Исследование синоптических Евангелий
1. Вопросы и ответы прежних научных исследований
Особый интерес к синоптическим Евангелиям вызван тем, что они являются важнейшим источником для реконструкции событий жизни и деятельности Иисуса из Назарета. Было время (а для неисториков и не проявляющих интереса оно еще не прошло), когда параллельное чтение трех Евангелий, а именно Мф, Мк и Л к, не вызывало затруднений. Эти три Евангелия (и, кроме того, Ин) сопоставлялись, гармонизировались друг с другом, и таким образом возникала картина жизни Иисуса. Но как только пробудился исторический интерес, то в результате параллельного прочтения трех синоптиков с их характерными совпадениями и различиями стала возникать некоторая растерянность. Совпадения материалов трех Евангелий указывали на то, что между ними должны существовать литературные связи. Как можно представить себе эти связи? Использовал ли один евангелист другого? Использовал ли один из них обоих других или наоборот, двое — третьего? Кто в таком случае кого использовал? Все эти варианты рассматривались в науке, начиная с эпохи рационализма, не говоря уже о более ранних попытках, которые время от времени предпринимались в древней и средневековой Церкви. Возможны и другие варианты объяснения предполагаемых связей. Можно задать вопрос: объясняются ли совпадения между тремя Евангелиями тем, что все они использовали одно, не дошедшее да нас Протоевангелие? Или, если не полное Евангелие, то хотя бы отдельные фрагменты письменных записей рассказов об Иисусе и его речей? Или устное предание обрело в христианской общине настолько жесткие формы, что евангелисты могли просто черпать из него? Но как в таком случае объяснить расхождения между текстами Евангелий, тот факт, что сообщения Евангелистов об одних и тех же словах Иисуса и событиях его жизни так различаются — один сообщает больше, другой — меньше? Является ли причиной расхождения источников то, что один евангелист имел более полные и точные сведения, чем другой? Или же сами евангелисты ответственны за это, изменив материал Евангелий с собственной точки зрения, определяемой обстоятельствами, в которых они творили. Можно ли объяснить тот обширный материал, которым Мф и Лк отличаются от Мк, и материал, которым они отличаются друг от друга, тем, что каждому из них еще было доступно старое достоверное предание, или же эти новые рассказы об Иисусе и его речах — лишь плод их фантазии? Все эти варианты решения проблемы также не раз рассматривались в науке, и, как и в случае проблемы совпадений, стало ясно, что все они содержат что-то правильное, и никогда нельзя обойтись одним «либо-либо». Напротив, было еще раз показано, насколько сложна история возникновения синоптических Евангелий.
Работа ученых разных поколений, начатая еще в XVIII веке, привела науку к выводам, которые больше не вызывают сомнений, и в принципе достаточно просты. Почти всеми признается так называемая гипотеза двух источников, согласно которой Мк является самым древним Евангелием и было использовано при написании Мф и Лк. Кроме того, оба эти евангелиста пользовались еще одним не дошедшим до нас источником, собранием логий Иисуса, который каждый из них по-своему переработал и соединил с текстом Мк. Это легко проверить при помощи так называемого синопсиса, т. е. книги, где тексты трех Евангелий для наглядности напечатаны параллельно друг другу. Существуют несколько синопсисов (греч. «синопсис» значит «параллельное обозрение»): греческий текст1, один немецко-греческий2 и один — просто немецкий3. При сравнении необходимо учитывать как объем материала, так и особенности отдельных формулировок. Но главное значение имеет последовательность расположения материала, при точном сравнении которой можно легко убедиться, что Мк действительно лежит в основе композиции двух других Евангелий. Если представить, что мы изымаем текст Мк из Мф и Лк, то тогда от них остается достаточно большое количество совпадающих фрагментов, при этом почти все из них содержат слова и речи Иисуса. Совпадения же между ними лучше всего объясняются, если согласиться с тем, что они восходят к собранию логий, которое было использовано как Мф, так и Лк.
Остается еще несколько вопросов. Например, не исключено, что текст Мк, который использовали оба эти Евангелиста, выглядел раньше иначе, чем тот, который мы имеем сегодня. Возможно, что «Про-томарк» (как его обычно называют) был изменен и дополнен в некоторых пунктах, но вряд ли он мог принципиально отличаться от сегодняшнего текста Мк. Остается открытым также вопрос об источниках Мк: собирал ли он устную или уже письменно зафиксированную традицию, или может быть имел в своем распоряжении письменные подборки? Нельзя также с уверенностью сказать, какой из источников — Мк или собрание логий — древнее и достовернее, знал ли уже Мк это собрание логий и использовал ли его хотя бы иногда? Скорее всего как собрание логий, так и Мк не получили сразу окончательно определенной формы, а в разных местах текста подвергались изменениям и, соответственно, в различных вариантах были доступны Евангелистам Мф и Лк. Вряд ли Лк мог знать и использовать Мф или наоборот. Мы также не знаем, откуда Мф и Лк черпали тот материал, которого нет ни у Мк, ни в собрании логий. Б. X. Стритер, английский ученый, написавший книгу о четырех Евангелиях4, весьма остроумно попытался показать, что и Мф, и Л к использовали кроме Марка и собрания речений еще по одному особому источнику. Тогда вместо «гипотезы двух источников» нужно было бы говорить о «гипотезе четырех источников». Однако все эти попытки не приводят к бесспорным заключениям. Но как бы то ни было, возраст и историческая ценность евангельского материала весьма различны (см. приложение).
Время возникновения Евангелий невозможно определить с точностью. Хотя лингвистическими исследованиями и было установлено, что материал собрания логий и в большой степени также материал Мк восходит к арамейской традиции, и сформулирован, таким образом, на языке самого Иисуса и его учеников, (вероятно также, что собрание логий было составлено первоначально полностью по-арамейски, и впоследствии — к тому же несколько раз — переводилось на греческий язык, и уже в таком виде использовалось Евангелистами Мф и Лк), но не остается сомнения в том, что Мк как целое не является переводом с арамейского, а с самого начала было написано на греческом языке, правда нельзя с уверенностью сказать, произошло ли это до разрушения Иерусалима в 70 году или уже вскоре после этого. В любом случае оно не было написано одним из учеников Иисуса или членом первохристианской общины. То же самое можно сказать и о Мф и Лк. Как и Мк, они возникли в греческом христианстве, естественно с тем отличием, что Матфей был иудеохристианином из диаспоры, а Лука, скорее всего, христианином из язычников. Составление Мф и Лк должно было произойти между 70 и 100 годами, скорее всего ближе к 100, чем к 70 году. Действительно, с одной стороны из посланий апостола Павла (особенно из послания к Галатам) нам уже известно, что христианская миссия среди язычников ставила перед протообщиной непростую проблему; трудность состояла в том, что сначала даже от христиан из язычников требовалось соблюдение еврейского Закона. Однако Мф и Лк (так же как и Мк) уже не обнаруживают сомнений в том, что Евангелие, а именно свободное от Закона Евангелие, распространяется и на язычников. Там, где кажется, что Мф говорит что-то другое (напр. 10:5 и 6; 15:24), ответственен не сам евангелист, а материал использованной им традиции. Его собственная позиция выражается, например, в 28:19. Этому соответствует Лк 24:47. С другой стороны, все три синоптика еще не обнаруживают влияние церковных проблем и споров, которые были характерны для второго столетия.
2. Новые тенденции: школа истории религий и метод анализа форм
Можно утверждать, что до сих пор речь шла о результатах, которые в науке считаются достаточно достоверными. Теперь перейдем к интереснейшим и очень трудным вопросам, стоящими перед наукой в настоящее время. Можно сказать, что для современной ситуации характерно двоякое. Во-первых — это новые вопросы, поставленные школой истории религий. В результате работ Буссета и Хейтмюллера стало ясно, какое значение для христианства имел переход миссии с еврей-ско-палестинской почвы на эллинистическую, какое огромное различие существовало между палестинским и эллинистическим первохри-стианством5. Различались они прежде всего тем, что для палестинских иудеохристиан Иисус был Мессией, второе пришествие которого ожидалось как пришествие «Сына Человеческого», в то время как для эллинистических христиан из язычников Иисус прежде всего это Господь, которому они поклонялись в культе (богослужении общины) и чье присутствие переживали в действиях Духа. Таким образом, в то время как первая группа христиан была исполнена «эсхатологического» напряжения (т.е. ожидала скорый конец мира, начало Царства Бога и правления Мессии), у вторых в центре стоит возвышенный, присутствующий в культе Господь; их религиозность живет тем, что они переживают в настоящем, что пробуждается в мистериях культовых праздников; такая религиозность может возвыситься до настоящей мистики. Вопрос о том, на самом ли деде и, если да, то как эти обе группы первохристианства образуют единство, здесь может быть только обозначен. В обоих случаях спасение понимается как «потусторонняя» жизнь в Боге, перед которой меркнут все блага этого мира, которая дарует прощение грехов и обязывает к новому образу жизни. И здесь и там речь идет об одном и том же спасении: в первом случае уверенность в нем дается верой в причастность к эсхатологическому событию спасения, начало которого чувствуется уже сейчас; во втором — эта уверенность обретается в культовом таинстве. В обоих случаях христиане знают, что спасение обещано им тем, что Бог соделал через личность и судьбу Иисуса. Но наряду с этим нельзя не заметить и больших различий между ними, и так как наши Евангелия возникли в среде греческого христианства, то эти различия дают нам критерий, который нередко помогает принять решение о том, свидетельствует ли тот или иной признак о принадлежности материала к древнему преданию или перед нами результат более позднего творчества.
Простого различения палестинского и эллинистического первохристианства, однако, недостаточно. В результате новейших открытий в науке задается вопрос, не нужно ли различать уже в палестинском христианстве два слоя, один из которых с самого начала был более близок к эллинистической религиозности. Но еще раньше исследователи пришли к выводу, согласно которому палестинский иудаизм в определенных кругах также был подвергнут влиянию восточных представлений о возникновении мира и его конце, о сущности человека и его спасении, схожими с теми представлениями, которые мы позже находим в так называемом христианском гнозисе. Новые работы, в особенности филолога Райценштейна, прояснили характер этого еврейского «гнозиса», его мифологии и форм благочестия. Оказалось, что в апокалиптических еврейских кругах иранско-вавилонская вера в спасение с ее мифологическими спекуляциями и сложившимися ритуалами была более жизненной, чем это считалось раньше. Такая религиозность продолжала развиваться в до — и послехристианское время в среде малых сект, которые соблюдали всевозможные ритуалы, прежде всего культовые омовения, а также предавались апокалиптическим фантазиям. В иудаизме сюда, по-видимому, следует отнести секту ессеев, о которой мы, к сожалению, не имеем надежных сведений (см. приложение). Сюда, видимо, относится Иоанн Креститель и его секта. По крайней мере не исключено и то, что Иисус, по сообщению синоптиков также принявший омовение от Иоанна, и его первые сторонники первоначально принадлежали к кругу этого подверженного восточным влияниям иудаизма с его культовыми омовениями, а уже движение, инициированное Иисусом, отделившись от секты Иоанна Крестителя, к которой оно первоначально принадлежало, постепенно сблизилось с подлинным иудаизмом, с его благочестием, в центре которого находился Закон, а также проблема соблюдения Закона. Синоптические Евангелия также говорят как об определенном сходстве между сектой Иоанна Крестителя и Иисусом (Мф 11: 7-11а; 11: 16-19; 21: 32), так и об известном соперничестве между ними (Мк 2: 18; Мф 11: 116; Лк 11: 16). То, что спор между учениками Иоанна и Иисуса продолжался и далее, показывают также Ин 1: 6-8,15,19-34; 3: 22-30; Деян 19:1-7. Поэтому не исключено, что в изображении личности и провозвестия Иисуса, даваемом синоптиками, стерлись какие-то ранние черты и Иисусу приписываются некоторые слова, которые он на самом деле не произносил. Возможно также, что в провозвестии Иисуса эсхатологическая весть о грядущем Сыне Человеческом играла гораздо большую роль, а вопрос о Законе — гораздо меньшую, чем в дошедшей до нас синоптической традиции. Конечно речь здесь идет только о предположениях, о вопросах, которые в последнее время возникли в науке и будут продолжать занимать ее еще некоторое время. Пока нельзя предсказать, к каким результатам приведут исследования, и нам остается только еще раз подчеркнуть, как ненадежны наши исторические знания о личности и деятельности Иисуса из Назарета, а, следовательно, и о возникновении христианства.
Вторым является новый историко-литературный подход, который обычно называют методом анализа форм. Наука, как уже было сказано, пришла к выводу, что Мк — это самый ранний из всех трех синоптиков и по древности ему близко собрание логий. И вот, в поколении исследователей, известном именами Х.Й. Хольцмана, А. Юлихера и Й. Вайса, верили, что на основе текста Мк и источника логий можно с относительной уверенностью восстановить последовательность событий жизни Иисуса и содержание его провозвестия. Считалось, что внутреннее развитие жизни Иисуса определялось становлением его мессианского самосознания, т. е. постепенным признанием им своего собственного мессианства, в котором он в начале своей деятельности еще не был уверен или скрывал его, чтобы лишь в конце открыто признаться в этом. Понимание того, что он Мессия, Иисус лишь постепенно взращивает в своих учениках, так как видимо и в нем самом оно созрело не сразу. Внешнее развитие его жизни определено, по мнению этих исследователей, также успехом Иисуса в начале его деятельности и постепенным отпадением обманутого в своих ожиданиях народа и, прежде всего, враждебностью учителей Закона и фарисеев. Основное содержание проповеди Иисуса — это провозвестие о Царстве Бога, которое не является ни духовной сферой, ни внутримирным, реализующимся в истории сообществом верующих. Напротив, это небесное царство, чудесное наступление которого вскорости ожидается. Однако здесь почти не воспринимается проблема соотношения этого «эсхатологического» провозвестия и этических требований Иисуса, выдвинутых им во многих речах (напр. Мф 5, 20-45; 6, 1-34) и в спорах с учителями Закона, и где почти ничего нет от эсхатологического ожидания.
По отношению к такой позиции уже В. Вреде в своей книге «Мессианская тайна в Евангелиях» (1901), самом значительном труде предшествующего поколения по исследованию Евангелий, показал, что, хотя Мк и является самым ранним Евангелием, его рассказ об Иисусе нельзя считать исторически достоверным. Марк скорее служит теологическим интересам общины, выражает ее христологию, группируя и изменяя согласно своему замыслу материал ранней традиции, из которого он составляет свое Евангелие. Поэтому из его Евангелия нельзя понять ни развития мессианского самосознания и притязания Иисуса, ни точной последовательности событий его деятельности, ни истинных причин его катастрофы. Затем Велльгаузен в основном подтвердил этот результат в своих комментариях к Евангелиям (с 1903) и показал, что во всех Евангелиях нужно различать материал ранней традиции и плоды редакторской деятельности Евангелистов; в первом случае мы имеем дело в основном с несвязанными между собой фрагментами, во втором — большие изменения проводились не только в отдельных деталях, но и была создана общая композиция, придавшая рассказу видимость исторического развития. Особенно важно то, что Велльгаузен доказал, что источник логий, как и Мк, находится под влиянием теологии общины: он.вырос из этой протообщины, проникнут ее представлениями и интересами, так что и он не дает достоверной картины провозвестия Иисуса.
Эти работы привели к полной растерянности, в первую очередь перед вопросом о мессианском самосознании Иисуса. Насколько Иисус считал себя Мессией в еврейском смысле, в какой степени он изменил это еврейское понятие? Считал ли он себя Мессией с самого начала, приблизительно с момента крещения, или его мессианское самосознание возникло постепенно, примерно в конце его деятельности? Было ли мессианское самосознание для него гордостью и утешением в испытаниях, или оно было тяжелым грузом, который он с трудом нес? Было ли оно для него вообще чем-то существенным или только формой сознания собственной избранности? Считал ли он вообще себя Мессией или же только вера общины превратила его в Мессию? Таковы были типичные вопросы, все возможные ответы на которые рассматривались отдельными учеными и периодически то подтверждались, то опровергались. О всей неопределенности наших знаний о личности Иисуса вряд ли можно составить лучшее впечатление, чем если мы просто сравним все то, что различные исследователи думали о мессианском самосознании Иисуса. Странно, что очень мало задумывались о последовательности событий жизни Иисуса и о причинах его казни. Хотя прежняя уверенность в том, что деятельность Иисуса ограничивалась одним годом, и отступила с тех пор, как стало ясно, что композиция Марка не исторична. Но каковы те внешние факторы, которые определили судьбу Иисуса, и что собственно привело его к казни на кресте, это исследователей почти не интересовало, как будто с самого начала было ясно, что причиной его смерти послужила враждебность учителей Закона и фарисеев. Напротив, проблема взаимоотношения эсхатологического и этического в провозвестии Иисуса была осознана. Действительно, нелегко сказать, как пророк последних времен, уже видящий предстоящий конец мира, чувствующий скорое наступление Царства Бога и поэтому восхваляющий своих современников, которые готовы к этому (Мф 13: 16, 17; 5: 3-9; 11, 5, 6 и др.), — как он еще может вести споры о Законе и, словно еврейский раввин, создавать речения мудрости (в самом деле, ко всем этическим поучениям Иисуса у еврейских раввинов находятся похожие и даже имеющие с ними общие корни параллели), слова, в которых уже ничего не осталось от эсхатологического напряжения (напр. Мф 6: 19-21, 25-34; 7: 1, 2, 7, 10, 29; Лк 14: 7-11; Мк 2: 27; 4: 21). Велльгаузен видел в этических требованиях подлинный исторический материал и думал, что эсхатологические слова в большинстве случаев были созданы уже в общине, которая после гибели Иисуса оказалась охваченной пламенем мессианских ожиданий. Другие ученые, как например, Й Вайс и А. Швейцер, наоборот считали эсхатологическое провозвестие характерным для проповеди исторического Иисуса и игнорировали этические поучения или перетолковывали их в «этику переходного периода», т.е. требования, которые действительны не всегда, а только для короткого отрезка времени, которое предшествует концу.
