое такое сравнение себя с другими и всякое суждение о ближнем (2 Кор 10: 1218; Рим 14: 4, 10, 12 сл. 22) нашло свое завершение в «любви».
§ 40. Свобода от смерти
1. Свобода от Закона и греха это в тоже время свобода от смерти, ибо смерть является «платой» за грех и его «плодом» (Рим 6: 23; 7: 5 и др.; § 24). Верующий, умерев со Христом, участвует также в его Воскресении. Павел выражает это в языке, который восходит к мистериальным религиям и гнозису (§ 33, 3 г, д), чтобы сказать: верой в слово, в котором сам воскресший Христос говорит к нему, человек позволяет воскресению Христа, как и его кресту, стать силой, которая впредь будет определять его жизнь (§ 33, 6 в). Он теперь больше не живет так парадоксально может говорить Павел — но в нем живет Христос (Гал 2: 20).
Однако Павел расходится с взглядами, характерными для мистерий и гнозиса, в том, что он не понимает «жизнь», сообщенную Христом, как силу, подобно природным силам, влившуюся в человека, силу бессмертия, которая стала свойством души (или внутреннего Я), и благодаря которой после.смерти тела душа оказывается в сфере божественного блаженства, восходит в небесный мир света. Напротив, он твердо придерживается еврейскохристианского учения о воскресении мертвых и тем самым — апокалиптических представлений о последнем суде и о космической драме, которая положит конец прежнему миру и станет началом нового мира спасения, «того, что совершенно» (1 Кор 13: 10). Он ожидает «дня» или «пришествия» Господа (1 Кор 1:8; 5: 5; 15: 23; 2 Кор 1: 14; Фил 1:6. 10; 2: 16; 1 Фесе 2:19; 3:13; 4:15; 5:2. 23), который одновременно станет концом царства Христа, которое началось с его Воскресением, и началом времени спасения, когда Бог станет все во всем (1 Кор 15: 2427).
Те образы, в которых Павел выражает свое представление о том, что «жизнь» имеет будущее за пределами телесной смерти, принадлежат к еврейскохристианской традиции о воскресении метрвых (§ 9, 3). Павел предлагает свое, непонятное для эллинистического слушателя, учение в 1 Фесе 4: 1317 и защищает его более развернуто в 1 Кор 15. Подробности в этом изображении космической драмы не имеют теологического значения. Однако важно то, что Павел, в отличие от еврейской апокалиптики и гностической мифологии, отказывается от изображения жизни по воскресении. Ведь будущее состояние могло быть изображено только по аналогии с земной жизнью, как картина идеальной земной жизни, а это противоречило бы характеру будущего как того, что «невидимо» (2 Кор 4: 18). Так Павел не идет дальше общих слов о «славе», которая должна открыться (Рим 8: 18; 2 Кор 4: 17) или о «бытии со Христом», которое тогда наступит (1 Фесе 4: 17; 5: 10; Фил 1: 23; 2 Кор 5: 7 сл). Вместо «поступания по вере» наступит «поступание по видению» (2 Кор 5: 7). То, что мы видим сейчас, это только полное загадок зеркальное отражение; тогда мы будем видеть «от лица к лицу»; «сейчас я знаю отчасти, тогда же я познаю все, как и я весь познан» (1 Кор 13: 12). Павел на деле даже оказывается в противоречии с учением о воскресении, когда в Фил 1: 23 он надеется, что «бытие со Христом» наступит непосредственно после его смерти. (Что касается 2 Кор 5: 1 слл., где некоторые экзегеты находят похожее представление, см. § 17, 3.) Это противоречие обнаруживает, как незначительно различаются между собой те представления, в которых обычно выражается тот факт, что «жизнь» имеет будущее за пределами жизни во «плоти».
Как жизнь по воскресении по ту сторону телесной смерти, «жизнь» это только жизнь, которая наступит в будущем. В Рим 5: 111 Павел должен защищать свой тезис, согласно которому эсхатологическое «оправдание» уже присутствует, против возражения, что другие признаки эсхатологического спасения все еще не видны. Поэтому он должен также показать, что «жизнь» уже дана оправданному (§ 29, 4).