3. Разделение материала традиции и его редакции. Метод анализа форм
Каков выход в этой ситуации полной растерянности? Нельзя, конечно, случайно, руководствуясь собственными впечатлениями, решать, какое слово Иисуса или повествование о нем подлинно. Необходимо на основании результатов систематического исследования попытаться различить слои евангельского предания. Нужно посмотреть, нет ли отправных точек для того, чтобы опуститься глубже древнейших из доступных нам источников — Мк и реконструированного из Мф и Лк источника логий — и понять тот исторический процесс, в котором они возникли. Для этого во-первых проводится отделение материала традиции, которую использовали Евангелисты, от их редакторских добавлений. Эта задача, на необходимость решения которой указывал особенно Велльгаузен, была систематически выполнена К.Л. Шмидтом6. После этого становится вполне ясно, что первоначальная традиция почти полностью состояла из малых, не связанных между собой фрагментов (слов или коротких рассказов), а также почти все указания на время и место событий, соединяющие отдельные фрагменты в большой связанный контекст, являются результатом редакторской работы Евангелистов. Они содержат типичные переходные обороты и располагают весьма ограниченным сюжетным материалом для выстраивания заднего плана отдельных сцен и обрамления всей жизни Иисуса: дом, дорога, гора, берег, такие ситуации, как Иисус в лодке, в пути, на трапезе в гостях, на богослужении в синагоге. Схематичны также выступления толпы, противников Иисуса и сопровождающих его учеников. В книге «История синоптической традиции» (4 Aufl. 1958, 347-392) я анализировал редакторскую деятельность Евангелистов. Исторический процесс обнаруживается в развитии техники обработки материала, точно прослеживающемся от Мк к Мф и Лк. Если у Мк искусство евангелиста еще достаточно неразвито, то Л к показывает уже высокое редакторское мастерство. Даже простой читатель может сделать такие наблюдения, если он обратит внимание на то, как по-разному Мф и Лк обработали материал собрания логий и включили его в контекст Мк. Перед ними стояла проблема, как исторически локализовать логий Иисуса, почти все из которых были собраны без указаний на место и время, когда они произносились, и отнести их к конкретному моменту жизни Иисуса. Мф в большинстве случаев решил эту задачу, включив материал собрания логий в подходящие для этого сцены, которые ему предоставлял Мк. Например, он вставил напутствия ученикам, отправляющимся на проповедь (гл. 10), в сцену напутствия ученикам, которую он нашел у Мк в 6 главе. Другие наставления он разместил в 18 главе в сцене речи Иисуса, обращенной к ученикам (см. Мк 9: 33 слл). Полемику против учителей Закона и фарисеев он связал в 23 главе с Мк 12: 38-40. Целый ряд эсхатологических фрагментов собраны им в 24 и 25 главах, где они соединены с материалом из Мк 13, Лк, напротив, в большинстве случаев создавал новые сцены из типичного материала. Он располагает, например, взятую из собрания логий полемику против фарисеев в созданной им самим сцене трапезы у фарисея в 11: 37. Сцена трапезы служит ему также в гл. 14 для локализации материала множества речей. Ситуация путешествия Иисуса в Иерусалим дает ему повод привести здесь слова о следовании Иисусу (14: 25) и притчу о доверенных деньгах (19: 11). Если глаз уже наметан на анализе Мф и Лк, работа с которыми облегчается тем, что здесь приходит на помощь сравнение с Мк, то и в Мк можно сделать похожие наблюдения. Легко обнаружить, например, что мотив Иисуса, удаляющегося от толпы в лодку (4: 1, где он дан Евангелисту преданием), перенесен им в 3: 9, и здесь он остается абсолютно несвязанным. Или мотив «Иисус и дитя» 10: 16, где он является частью древней традиции, перенесен в 9: 36, где он излишен и выполняет лишь функцию авторского перехода к 9: 37. Анализ 4 гл.
также показывает, что ст. 10-14 это редакторское добавление Евангелиста, так как здесь Иисус со своими учениками удалился, в то время как ст. 33 слл все же показывает, что действие начальной ситуации еще продолжается (см. ст. 1-2). Результат таким образом сначала негативный: всё обрамление истории Иисуса признается плодом редакторской работы и вместе с этим целый ряд типичных сцен, которые нам хорошо знакомы как сцены жизни Иисуса из церковной практики, поэзии и искусства, оказываются созданиями евангелистов. Однако в этом результате есть и нечто позитивное: теперь мы знаем какие фрагменты из Евангелий являются материалом древнего предания.
Конечно работа на этом не заканчивается. Во-первых не исключено, что сами эти фрагменты традиции также могли быть отредактированы Евангелистами и во-вторых то, что Евангелисты пользовались ими как материалом традиции, еще не значит, что они представляют собой исторически достоверные сообщения. Далее предпринимается попытка с помощью анализа форм продвинуться глубже. Исходным пунктом при этом является наблюдение, что в древности литературное оформление (как устное, так и письменное) было ограничено достаточно жесткими жанровыми формами, которые имели свои собственные стилистические закономерности. В Ветхом Завете применение метода анализа форм стало уже привычным. Например, были обнаружены формы псалмов, молитвы, пророческой речи, сказки, новеллы, исторического повествования и описаны их стилистические законы. Можно ли и в синоптической традиции обнаружить такие литературные формы, которые принимает материал? Если да, то тогда с одной стороны можно было бы исходить из того, что предание обладает определенной устойчивостью, так как форма оказывает сопротивление каким-либо значительным изменениям. С другой стороны, в отдельных случаях можно было бы понять, сохранилась ли форма фрагментов в чистом виде или она была изменена, что помогло бы нам определить возраст фрагмента. Этого можно достичь, если мы поймем не только характерные закономерности стиля какой-либо определенной литературной формы, но и определим законы, по которым происходит дальнейшая передача материала традиции, то есть обнаружим определенную закономерность изменений, которым всегда подвергается материал с течением времени. Для этого существуют различные способы. Во-первых, нужно точно проследить, как был изменен материал Мк у Мф и Лк и как предположительно изменили Мф и Лк текст источника логий. Если обнаруживаются определенные правила, то можно ожидать, что эти законы уже ранее оказывали действие на материал и тогда можно судить о состоянии традиции до ее фиксации в Мк и собрании логий. Понятно, что это связано с трудностями и должно происходить с большой осторожностью. Можно и дальше оттачивать мастерство в изучении того, как передавался евангельский материал позднее в древней Церкви, особенно в апокрифических Евангелиях, и вообще, исследуя законы, по которым возникает и передается материал традиции в фольклоре (например на сказках и коротких рассказах). Чтобы понять характерные законы форм синоптической традиции, нужно помнить, что в то время определенные формы уже существовали в среде, в которой жила первая община; она ими и воспользовалась. В еврейской литературе до нас также дошли речения и короткие рассказы, форма которых во многом обнаруживает большие сходства с формой фрагментов синоптической традиции. Таким образом, изучение еврейской литературы может помочь понять формы, характерные для евангельской литературы, и закономерности их стиля. Такая работа в последние годы уже началась. Сначала вышла книга М. Дибелиуса «Анализ форм Евангелия»7, затем моя история синоптической традиции8. С тех пор появились исследования М. Аль-берца о спорах в синоптических Евангелиях9 (1921), Г. Бертрама об истории страстей Иисуса и о культе Христа10 (1922), 77. Фибиха о повествовательной части Евангелий" (1925), А. Фридриксена о повествованиях о чудесах12, Л. Бруна о воскресении Христа в протохристианс-ком предании13 (1925). О литературном характере Евангелий как целом речь идет в статье К.Л. Шмидта «Место Евангелий в общей истории литературы»14 (во втором томе сборника статей «Eucharisterion», посвященного Г. Гункелю). Критически по отношению к изучению истории форм настроен Е. Фашер, автор книги «Метод анализа форм»15 (1924), и Л. Кёлер в своей брошюре «Проблема анализа форм в Новом Завете»16 (1927). Превосходный ориентирующий обзор результатов изучения Евангелий с помощью метода анализа форм дает М. Дибелиус в журнале «Теологическое обозрение»17.
4. Закономерности передачи материала в устной традиции
Закономерности, по которым передается повествование в фольклоре, хорошо прослеживаются на синоптическом материале. В первую очередь уже в том, что рассказчики дают не большие связанные повествования, а отдельные маленькие картины, отдельные сцены, которые рассказаны очень просто. Они всегда охватывают только короткий промежуток времени; ни одно из описываемых событий или действий, за исключением повествования о страстях, не продолжается более двух дней. В этих сценах выступают две, в лучшем случае, три человека, участвующих в разговоре. Простой рассказчик не в состоянии сообщать о сложных действиях. Там где в рассказе выступают группы или массы людей, они изображаются как нечто единое. И когда такие рассказы передаются из уст в уста или один автор берет их у другого, то их основные черты сохраняются, но при передаче подробностей включается работа фантазии, конкретизируя и приукрашая отдельные детали. Так Мк рассказывает в 9: 17 только то, что отец привел своего бесноватого сына к Иисусу, а у Л к добавляется, что это был его единственный сын (9: 38). Иссохшая рука, которую Иисус исцеляет (Мк 3: 1), у Лк — правая рука (6: 6); ухо, отрубленное у раба первосвященника в Гефсимании (Мк 14: 47) в Лк 22: 50 также правое. На примере передачи этой сцены в Ин можно сделать еще одно важное наблюдение о фольклорном способе передачи традиции: в то время как у синоптиков ни ученик, ударивший раба, ни сам пострадавший раб не названы по именам, Ин сообщает, что первый был Петром, а второго звали Малх. Далее, в апокрифах можно проследить, как легенда создает имена для до тех пор безымянных личностей, например, для «трех царей с востока», для исцеленной от кровотечения женщины, для разбойников на кресте, для командира стражи при гробе и т.д. Но подобное присвоение имен можно наблюдать уже у самих синоптиков. Ученики, которые посылаются Иисусом приготовить последнюю трапезу, еще не названы у Мк по именам (14: 13), у Лк же они названы Петром и Иоанном (22: 8). Вместо «учеников» Мк 7: 17 у Мф 15: 15 вопрос Иисусу задает Петр. Имени старосты синагоги Иаира (Лк 8:41), чью дочь воскрешает Иисус, нет в целом ряде списков Мк, а в других оно добавлено лишь позже. Вообще, если наблюдается такое, то возникает недоверие по отношению к определенным именам уже у Мк (напр. 10: 28, 46; 11:21). Другим примером того, как фантазия обогащает ранний материал, является сцена разбойников на кресте, описанная в Лк 23: 39-43; Мк не знает еще ничего об этом, он рассказывает только, что распятые рядом с Иисусом поносили его (15: 32). Еще одной характерной особенностью является то, что повествователь предпочитает передавать в прямой речи то, о чем его источник говорит в косвенной. Если напр. Мк 8: 32 говорит, что Петр после предсказания Иисусом своих страданий упрекал его, у Мф 16: 22 он говорит: «Господь, это не должно с тобой случиться!» Вместо Мк 14: 1: «На второй день после этого наступила Пасха и праздник Пресного Хлеба» у Мф 26: 1сл читаем: «И когда Иисус закончил эту речь, он сказал своим ученикам: "Вы знаете, что через два дня Пасха..."». Когда Иисус на последней трапезе подает чашу ученикам, Мк 14:23 сообщает только, что «они все пили из нее», у Мф Иисус говорит: «пейте все из нее» (26: 27). В сцене поцелуя Иуды Мк еще не приводит никаких слов Иисуса; Мф (26: 50) и Лк (22: 48) уже знают, о чем говорил Иисус, и каждый из них приводит его слова по-разному. Видно, как фантазия поработала и в этой сцене. Последний неясный крик Иисуса (Мк 15: 37) превратился у Лк в восклицание: «Отец, в руки твои придаю дух мой»(23: 46).
Нужно упомянуть еще один важный факт. Со склонностью к более конкретной характеристике неопределенных личностей в христианской традиции связана схематичность в представлении о событиях жизни Иисуса. Так, например, люди, постоянно вступающие в споры с Иисусом — это фарисеи и учителя Закона, они всегда подходят к Иисусу со враждебными намерениями. Во многих случаях очевидно (или можно прийти к выводу), что в древнейшей традиции речь шла только о неопределенных людях, задававших вопросы, которых затем позднейшие повествователи превратили во враждебных учителей Закона и фарисеев. В собрании логий первоначально речь шла только о том, что «некоторые (люди)» обвиняли Иисуса в связях с дьяволом (Лк 11: 15), у Мф 12: 24 это уже фарисеи, у Мк 3: 22 — учителя Закона. Таким же образом, знамения требовали первоначально только «некоторые люди» (Лк 11: 16), у Мф 12: 38 и Мк 8: 11 требования исходят уже от фарисеев (и учителей Закона). Особенно характерно то, что Мк сохранил рассказ о вопросе о высшей заповеди в ее древней форме. Здесь вопрошающий искренен и Иисус в конце хвалит его, говоря, что он недалек от Царства Божьего (12: 28-34). У Мф эта похвала исчезла, а вопрошающий с самого начала представляется лицемером (22: 34-40; см. Лк 10: 25). Конечно не исключено, что какая-то часть полемики Иисуса с учителями Закона и фарисеями содержит историческое зерно (Мк 12: 38-40; что-то из Мф 23: 1-31), но схема изображения, по которому фарисеи и учителя Закона являются с самого начала заклятыми врагами Иисуса, не может соответствовать исторической действительности.
5. Различные жанры материала традиции
а) Рассказы о чудесах
Теперь можно показать, как евангельский материал принял формы определенных литературных жанров. Разумеется, законы стиля какого-либо жанра относительно гибки, но каждый жанр характеризуется определенными типичными признаками, которые можно проследить на одном единственном фрагменте, принадлежащем — пусть даже не всегда полностью — соответствующему жанру,
Это можно показать на примере рассказов о чудесах. Для них был собран различный сравнительный материал в книгах О. Вайнрайха, «Античные чудеса исцеления» (1909)18, П. Фибиха, «Еврейские рассказы о чудесах из времени Нового Завета»19 (1911) и др. Неспециалист может составить себе впечатление об античных рассказах о чудесах, прочитав немецкий перевод книги Лукиана Самосатского (II в. н.э.) «Любитель лжи» (греч. «Филопсевдес»). Сравнение показывает, что евангельские рассказы о чудесах обнаруживают особенное родство с эллинистическими, и это в значительной степени проливает свет на проблему возникновения евангельских рассказов о чудесах или по меньшей мере их формулировки. Для стиля рассказов о чудесных исцелениях характерно следующее. Повествование делится на три части. Сначала дается экспозиция, изображающая ситуацию больного. Если у Мк 9:18 говорится: «я привел к Тебе моего сына, в нем дух немоты; везде дух его хватает, бросает на землю, у мальчика изо рта идет пена, он скрежещет зубами, а потом застывает», то у Лукиана (Филопс. 16) мы читаем об одном «сирийце из Палестины», «мудреце», который разбирался в этих делах: немало людей знало, скольких больных он исцелил, «падавших в судорогах, закатив глаза и с пеной на губах». Типичным здесь является то, что часто подчеркивается тяжесть болезни
(напр. Мк 5: 3-5) или ее продолжительность (напр. Мк 5: 25сл; 9: 12; Лк 13: 11). Как в греческих рассказах, так и в Мк 5:26 рассказывается о безуспешных попытках врачей исцелить болезнь, о пренебрежении, выражаемом публикой, при появлении чудотворца речь идет также как там, так и в Мк 5: 40. Если у Мк рассказывается о том, что толпа, стоящая у дома, насмехается над обетованием, произнесенным Иисусом, то, напр., надписи в храме бога-целителя Асклепия в Эпидавре рассказывают об одной больной женщине, которая в неверии смеется, когда она слышит об удивительных чудесах Асклепия, или как люди осуждают смешные выходки одного совершенно слепого человека, который ожидает исцеления от Бога.
Во второй части такого рассказа сообщается о чудесном исцелении. При этом иногда говорится о странных действиях чудотворца, напр. Мк 7: 33; 8: 23. Обычно в этом пункте новозаветные рассказы о чудесах очень сдержаны, так как они не хотят придавать Иисусу черты колдуна, которые часто характерны для эллинистического чудотворца. В эллинистических историях рассказывается, напр., о том, как один заклинатель изгоняет демона из одержимого, давая ему понюхать кольцо, в котором заключен чудесный корень, или как другой вылечивает больного, которого змея укусила в ногу, привязывая к ноге кусочек надгробного камня с могилы девственницы и произнося при этом заклинания. В Евангелиях, как и в греческих рассказах, сообщается, что чудотворец приступает к больному, напр., к его постели, кладет на него руку или поддерживает его за руку и говорит чудодейственное слово. Такие слова приводятся (как этого требует стиль) на непонятном иностранном языке (например, «Талифа куми» Мк 5, 41 и «Эфа-та» Мк 7, 34). Там, где господствует мнение, что больной одержим бесом, рассказывается, что демон уже чует своего победителя, спорит с ним, но изгоняется им, испугавшись угроз, как о том говорится в настоящей народной истории Мк 5: 1-20. Под конец характерно еще одно обстоятельство: нередко рассказывается, что при совершении самого чуда никто не должен смотреть на это, напр. Мк 7: 33; 8: 23. Так было уже в Ветхом Завете 1 Цар 17: 19; 2 Цар 4: 4, 33. Первоначальный смысл этого состоит в том, что действие божества не должно происходить при свидетелях, как в истории с женой Лота (Быт 19: 14-16).
Для третьей части рассказа о чуде характерны два момента. С одной стороны естественно подчеркивается, что чудесное исцеление происходит при свидетелях, издающих возгласы удивления и одобрения. Затем, однако, нередко сообщается о самом исцеленном: он демонстрирует каким-либо действием успех исцеления, например, исцеленный хромой уносит свою постель Мк 2: Пел (у Лукиана также есть похожий рассказ о чуде). Именно поэтому воскрешенной дочери Иаира нужно дать поесть, тогда всем ясно, что она полностью вернулась к жизни. В случае изгнания демонов демонстрация часто состоит в том, что изгнанный демон наносит разрушения — сокрушает колонну, опрокидывает сосуд с водой, или, как в Мк 5: 13, входит в стадо свиней и гонит их в море.
б) Апофтегмы
Слова Иисуса можно разделить на разные группы. Некоторые слова дошли до нас связанными с краткой сценой, в которой они по мнению традиции и произносились. Дибелиус называет такие фрагменты предания парадигмами, так как он думает, что они служили в христианской проповеди в качестве назидательных примеров. Я предпочитаю называть такие фрагменты апофтегмами, так как они по своей структуре родственны рассказам эллинистической литературы, которые обычно называются апофтегмами. Для них характерно, что рассказанная сцена служит только обрамлением для важного слова; главное заключается собственно в этом слове, а обрамление описывает лишь ситуацию, в которой это слово было сказано, и повод для него. Поводом может служить вопрос ученика Иисуса или учителя Закона; вопрос может быть также вызван действием Иисуса, как например в случае исцеления в субботу, или поведением учеников, когда они едят, не совершив перед этим ритуал омовения рук. В синоптической традиции к таким фрагментам относятся рассказы о спорах (Мк 2: 1-12; 2: 23-28; 3: 1-6; 7: 1-23 и т.д.), разговоры с настойчивыми вопрошателями (Мк 10: 7-22; 12: 28-34; Мф 11: 2-9; Лк 17: 20-21 и т. д.) и сцены биографического характера, (Мк 6: 1-6; 10: 13-16; Лк 9: 57-62; 11: 27-28 и т.д.). Жанр апофтегмы встречается не только в греческой, но и в еврейской литературе. Однако внимательное сравнение показывает, что между греками и евреями обнаруживаются характерные различия. Для еврейских рассказов типично, что здесь слово героя, служащее ответом на вопрос, в большинстве случаев приводится в форме встречного вопроса или притчи (или в обоих сразу). Так это и в большинстве апофтегм, рассказывающих об Иисусе. Примером еврейской апофтегмы может служить рассказ о раввине Гамалиеле20. Когда один языческий философ спрашивает его, почему Бог может разгневаться за служение идолам, он отвечает: «Если человек назовет собаку именем своего отца и — когда он дает обет — будет клясться «жизнью этой собаки»: на кого разгневается (тогда) отец, на сына или «на эту собаку»? Далее, спор о воскресении мертвых21: «Император (Адриан) сказал раввину Гамали-елю: вы говорите, что усопшие снова оживут; но они же превратились в прах, может ли прах ожить снова? Тогда дочь Гамалиеля сказала своему отцу: Позволь, я отвечу ему! В нашем городе, сказала она, есть два горшечника: один лепит (сосуды) из воды, а другой из глины. Который из них заслуживает высшей похвалы? Император ответил: тот, который лепит из воды. Она сказала: Если он (Бог) творит из воды (из капли человеческого семени) человека, то тем более он может сделать это из глины (из могильного праха)!» — Таким же образом строятся и синоптические рассказы о спорах. Так в Мк 2: 19, Иисус отвечает на вопрос, почему его ученики не постятся, вопросом-притчей: «Могут ли поститься гости на свадьбе, когда жених среди них?» Или на скрытый вопрос об исцелении в субботу (Мк 3: 4), он отвечает встречным вопросом: «Что позволено делать в субботу: добро или зло?» Также на обвинение в союзе с сатаной (Мк 3: 24-26) даются встречные вопросы и притчи (см. далее Мк 2: 25сл.;
11: 30; Лк 13: 15; 14: 5; Мф 17: 25). Из этого видно, что почти все эти истории сформулированы на еврейской почве, а не возникли лишь в эллинистический период развития традиции.
Для греческой апофтегмы характерна вводная формула, например, «когда его спросили...» или «когда он увидел, что...». Приведем несколько примеров. «Когда тиран Дионисий спросил Аристиппа, почему философы посещают богатых, а богатые не посещают философов, тот ответил: потому, что первые знают в чем они нуждаются, вторые же нет». — Анаксагор из Клазомен, на вопрос, для чего мы существуем, ответил: чтобы созерцать творения природы». — «Когда Демонакс однажды увидел двух философов, которые диспутировали совершенно не по-ученому, и один задавал глупые вопросы, другой же отвечал невпопад, он сказал: Не думаете ли вы, друзья, что здесь один доит козла, а другой подставляет сито?» — «Когда Диоген однажды увидел как ребенок пьет из ладоней, он выбросил свой кубок из мешка и сказал: ребенок превзошел меня в непритязательности»22. По этой форме построен также Лк 17: 20-21: «На вопрос фарисеев, когда придет Царство Божье, он ответил им: когда наступает Царство Божье, его нельзя увидеть; не скажут: «смотри оно здесь» или «там», ибо вот, Царство Божье (в один миг) уже среди вас». Так же построена история, сохранившаяся в одном списке Лк 6: 5: «В тот же день, когда он увидел, что кто-то работает в субботу, он сказал ему: О человек, если ты знаешь, что ты делаешь, то ты благословен! Но если ты не знаешь этого, то ты проклят как нарушитель Закона». Можно сделать вывод, что эти обе истории были сформулированы уже в среде эллинистического христианства. Но очень вероятно и даже возможно, что в Лк 17: 20-21 только обрамление, сама сцена, представляет собой позднее образование, а слово Иисуса напротив существовало уже в древнем предании. Поэтому нужно различать между апофтегмами, в которых обрамление и слово так тесно связаны друг с другом, что второе не могло быть сказано без первого (напр. Мк 2: 18-19; 3: 1-5; Лк 12: 13-14: «Однако один человек из толпы сказал Иисусу: Учитель, скажи же моему брату, пусть он разделит со мною наследство. Он же сказал ему: Послушай, кто поставил меня судить вас или решать вопросы наследства?») и теми, в которых обрамление и слово слабо связаны друг с другом. Нередко в последнем случае слово Иисуса первоначально передавалось отдельно, а обрамления были придуманы лишь позже, напр. Мк 7: 1-23; 10: 2-12. Особенно характерен Мк 2: 15-17. Для слова Иисуса: «Не здоровые нуждаются во враче, а больные. Я пришел призвать не праведников, но грешников», сцена ст. 15 приготовлена искусственно. Об этом свидетельствует совершенно немотивированное, в сущности даже невозможное появление фарисейских учителей Закона на застолье у сборщика налогов и, кроме того, еще то странное обстоятельство, что вопрос задается ученикам, а отвечает Иисус. Это относится к особенностям, о которых сейчас пойдет речь. Дело в том, что в общине существовало стремление разместить дошедшие слова Иисуса по возможности в какой-либо сцене его жизни, в данном случае сцена трапезы оказалась подходящей ситуацией, потому что стол с собравшимися за ним людьми символизирует общество как таковое. В других случаях можно наблюдать, что свободно передававшиеся в традиции слова Иисуса были включены в более ранние апофтегмы или привязаны к ним. Примером первому варианту служит Мф 12: Пел.; Лк 14: 5; второму - Мк 2: 27сл.; 7: 9-23; 10: 23-27. Интересно и другое наблюдение: в Мк 2: 18-19; 2: 23-26; 7: 1-8 рассказывается, что ученики не постились, рвали колосья в субботу и не совершали ритуального омовения перед едой. Как объяснить, что все это рассказывается об учениках Иисуса, а не о самом Иисусе и что Иисус должен защищать своих учеников, а не свое собственное поведение? Нельзя же согласиться с тем, что он во всех этих случаях поступал правильно; ученики же могли научиться такому свободному поведению только от него! Нельзя также сказать, что противники здесь не осмелились бы прямо обвинить Иисуса в этом, ведь в других случаях, например, при исцелениях в субботу, они все же осмеливаются. Вероятно объяснение этому в том, что эти фрагменты возникли только в христианской общине и их нужно понимать, учитывая положение общины. «Ученики», т. е. протохристианская община, порвали со старыми обычаями и теперь они защищаются от упреков с помощью таких историй, посредством которых они ссылаются на слова самого Иисуса. При этом не исключено, что слово Иисуса в такой сцене древнее и восходит к нему самому (так это вероятно в Мк 2: 19). В других случаях это менее вероятно, так как здесь приводятся аргументы из Ветхого Завета, а все слова Иисуса, в которых цитируется Ветхий Завет, вызывают подозрение, что перед нами плод теологических споров протообщины. Ибо как в общине ссылками на Ветхий Завет защищали веру в Иисуса — Мессию, так и сам образ жизни христиан обосновывался ссылкой на Ветхий Завет. Это относится также к апофтегмам биографического характера: они в своем большинстве представляют собой создания общины, которыми она выражает то, что она пережила при жизни своего учителя, или что пришлось ему испытать от своего народа. Ясно, что сцена призвания учеников (Мк 1: 16-20) неисторична, т.к. отсутствует какая-либо мотивировка или психологическая убедительность. Эти сцены скорее выражают символически, как бы в одном образе то, что было общим опытом учеников, полностью вырванных чудесной силой Иисуса из их прежнего образа жизни. Также объясняется Мк 3: 31-35 (истинная родня); 12: 41-44 (пожертвование вдовы); Лк 9: 57-62 (различные последователи); 10: 38-42 (Марфа и Мария). Даже сцена в Назарете (Мк 6: 1-6) вероятно не отражает конкретного исторического события, а приводит символический образ, иллюстрирующий отношение народа как целого к проповеди Иисуса. Доказательством этому служит тот факт, что в одном папирусе до нас дошло такое речение Иисуса:
Ни один пророк не принимается хорошо в своем родном городе И ни один врач не исцеляет тех, кто его знает.
Это речение должно было лежать в основе сцены Мк 6: 1-6.
в) Слова Иисуса (их судьба в традиции)
Если от историчности многих таких рассказов приходится отказаться, то в некоторых случаях возможно и даже вероятно, что содержащееся в них речение Иисуса вполне исторично. Таким образом, мы приходим к вопросу, существуют ли основания для различения в дошедших до нас словах Иисуса материала древнего предания и более поздних образований. Здесь нужно сначала сделать принципиальное замечание, а именно то, что некоторые дошедшие до нас слова Иисуса получают свой конкретный смысл только в контексте, в котором они стоят. Слова «Уладь спор с противником сразу, пока ты еще с ним в пути и т.д.» являются у Мф 5: 25-26 призывом к примирению; у Лк 12: 57-59 это уже предостерегающая притча: как и в земной жизни человек до последнего часа стремится избежать судебного процесса и примириться со своим противником без суда (ибо приговор судьи неизвестен), так же, пока еще есть время, нужно заботиться о том, чтобы не предстать подсудимым перед престолом небесного Судьи. Скорее всего во втором случае сохранился изначальный смысл этих слов. В других случаях мы больше вообще не знаем, что сначала имелось ввиду, потому что исторический контекст и первоначальный повод для этих слов остается неизвестным, а контекст, в который их поставили евангелисты является результатом (совершенно ненадежной) интерпретации этих слов самими евангелистами. Каков, например, изначальный смысл слов о соли и свете? У Мф 5: 13-15 оба слова являются притчей, служащей для призвания учеников. У Мк слово о соли стоит без комментария (9: 50), а слово о свете толкуется, очевидно, в связи со словом о провозвестии (4: 21). Невозможно определить с уверенностью, какой смысл вкладывает в слово о свете Лк (11: 31); под солью, которая потеряла свою силу и не может более служить приправой, он, очевидно, подразумевает учеников, которые не отваживаются пожертвовать всем своим имуществом, даже став последователями Иисуса. Эти примеры показывают, что попытки евангелистов определить смысл слов Иисуса лишь иногда проясняют правильный смысл, но не могут гарантировать, что этот смысл слова имели с самого начала.
Особенно хорошо это видно на материале притч. К чему призывали первоначально притчи о строительстве башни и царе, выходящем на войну (Лк 14: 28-32), мы не знаем, так как толкование этих слов, приведенное в Лк 14: 33, основано только на его предположении. Непонятен первоначальный смысл слов о новой заплате на старой одежде и о новом вине в старых мехах, которые Мк соединил с разговором о посте (2:21-22); также первоначальный смысл притч о горчичном семени и закваске (Мф 13 : 31-33) и многих других. Именно на передаче притч в традиции можно очень хорошо проследить судьбу слов Господа. Юлихер в своем объемистом труде о притчах Иисуса23 (для неспециалистов можно рекомендовать небольшую книжку X. Вайнеля: «Притчи Иисуса»24) показал, что христианская община и Евангелисты часто неправильно толковали смысл притч именно потому, что они видят в них таинственные аллегории, которые скрыто предсказывают судьбу Иисуса и его общины. Притчи же первоначально вовсе ничего не хотели скрывать от слушателя, через рассказ о бытовых сценах и действиях человека они стремились поставить его перед необходимостью принять решение и применить его далее к сфере духовной жизни, о которой собственно и идет речь. В то время как в аллегории по возможности большее число деталей имеет таинственное значение, в притче важно увидеть только единственный, основной вопрос (tertium comparationis). Поэтому Мк 4: 10-12, где целью притч объявляется скрывание, представляет собой догматическую теорию Евангелиста. К толкованию притч о сеятеле Мк 4: 14-20 и о сорняках в пшенице Мф 13: 36-43 также нужно относиться как к более позднему добавлению. Притча о десяти девах Мф 25:1-13 — тоже поздняя аллегория, в основе которой возможно лежит более ранняя притча. В некоторых случаях черты аллегорической интерпретации можно достаточно легко удалить из текста притчи. В притче Мк 2: 19: «Могут ли гости на свадьбе поститься, когда жених среди них?» следующий стих 20 является аллегорическим предсказанием о смерти Иисуса и связан с более поздним обычаем поста в христианской общине. В притчу о свадебном пире (Мф 22: 1-10 = Лк 14: 16-24) Мф включил предсказание о разрушении Иерусалима (ст. 7). Лк, в отличие от Мф, добавляет в конце притчи еще приглашение новых гостей и приводит, таким образом, аллегорическое предсказание о миссии к язычникам. В свою очередь Мф, также в конце притчи (ст. 11-14), добавляет аллегорические слова о высокой морали членов христианской общины. Притчу о вверенных деньгах (Мф 25: 14-30 = Лк 19: 12-27), об уходящем и возвращающемся домой царе, который сурово наказывает мятежников, восставших в его отсутствие, Л к соединил с аллегорическим предсказание о суде.
Кроме возможных во многих случаях сравнений синоптиков исследователю при толковании притч приходят на помощь результаты изучения стиля раввинистических притч, которые обнаруживают большое родство с притчами Иисуса. Они также подтверждают вывод о том, что нельзя видеть в притчах аллегорические предсказания. (Многие притчи раввинов, переведенные на немецкий язык, были собранны 77. Фибихом в двух книгах: «Древнееврейские притчи»; «Притчи Иисуса»25. Фибих приходит, однако, к неверному выводу и его полемика с Юлихером в большинстве случаев неконструктивна. О притчах см. также приложение).
Другие слова Господа также были во многом изменены и дополнены евангелистами, будь то в интересах контекста или с целью подчеркнуть связь с личностью Иисуса или привести предсказание для общины. В Лк 12:3 содержатся те же слова, что и Мф 10: 27; в передаче Лк это выглядит так: «Поэтому то, о чем вы говорили во тьме, услышат при дневном свете, и то, о чем вы шептались в укромном месте, будут кричать с крыш домов». Данное высказывание, как и предшествующее (Лк 12: 2 = Мф 10: 26; см. также Мк 4: 22), представляет собой поговорку, имеющую тот же смысл, что и немецкая: «Как бы тонко ты не плел, все выйдет на свет солнца»26. В контексте Лк это должно было служить утешением апостолам: их проповедь, как бы скромен ни был ее успех вначале, завоюет весь мир. У Мф это выглядит иначе: «То, что я говорю вам во тьме, говорите при свете дня, и то, что слышите шепотом на ухо, возвестите с крыш домов.» Очевидно, что изменения внес Мф и из поговорки получился наказ Иисуса своим ученикам: они должны проповедовать. Другой пример — слово об исповедовании Иисуса. Историю этого слова можно проследить, потому, что оно дошло до нас как в Мк (8:38), так и в собрании логий (Лк 12: 8-9 = Мф 10: 32-33). Так как текст Лк обнаруживает большее родство с текстом Мк, чем текст Мф, можно сделать вывод, что Лк лучше, чем Мф сохранил более ранний текст этого слова, и что именно Мф внес некоторые изменения. Первоначально слово звучало, видимо, таким образом: тот, кто исповедует Иисуса (или его слова), того исповедует в свое время и Сын Человеческий, т.е. Иисус делает различие между собой и Сыном Человеческим (и говорит о Сыне Человеческом в Мф 24: 27, 37=Лк 17: 24, 26 и других местах в третьем лице). Для христианской общины было само собой разумеющимся то, что Иисус сам был Сыном Человеческим, именно поэтому ранняя форма этого слова не удержалась, и у Мф Иисус, естественно, говорит: кто исповедует меня, того и я буду исповедовать. Так же как это слово, под влиянием веры общины были переработаны и другие слова, напр., о требовании знамения Лк 11: 29-30 = Мф 12: 38-40. По Лк Иисус, как когда-то Иона, свидетельствует о себе знамением проповеди покаяния; у Мф трехдневное пребывание Ионы в животе у рыбы является знамением или предсказанием смерти и воскресения Иисуса на третий день. В другом случае изменения были вызваны формальными основаниями. Из шести больших антитез Мф 5: 21-48 («Вы слышали, что сказано, я же говорю вам») первоначально только три имели эту антитетическую форму: об убийстве, прелюбодеянии и о клятве. По их образцу были созданы и другие три: о разводе, о прощении и о любви к врагам, при этом был использован материал других слов Господа, о первоначальном виде которых можно еще составить себе представление из Лк 16: 18 (или Мк 10: 11-12) и Лк 6: 27-35. Легко заметить различие: каждое из слов — об убийстве, прелюбодеянии и клятве — имеет своей темой какой-либо ветхозаветный запрет, при этом они не отвергают его, а предлагают взамен что-то большее. Слова же о разводе, прощении и любви к врагам направлены против установления Ветхого Завета, которое является запретом, но содержит в себе уступку, и просто отвергают его. Эти же слова приводятся затем также Лк совершенно без антитетического облачения. Другим примером является Лк 21: 20-24, где Л к так изменил имевшийся у него текст Мк 13: 14-20, что он превратился в предсказание об осаде и разрушении Иерусалима в 70 году н.э.
Однако, в предании обработке подверглись не только определенные слова Иисуса — во многих случаях Иисусу были приписаны слова, которые в действительности произносились либо еврейскими учителями, либо возникли только в христианской общине. К вопросу о том, как такие слова проникли в предание, мы вернемся позже, после того как рассмотрим три класса слов Иисуса, выделяемые методом анализа форм.
г) Слова Иисуса (Речения)
К первой группе дошедших до нас слов относятся «речения» в узком смысле слова, т.е. речения премудрости, поговорки, которые создавались как в Израиле и, позднее, в иудаизме, так и вообще на Древнем Востоке не только самим народом, но прежде всего учителями премудрости (в иудаизме раввинами). Примерами тому в Ветхом Завете могут служить так называемые «Притчи Соломона», а среди апокрифов «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова». Из слов Иисуса к этой группе относятся следующие: «Из уст человека исходит то, чем полно его сердце» (Мф 12: 346); «Каждому дню хватает своих тревог» (Мф 6: 346); «Где падаль, там соберутся стервятники» (Мф 24: 28); кроме того, уже названные слова из Лк 12: 2-3 (или Мк 4: 22) и другие, например, слова о собирании сокровищ, о служении маммоне и о заботе Мф 6: 19-34. Большинство этих слов находят параллели в еврейской литературе премудрости. Так, короткая история о богатом крестьянине Лк 12: 16-20 очень близка к Сир 11: 18-19:
Кто-то стал богатым из-за своей расчетливости и скупости,
и вот что он получает в награду:
Когда он говорит: «Сейчас я могу себе позволить покой
и насладиться своим богатством»,
Но он не знает сколько времени пройдет,
и должен оставить это другим и умереть».
По форме Мф 6: 19-30 можно сравнить с Притч 6: 6-8, а что касается содержания, ему близко раввинистическое высказывание: «Видел ли ты когда-нибудь, что зверь или птица занимаются ремеслом? А они все же питаются, не заботясь об этом». Для Лк 14: 7-11 можно привести как сравнение Притч 25: 6-7. Лк 14: 7-11: «...Если тебя пригласили на свадьбу, не занимай лучшее место, потому что может оказаться, что приглашен кто-то более важный чем ты. И хозяин, пригласивший тебя и его, скажет тебе: "Уступи это место ему". Тогда тебе прийдется со стыдом перейти на самое плохое место. Наоборот, когда тебя приглашают, ты иди и садись на нижнее место, и, когда пригласивший тебя человек выйдет к гостям, он скажет тебе: "Друг, садись сюда, повыше!" И будет тогда тебе почет среди остальных гостей. Ибо всякий, кто возвышает себя, будет унижен, а кто принижает себя, возвысится». Притч 25: 6-7:
Не хвались перед царем и не занимай место важных людей Потому, что лучше, чтобы тебе сказали: «сядь сюда повыше!»,
чем если тебя пересадят ниже из-за знатного.
Первоначально Мк 8: 37 говорил о том, что жизнь дороже всех богатств, как и в древневосточной поговорке: «Ты можешь легко поменять свою землю на другую, но для своей жизни ты не найдешь замены». Для Мф 6: 24 подходит древневосточный афоризм: «Никто не может нести двух дынь в одной руке»; для Мк 4: 21 также: «Нельзя бить в барабан под ковром». Выражение «Для каждого часа довольно своих тревог», которое является параллелью к Мф 6: 346, много раз встречается в раввинистической литературе. Вообще речения, относящиеся к этой группе, имеют так много аналогий в раввинистической литературе, что можно сказать: «ни одно из этических требований Иисуса как таковое не является и не могло быть единственным и неповторимым»27. Кроме этой весьма поучительной книги Г. Киттеля см. большой комментарий к Новому Завету из Талмуда и Мидраша Штрака-Биллербека, в двух первых томах которого собрано огромное количество параллелей к словам Иисуса.