Когда он это делает, то, вопервых, говорит о «жизни» как о жизни будущей, которая определяет нынешнее только как «надежду на славу Бога» — но это такая «надежда», о которой говорится, что она «не постыжает», так как ее основание это дарованное Духом знание о «любви» Бога.
Нынешнее время «жизни» и «поступания по плоти» (§ 22, 2) — это далеко еще не нынешняя «слава», а соединение «горя» и «страданий»; жизнь по воскресении с ее «безмерным избытком славы» еще только наступит (2 Кор 4: 17; Рим 8: 18). Верующие еще только томятся в «рабстве тленности» (Рим 8: 21), в земном теле (2 Кор 5: 1 слл) и жаждут небесного тела, «тела духовного», «тела славы» (1 Кор 15: 44; Фил 3: 21). «В надежде мы спасены» (Рим 8: 24; § 35, 3) и сейчас мы ведем нашу жизнь только «верою», но еще не «видением» (2 Кор 5:7; ср. 1 Кор 13: 12), далекие от Господа, мы томимся в надежде объединиться с ним (2 Кор 5: 6. 8; Фил 1:21. 23). Космическая драма, которая принесет «искупление тела» (Рим 8: 23), уже началась с воскресением Христа и исполнение ее предстоит вскорости (1 Фесе 4: 15; 1 Кор 15: 51; ср. Рим 13: 11 сл). Христос это «первенец из усопших» и те, кто веруют в него, последуют ему, но «каждый согласно своему порядку», и только с пришествием Христа в конце старого мира смерть будет уничтожена как «последний враг» (1 Кор 15: 2027).
Конечно, уже Рим 5: 1221, где Павел использует гностическую идею первочеловека, чтобы доказать, что «жизнь» дается оправданному (§ 15, 4 г), показывает, что будущее «жизни» и «славы» понимается им не просто по схеме еврейской эсхатологии как противопоставление Теперь и Потом. Как Адам принес смерть всему адамитскому человечеству, так и Христос принес жизнь новому человечеству; в нем она уже присутствует, хотя и не реализуется для верующего до наступления будущего (ст. 17, 21). Жизнь уже наступила; ведь Воскресение Христа не понимается только как первый случай Воскресения мертвых вообще, а как источник жизни по воскресении для всех верующих, которая берет в нем свое начало и таким образом может считаться уже наличествующей в своем источнике. Так и в 1 Кор 15: 1216 он стремится доказать не то, что возможность Воскресения вообще дана одним случаем Воскресения, который демонстративно состоялся со Христом; скорее Воскресение всех верующих содержится в Воскресении Христа, которое является источником всех верующих, как ясно показывает ст. 21 сл. Один из учеников Павла нашел подходящую формулировку: «ибо вы умерли и жизнь ваша скрыта со Христом в Боге» (Кол 3: 3 сл). Сам же Павел формулирует эту идею более парадоксально, когда говорит «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2: 20).
2. В известном смысле «жизнь» это все же настоящее — настоящее для надеющейся веры, хотя и не как то, что было «пережито» в жизни души. Ведь и в крещении, которое дает человеку участие в смерти и воскресении Христа, главное не в том, что произошло в душе, а именно сообщение события спасения и принятие его верою того, кто исповедует свою веру в крещении (§ 34, 3). Соответственно, Рим 6: 8 характеризует «жизнь», сообщенную таинством, как жизнь будущую: «но если мы умерли со Христом, мы верим, что и жить будем с ним». Однако актуализируется «жизнь» уже в настоящем, ведь тот, кто принял крещение, получил дар Духа как «начаток» или «залог» будущего спасения (Рим 8: 23; 2 Кор 1: 22; 5: 5). Благодаря этому дару его надежда не угаснет (Рим 5: 5), благодаря этому дару — и здесь Павел приближается к идеям мистерий и гностицизма — мы уверены в нашем будущем воскресении (Рим 8: 11). Но Дух показывает себя как сила, действующая в нынешнем времени, в том факте, что эта сила определена будущим. Дух это в одно и тоже время и норма, и источник, и сила нового христианского «поступания» (§ 38, 2. 3). «Жизнь» это нынешняя реальность в открытости христианина для будущего и в его определенности этим будущим. Ведь ветхий человек распят со Христом; его «тело греха» уничтожено, «мир» для него больше не существует (Рим 6: 6; 7: 46; Гал 5: 24; 6: 14); он есть «новое творение», ведь «старое прошло, вот, настало новое» (2 Кор 5: 17). Отсюда призыв: «считайте себя мертвыми для греха и живыми для Бога во Христе Иисусе... представьте себя Богу как оживших из мертвых» (Рим 6: 11. 13). Подобно «жизни» «слава» также есть реальность настоящего, так что Павел может сказать о Боге в смелом предвосхищении: «кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8: 30). Следовательно, жизнь верующего может быть описана не только как «обновление внутреннего человека ото дня в день» (2 Кор 4: 16), но также и как «преображение от славы в славу» (2 Кор 3: 18; § 38, 2).