Конечно возможно, что Иисус сам создал то или иное речение мудрости, которые он говорит в Евангелиях. Возможно также, что он сам употреблял ту или иную поговорку, известную в его время. Но очевидно также, что нам нужно считаться и с возможностью того, что община вложила ему в уста некоторые красивые слова, которые принадлежат сокровищнице еврейских речений премудрости. Это подсказывается еще тем, что большинство этих слов, примененные в их нынешнем контексте, получили таким образом совершенно особенный смысл (как напр. Лк 12: 2, 3; Мк 4: 21, 22; 8: 37; Мф 12: 30; 24: 28). Но так как все же контекст во всех случаях создан только поздней традицией (чаще всего самими Евангелистами), нужно считаться с тем, что такие речения премудрости только тогда стали частью слов Иисуса, когда в общине для решения ее проблем создавались большие речи Иисуса. В любом случае, для речений премудрости меньше всего существует какая-либо гарантия, что перед нами подлинные слова Иисуса; они также меньше всего характеризуют образ исторического Иисуса.
д) Слова Иисуса (пророческие и апокалиптические слова)
Вторую группу слов Иисуса образуют пророческие и апокалиптические слова, в которых Иисус возвещает о начале Царствования Бога и спасение тем, кто готов к покаянию, и проклятие нераскаявшимся. Сюда относятся Л к 10: 23сл = Мф 13: 16сл., восхваление современников, очевидцев исполнения обетования; далее Мф 11: 5-6 = Лк 7: 22-23 изображение наступающего времени спасения; прежде всего Лк 6: 20-21 = Мф 5: 3-9 — макаризмы «нагорной проповеди». Сюда также относится Лк 12: 8-9 или Мк 8: 38, слово о исповедании Иисуса, а также слова об учителях закона из Мф 23 и Лк 11 и предсказание о разрушении храма в Мк 13: 2. Эти слова отличаются краткостью и силой формулировки и имеют параллели только в древнем пророчестве, но не в современной Иисусу апокалиптике. Очевидно, что перед нами не типичные продукты апокалиптической фантазии, а подлинные слова пророческой личности. Среди них с наибольшим основанием можно предполагать подлинные слова Иисуса; и если христианская община также создала некоторые пророческие слова, как это будет показано, то по ее собственному свидетельству нужно все же согласиться с тем, что она обязана своим эсхатологическим вдохновением пророческому выступлению Иисуса. Конечно, нельзя забывать, что после смерти Иисуса в общине пророческий дух не затухал. Из более позднего предания нам известно, что в общине действовали пророки, которые говорили от имени Иисуса. К таким словам христианских пророков принадлежат, напр., Апок 3, 20: «Вот стою перед дверью и стучусь...» Апок. 16: 15: «Вот я приду как вор...». Вероятно, что некоторые пророческие слова, известные нам из Евангелий, восходят в действительности к христианским пророкам и лишь позже были приписаны историческому Иисусу. К таким словам относятся, напр. Мф 10: 16а: «Вот я посылаю вас как овец к волкам»; Л к 10: 19-20: «Вот я дал вам власть над скорпионами и змеями» и т.д. То же самое Мф 16: 18-19; 18: 20 и наставления ученикам, отправляющимся на проповедь, в Мф 28: 28-30; Лк 24: 49. К подлинным словам Иисуса добавлялись, таким образом, другие: напр., благословения тех, кто подвергается гонениям Лк 6: 22-23 = Мф 5: 10-12 представляет собой развитую форму более ранних благословений, относящихся ко времени, когда община подвергалась преследованиям. Но и в этой группе можно найти слова, которые были взяты общиной из еврейской традиции и с некоторыми изменениями и дополнениями вложены в уста Иисуса. Так, например, речь Иисуса в Мк 13: 5-27 представляет собой, видимо, небольшой еврейский апокалипсис, который путем определенных вставок (ст. 5, 6, 9-11, 13, 23) был христианизирован. Лк 11: 49-51 (= Мф 23: 34-36) и 13: 34-35 (=Мф 23: 37-39) также, вероятно, взяты из какой-то еврейской книги.
е) Слова Иисуса (слова о Законе)
Третьей и последней группой выделяются слова Иисуса о Законе, к которой примыкают некоторые слова, содержащие правила жизни общины. О Законе Иисус говорит в словах о чистоте (Мк 7: 15); о разводе (Мк 10: 11-12); в антитезах Мф 5: 21-22, 27-28, 33-37; в словах о подаче милостыни, молитве и посте Мф 6: 2-18. Опять же речь здесь идет о словах, которые находят себе параллели в проповеди древних пророков, направленной против внешнего благочестия. Из-за своего антагонизма к благочестию, в центре которого стоит Закон, они не могли возникнуть ни в современном Иисусу иудаизме, (хотя и здесь у некоторых учителей вспыхивал дух свободного благочестия), ни в христианской общине. Ибо в общине наблюдается постепенное усиление склонности к законничеству. Может быть она и могла повлиять на формулировку того или иного слова, но в основном слова, направленные против закона и за духовную покорность воле Бога, восходят к пророческой личности того, кому община обязана своим существованием, т.е. к личности Иисуса. Даже если некоторые из этих слов и возникли только в общине, но живущий в них дух восходит все же к деятельности самого Иисуса. Менее конкретно можно судить о ветхозаветных цитатах, которые нередко связаны с полемическими словами, напр., Мф 12: 5-6; Мк 7: 9-13; 10: 6-9. Возможно они возникли в общине, которая цитатами из Писания защищала свое новое духовное достояние от еврейских противников. Слова же, содержащие правила общинной дисциплины и миссионерской деятельности, конечно, могли возникнуть только в общине, напр., Мф 16: 18-19 (власть ключей Петра); 18: 15-22 (правила общинной дисциплины и др.; этот фрагмент интересно сравнить с первоначальной версией у Лк 17: 3-4!); Мф 10: 5-16 (предписания по миссионерской деятельности). Далее сюда относятся фрагменты, которые, как показывает их стиль, могли возникнуть только в общинах христиан из язычников, напр., Мк 7: 20-23 (объяснение слова о чистоте); Л к 21: 34-36 (призыв к бдительности). Здесь могут быть названы также слова, в которых находит свое выражение вера общины в Иисуса, его дело, его судьбу и его личность. Предсказание страстей Мк 8: 31; 9: 31; 10: 33-34 и другие могли быть созданы только общиной; это можно сказать, вероятно, также о всех или большинстве слов о пришествии Иисуса, как напр., Мф 5: 17: «Не думайте, что я пришел отменить закон и пророков; я пришел не отменить, но исполнить». Мк 10: 45: «ведь и Сын Человеческий пришел не для того, чтобы ему служили, а чтобы служить другим и отдать себя как выкуп за многих». Они сказаны с ретроспективной точки зрения, тогда, когда стала возможной интерпретация жизни Иисуса.
ж) Слова Иисуса (вопрос об их подлинности)
Изучение слов Иисуса приводит таким образом к сильной неуверенности, но полным скепсисом оно не заканчивается. Мы не остаемся во власти конструкций тех ученых, которые сомневались или даже оспаривали, что Иисус вообще когда-либо жил. Нужно только понять, что та историческая величина, которая в первую очередь доступна нам в предании, это древнейшая община. Далее мы видим, что образ этой общины имеет характерные черты того нового духа, который отдаляется от иудаизма, так как он обладает собственной исторической силой. В конце концов, мы видим, что эта община понимает, что своим существованием и духовным содержанием она обязана Иисусу. Этой общиной опосредован тот образ исторического Иисуса, который предстает перед нами. Если мы больше не можем с полной уверенностью установить объем подлинных слов Иисуса, то все же способны различать слои предания. Когда мы в процессе осторожного исторического анализа отделяем от материала предания вторичные слои, то это происходит не как при снятии луковичной чешуи, когда в конце концов не остается ничего. Напротив, чем дальше мы проникаем вглубь, тем более приближаемся, как к некоторому центру, к этой собственной исторической силе. В слоях, которые окружают центр, нужно видеть ее исторические последствия, независимо от того как их конкретно представить: как прямые излучения или как преломленное действие в инородном историческом материале. Нельзя отрицать, что и здесь остается много неясностей, что необходимая историческая работа далека от завершения и не может закончиться абсолютно несомненными результатами. Но если эту работу проводить, пользуясь ясными методами, она не может привести к полному скепсису. От одного, конечно, приходится отказаться: мы уже не можем понять характер Иисуса, живой образ его личности и его жизни. Но все более становится понятным нечто важное, а именно, содержание его провозвестия. Если не забывать, что ни для одного единственного слова Иисуса мы не можем привести определенное доказательство его подлинности, то все же можно указать на целый ряд слов, принадлежащих древнейшему слою традиции, которые дают нам исторически достоверную картину провозвестия Иисуса. Речь идет о пророческих словах, в которых слышен призыв к обращению:
«Ведь всякий, кто стремится сберечь свою жизнь, потеряет ее;
а кто потеряет свою жизнь (за Меня и Евангелие),
тот спасет ее» (Мк 8:35).
«Пускай мертвецы хоронят своих мертвецов,
а ты иди и возвещай Царствие Божье» (Лк 9:60).
«Тот, кто взялся за ручку плуга, а потом оглядывается назад,
непригоден для Царствия Божия» (Лк 9:62).
Далее Лк 11: 31-32 (Иисус больше, чем Соломон, чем Иона); 12:54-56 (знамения времени); 14: 26 и 27 (слова об ученичестве и несении креста за Христом); Мф 7: 12-14 (узкие врата). Слова, которые возвещают спасение, напр., восхваление бедных, голодных и плачущих Лк 6: 20-21, слово Лк 10: 23-24 (= Мф 13: 16-17):
Счастливы глаза, видящие то, что вы видите! ибо я говорю вам:
Много пророков и царей хотели видеть то, что вы видите, но не увидели,
И слышать то, что вы слышите, но не услышали!»
Далее слова о радости на свадьбе (Мк 2: 19а), о связывании «более сильного» (Мк 3: 27) и о пришествии Царства Бога и изгнании демонов (Мф 12: 28). Пример Мф 11: 5-6:
«Слепые снова видят, хромые ходят,
прокаженные очищаются, глухие слышат,
мертвые встают из гроба, и бедные внимают весть о спасении;
и счастлив тот, кто не усомнился во Мне!»
Это слова, в которых говорит самосознание пророка, считающего себя посланным в последний решающий час, как, напр., только что приведенные слова Мф 11: 5-6. Далее Мк 8: 38: «Кто постыдится меня и моих слов в этом прелюбодейном и грешном роде, того также будет стыдится Сын Человеческий, когда придет в славе Отца со святыми ангелами». Или: «Что вы зовете меня: Господи, Господи! но не делаете то, что я вам говорю!» (Лк 6: 46). Слова, требующие чистоты сердца, истинной покорности, призывающие быть как дети, напр., Мк 7: 15: «Ничто входяшее в человека извне не может осквернить его; но то, что выходит из человека, оскверняет его». Мк 3: 4: «Можно ли в субботу делать хорошее или плохое? спасти жизнь или убить?» Мф 5: 396-41 (отказ от мести); 44-48 (любовь к врагу); 23: 16-19 (против легкомысленного давания клятвы); 23-24 (комаров отцеживают, а верблюдов проглатывают). 25-26 (внешняя и внутренняя чистота); Мк 10: 15: «истинно говорю вам: кто не примет Царства Божиего как дитя, тот никогда не войдет в него!»
6. Евангелия как целое (Культ, провозвестие, легенда. Три Евангелиста)
Из отдельных фрагментов предания, которые были рассмотрены в предыдущих параграфах, было составлено повествование Евангелий о деятельности Иисуса. Нам не дается законченного сообщения об исторических событиях, которое позволяло бы понять причины и следствия, связи и развития. Совершенно ясно, что повествование определено не историческим интересом^ а потребностями христианской веры и жизни. Этот последний мотив, определивший возникновение Евангелий, можно назвать культовым, если вспомнить о том, что вершиной христианской жизни было культовое собрание общины, на котором фигура Иисуса, его учение и судьба представлялись перед глазами верующих, и на котором Евангелия также служили текстами, которые читались публично. Для христианского провозвестия в эллинистическом мире смерть и воскресение Иисуса в их единстве являлись решающим событием спасения. Это показывают короткие предсказания Иисуса, содержащиеся в Мк, в которых он открывает своим ученикам тайну своей личности (Мк 8: 31; 9: 31; 10: 32-34), и, в особенности, некоторые речи, обобщающие формулировки христианской керигмы в книге Деяний Апостолов (2: 22-32 расширена ссылкой на Писание; 3: 13-15; 10: 37-43; 13: 26-31). Они также показывают, что проповедник обычно предпосылал словам о страданиях, смерти и воскресении Иисуса обзор его земной деятельности (2: 22; 10: 37-39). Евангелия выросли из такого провозвестия в процессе постепенного включения в эти рамки отдельных фрагментов предания, рассказывающих о словах и деяниях Иисуса. Основное значение при этом имело заключение, повествование о страстях и воскресении, так что по праву сказано, что в строгом смысле Евангелия можно было бы назвать «рассказами о страстях с подробным введением» (М. Келер).
При такой важности повествования о страстях становится понятным, почему уже очень рано в традиции передается связное повествование, содержащее краткий рассказ об аресте Иисуса в Гефсимании, осуждении его еврейскими властями и Пилатом, его пути ко кресту, распятии и смерти. Такое сообщение, похоже, лежало в основе марковой истории о страстях. Но Марком (возможно еще до него) ему придается форма, соответствующая культовым интересам, тем что отдельные эпизоды были оформлены назидательно. Еще более это относится к Мф и Лк, которые сообщают повествованию Мк другие оттенки, добавляя новые эпизоды; например, сцену плачущих женщин на пути Иисуса ко Кресту (Лк 23: 27-31), конец Иуды (Мф 27: 3-10) и стража перед могилой Иисуса (Мф 27: 62-66). При этом действовала не только благочестивая фантазия, но и апологетические интересы. Она выражается особенно в том, что Евангелисты стараются свалить вину с римских властей на евреев; этому служит, напр., сцена омовения рук Пилатом (Мф 27: 24-25). Но главное состоит в том, что сообщение целиком выражает точку зрения культа и веры: Иисус страдал и умер как Мессия, как Сын Бога. В Гефсимании он принес в жертву Богу свою волю и стал послушным до смерти на кресте, а чудесные знамения свидетельствуют в конце о том, что его смерть была изменяющей мир катастрофой28.
Тем более ясно, что рассказы о воскресении созданы благочестивой фантазией для выражения интересов веры. Сообщение Мк о воскресении к сожалению сохранилось не целиком; за сценой женщин у гроба (16: 1-8) первоначально должен был следовать рассказ о явлениях Петру (и другим ученикам). Этот конец был утерян и позже во многих манускриптах заменен другим (16: 9-20). Мф и Лк приводят ряд рассказов о явлениях Воскресшего, и если к ним добавить еще соответствующие рассказы из Ин, то становится ясно, как поработала здесь христианская фантазия29.
Интересы веры (культовый мотив) заметны особенно в том, что уже у Мк последняя трапеза Иисуса изображается согласно тому, как было принято праздновать «вечерю Господню» во многих христианских общинах (Мк 14: 22-25сл. 1 Кор 11: 23-25). На вечери Господней христиане становятся причастниками плоти и крови Иисуса и, следовательно, его смерти и воскресения; таким образом эта трапеза связывается с последней трапезой Иисуса, которую он совершил со своими учениками перед тем, как принять страдания. История Господа служит основанием для культового праздника, и рассказ о последней трапезе Иисуса становится, таким образом, «культовой легендой». Этот мотив, выражающий стремление найти истоки своего культового праздника в судьбе божества, которому посвящен этот культ, существует также в других религиях; в христианстве же эта культовая легенда имеет свой исходный пункт в истории Иисуса.
То же отностоял-Клстории крещения Иисуса. Несомненно, что Иисус действительно принял омовение от Иоанна Крестителя, что привело христианскую мысль в затруднение, выраженное в Мф 3: 14-15: Иисус собственно не должен был принимать омовение покаяния, но он сделал это, для того чтобы «исполнилась всякая праведность». Более поздние христианские писатели восприняли рассказ о крещении как культовую легенду, т. е. крещением Иисуса обосновано и наше крещение. Опять же иначе понимается история крещения Иисуса в передаче Мк 1:9-11: здесь о крещении Иисуса говорится как о призвании и помазании его мессианским царем. Помещая эту историю в начале повествования о деятельности Иисуса, Мк показывает тем самым, что им изображается не деятельность простого человека, но что она должна восприниматься как чудо. Сначала мессианская вера древнейшей общины в Иисуса означала следующее: Иисус через свое воскресение Богом поставлен Мессией и, будучи таковым, он придет, чтобы принести спасение. Но постепенно стали рассматривать и его прошедшую жизнь как жизнь Мессии, конечно сначала с оговоркой, что мессианство Иисуса во время его земной жизни было скрытым. На изображении Мк лежит покров мессианской тайны. Только демоны признают Иисуса Мессией, но им приказывается молчать. И лишь после того как Петр (через божественное откровение, как подчеркивает Мф 8: 27-33) обрел знание о мессианстве Иисуса, Иисус тайно открывает ученикам свою мессианскую судьбу (Мк 8: 27-33). Только перед тремя доверенными один раз покрывало сбрасывается полностью, когда им позволяется на миг видеть преображенного Иисуса в небесном сиянии (Мк 9: 2-8). Но им не разрешается ничего об этом рассказывать вплоть до его воскресения (Мк 9: 9). Эта история преображения, которая первоначально, возможно, была рассказом о воскресении, ясно показывает как легенды, служащие интересам веры, проникают в изображение и придают ему его характерные черты.
К таким легендам на мой взгляд относится также упомянутая сцена мессианского исповедания Петра (Мк 8: 27-33) и, несомненно, ее продолжение в Мф 16: 17-19. Первоначально, возможно, в ней речь шла о событии, происшедшем после Воскресения, которое затем было датировано временем земной жизни Иисуса. Далее, легендами являются рассказы об искушении Иисуса, приводимые Мк (1: 12-13) и источником логий (Мф 4: 1-11 = Лк 4: 1-12), где Иисус показывает себя победителем над дьяволом, указывает верующим путь в борьбе с ним и тем самым дает им уверенность в победе. — Легенда приукрасила вход Иисуса в Иерусалим, изображая его как исполнение предсказания Захарии 9:9: Мессия войдет в Иерусалим, сидя на осле.
У поздних Евангелистов к этому добавляются другие легендарные рассказы, напр. истории об улове Петра (Лк 5: 1-11) и о тонущем Петре (Мф 14: 28-32). Если у Мф и Лк жизнь Иисуса вряд ли может больше сохранять его тайну, с которой она тесно сплетена у Мк, то и рождение Иисуса представляется этими Евангелистами уже как чудо, которое также сопровождается другими чудесными событиями, как например, вестью о рождении Иисуса, данной ангелами пастухам (Лк 2: 8-20), и звездой, ведущей магов с востока к младенцу Иисусу (Мф 2: 1-12).
При создании таких легенд действовали некоторые мотивы еврейского мессианского ожидания и эллинистической веры в спасителя, но здесь не место обсуждать их в деталях.