Но не только в «поступании» силою Духа и по его норме эта будущая жизнь проявляет себя как жизнь нынешняя, но также и в победе над страданиями. Павел мало знаком с проблемой теодицеи, как и остальной Новый Завет. Смысл страдания в нынешнем состоянии мира не нуждается в оправдании, так как этот мир есть старый эон, стремящийся к своему концу и находящийся под властью смерти; поэтому одной из его существенных характеристик является страдание, в котором смерть, даже будущая, всегда действует уже в нынешнем времени как сила преходящести. Поэтому действительной проблемой для раннехристианской мысли является не страдание, а смерть. Но для верующего эта проблема решена победой Христа над смертью, победой, в которой участвует верующий, умерший со Христом. Тем самым он достиг нового понимания страдания, с помощью которого он побеждает его — но так как это новое понимание страдания следует из его нового понимания самого себя, то оно, конечно, открывает верующему космическую целесообразность страдания вообще, а в страдании, затрагивающем его самого, он находит поставленный перед ним вопрос и новую возможность своей жизни. Господство смерти, проявляющееся в страдании (2 Кор 4: 12), преходящесть всего мирского — «ибо видимое временно» (2 Кор 4: 18) — все это призывает христианина не привязывать себя к миру страстями и заботой — «ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7: 31) — и принуждает его сконцентрировать взгляд на «невидимом, вечном» (2 Кор 4: 18).
Страдание, которое позволяет человеку осознать свою слабость и ничтожность, становится толчком, и даже помощью, для верующего, который в «покорности веры» принципиально отказался от собственных усилий (§ 35, 1) реализовать этот отказ и эту радикальную отдачу себя «благодати» в конкретной жизни. Перед угрозой смерти Павел учится выносить самому себе смертный приговор, «чтобы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых» (2 Кор 1: 9). Богатство дарованной ему милости он носит в глиняном сосуде, «чтобы превосходство силы было Бога, а не наше» (2 Кор 4: 7) и чтобы он не загордился, он получил телесное страдание (2 Кор 12: 7). Хотя сначала он противился этому, но ему было слово Господа: «довольно для тебя милости моей, ибо сила моя совершается в немощи». Так он хочет хвалиться именно своей слабостью, чтобы сила Христа сошла на него; так, ради Христа, он соглашается со всем тем страданием, которое может его постигнуть: «ибо когда я слаб, я силен» (2 Кор 12: 9 сл.). Эту силу Павел иллюстрирует в следующих антитезах:
«злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы терпим» (1 Кор 4: 12 сл),
«нас считают обманщиками, но мы верны;
мы неизвестны, но нас узнают;
нас почитают умершими, но вот мы живы;
нас наказывают, но мы не умираем;
нас огорчают, а мы всегда радуемся;
мы нищи, но многих обогащаем;
мы ничего не имеем, но всем обладаем»
(2 Кор 6: 9 сл).
В таком принятии страданий верующий как тот, кто «сообразуется смерти его», конкретно испытывает «участие в страданиях его» (Фил 3: 10). Следы страданий, которые Павел носит на своем теле, являются для него «рубцами Иисуса» (Гал 6: 17). Держаться этого взгляда в натиске страданий значит не что иное как осуществить смерть Иисуса в собственном теле, чтобы и жизнь Иисуса могла также открыться в собственном теле Павла (2 Кор 4: 10 сл). Как о Христе сказано: «Он распят в немощи», так и о Павле: «мы немощны в нем»; и как о Христе: «но жив силою Божию», так и об апостоле: «но будем жить с ним силою Божию» — а именно: «жить для вас» (2 Кор 13: 4); ведь «участие» со Христом это одновременно «участие» со всеми, кто принадлежит к его σώμα (1 Кор 12: 25 сл.), что значит, мысля гностически, со всеми, кто объединен в космической связи. Для Павла это конечно представляется как процесс исторической жизни друг для друга, в которой то, что случается с одним, должно иметь последствия и для другого. Через «участие страданий» страдающий избавлен от одиночества, в котором он принимает свои страдания. Страдания Христа изливаются в изобилии на Павла, чтобы он, утешенный Христом, мог утешать и других (2 Кор 1: 57). Если смерть действует в нем, то это происходит, чтобы в других действовала жизнь (2 Кор 4: 1213).
Ясно, что «участие страданий» означает не просто историческую связь последователя и учителя, которая ведет последователя Иисуса в страдания. Оно значит соединение со Христом, которое происходит в вере и выражено в космологических понятиях гностицизма (§ 33, 3 д), но фактически уже произошло в решении веры. Это «участие» не достигается ни искуственно через Imitatio Christi, более того, она ни коим образом не распространяется только на те страдания, в которые человек ведется следованием Христу, будь то апостольское служение или простое исповедание веры. Оно скорее охватывает все страдания, которые могут постигнуть человека, как например телесная болезнь Павла (2 Кор 12: 7). Слова Павла «сила совершается в слабости» (2 Кор 12: 9) сказаны как базовый принцип и действительны для каждой «слабости». Более того, совершенно ошибочно говорить об этом как о «мистике страданий». Ведь это «участие» происходит не в погружающей медитации о страстях или в усвоении страданий Христа душою в мистическом опыте («язвы Иисуса» можно видеть на теле Павла!). Оно происходит в понимани страданий, обретенном под крестом. В таком понимании страдания преодолены и становятся предметом гордости. Страдания верующего стали видимы для него как процесс, в котором происходит это «сораспятие», в котором «мир» теряет свое значение.
Вместе со свободой от смерти дана и свобода от мира и его сил (§ 26). Верующий освобожден от тревоги того, кто доверяет самому себе, кто распоряжается миром и покоренным этим миром человеком (§ 23, 3). Он знает только одну заботу, «как угодить Господу» (1 Кор 7: 32), только одно стремление, «быть угодными Господу» (2 Кор 5: 9). Свободный от заботы этого мира, которая связывает с вещами преходящими, свободный от «печали мира», которая приводит к смерти (2 Кор 7: 10), он предстоит миру свободно как тот, кто радуется с теми, кто радуется и плачет с теми, кто плачет (Рим 12: 15), как тот, кто участвует в мирской суете, но на дистанции «как если бы (он не делал это)»:
«так что имеющие жен должны быть, как не имеющие,
и плачущие, как не плачущие;
и радующиеся, как не радующиеся;
и покупающие, как не приобретающие;
и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся»
(1 Кор 7: 2931),
— т.е. как свободный человек. Павел может хвалиться: «ибо я научился быть довольным тем, что у меня есть: умею жить в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке; я все могу в укрепляющем меня» (Фил 4: 1113).
Так как ни жизнь, ни смерть не может отлучить нас от любви Бога во Христе (Рим 8: 38), так как мы как в жизни, так и в смерти принадлежим Христу (Рим 14: 79), то жизнь и смерть, которые мы знаем как люди «во плоти», потеряли их привлекательность и ужас (ср. 2 Кор 5: 9). Тот, кто принадлежит Христу, а через него Богу, тот стал господином над всем:
«ибо все ваше... мир или жизнь, или смерть, настоящее или будущее, — все ваше;
вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор 3:2123).