Если литературный жанр Евангелия, насколько это видно, создан Марком (или, по меньшей мере, он придал ему характерные черты), то Мф и Лк вносят в него свои модификации, причем оба стремятся почерпнуть по возможности больше материала из имеющегося у них предания. Поэтому они и соединяют источник логий с Мк. Отсюда образ Иисуса-Учителя у них более чем у Мк выступает на передний план. Столь же сильно, однако, ими подчеркиваются и чудеса, сопровождавшие жизнь Иисуса, ведь, как мы видели, легенда у них становится более богатой, чем у Мк. Мф подчеркивает важность чудес еще тем, что он вплетает в повествование многочисленные ветхозаветные цитаты, показывающие, как исполняется в жизни Мессии древнее обетование. Лк обнаруживает стремление писать как историк и пытается увязать свои повествования с датами мировой истории (1, 5; 2, 1-3; 3, 1-2). Но основано это стремление не на собственно историческом интересе, а на желании показать также образованным язычникам значение евангельской истории. У Иоанна впоследствии снова с полной ясностью выступает на передний план первоначальный смысл Евангелия, так как Евангелист свободно пользуется преданием и создает образ Иисуса, исходя только из собственной веры.
Все это показывает, что интерес Евангелий лежит совершенно в другой плоскости, чем интерес современного историка. Историк может проникнуть к историческому Иисусу из Назарета только с помощью критического анализа. Евангелия же возвещают Иисуса Христа и должны читаться именно как провозвестие.
7. Результат. Что мы знаем об историческом Иисусе
Как подытожить три рассмотренные выше проблемы: мессианское самосознание Иисуса, последовательность внешних событий его жизни (особенно причины казни) и взаимоотношение эсхатологического и этического содержания в его провозвестии? О возникновении и развитии мессианского самосознания Иисуса мы вообще не можем ничего сказать с уверенностью. Не ясно, считал ли сам Иисус себя Мессией, не превратился ли он в Мессию только в вере общины. Большинство исследователей все еще придерживаются первой точки зрения. Мне кажется, что второе с необходимостью следует из анализа слов Иисуса. В любом случае ясно, что он не выступал с притязаниями, которые по еврейским представлениям соответствовали мессианскому титулу и если мы назовем его пророком, то тем самым правильно охарактеризуем его деятельность. Движение, возникшее в еврейском народе в результате его деятельности, конечно можно и нужно называть мессианским, ибо оно определялось верой в то, что уже сейчас исполняются мессианские обетования, что наступает Царство Бога, начало которого уже чувствуется: его можно видеть в великих деяниях Иисуса, в изгнании злых духов. Постороннему, конечно, это движение должно было показаться одним из многих других мессианских движений, которые сотрясали в те десятилетия еврейский народ, и привели, в результате, к войне с Римом и гибели Иерусалима. Римские прокураторы кроваво подавляли такие движения, и одной из жертв таких решительных действий прокуратора Пилата стал также Иисус. Когда он со своими сторонниками вошел в Иерусалим, его выступление должно было показаться прокуратору политически опасным. Какова была при этом роль еврейских властей, мы уже не можем понять, так как повествование о страстях слишком сильно обросло легендами. Для более позднего христианства евреи были непосредственными врагами; во время христианской миссии они неизменно считались противниками и доносчиками (смотри изображение книги Деяний Апостолов), таким образом и ответственность за гибель Иисуса была возложена на них. Не исключено, что еврейские власти в Иерусалиме, желая доказать свою политическую безобидность, также были в этом замешаны. Но никак нельзя согласиться с тем, что этическое провозвестие Иисуса так настраивало против него фарисеев и учителей Закона, что в конце концов он пал жертвой их враждебности. То, что постоянная вражда фарисеев и учителей Закона основана на схематичности представлений более поздних христиан, было показано выше.
Важен также вопрос о содержании его проповеди. Исследования показывают, что как эсхатологическое, так и этическое провозвестие одинаковым образом принадлежат древнейшему слою предания, так что ни одно из них нельзя вычеркнуть как вторичное. Этические наставления Иисуса нельзя также понимать в смысле «этики переходного периода», ибо его требования имеют абсолютный характер и в своих формулировках ни в коем случае не испытывают влияние идеи о близком конце этого мира. Поэтому обе стороны провозвестия Иисуса, эсхатологическую и этическую, нужно пытаться понять в их неразрывной связи. Проповедует Иисус новую нравственность просто как условие вступления в Царство Божие? Иногда можно их понять и так, но тогда нет действительного единства обоих элементов, а лишь их достаточно внешнее соотношение, которое трудно понять как раз из-за того, что этические требования слишком серьезны. Или провозвестие грядущего Царства Бога было только мифологической формой, в которую облекается его общее представление о Боге как Судье и Воз-дателе? Но это, в свою очередь, невозможно будет согласовать с серьезностью его пророческого выступления. Скорее, нужно сказать, что в основе эсхатологического и этического провозвестия Иисуса в принципе лежит одно и тоже представление о Боге и человеке. Эсхатологическое ожидание вырастает из понимания того, что Бог является последней действительностью, перед которой меркнет все земное и перед которой исчезает человек во всей своей сомнительности и недостойности. Только будущее, которое дарует Бог, может принести человеку спасение; и это будущее определяет человека сейчас, в настоящем и требует от него решения либо в пользу мира, либо в пользу Бога. Именно такой смысл имеет этическая весть Иисуса. Иисус не дает этического учения для индивида или общества, т.е. не измеряет поведение человека каким-либо идеальным представлением о человеческой личности или человеческом обществе. Он учит человека, что момент настоящего — это момент его решения, при котором необходимо оставить все собственные притязания и подчиниться воле Бога. Именно этот путь доброй воли, который проповедует Иисус, ведет человека к осознанию своей сомнительности и недостойности перед Богом, своей собственной ситуации как ситуации решения, и именно это учит человека самым глубоким образом понимать, что такое прощение, даруемое Богом, принять которое возможно только как это делает ребенок.
Приложение
Целью работы форманализа является изучение истории евангельской традиции до ее фиксации в синоптических Евангелиях. Эта методика показала себя полезной как при толковании синоптических Евангелий, так и для понимания ранней истории протохристианства. Наряду с анализом форм, конечно, не прекратилась работа по определению письменных источников синоптических Евангелий методами литературного анализа. Не было также недостатка и в противниках метода анализа форм, но в большинстве случаев это была только относительная враждебность, как напр., показывает книга Вильфреда Л. Нокса «Источники синоптических Евангелий»30. Хотя Нокс и выступает против метода анализа форм, он не может однако уклониться от использования при своем анализе результатов этого метода. Взаимоотношение обоих методов изображено Кендриком Гробелем в его книге «Фор-манализ и исследование синоптических источников»31.
Здесь не место для обзора работ по форманализу, написанных с момента первого выхода этой статьи в 1925 году (второе издание 1930). Охватывающий обзор дал Герхард Ибер в журнале «Теологическое обозрение»32. Я укажу здесь только на важные статьи о форманализе Мартина Дибелиуса, которые собраны в его книге «Провозвестие и история»33, изданной посмертно. Для форманалитического толкования притч особенно важными являются книги: Ч.Г. Додда «Притчи о Царстве»34 и Иоахима Иеремиаса «Притчи Иисуса»35.
Некоторые необходимые добавления к данной статье:
1. В последние годы результаты работы метода анализа форм нашли свое подтверждение в том, что они послужили и продолжают служить исходным пунктом для дальнейшей работы. Форманализ исходил из предпосылки, согласно которой собранная в синоптических Евангелиях традиция первоначально состояла из отдельных, не связанных между собою фрагментов, которые были соединены в результате редакторской работы Евангелистов. Интерес форманализа концентрировался поэтому на том, чтобы выделить эти отдельные фрагменты, восстановить их первоначальную форму и историю возникновения в жизни древнейшей общины. Евангелия понимаются здесь в основном как сборники. Теперь интерес направляется также на Евангелия как целое, с целью оценить работу Евангелистов как писателей и понять теологические мотивы, которыми они руководствовались. Хотя эта задача, как показывают работы В. Вреде, Фр.К. Гранта и Ч.Г. Додда, и раньше не оставалась полностью незамеченной, в последнее время она оказалась в центре внимания. Работа по осуществлению этой задачи только началась. Я назову некоторые важные книги и статьи. По Мк: В. Марксен, «Евангелист Марк»36; для Мф: Кристер Стендаль «Школа Евангелиста Матфея»37; H.A. Даль «История страстей у Евангелиста Матфея»38; Гюнтера Борнкама «Эсхатологическое ожидание и Церковь в Евангелии от Матфея»39; для Лк: X. Коцелъманн, «Середина времени». Конечно можно сказать, что эти работы не ограничиваются уже только рамками форманализа, но тем, что они исходят из результатов этого метода, они подтверждают его.
2. В последние годы находки рукописей в пещерах у Мертвого моря привлекли всеобщее внимание. Некоторые сходства отдельных найденных текстов с синоптическими Евангелиями поставили вопрос об отношении провозвестия Иисуса к секте, о которой свидетельствуют эти тексты. Эти тексты возникли в одной еврейской секте, вероятно, ессеев. В некоторых из них встречается типичный для гнозиса дуализм света и тьмы, возникший первоначально в Иране. Перед нами конечно не развитый гнозис, ибо еще отсутствует гностический миф об искупителе (по крайней мере среди до сих пор известных текстов). Но самое интересное состоит в том, что община, образ которой обрисовывается из этих текстов, образует некоторую аналогию к протохри-стианской общине. Обе общины понимают себя как общины последних времен, они ожидают конца мира и грядущего суда и спасения. Не раз высказывавшееся предположение, что Иисус и его ученики вышли из этой еретической еврейской общины, не выдерживает критики. Конечно, некоторые параллели свидетельствуют об определенном родстве, но ни в коем случае речь не может идти о зависимости Иисуса и его учеников от этой общины. Провозвестие Иисуса радикально отличается от учения этой секты тем, что Иисус порывает с еврейским законничеством, в то время как для секты характерно именно экстремальное законничество. Отношение Иисуса и синоптической традиции к учению секты исследовал Герберт Браун в своей книге «Радикализм позднееврейских сект и раннего христианства»40. О текстах, найденных в пещерах, и их значении для понимания Нового Завета можно прочитать в статьях разных авторов, которые собрал Кристер Стендаль в книге «Свитки и Новый Завет»41. В обширной литературе об этих текстах, найденных в пещерах, ориентирует книга Кристофа Бурхарда, «Библиография к манускриптам Мертвого моря»42. — Для немецкого читателя особенно интересны работы, которые приводят много переводов этих текстов на немецкий: Ханс Барт-ке, «Находки рукописей Мертвого моря»43, Миллар Берроус, «Свитки Мертвого моря»44 1957, «Пояснения к свиткам» 1958 (последние две — это переводы с английского). — Об исследованиях находок рукописей Кумрана рассказывает Ханс Бартке в журнале «Теологическое обозрение» 196345. О Кумране и Новом Завете рассказывает там же Герберт Браун46, где он, последовательно проходя через весь Новый Завет, обсуждает приводимые к отдельным новозаветным местам кумранские параллели, которые рассматриваются в науке.
Примечания
1 Самый практичный из них Huck, Synopse der drei ersten Evangelien, 10 Aufl. 1950.
2 Всех четырех Евангелий W. Laffeld 1911. 3A. Huck, 2. Aufl. 1928.
4 Streeter H.B. The four Gospels, 1924.
5 См. особенно Bousset, Kyrios Christos, 2. Aufl., 1921.
6 K.L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919.
7 M. Dibelius, Formgeschichte des Evangeliums, 2. Aufl., 1933.
8 R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 4. Aufl. 1958.
9 M. Albertz, Die synoptischen Streitsgesprдche, 1921
10 6". Bertram, Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult, FRLANT NF 15, 1922.
11 P. Fiebig, Erzдhlungsteil der Evangelien, 1925.
12 A. Fridrichsen, Le probleme du miracle, 1925.
13 L. Brun, Auferstehung Christi in der urchristlichen Ьberlieferung, 1925
14 KL. Schmidt, Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, 1923.
15 E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode, 1924.
16 L. Koehler, Das formgeschichtliche Problem des Neuen Testaments, 1927.
17 M. Dibelius, Theologische
Rundschau, Neue Folge I (1929), c. 185-216 и там же
Iber α, Zur
Formgeschichte der Evangelien, ThRu NF 24
(1954/57), c. 283-338.
18 0. Weinreich, Antike Heilungswunder, 1909.
19 P. Fiebig, Jьdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, 1911.
20 P. Fiebig, Erzдhlungsteil, 103.
21 Strack H.L., Billerbeck P., Kommentar
zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, I, 895.
22 Примеры из U. von Wilamowitz-Moellendorf, Griechisches Lesebuch I, 1910, 35-42.
23 Juelicher, Die Gleichnisreden Jesu, первый том в третьем, второй том
во вто-
ром изд., 1910.
24 Н. Weinel, Die Gleichnisse Jesu, 4 Aufl., 1918.
25 P. Fiebig, Altjьdische Gleichnisse, 1904; Die Gleichnisreden Jesu, 1912.
26 Ср. русскую поговорку: «шила в мешке не утаишь» (прим. пер.)
27 G. Kittel, Die Probleme des palaestinischen Judentums und das Urchristentum, 1926.
28 См. названную на с. 14 книгу G. Bertram, Die
Leidensgeschichte Jesu und der
Christuskult, 1922.
29 См. названную на с. 14-15 книгу L. Brun, Die
Auferstehung Christi in der
urchristlichen Ьberlieferung, 1925.
30 Wilfred L. Knox. The Sources of the synoptic Gospels, I и II, 1953. 57.
31 Kendrick Grobel. Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse, 1937.
32 Theologische Rundschau 1956/57, s. 283-338.
33 M. Dibelius. Botschaft und Geschichte I, 1953.
34 C.H. Dodd. The Parables of the Kingdom, 10 изд. 1950.
35 Joachim Jeremias. Die Gleichnisse Jesu, 4 изд. 1956.
36 W. Marxen. Der Evangelist Markus, 1956.
37 Krister Stendhal. The School of St. Matthew, 1954.
38 Ν.Λ. Dahl. Die Passionsgeschichte bei Matthaeus,
в журнале New Testament
Studies
II, 1955/56, 17-32.
39 Gьnter Bornkamm. Enderwartung und Kirche im Matthaeusevangelium
в сборни-
ке статей в честь Ч.Г. Додда «The Background of the New Testament and its Eschato-
logy», 1956, с. 222-250.
40 Herbert Braun. Spдtjьdisch-haeretischer und frьchristlicher Radikalismus, I, II, 1957.
41 Krister Stendhal. The Scrolls and the New Testament, 1957.
42 Christoph Baurchard. Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer, 1957.
43 Hans Bardtke. Die Handschriftenfunde vom Toten Meer I, 2 изд. 1953, 1958.
44 Millar Burrows. Die Schriftrollen vom Toten Meer, 1957, Mehr Klarheit ьber die
Schriftrollen, 1958.
45 Theologische Rundschau, 1963 261-292; 1965, 281-315.
46 Theologische Rundschau, 1962, 97-234; 1963, 142-176, 189-260; 1964, 1-38. 89-137.
Перевод выполнен К. Неклюдовым по изданию: Rudolf Bultmann. Die Erforschung der synoptischen Evangelien // Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen.- Gesammelte Aufsдtze, Vierter Band, Tьbingen 1965.
Вопрос о подлинности Мф 16:17-19
В своей статье «Царствие Христа и церковь в Новом Завете»1 О. Кульман заявляет: «Отрицание принадлежности Иисусу слов о церкви, обращенных Петру в Мф 16: 18, и полагание их более поздним творением общины не получили научного подтверждения». Тем самым вынесено суждение о положении, которое на протяжении двух-трех поколений считалось надежным результатом исторической критики. И хотя Э. Клостерман в своем комментарии на Мф2 констатирует: «Мф 16: 17-19 мог произнести только Воскресший», их приходится теперь считать подлинными словами исторического Иисуса.
I
1. Кто первый выдвинул сомнения относительно историчности этих слов, я не могу указать. В любом случае это делает К.Х. Вайссе3; относительно этого места он полагает, что даже если бы «существовали обстоятельства, придающие ему значение, все же, согласно его общему характеру, присущему ему способу поучения и мышления, в нем находит выражение апостольское и послеапостольское время». Исследование таких «обстоятельств», которые важнее того факта, что Иисус говорит в этом месте о явной церкви (что не созвучно с Его другими речами и делами), он завершает таким выводом: «Согласно всему этому, я придерживаюсь мнения, что это место не может считаться почерпнутым из вписок псевдо-Матфея (aus den Aufzeichnungen des дchten Matthaeus), — его следует принимать за одно из высказываний, которые, судя по некоторым признакам, обнаруживающимся в других местах в наших Евангелиях, относящимся именно к личности Петра, по-видимому должны быть образованы несколько ранее».
То, что Э. Ренан4 и Т. Кайм5 не находили никаких затруднений в том, чтобы в своем, начертанном фантазией, образе деятельности Иисуса дать место Его словам, обращенным к Петру — не удивительно. Бросается в глаза то, что критический интерес Д.Фр. Штрауса не был направлен на эти слова, и что Ф.К. Бауэр в «Критических исследованиях канонических Евангелий» (1847) не проводит никакого критического исследования относительно них. Напротив, Х.Й. Хольцман, в своем толковании синоптиков6, характеризует слово εκκλησία как «матфеевскую антиципацию»7. И далее он выносит суждение: если бы Иисусу было присуще намерение «основания общины, принадлежавшей Ему, как Мессии в особом смысле», то Он, тем самым, отказался бы от «обретения народа в целом». Но поскольку Он «именно потому стремился в Иерусалим, что не отказался от этого, по крайней мере до тех пор», то Он «до тех пор не мог сказать слово об основании церкви»8.
А. Луази с особой силой защищал тезис, что Мф 16: 17-19, как и 18: 17 является, пожалуй, «сообщением о ситуации в раннем христианстве», а не «о ситуации в Царстве Небесном во время послания Иисуса». Уже не слово εκκλησία обосновывает сильное подозрение относительно подлинности этого места, «но сама идея земного общества, которое не есть ни израильская община, ни Царство Небесное, и которое может заменить собой как то, так и другое. Иисус никогда не проповедовал ничего, кроме Царства и будущего пришествия Царства, Он не определял категорически условия земного установления, которое сменило бы иудейскую экономию и тем самым явилось бы предварением прихода Царства. Можно было говорить о церкви, если только церковь существовала, — т.е. после того, как иудаизм отверг апостольские проповеди, число христианских общин все время продолжало расти и организовыватся за пределами израильских религиозных общин. Итак, то, что пришло на место ожидаемого Царства — это церковь. И идея церкви в силу обстоятельств заменила собой идею Царства»9.
Ю. Велльгаузен замечает относительно Мф 16: 17-19, «Община основана не Иисусом, но только благодаря Воскресению, и Петру принадлежит в том заслуга, поскольку Воскресший впервые явился ему — вот что лежит в основании»10.
Согласно Й. Вайсу, Мф 16: 17-19 всецело следует «духу другого, позднего времени, духу становящейся кафолической церкви»11.
И если И. Крейенбуль в Мф 16: 17-19 обнаружил ответ древней общины на нарекание Павла в послании к Галатам12, то Б.Х. Штретер оставляет в стороне вопросы, полагались ли в основе стиха подлинные слова Иисуса, и что могло бы быть их смыслом; но он считает, что «трудно не высказать подозрения, что они с тех пор были модифицированы из-за некоторых противоречий между последователями различных лидеров в ранней церкви». В существующей форме эти слова происходят из спора между партией Петра и Иакова13. М. Гогуль, напротив, полагает, что они возникли после борьбы в павловское время, т.о. после 70-х14. Согласно Э. Майеру, эти стихи происходят от иудео-христианской общины15 и, сходным образом, К.Г. Готц усматривает в них иудео-христианское добавление, а именно, сделанное в интересах монархического епископата16.
* Предсказанием уже свершившегося. — Прим. перев. |
М. Дибелиус выносит суждение: «У Матфея история о признании Петра стала типичной легендой, — одновременно "легендой о наименовании" и vaticinium ex eventu*»17. Слова Иисуса «воспроизводятся в профетическом обещании состояния, которое Евангелисты знают из опыта: церковь основана надолго и владеет правом прощать грехи или полагать человека грешником. Вот величественный образ, который воспроизводит Матфей. Но это христианский, послепасхальный образ»18. В.Г. Кюммель также поясняет Мф 16: 17-19 как «место, образованное ранней общиной»19. И еще можно привести светских историков: так, Я. Халлер говорит — «Мы имеем дело с пророчеством, сделанным задним числом и предполагающим свое исполнение»20.
Таким образом, в конечном итоге, B.C. Истон может сказать о Мф 16: 18, «Сейчас общепризнанно, что это вторичное место, поскольку оно всецело не согласуется с учением Иисуса о Царстве в настоящем или в будущем»21.
2. Итак, как же понимается это суждение Кульмана? То, что в консервативном протестантском, как и в католическом, исследованиях это место (Мф 16: 17-19) оценивалось как подлинные слова Иисуса — само собой разумеется. Я не думаю, чтобы это были бы их аргументы, которые постепенно перемешались. Скорее наоборот — на консервативное исследование повлияло критическое. Так, согласно П. Файну, стихи Мф 16: 18 и 18: 17 получили «свой своеобразный оттенок только в послеапостольские времена», и «очевидно, что это воззрение (Мф 16: 18 и дл.) отклонилось от воззрения Иисуса, как мы его узнали из общей синоптической традиции; но равным образом очевидно и то, что Петр этими словами наделяется авторитетом, который можно объяснять не из их исторического отношения к Иисусу, но из положения, которого достиг Петр в иудеохристианской церкви». Да, в Мф 16: 18 и в 18: 17 «словом "экклезия" в синоптическое провозвестие Иисуса введен па-улинистический термин» и Матфей толкует Евангелие «в смысле самообразующегося кафолицизма»22.
Этот оборот, очевидно, введен сочинением Ф. Катенбуша «Места, являющиеся источниками идеи Церкви»23, которое было предварено в его статье «Мессианство Иисуса»24, и идея которого была разработана в сочинении «Спор о Петре и Церкви у Матфея»25. Воззрение Катенбуша, с некоторыми изменениями, энергично защищал К.Л. Шмидт, подведя под них базис посредством лексикографического исследования понятия εκκλησία26. К нему присоединяется, в вопросе о подлинности Мф 16: 18, В. Михаэлис27; и Г. Глоге полагает даже, что «можно сохранить довод в пользу подлинности слов Иисуса об εκκλησία, тем более, что ранее Катенбуш и К.Л. Шмидт с большой достоверностью разрешили проблему подлинности в положительном смысле»28. Х.Д. Венд-ланд также становится на «новую почву», которую подготовили труды Катенбуша и Шмидта29. На Шмидта ссылается и Й. Шниевинд в своем толковании Мф 16: 17-1930, и, следуя Катенбушу, Фр.-Й. Летхард обнаруживает в Дан 7 «источник идеи церкви» и защищает, не приемля сомнений, подлинность Мф 16: 17-1931, как и Р. Отто без обсуждения принимает их, по меньшей мере Мф 16: 17, как подлинные слова Иисуса32, а А. Фридриксен также отностися к Мф 16: 1833.
В следующей части будут проверены основания, которые говорят против и за подлинность Мф 16: 17-19 как изначальных слов Иисуса. При этом едва ли может быть сказано что-то новое; но ситуация исследования требует осмысления того, не могут ли на самом деле приведенные на сей день основания за подлинность поколебаться сомнениями в подлинности34?
1. Сомнение возникает уже потому, что слово εκκλησία встречается в словах Господа только в Мф 16:18 и в 18:17. При этом подлинность Мф 18: 17, как правило, не защищается и теми, кто утверждает подлинность 16: 18. Так в случае 18: 17, согласно Катенбушу, «действительно, с полной уверенностью можно признать, что слово приписано Иисусу»35. Также и К.Л. Шмидт выносит суждение: в Мф 18: 15-17 «мы имеем дело с послепасхальной общиной, фрагменты учения которой, имеющей вид катехизиса, вложены в уста Иисуса»36. Таким образом Мф 16: 18 — совершенно особое место; в словах Господа," которые переданы в Мк и в «источнике речей», «εκκλησία» отсутствует. Но, конечно, не исключено, что в тезаурусе Мк (и Лк) есть слова Господа, которые происходят от несомненно древней традиции. Однако это следует прояснять в каждом отдельном случае; и в качестве критерия этого должна приниматься согласованность этих слов в манере речи, по-нятийности и интересе, со словами Господа, которые могут расцениваться как древнее наследие на основании традиции, содержащейся у Мк и в «источнике речей». В Мф 16: 17-19 эти признаки отсутствуют.
То, что σάρξ και αίμα (ст. 17) и πύλαι αδου (ст. 18) помимо этого места не встречаются в словах Господа, едва ли следует подчеркивать. То, что άποκαλύπτειν (ст. 17) в таком же смысле обнаруживается только еще в Мф 11: 25, 27 = Лк 10: 21 и сл., для Мф 16: 17 является только компрометирующим, ведь именно Мф 11: 25-27 единично в «источнике речей»37. Понятие κλείδες της βασιλείας τών ουρανών встречаются в Мф 23: 13 в буквальной форме (Лк 11: 52: κλεις της γνώσεως); но о δέειν и λύειν речь идет только в ст. Мф 18: 18, равным образом подлежащим подозрению в неподлинности.
Но теперь следует обратить внимание на то, что у Мк и в «источнике речей» не только отсутствует слово εκκλησία, но и на то, что не обнаруживаются и слова, относящиеся к такому же комплексу понятий. Так, наряду с εκκλησία, отсутствует почти равнозначное λαός, в смысле λαός τοΰ θεοΰ, которое характерным образом встречается у Лк 1: 68, 77; 2: 32; 7: 16 (не в словах Господа!). Столь же мало идет речь о άλγιοι, которые образуют эсхатологическую εκκλησία38. Κλετοί, которые находятся в Мф 22: 14, в применении к притче о брачном пире как раз являются не «призванными» в церковном смысле39, но «званными», приглашенными. Об έκκλετοί, которые принадлежат εκκλησία40, говорится в Мк 13: 20, 22, 27, — в стихах, которые относятся к иудейскому источнику, лежащему в основе композиции Мк 13: 5-2741. Помимо этого έκκλετοί встречается только в прибавлении к параболе о безбожном судии в Лк 18: 7. Определенное οί δίκαιοι нигде не обнаруживается в церковном смысле42; то, что речь идет о δίκαιοι, когда говорится о праведном (Мф 13: 43.49; 25: 37.46) или о воскресении (Лк 14: 14), — другое дело, -но и в таком смысле это понятие отсутствует у Мф и в «источнике речей». Вообще отсутствуют характерные для Псалмов Соломона обозначения принадлежащих к благочестивому Израилю: δσιοι и φοβούμενοι κύριον; поэтому и πτωχοί, Мф 5: 3 и пар.; 11: 5 и пар. (подобно ПсСол), не имеют никакого специфически церковного звучания. Далее, нет вообще речи о том, что αδελφός обозначает принадлежащих к ограниченному церковному кругу, кроме как в Мф 18: 15. Но Мф 18: 15-17 как раз является вторичной церковной переработкой сказанного в Лк 17: 3, в котором αδελφός имеет еще общий смысл, как, например, в Мф 7: 3-5. Короче говоря, экклезиологическая речь и понятийность чужды древним словам Господа.
Также нельзя утверждать43, что понятие ποίμναον (Лк 12: 32) имеет эк-клезиологический характер; ведь уже атрибут μικρόν показывает, что это образное и гиперболическое выражение (как, например, в Мф 10: 11 = Лк 10: 3). Стих Мк 14: 27 = Мф 26: 31 вообще не имеет отношения к этому; рассеяние юношей, согласно Зах 13: 7 представлено в образе рассеяния стада; суть сосредоточивается в διασκορπισθήναι, а не в ποίμνη, — и, впрочем, только Мф прибавил τής ποίμνης к τά πρόβατα из Мк. Действительно иоанновские и другие более поздние места, которые приводит К.Л. Шмидт, не имеют отношения к этому; овцы у Иоанна вообще не община, а прежде всего «те, кто предопределен»44.
2. Далее, однако, следует поставить вопрос — как Мф 16: 17-19, преследуя свои собственные интересы, согласуется с древними словами Господа? Далее: какой смысл имеет εκκλησία в Мф 16: 18?
Εκκλησία (или арамейский эквивалент этого слова45), в любом случае соответствует в новозаветном словоупотреблении ветхозаветному kahal, которое в LXX передается, как правило, посредством εκκλησία46. Таким образом εκκλησία есть народ Бога, — так он неоднократно называется и в паулинистической и во второпаулинистической литературе — εκκλησία του θεοΰ47. Kahal — собрание народа, прежде всего культовое; и εκκλησία, соответственно, культовый термин: ср.:
ПсСол 10: 7: και όσιοι έξομολογήσονται έν εκκλησία λαού
Сир 24: 1 и сл.: Ή σοφία αινέσει ψυχήν αυτής
και έν μέσω λαοΰ αυτής καυχήσεται
έν εκκλησία υψίστου στόμα αυτής ανοίξει
Примеры показывают, вместе с тем, родство понятий εκκλησία и λαός поскольку они связаны или находятся в параллельном употреблении.
В позднем иудействе понятие божьего народа, божьей общины, стало также эсхатологическим понятием. Прежде всего потому, что божий народ в настоящее время рассеян в мире народов и как таковой будет вновь объединен только во время спасения48. Также и потому, что эмпирически наличествующий народ смешан из благочестивых и безбожных, в то время как община Бога состоит только из благочестивых. Подлинный Израиль есть Израиль πτωχοί и πένητες49, φοβούμενοι κύριον50, όσιοι51, άγαπώντες κύριον52, и такие выражения могут стоять в синонимическом параллелизме с Ισραήλ53.
Конечно, πτωχοί, которые принадлежат подлинному божьему народу, который в настоящее время сокрыт, но однажды станет явным, не образуют что-то вроде обособленной синагоги54. От συναγωγή отлична εκκλησία как идеальное и эсхатологическое единство отдельных συναγωγαί55. Так в ПсСол 17: 18 благочестивые обозначаются как οί άγαπώντες συναγωγάς οσίων и употребление параллели в ПсСол 10: 7 и сл. показывает, что εκκλησία в ед. числе соответствует συναγωγαί во мн. числе:
καί όσιοι έξομολογήσονται έν εκκλησία λαού, καί πτωχούς ελεήσει ό θεός έν ευφροσύνη Ισραήλ δτι χρηστός καί ελεήμων ό θεός εις τον αιώνα, καί συναγωγαί Ίσραηλ δοξάσουσιν τό όνομα κυρίου.
Поскольку божий народ в собственном смысле в настоящее время еще не появился, автор одного из апокалипсисов говорит о времени, «когда община праведных будет видна» (эфиоп. Ен 38: 1), и предсказывает: «сеется община святых и избранных, и избранные в каждом дне будут стоять пред Ним» (эфиоп. Ен 62: 8). Благочестивые также предопределяются для каждого дня: δτι τό σημεΐον τοΰ θεοΰ έπι δικαίους εις σωτηρίαν. (ПсСол 15: 8). Или: έν τφ καιρώ έκείνω σωθήσεται ό λαός σου, πάς ό ευρεθείς γεγραμμένος έν τή βίβλω (Дан 12: 1).
Если только Иисус — а именно, как Мессия (как показывает контекст), говорит: οικοδομήσω μου τήν έκκλησίαν, то не может быть никакого сомнения, что эта εκκλησία есть эсхатологический божий народ, который Ему, как Мессии, следует объединить. Но также ясно, что этот эсхатологический божий народ воплощен в эмпирической, организованной общине, руководимой Петром, которому передается наставническая и дисциплинарная власть над общиной56. Внутри иудейского народа такая община представляется чем-то вроде «обособленной синагоги».
Далее вопрос ставится следующим образом: учитывая остальное провозвестие Иисуса, позволительно ли понимать так, что Он желал основать «обособленную синагогу» как представительницу эсхатологического божьего народа, как полагают Катенбуш57 и К.Л. Шмидт58? Или же то представление, что эсхатологическая божья община представляется «обособленной синагогой», понятно только как выражение самопонимания древней общины, которая, действительно, осознавала себя как εκκλησία «святых», и которая необходимым образом должна была существовать в форме обособленной общины внутри иудейского народа? Как таковая она формируется — и даже с необходимостью — только постепенно, как это отражается в том, что синоптическая традиция позволяет Иисусу участвовать в субботнем богослужении в любой местной синагоге59. Мк 13: 6 и пар. также показывает, что круг последователей Иисуса поначалу еще может подлежать юрисдикции местной синагоги. Но с течением времени он выходит из связи с синагогами60. Иисус, таким образом, должен был дать предсказание, которое свершилось в истории древней общины лишь постепенно.
Поставить вопрос — значит, как мне кажется, уже в основном его решить: стих Мф 16: 17-19 сложен общиной. Собственно, это видно уже потому, что он гласит μου τήν έκκλησίαν. Пожалуй, понятно, почему К.Л. Шмидт говорит, что «действительно, не следует придавать столько значения μου при έκκλησίαν61, ведь это μου для него неудобно. Но Луази совершенно прав: «Если было принято говорить о церкви, Иисус не говорил ничего о «своей церкви» иначе, как о «своем царстве», но во времена Матфея и согласно всему духу этого евангелиста Христос не только агент царства и представитель Господа, Он пришел просто в область божественного и действует в Боге, всемогущем на небесах и на земле... и веровавшие в Него устанавливают божественный культ; они стали Его церковью»62.
Если только, следуя Катенбушу63 и Шмидту64, приписывать Иисусу основание такой «обособленной синагоги» уже в земное время, усматривая ее в призвании избранного круга учеников, то следует понимать, что этим предсказание Мф 16:18 не проясняется: ведь оно направлено как раз не на настоящее, но на будущее. «Слова οικοδομήσω μου τήν έκκλησίαν указывают на будущее, а не на то, что уже зародилось в кругу двенадцати или то, что уже существует. Они, скорее, отвечают иудейской надежде, уже засвидетельствованной в 1 Ен 53: 6, на то, что благодаря Мессии явится дом собрания»65.
Катенбуш, конечно, пытается обойти эту трудность — тем, что он допускает, что будущее время οικοδομήσω указывает на вечерю, как собственный акт основания εκκλησία66. Теперь можно, пожалуй, сказать, что текст о вечере предполагает существование организованной (по крайней мере в некоторой степени) общины, в которой вечеря отправлялась как таинство. Ведь, очевидно, сакраментальному торжеству предполагается, что смерть Иисуса (Его отданная плоть и пролитая кровь) принесена в жертву как эсхатологическая связь между Богом и его народом, в которой каждый участвует посредством сакраментального принятия плоти и крови.
Но затем здесь вновь возникает историко-критический вопрос — следует ли вверять переданные в традиции слова на вечере историческому Иисусу — слова, в которых наличествует комбинация не менее трех различных интерпретаций смерти Иисуса! 1. Идея смерти как искупительной жертвы (τό έκχυννόμενον υπέρ πολλών Мк 14:24: завершенное в Мф 26: 28 подходящим образом: εις άφεσιν αμαρτιών; у Павла в 1 Кор 11: 24 заменено υπέρ υμών, прибавленным к τοΰτό μου έστιν τό σώμα). 2. Идея связующей жертвы (τό αίμα μου τής διαθήκης Μκ 14: 24; Мф 26: 28; ср. 1 Кор 11: 25). 3. Собственно сакраментальная идея, которая высказана в выражении «τοΰτό έστιν», которым хлеб и вино предложены в пищу. И в самом деле, это — господствующая идея; ведь действо прежде всего — вечеря.
Но мыслима ли такая комбинация, которая выявляется как вторичная из-за сложности текстов Мк 14: 24 и Мф 26: 28 (по сравнению с которыми 1 Кор 11:24 более сглажен), в словах исторического Иисуса? Прежде всего, не является ли идея сакраментальной пищи, посредством которой присваивается действие смерти, мыслимой вообще только в эллинистической общине?
Я не могу считать правильной интерпретацию 1 Кор 11: 24 и сл., данную Гансом фон Зоденом67. Он полагает, что τοΰτο τό ποτήριον не значит — «чаша "есть" Моя кровь (=содержит её)»; но — «она есть (=совершает) жертвование посредством крови». Даже если это предложение значит также и последнее — все равно оно значит, по моему мнению, и «чаша содержит Мою кровь» — ведь она выпивается! Однако 1 Кор также указывает, что посредством общего распития чаши устанавливается κοινωνία. Далее: относительно υπέρ υμών, которое Павел приводит при словах, относящихся к хлебу, следует, вероятно, что их нужно завершать не κλώμενον, θρυπτόμενον, διδόμενον, (как это фактически делают вторичные тексты), но υπέρ υμών, определяющем плоть как «которая для вас, т.е. которая за вас, ради вас, = к которой вы принадлежите, в которую вы приняты»; и потому σώμα таинства отличается от σάρξ-плоти исторического Иисуса. Но уже ст. 27 показывает, что нельзя вообще проводить различие между умерщвленной σάρξ-плотью и δόξα-плотью. Как умерщвленная плоть культового божества, уже в древних сакраментальных верованиях, является одновременно как раз наполненной силой, деятельной плотью, так для Павла δόξα-плоть идентична с умерщвленной на кресте плотью. Тот, кто недостойно причащается сакраментальной плоти и сакраментальной крови, тот делается совиновным в смерти Христа. И если Рим 7:4 гласит: και ύμεΐς έθανατώθητε τω νόμω διά τοΰ σώματος τοΰ Χρίστου, то это σώμα есть умерщвленная плоть Христа, которая, как таковая, (в силу Его воскресения) одновременно есть наполненная деятельной силой δόξα-плоть.
В тексте Мк сталкиваются атрибуты, отнесенные к τό αΐμά μου· της διαθήκης и τό έκχυννόμενον, и в особенности της διαθήκης несовместимо с μου; таким образом оно — вторичное добавление. Павлова форма является сглаживанием текста, который пожертвовал словами τό έκχυννόμενον υπέρ πολλών; они заменены τό υπέρ υμών, отнесенными к словам о хлебе. Ср. W.Wrede, ZWN 1 (1900), S. 69-74. Напротив, М. Ди-белиус (Formgesch. des Evg.2 S. 207-212) считает τό έκχυννόμενον υπέρ πολλών вторичной интерпретацией, а слова о чаше в той форме, которая у Павла — первичной. Это верно в той мере, что, действительно, τό έκχυννόμενον υπέρ πολλών также интерпретация, но более древняя, чем της διαθήκης. Исходное могло бы быть таким:
τον τό έστιν τό σώμα μον, τοντό έστιν τό αΐμά μον.
Ведь первичным элементом должны были быть слова, которые интерпретируют действие. Оно, как таковое, выражает идею сакраментальной общины; и эти слова оговаривают, посредством чего создается эта община. Все остальное — интерпретирующее.