В Боге свобода, оправдание и жизнь имеют свое основание и именно в них проявляется слава Бога как последний смысл и последняя цель. Во славу Бога Христос исповедуется Господом (Фил 2: 11); во славу Бога в общине должны возноситься хвалебные и благодарственные молитвы (Рим 15: 6; 2 Кор 1: 20; 9: 1215). Наша еда и питье, а также все наши дела должны совершаться в его славу (1 Кор 10:31), так же как работа апостола (2 Кор 4: 15). Во славу его Христос совершил свое дело (Рим 15: 7) и ему он передаст свое царство, «чтобы Бог был все во всем» (1 Кор 15: 28).
Примечания
1 Reitzenstein. Hellenistische Mysterienreligionen, 3. Auf., 357 сл.
2 Это lectio difficilior предпочтительнее того варианта чтения πράξεις της σαρκός (дела плоти), который предлагается DG.
3 Целостность человека тем же способом обозначается в 2 Кор 7: 1, словами «плоть и дух»; этот стих, однако, не принадлежит Павлу, но является вставкой, как и весь отрывок 2 Кор 6: 147: 1.
4 В этом смысле Кол 2: 5 говорит: «Ибо хотя я отсутствую по плоти, я с вами в духе».
5 Такой же смысл νους имеет в ст. 256; но очень вероятно, что это предложение является глоссой, которая к тому же оказалась на неправлильном месте текста; она относится к ст. 23.
6 В любом случае ст. 15 нельзя связывать со ст. 16 в одно предложение; ст. 16 это вторичная глосса.
7 Выражение εκ καρδίας = «от сердца», т.е. с отдачей всей своей личности встречается во вторичной глоссе Рим 6: 17; ср. Мк 12: 30. 33 пар.; 1 Тим 1, 5; 2 Тим 2, 22; 1 Петр 1: 22.
8 Близость καύχησις (хваление) и πεποίθησις (доверие) показывает также сравнение 2 Кор 1: 12 и 3: 4; тот же вывод следует из чередования πεποίθησις, πεποιθεναι и καυχασθαι в 2 Кор 10: 2. 7 сл.
9 В некоторых из этих пассажев различные свидетели текста добавляют (по существу правильно) указательное местоимение.
10 Это соответствует тому факту, что в позднем иудаизме понятия κόσμος и пг?т»(первоначально временное понятие) повлияли друг на друга. Как временное и пространственное понятие могут взаимно переплетаться, показывает 1 Кор 5: 10: «впрочем не вообще с блудниками мира сего... иначе надлежало бы вам выйти из мира сего» (ού πάντως τοις πόρνοις τοΰ κόσμου τούτου (sc. μή άναμίγνυσθαι)... έπει ώφείλετε άρα έκ τοΰ κόσμου εξέλθει ν).
11 Сказанное в Рим 2: 26 («если необрезание соблюдает постановления Закона» относится конечно к язычникам, а к христианам из язычников.
12 Вариант чтения άχωμεν исключен.
13 Конечно известно, что К. Барт возражал против того, что перечисление свидетелей имеет такой смысл; свидетели, по его мнению, должны лишь толькогарантировать идентичность Павловой керигмы с керигмой протообщины.Конечно, оно должно сделать и это (ст. 11), но в первую очередь оно имеетдругую цель.
14 Ученик Павла в Кол 1: 24 сформулировал эту идею так, что у него Павел говорит, что он дополняет своими страданиями для общины то, что еще не достает в страданях Христа.
15 В 2 Кор 4: 13: «Ибо мы имеем тотже дух веры... (так мы и говорим)» (έχοντεςδέ τό αυτό πνεΰμα της πίστεως... (διό και λαλοΰμεν)), «дух веры» значит не дух,который дарует веру, а дух, как он присущ вере. В принципе «дух веры» обозначает здесь вид и тип веры. Если в 1 Кор 12: 3 возглас «κύριος Ίησοΰς» приводится как критерий владения духом, это не значит, что исповедание верыдолжно быть привязано к Духу, а установить средство, которым можно различить пневматические и демонические экстазы.
16 В 2 Кор 13: 11 контекст требует специального значения «мир», которое также встречается в других случаях, как например Рим 5: 1; 1 Кор 14: 33. Сколь близки оба смысла, показывает то, что Рим 14: 19 следует за Рим 14: 17.