Но даже отвлекаясь от этих возражений, невозможно усмотреть в вечере исполнение предсказания Μ φ 16: 18. Уже то, что Мк и Лк не дают этого предсказания, показывает, по меньшей мере, то, что установление господней вечери не требует, по их разумению, этого предсказания. Действительно, ни одно слово в тексте о вечере не показывает на то, что теперь последует основание εκκλησία. Также характерно то, что у Мк и Мф сказано υπέρ (и περί) πολλών, а не περί υμών (как говорят Павел и текст Л к, на который он повлиял), как следовало бы ожидать, если бы собравшиеся здесь ученики теперь должны были бы составить εκκλησία, а также отсутствует обращение к Петру как камню, на котором будет построена εκκλησία. Но прежде всего: слова о вечере явно показывают то, в чем именно основывается εκκλησία, новый божий народ, и то, когда это происходит — в смерти Иисуса68. Тогда то, что чаша характеризуется как связующая кровь, имеет такой смысл: новый божий народ возникает благодаря тому, что заключается новая связь (обет); и если кровь Иисуса есть связующая кровь, то это значит именно то, что час возникновения εκκλησία есть смерть Иисуса69. Поскольку смерть и воскресение образуют единство — ведь смерть есть только в силу воскресения то, что она есть — то конечно, позволительно сказать, что воскресение есть час возникновения εκκλησία. Таким образом, не может быть речи о том, что обещание Мф 16: 17-19 указует на вечерю: оно скорее указует на время после смерти и воскресения Иисуса.
3. а) Но остается еще другое — открыто поставить вопрос об отношении Мф 16:17-19 к остальному провозвестию Иисуса. Иисус, и в этом не может быть сомнения, осуществил провозвестие предстоящего наступления господства Бога, ведь Он свое собственное пришествие понимал как знак предстоящего события: в Нем самом — в Его слове и Его деле — уже осуществляется господство Бога. Его провозвестие было эсхатологической проповедью, Его собственное пришествие — эсхатологическим феноменом70.
Как Он мог думать о будущем возникновении организованной общины последователей и поставить для нее Петра обладателем власти поучать и поддерживать дисциплину?! Он обещал «бедным», которые в голоде и слезах ожидают спасения, его осуществление в господстве Бога (Лк 6: 20 сл., также пар.). Должно ли такое обещание, в самом деле, восходить ко времени церковно-организованной бытности? Теперь, поскольку господство Сатаны уже прекращено (Мк 3: 27; Лк 10: 18), поскольку демоны бежали пред Его словами (Лк 11: 20 и пар.), поскольку «слепые прозревают и хромые ходят...» (Мф 11: 9 и пар.), — теперь объявляется приход господства Бога в деятельных силах. И разве должно только еще настать некое время, коль скоро «связь и разрешение» есть необходимое правило, чтобы сохранять состояние общины? Нет, теперь — решающее время, и увы тем, кто теперь не разумеет знаки времени сего (Лк 12: 54-56)! Теперь настало время, к которому стремились пророки, цари и праведные прошлого (Мф 13: 16 и сл., а также пар.). Должно ли такое устремление быть свершенным посредством того, что будет организована община внутри иудейского народа под водительством Петра?
Однако довольно таких вопросов, которые, собственно, нет нужды ставить после работ Й. Вайса71!
Но, возразят, что, все-таки, действие Иисуса не ограничилось тем, чтобы возвестить эсхатологическое послание словом и делом! Оно также стало «общиной жертвенных деяний»72 и имело целью обретение небольшого обособленного круга как того самого «остатка» из Исайи. Желают ли охарактеризовать этот круг как «обособленную синагогу», или видят в нем «краеугольный камень» будущей церкви, установленной только посредством смерти и воскресения Иисуса — в любом случае призвание и избрание этого круга должно показать, что же Иисус имел в виду, как результат своей деятельности, — основание обособленной, организованной общины. «В призвании учеников и в собрании новой общины» заключается, согласно Х.Д. Вендланду, «опосредующий член» между ветхозаветной и новозаветной общиной73.
Да, доверие к этой аргументации настолько сильно, что К.Л. Шмидт говорит, «так называемое установление Его (Иисуса) Церкви утверждается или отвергается независимо от Мф 16: 18 — это не обособленный акт, о котором рассказывается в этом месте; его следует понимать, исходя-из собирания Иисусом Его народа, в котором, для которого или из-за которого Он собрал и коллегию двенадцати74, наделив ее особыми полномочиями, как особую kenista, чтобы представить kehalJahwe»15. И потому Ленхард вообще не желает останавливаться на дискуссии о подлинности Мф 16: 17-19, в которой, по его мнению, текстуально-критические и филологические аргументы не могут являться решающими. Иисус, как Мессия, собирая общину учеников, основывает тем самым мессианскую общину, церковь76. Да, Михаэлис77 и Вендланд78 идут по стопам Шмидта: именно эсхатологическое послание, именно ожидание скорого конца требовали собрания «святого остатка»!
Вопреки этому следует еще раз подчеркнуть79: если верно, что Иисус собрал такую общину-«остаток», то тем самым подлинность Мф 16: 17-19 вовсе не спасается; ведь оно гласит не οικοδομώ, но οικοδομήσω.
3. b) Но как обстоит дело с тезисом о собрании Иисусом общины-«ос-татка»т. Когда Шмидт говорит: «Из совокупности иудейского народа Иисус обособил небольшую группу, которая находилась в остром противостоянии к фарисейским знатокам Писания и в конце концов ко всему народу, который "закостенел"»81, то он, в сущности, прав82, коль скоро тем самым охарактеризован фактический результат деятельности Иисуса. Он также прав в том смысле, что двенадцать суть «краеугольный камень новой общины»83. Но совершенно другой вопрос — верно ли тем самым охарактеризован замысел Иисуса? Я не думаю, что источники подтверждают другое положение Шмидта: «Отношение Иисуса к Его народу с одной стороны выражалось тем, что Он пытался обрести весь народ, весь Израиль, а с другой стороны тем, что Он относился к своим ученикам, как к "остатку" Израиля»84. Ведь в традиции никогда не становился однозначно ясным такой временной момент, начиная с которого Иисус отказался бы от обретения всего народа и ограничился бы образованием и формированием замкнутого, обособленного круга учеников. Вхождение Иисуса в Иерусалим не говорит ничего в пользу этого, как уже верно подчеркнул Хольцман85. Также нигде не появляется понятие из Исайи «остаток»86. Если Иисус знал, что «много званных, но мало избранных» (Мф 22: 14), то, все же, Он призывал и предоставлял избранию Бога не этих малых, а именно многих.
Но имеются, конечно, в синоптической традиции слова Господа, которые предполагают, что последователи Иисуса образуют обособленный от народа круг, — такие, как благословение преследуемых из-за Него (Мф 5: 11 и сл. = Лк 6: 22 и сл.) или как утешение μικρόν ποίμνιον (Лк 12: 32); равным образом имеются слова Господа, которые утешают в том, что парусия не состоялась, и предостерегают, что не следует оставлять готовности87. Но можно высказать сомнение: не являются ли эти слова образованными общиной или, по крайней мере, отредактированными ею? Равным образом обстоит дело со словами, в которых речь идет о соблюдении поста, который стал обычным в общине после смерти Иисуса (Мк 2: 20), и об обете, отличающим их от учеников Иоанна (Лк 11: 1), а также с историей о разрушении храма (Мф 17: 24-27), То, что здесь слова, образованные общиной и евангелистами — ясно. Однако эти слова характеризует то, что в них наивно предполагается существование общины учеников. Слова Господа, которые созывают общину и взывают ее из народа, не относятся к традиции. И именно когда такие слова делают эту предпосылку, они выказывают свое происхождение от общины.
Однако Иисус явным образом избрал и призвал двенадцать! Но пусть будет позволено задать вопрос — действительно ли Он это сделал, и не есть ли двенадцать только институция древней общины, — ведь об этом традиция свидетельствует столь же мало, как и о том, что ими составлена kehaljakweh (как утверждает Шмидт)88. «То, что Иисус посвятил Себя организации Своих учеников, чтобы приобщить их к Своему делу, это не является еще церковью; так как апостолы всегда проповедовали Царство и они не были нагружены заботой о временной организации какой-либо институции»89. Там, где они призываются как двенадцать (Мк 3: 14 и сл; Мф 10:1; Лк 6: 13), они призываются и как провозвестники — так явным образом говорит Мк, так получается у Мф из контекста (9: 37 и сл./10: 1 и сл.) и так Лк позволяет явно понять благодаря приложению слова απόστολοι. Также они посланы и на проповедь (Мк 6: 7 и сл.; Мф 10: 5 и сл.; Лк 9: 1 и сл.). И при этом нет, к примеру, речи о том, что они должны собрать некий «остаток»; но их миссия обращена ко всему народу90.
Конечно можно сказать, что посредством провозвестия — будь то Иисуса, будь то учеников — фактически собрана община. Но решающее все же, во-первых, то, что ни Иисус, ни ученики (согласно речам послания) не имели намерения осуществить собрание91; во-вторых, то, что те, которые с готовностью открылись посланию, стали собранной общиной только после пасхи. То, что «эсхатологическое» понятие обшины, зависящее от понятия Царства, «глубоко укоренено уже в истории Иисуса»92, верно настолько, насколько послепасхальная община конечно, восходит к проповеди Царства, осуществленной Иисусом, а также насколько принадлежащие Царству Бога представляют собой, естественным образом, общину, божью общину. Понятие же эсхатологической общины восходит не только к проповеди Царства, осуществленной Иисусом, но является уже иудейским93.
Получаем ли мы от двенадцати еще что-либо другое, из-за чего мы должны изменить наше суждение? Конечно, им даются особые обещания — как обещание богатого воздаяния в приходящем зоне (Мк 10: 28-30 и пар.)94, или обещание господства над двенадцатью коленами Израиля (Мф 19: 28 = Лк 22: 28-30). Однако нигде ни слова о том, что эти двенадцать «конституируют» kehal jahweh, что им «поручено» ее «представлять»95, что они — «краеугольный камень новой общины»96. Такая идея также лежит далеко от желания сыновей Заведеевых. И если можно, к примеру, из таких слов, как Мф 5: 13-16 и Мк 4: 11, заключить об особой задаче и правах двенадцати, то, все же, ясно, что эти слова вторичны, а именно не как собственно образования общины, но как индивидуальные новообразования евангелистов (Мк 4: 11) или как редакция евангелистами прежних слов Господа (Мф 5: 13-16; ср. Лк 14: 34 и сл.; 11: 33; особенно - Мк 9: 50; 4: 21).
3. с) Однако чем сложнее указать на источники утверждения, что Иисус видел Свою задачу в том, чтобы собрать мессианскую общину-«остаток», тем более основываются на мессианской догме, которую Иисус должен был получить из рефлексии над Дан 7. Здесь, полагает Катенбуш, может быть обнаружено «место, являющееся источником идеи Церкви»97, и остальное следует этому месту. Иисус отнес к Себе предсказание Даниила о Сыне человеческом, который приходит с облаками неба. Но поскольку этот Сын человеческий из Дан. 7 означает «народ святых Всевышнего», то Он должен определить Себя как индивидуум, как Иисус из Назарета, — личный сын Бога, в то время как Он, как Сын человеческий, одновременно призванный Господь и репрезентант особого народа святых:
«Он понимал, что впредь все, на что Он претендует как Иисус, Сын Бога, что Он объявляет о Себе другим, делает или допускает, должно осуществить нечто среди людей, а именно, чтобы они могли принять в Нем Христа, Мессию и были поставлены перед внутренней необходимостью признать Его в Его роде, который следует явным образом открыть для них, как таковой. Но, чтобы можно было утверждать, что так есть, Он должен был так образоваться в Своей личной сущности, чтобы действительно стать типом «народа святых Всевышнего». И Он должен был также образовать, «сотворить» среди людей этот народ, как таковой. В Его самопонимании, которое Он получил от Даниила, заключено то, что Он должен обрести Свое значение перед Богом в том, обрел ли Он для Него людей и каким образом. В этом значении и благодаря ему Его (Бога) господство над всем миром из предсказания, обещания станет фактом, происходящем в мире — коль скоро при этом
«люди» вообще при этом чем-то будут (станут) и что-то должны делать... Как «Сын человеческий» Иисус более должен был жить не как «Сын Бога» только с Богом и для Бога, но среди учеников, которых Он себе обрел и так собрал под своим водительством, что они стали «единством» одного народа под Его, т.е. Бога господством. В том несравнимое значение Иисуса, что Он в действительности образовал Сына человеческого έν σαρκί (и в том, как он это сделал); Того, Кого созерцал Даниил, Он сделал возможным установить в истории»98.
Это фантастическая конструкция. Катенбушу требуется путь через Дан 7 потому, что он желает разрешить проблему — как Иисус от сознания что Он — Сын Бога, пришел к сознанию, что Он — Мессия-Сын человеческий. Но это проблема — вымышленная; и вымышлено то, что Иисус различал в себе Сына Бога, которым Он был как индивидуум, как Иисус из Назарета, и Мессию, Господа народа. Как будто бы «Сын Бога» внутри иудейской сферы вообще значило бы нечто иное, нежели именно Мессию.
Титул «Сын (Бога)» встречается в словах Господа (не считая метафору в Мк 12:6 и пар. и повеление осуществлять крещение в Мф 28: 19) только в Мк 13: 32 и в Мф 11: 27 = Лк 10: 22. Что касается Мк 13: 32, то сам Г. Далман сталкивается с трудностью и находит здесь «влияние на текст со стороны церковного образа речи»; он полагает, что завершение слов (ουδέ ό υίός, ει μή ό πατήρ) — добавление99. И Мф 11: 27 и пар. может быть эллинистическим словом откровения, которые высказывает некая мифическая личность100. Оно могло быть вложено в уста Иисуса общиной, коль скоро Он стал для нее мифической личностью.
Но что касается собственно смысла титула «Сын Бога», то высказывания об этом совершенно однозначны — что это — «торжественное мессианское обозначение Иисуса согласно Его достоинству и властному положению»101. Это показывает голос при крещении (Мк 1: 11; 9: 7) равно как и речь дьявола (Мф 4: 3, 6 и пар.) и демонов (Мк 3: 11; 5: 7) и восклицание сотника перед τέρατα во время смерти Иисуса (Мк 15: 39). Вопрос первосвященника: σύ εΐ ό Χριστός ό υίός του εύλογητού; (Μκ 14: 61) показывает идентичность понятия Мессии и Сына Божьего. Лк привносит, так сказать, экзегезу титула, когда он описывает наложение молчания на демонов, которые кричали σύ εΐ ό υίός του θεού — ...ούκ εϊα αυτά λαλεί ν, ότι ήδεισαν τον Χριστόν αυτόν είναι (4: 41). Равным образом характерно соседство Лк 22: 67: ει σύ ει ό Χριστός и 22: 70: σύ οΰν εΐ ό υίός τού θεού; или Лк 23: 37: ει σύ εΐ ό βασιλεύς τών Ιουδαίων (т.е. Мессия), σώσον σεαυτόν. Как υίός τού υψίστου, Иисус определен на трон Давидов (Лк 1: 32).
Таким образом, если Иисус осознавал себя «Сыном Бога», то Он осознавал себя прежде всего Мессией. Он также не нуждался в предсказании Даниила, чтобы знать, что Он должен быть Господом народа. Ведь Мессия — царь (конца времен), и Ему принадлежит народ, над которым Он господствует и который осчастливливает; это понятно само по себе. И если осознание Иисусом Себя как Мессии обрело свое особое выражение на основе предсказания Даниила, то именно толкование Дан 7: 27, что «Сын человеческий» есть «народ святых Всевышнего» игнорируется и «Сын человеческий», понимается, вопреки тексту Даниила, как индивидуум, — как это повсеместно случается в раннехристианской литературе.
«Сын человеческий» из Дан 7 есть мифический образ. Сын человеческий как индивидуальный образ Мессии иудейско-апокалиптичес-кой надежды — безразлично, какая связь между этим образом и Даниил овским образом — есть мифическая персона102. Если Иисус обозначил себя как Сына человеческого — я оставляю в стороне, действительно ли Он это сделал — то Он мог это сделать только в том смысле, что Он ожидал, что когда-либо будет возвышен до Сына человеческого. Да, даже если считать возможным то, что Иисус понимал Самого Себя и Свою деятельность как всецело мифическую, и, таким образом, осознавал Себя уже в настоящем как Сына человеческого, то это можно было бы понимать только так, что Он осознавал Себя как сокрытого, тайного Сына человеческого, который, как таковой, будет открыт только когда Он придет с облаками неба. Ведь Сын человеческий, как таковой, есть Судия и Господь конца времен, а не чудотворный пророк или тем более не педагог и организатор (как это представляет Катенбуш). Представление о Мессии как об учителе и организаторе, который только призывает и образует народ, над которым он должен властвовать как Мессия, является анахронизмом103. Еще у Павла подлинно иудейское и иудео-христианское воззрение совершенно очевидно. Если древнее воззрение о Мессии он также модифицировал посредством представления о метафизическом богосыновстве и посредством идеи предсуществования (и, может быть, он в этом отношении не был первым), то он все же знал, что Иисус станет υιός θεοΰ έν δυνάμει только έξ αναστάσεως νεκρών104. В своем историческом бытии Он был человек, как и другие; только посредством своего возвышения он стал «Господом» (Фил 2: 6-11). Так это понимается и в истории апостолов, для которой исторический Иисус был άνηρ αποδεδειγμένος άπό τοΰ θεοΰ... δυνάμεσι και τέρασι και σημείοις (2: 22), что этот Иисус посредством воскресения и вознесения был сделан κύριος и Χριστός (2:36). Теперь, между воскресением и парусией, Иисус Христос осуществляет Свое господство, согласно 1 Кор 15: 25 и сл.
Если бы Иисус видел Свою задачу в приписываемой Ему Катенбу-шем педагогической деятельности, то Он осознавал бы себя именно не Мессией, уже не говоря о данииловском Сыне человеческом; но из Сына человеческого Он стал бы чем-то совершенно другим, чем это было у Даниила или в иудейском ожидании. Он тогда бы не осознавал себя в соответствии с Сыном человеческим Даниила, но толковал бы его в соответствии с Собой — только тогда не было бы видно, на каком основании Он должен был это делать. «Вдохнуть человеческую душу Сыну человеческому», в смысле Катенбуша, — значит изменить понятие «Сына человеческого».
Также невозможно из факта (если его можно считать таковым), что Иисус осознавал Себя как Сына человеческого — Мессию, выводить, что Он должен был поставить Себе задачу собрать и воспитать общину, и с помощью этого следствия обосновать подлинность Мф 16: 17-19. Община также в столь же малой степени понимала мессианство Иисуса в этом смысле — что особенно следует подчеркнуть в случае, если есть сомнения в осознании Иисусом Себя как Мессии.
То, что Иисус стремился воспитать учеников «в понимании самих себя, своего рода, своей задачи, своего достоинства»105, представляет собой фантазию. Согласно Вреде, следует прекратить вести речь о педагогике в отношении учеников. Иисус говорит о Себе Самом, обращаясь к ученикам с vaticinia о Своих страданиях, смерти и воскресении. То, что и евангелисты понимают эти поучения не как воспитательную работу Иисуса по отношению к ученикам, видно в том, что и как они говорят о непонимании учеников106. И в самом деле, должно ли историческое исследование еще привести доказательство, что те vaticinia суть vaticinia ex eventu107? Я укажу только на один факт, пожалуй, не осмысленный в достаточной степени. У синоптиков находятся два типа предсказания Иисуса: 1) Предсказания о страданиях, смерти и воскресении Сына человеческого108. В них отсутствуют предсказания парусин. 2) Предсказания о парусин Сына человеческого109. В них отсутствует предсказание о смерти и воскресении, без которого они, собственно, непонятны, если высказывающий их Иисус сам имеет в виду, что Он — приходящий Сын человеческий. Таким образом оба типа — предсказания о воскресении и о парусин — находятся рядом, не связываясь, что особенно осознается в неуравновешенном рядополо-жении их в Мк 8: 31 и 8: 38. Также Мк 9: 11-13 только предполагает парусию110; прославление, вставленное между111, содержит идею воскресения. Только Мф 17:12Ь привносит мотив другого типа (πάσχειν Сына человеческого). Также Лк 17: 25 (ср. Лк 17: 23-25 с Мф 24: 26-27) комбинирует мотив страданий с предсказанием парусин. Комбинация, конечно, вторична; оба типа изначально друг другу чужды. Тип предсказания парусин явно более древний; это палестинский тип предсказания воскресения, который еще не появился в «источнике речей», более позднем, эллинистическом. По аналогии предсказания парусин, также, как и предсказания воскресения, сформулированы в третьем лице; но здесь проникает первое лицо — в Мк 14: 8, 17, 28.
Наконец есть одна, высказанная Катенбушем112 и с тех пор часто выражаемая идея, что Иисус исполнил преобразование Данииловского образа Сына человеческого (который из-за этого стал непризнан и в действительности был бы отвергнут) посредством того, что Он его скомбинировал с образом слуги Бога из Второзакония и Исайи. В источниках я не нахожу подтверждений для этого утверждения. То, чтобы страдающий слуга Бога в Ис 53 значил Мессию, случилось только в христианской общине (прежде всего Отк. 8: 32 и сл; 1 Петр 2: 22 и сл.), и это значение найдено ex eventu113.
Если Иисус считал Себя Сыном человеческим — Мессией, то из этого следует только то, что Он ожидал, что, со Своим откровением о будущем, Он станет Мессией в силе (говоря по-павловски, когда Он станет Сыном Бога έν δυνάμει) в то же время, как появится «народ Бога», община, появления которой ожидает автор Апокалипсиса. Его провозвестие предлагает каждому слушателю решающий вопрос — желает ли он себя подготовить к тому, чтобы однажды стать членом этой общины? Если Он призывает «спасение» на πτωχοί, πεινώντες и κλαίοντες, то Он говорит не о обособленной группе, не говоря уже об «обособленной синагоге», - вопрошается каждый слушатель: желает ли он стать причисленным к πτωχοί? Вера в Его воскресение конституировала έκκλεσία, Его έκκλεσία, и Мф 16: 17-19 — свидетельство тому·.
Впрочем, я не буду здесь более подробно подходить к истоку и смыслу Мф 16: 17-19114. Таким образом, я посвящаю Вам, дорогой друг, только критико-полемическую штудию. Но мы едины в том, что критика и полемика должна оставаться неотъемлемой составной частью нашей работы — также и среди друзей! То, что этим вкладом в юбилейный сборник, который должен засвидетельствовать Вам благодарность от друзей и учеников, я вношу дружественную полемику с Вами — также выражение благодарности!
Примечания
I Theol. Studien 10 (1941), S. 22. X. Виндиш ранее (ThR, NF 5: 1933: S. 256) сказал: «подлинность речей Петра о церкви сегодня можно полностью защитить при помощи научных средств.» - Л. Брун (ZsystTh 14: 1937: S. 90) высказал суждение, что подлинность Мф 16: 18 «не отклоняется со всей настоятельностью, но еще менее настоятельно может быть доказана».
2HNT42: (1927), S. 139.
3 Die evangelische Geschichte II (1838), S. 93 ff.
4 La vie de Jesus (1863), S. 158.
5 Die Geschichte Jesu von Nasara II (1871), S. 549 ff.
6 Hand-Commentar zum NT (1889).
7 В таком же смысле уже в 1872 г. в Библейском словаре Шенкеля (IV, S. 482), где он ссылается на Coops, Petrus Primaatschap en onfeilbarheid (1870).
8 Lehrbuch der Neutestamentl. Theologie 12 (1911), S. 269; там же, на стр. 270: 2 дальнейшее указание на литературу.
9 Les Evangiles Synoptiques II (1908), S. 8 f.
10 Das Evangelium Matthaei (1904), S. 84.
II Die Schriften des NT I (1906), S. 320; а так же 3 Aufl. (1917), S. 333.
12 ZNW 8 (1907), S. 165. 174 f; A. Loisy, Les Evangiles Synoptiques II (1908), S. 7: 1.
13 The Four Gospels (1924), S. 258. 515.
14 Tu es Petrus. Bulletin de la faculte libre de Thel. protest, de Paris (1938), Nr. 15:
S. 1 ff.
15 Ursprung u. Anfдnge des Christentums I (1921), S. 112: 1. 241 f.
16 Petrus (1927), S. 22. 44 ff.
17 Die Formgeschichte des Evangeliums 2 (1933), S. 122 f.
18 Jesus (1939), S. 78: cp. S. 22.
19 Die Eschatologie der Evangelien (1936), S. 16.
20 Das Papsttum I (1934), S. 4; к этому же прим. на стр. 442.
21 Anglican Theol. Rev. 22 (1940), S. 167; ср. J.B. Bernardin, ebenda 21 (1939), S. 154.
22
Theologie
des NT2 (1911), S. 67.
68. 450. 676. В третьем издании (1919) эти
положения, конечно, воспроизведены и подчеркнуты; см.
там S. 109.
23 [F. Kattenbusch, Der Quellort der Kirchenidee,]
Festgabe von Fachgenossen u.
Freunden A. von Harnack... dargebr. (1921), S. 143-172.
24 ZNW 12 (1911), S. 270-286.
25 ThStKr(I922), S. 96-131.
26 Festgabe f. Ad. DeiЯmann (1927), S. 258-319; ThBl 6 (1927), Sp. 293-302 (cp.
ThBl 10 [1931], Sp. 116 f,
147 ff); статья εκκλησία, ThW zum NT III (1938), S. 502-
539: особенно S. 522-530.
27 Tдufer, Jesus, Urgemeinde (1928), S. 107 f.
28 Reich Gottes und Kirche im NT (1929), S. 262.
29 Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus (1931), S. 164 ff.
30 NTD 2 (1937).
31 Etudes sur l'eglise dans le NT (1940), S. 14.
32 Reich Gottes und Menschensohn 2 (1940), S. 173. О Мф
16:18 и дл. Otto
не
высказывается.
33 RHPhR (1937), S. 342.
34 Ср. также реферат у О. Linton, Das Problem der Urkirche in neueren Forschung
(1932),
S. 157-183; H. Windisch, ThR, NF 5 (1933), S. 248-257; и особенно
Kьmmel, Die Eschatologie der Evangelien (1936).
35 ThStKr (1922), S. 109.
36 Festgabe f. F. DeiЯmann, S. 296.
37 Geschichte der synopt. Tradition 2 S. 171 и сл.; Μ. Dibelius, Formgeschichte des
Evangeliums 2 S. 279 ff.
38
Ср. Рим 1: 7; 12: 13; 1 Кор 6: 1 и сл.; 2 Кор 1: 1 и далее, ср. Тов 8: 15; 12: 15:
Прем 5: 5?, 18: 9; Дан 7: 18.21 и сл., 25; 8: 24;
эфиоп. Ен 38: 4; 48: 7 и т.д.
39 Ср. Рим 1: 7; 1 Кор 1: 2.24; Отк 17: 14.
40
Ср. Рим 8: 23; Кол. 3: 12; 2 Тим 2: 10; Тит 1: 1; 1 Петр 1: 1; Огк 17:14; ср. Тов 8:
15; Прем 3: 9; 4: 15; эфиоп. Ен 1: 3.8; 41: 1; 45: 5 и т.д.
41
Ср. Geschichte
der synopt. Tradition 2
S. 129;
G. Hцlscher, ThBl 12
(1933) Sp.
193 ff. To, что
Хёлыпер отрицает иудейский источник у ст. 22 и указывает хри-
стианскую редакцию, остается безразличным для нашего контекста; ведь в
любом случае, идет речь не о древних словах Господа.
42 Так часто в эфиоп. Ен, например, в 1: 1; 38: 2; 39: 4.6; 48: 7.
43 K.L. Schmidt, ThW III S. 524: 15 ff.
44 Ср. мой комментарий к Иоанну (Meyers Kommentar) S. 284 f.
45 Об этом подробно K.L. Schmidt, Festgabe f. F. DeiЯmann S. 273
ff; ThW III
S. 528 ff.
46 Об
этом и об исключениях, по большей части мотивированных, см. О.
Linton,
Das
Problem der Urkirche, S. 143:
3. To, что
понятие οίκοδομεΐν не
создает ни-
каких трудностей (K.L. Schmidt, Festgabe 2880,
показывает Ph. Vielhauer,
Oikodome (Diss. Heidelberg 1939), 1940: S. 70 ff (vgl. S. 16 ff).
47 1 Kop 10: 32; 11:22; 15: 9; Гал 1: 13; 1 Тим. 3: 15.
48
Надежда и молитва обращены к собранию Израиля (Bousset- Gressmann, Die
Religion des Judentums 3:
S. 236
f); cp. 33: 13a; 36: 16b; ПсСол
11 пар.; Бар 4: 36-
5: 9; 10-ю молитву Schemone esre; ср.
также молитвы, перенятые из иудейских
прошений в Учении двенадцати апостолов 9: 4; 10: 5.
49 ПсСол 5: 2.13; 10: 7; 15: 2.
50 ПсСол 2: 37; 3: 16; 5: 21.
51 ПсСол 2: 40; 4: 7.9; 10: 7; 13: 11; 14: 2.
52 ПсСол 4: 29; 6: 9; 10: 4; 14: 1.
53 ПсСол 5: 21; 10: 6 f; 14: 2 f.
54 KL. Schmidt (Festgabe 278
f) полагает,
что из συναγωγή
Άσιδαίων или
γραμματέων
1 Макк 2: 42; 7: 12 можно
заключить, что уже ко временам Антиоха Эпифа-
ния существовала «обособленная синагога "благочестивых"», которая
образо-
валась вокруг учителей закона. Но в 7: 12 речь идет только о собрании научен-
ных в Писании, а также в 2: 42 — о собрании Άσιδαϊοι; которые,
однако, как
показал L. Culkowitsch (Die Entwicklung des Begriffes Hasid
im AT [1934], S. 28 ff),
являются не партией или
группой, но иудеями вообще, борящемися за наци-
ональную свободу.
55
Конечно, наряду с этим εκκλησία также
может говорится об эмпирической
совокупности общин (1 Макк 4: 59) или о единичном собрании (1 Макк 14· 19).
56 Ср. Gesch. d. synopt. Trad.2: S. 147: 1.
57 Festgabe f. Harnack S. 166.
58 Festgabe f. DeiЯmann S. 278.
59 S Goetz, Petrus S. 24 ff.
60 Cp. φορίζειν Лк 6: 22 (с Мф 5: 11); далее Ин 9: 22; 12: 42; 16: 3.
61 Festgabe f. DeiЯmann S. 290: 1.
62 Les Evangiles synoptiques II S. 9.
63 Festgabe f. Harnak S. 162 ff.
64 Festgabe f. DeiЯmann S. 290
ff.; Cp. 293: «Учениками составляется kehal
Jahwe... На вопрос, собрал ли Иисус
своих учеников в εκκλησία, следует
отве-
тить положительно.»
65 Goetz, Petrus S. 24.
Прав Vielhauer, Oikodome
S.
74: «Будущее οικοδομήσω
ука-
зывает прежде всего на воскресение». Значение будущего времени, в проти-
воположность Шмидту, подчеркивает также Е. Lohmeyer, Grundlagen paulinischer
Theologie (1929), S. 158:
1 (он относит будущее время, конечно, к парусин). Ср.
L. Brun, ZsystTh 14
(1937), S 90. Напротив, Joach. Jeremias (ThW III S. 749:
16 ff),
по моему мнению,
неправомерно оспаривает футуральный смысл δώσω.
66 Festgabe f. Harnak S. 168 ff.
67 Sakramrnt und Ethik bei Paulus (Marburger theol.
Studien [1931]), S. 28 f [=
H. v.
Soden, Urchristentum und Geschichte I (1951), 264 f].
68 Так правильно у H.D. Wendland, Die Eschatologie S. 193 ff.
69
Катенбуш (aaO 169)
фантастическим образом пытается придать вероятность
своей концепции: «прежде всего Ему (Иисусу) было важно сделать
достовер-
ным для учеников то, что Он, посредством
святой вечери, останется посто-
янно с ними: так как для этого был
сподручен хлеб, Его «плоть», то,
конечно, Он
в нем «с ними», и таким образом, конечно, они могли здесь видеть
Его и не-
беса (πνευματικώς)». Тем
самым слова, которые интерпретируют действие, иг-
норируются; также игнорируется ούκέτι ού
μή πίω κτλ. Мк
14:25 и пар.; это
гротескное представление отягощается и тем, что сам Иисус, — когда Он с ними
творил вечерю — преломил Свою плоть и пил Свою кровь!
— К.Л. Шмидт
здесь следует также Катенбушу, только с некоторыми ограничениями (Festgabe
f. DeiЯmann S. 295
f).
70 Ср. W.G. Kьmmel, Eschatologie d. Evangelien S. 4 ff.
71 Происходит
довольно комичная ситуация, когда Шмидт (Festgabe S. 291 f)
упрекает меня в том, что в
моей истории синоптической традиции частная
критика не завершается общим воззрением. Я думал, что мое общее воззрение
об эсхатологическом действии Иисуса не являеся тайной;
только оно как раз
не совпадает с общим воззрением Шмидта.
72 Wendland, Eschatologie. S. 156.
73 Eschatologie S. 148.
74 Так, очевидно, следует читать вместо «коллоквиум двенадцати».
75 Festgabe f. DeiЯmann S. 291 f.
76 Etudes S. 19 ff.
77 Tдufer, Jesus, Urgemeinde S. 109.
78 Eschatologie S. 151.
79 См. выше, с. 463.
80
Кюммель верно говорит, полемизируя с Катенбушем и
Шмидтом, (Eschatologie
d. Evangelien 13 f): «Характерно
то, что во всем этом обсуждении систематичес-
кой конструкции совершенно устранена экзегетическая постановка вопроса».
81 Festgabe S. 296.
82
Схематичное представление о «фарисейских знатоках Писания» как о про-
тивниках Иисуса я считаю ложным; см. «Историю синоптической традиции»
2 С. 54 и сл.
83 Wendland, Eschatologie S. 160.
- Прав и Fr.C. Grant,
Anglic.
Theol.
Rev. 21
(1939), S. 191.
84 Festgabe S. 296.
85 См. выше, С. 458.
86
Рассуждения Глогеса об общине-«остатке» (Reich Gottes und Kirche S. 241
ff)
представляют собой
фантастическую конструкцию.
87
Мк 9:1; 13:33-37; Лк 12:35-38 и т.д., см. «Историю синоптической традиции»
2 С. 134.
88 Festgabe S. 293.
89 Loisy, Les Evangiles synoptiques S. 9.
90
To,
что они призваны для «служения в господстве Бога», и что их послание
есть «приготовление путей царству Бога» (Wendland, Eschatologie S. 152:
157) -
это превратная формулировка. «Служения» эсхатологическому господству
Бога не может быть, и ему не готовят пути. Скорее оно приходит само по себе;
и проповедь Иисуса и учеников имеет смысл в том, чтобы приготовить народ
к Его приходу.
91
Терминология «собрания» отсутствует, как и терминология «остатка». Ср.
относительно этого Ин 11: 52. Мф 12: 30 — образная
речь, которая, конечно,
не имеет никакого отношения к этому.
92 Wendland, Eschatologie S. 163.
93 См. выше, С. 262 и сл.
94
Я соглашаюсь только гипотетически с тем, что эти слова обращены к две-
надцати. Едва ли под ημείς, за которых говорит Петр в Мк 10: 28:
исходно
имеются в виду двенадцать.
95 K.L. Schmidt, Festgabe S. 293: 292.
96 Wendland, Eschatologie S. — прав W.G. Kьmmel, Eschatologie d. Evangelien S. 14.
97 Festgabe f. Harnak S. 160 и сл.
98 Festgabe S. 160 и сл. Все выделения — К.
99 Worte Jesu I S. 159.
100 Ср.: Geschichte der synopt.
Tradition 2 S. 171 f; а также: Μ. Dibelius, Form-
geschichte des Evangeliums 2 S. 279 f.
101 W. Staerk, Soter I (1933), S. 89.
102 Cp. Bousset-Gressmann, Die Religion des Judentums 3 S. 262 ff; G.F. Moore,
Judaism
II (1927), 334 ff; H. Gressmann, Der Messias (1929), S. 343 ff; P. Volz, Die
Eschatologie der jьd. Gemeinde (1934),
S. 11
ff, 186
f.
103
Раввинистическое представление, что Мессиия, когда Он как таковой, т.е.
как царь, появится, также будет выступать как учитель Торы (См.
Р. Seidelin,
ZNW 35
[1936], S. 194 ff), разумеется,
не является никакой аналогией.
104
Рим 1: 4. — Я
полагаю, что Павел здесь цитирует старую формулу испове-
ди, которую он продолжает посредством прибавления (κατά σάρκα и
κατά
πνεΰμα
άγιωσύνης).
105 Kattenbusch. Festgabe S. 162.
106 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901), S. 93-101.
107 Cp. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis S. 82-92;
/. Wellhausen,
Einleitung
in die
drei ersten Evangelien 2
(1911), S. 79-82.
108
Мк 8: 31 и
пар.; 9: 31 и
пар.; 10: 33 и
сл., также пар. К этому также единич-
ные пояснения в Мк 9: 9 и
пар.; 10: 45 и
пар.; 14: 8 сл.
и пар.; 17-21 и
пар., 27 сл.
и пар., 30 сл.
и пар., 41 и
пар.
109
Мк 8: 38 и
пар.; 13: 26 сл.
и пар.; 14: 62 пар.
К этому из источника речей Мф
24: 27.37.39 (Лк 17: 24.26.30); 24: 44 (Лк
12: 40); Лк 12: 8 и
сл. (Мф 10: 32 и
сл.
изменено); Мф 19: 28 (Лк 22: 28 изменено
или из другой традиции?). Из ста-
рой традиции (источника речей?) Мф 10: 23. Неясна
(комментированная Мф)
речь в Мф 12: 40 =
Лк 11: 30.
110
Мк 9:12Ь —
интерполяция согласно Мф 17: 12Ь: см.
Geschichte
der synopt.
Tradition 2
S. 132.
111 Ср. Geschichte der synopt. Tradition 2
S. 131;
также R.H. Lightfoot, History and
Interpretation in the Gospels (1934),
S. 92
f.
112 Festgabe S. 161; подробно ранее - ZNW 12 (1911) S. 271 ff.
113
Ср. мою дискуссию с P. Otto в:
ThR NF 9 (1937), S. 26-30. Относительно
этого теперь Р. Seidelin, ZNW 35 (1936), S. 194-231.
114 Cp. Geschichte der synopt. Tradition 2 S. 147-150.