В СРЕДЕ РОССИЙСКИХ АРИСТОКРАТОВ
Перевод сделан по книге:
RADSTOCKISM AND PASHKOVISM by Edmund Heier
перевод Виктора Сильчука
редактор В. Лоцманов корректура С. Марутич-Уоринг
© Издательство «ИКАР»
МОСКВА
2002
Исследуя жизнь интеллектуальных и духовных кругов России девятнадцатого века я пришел к выводу, что как только светские взгляды энциклопедистов проникли в Россию, интерес аристократии к религии заметно ослабел. Однако, духовный вакуум, возникший как результат таких обстоятельств, не мог продолжаться долго, особенно в течение последующих за 1860-ми годами десятилетий, когда обострились моральные, социально-политические и религиозные проблемы. Последующие поиски путей ко спасению и всеобщий интерес к религии в кругах, известных на западе как русская элита, особенно проявились в работах таких известных религиозных мыслителей и философов как В. Соловьев, К. Леонтьев, Н. Федоров, Ф. Достоевский и Л. Толстой. Впрочем, они составляют лишь небольшое число тех, кто горел желанием найти религиозную истину и водительство в то неопределенное и неустойчивое время.
Во второй половине девятнадцатого века в кругах русской аристократии распространилось социально-религиозное движение, известное как редстокизм или пашковство. Целью этого движения было религиозное обновление, которое привело бы к преобразованию России на моральных и этических началах. Эти аристократы, мужчины и женщины, в дни своей молодости безразличные к вере, никогда не останавливались в поисках решений как своих собственных проблем, так и проблем России. Они верили, что решение этих проблем может основываться на моральных и религиозных принципах Евангельского Христианства. Евангельское Христианство не было новостью в России. Новым было то, что особое рвение к этому учению, как и покровительство ему, исходило из аристократических кругов, что до некоторой степени и предопределило успех и распространение этого движения. Религиозное движение, начало которому в 1870-х годах положил англичанин лорд Редсток, было увековечено В.А. Пашковым, гвардии полковником, и в последующие несколько десятилетий достигло поразительного размаха. Этот религиозный подъем придал тому времени черты Реформации в пределах традиционного уже существующего социального и религиозного порядка. Редстокизм как таковой привлек к себе многих людей, принадлежащих к высшим слоям общества. Это явление тщательно исследовалось как в научных трактатах, так и в художественной литературе того
3
времени. «Не быть редстокистом [в 1870-х годах] означало унизить себя в глазах общества и, следовательно, подвергнуть себя риску прослыть человеком отсталым. Возразить учению английского лорда в чьем-либо доме приравнивалось к оскорблению хозяина.»
Успех этого «салонного» возрождения в первую очередь объясняется тем фактом, что многие разочаровались и пресытились «избитостью традиционных яств», предлагаемых официальной церковью. Принадлежавшие к элите нации, аристократы-редстоки-сты становились серьезной опасностью для православия. С другой стороны, стражи русского православия отвергали редстокизм как чуждую поросль иностранного происхождения. Это проявилось, в первую очередь, в нескольких книжных изданиях, а также в многочисленных тенденциозных статьях в периодике в течение последних десятилетий девятнадцатого века, что свидетельствовало о тревоге, исходившей со стороны высших чинов упрочившейся государственной церкви. Отсутствие библиографических сведений об этих забытых источниках побудило меня внимательно изучить многие периодические издания. Они перечислены в библиографическом приложении.
В наше время этому религиозному движению уделяется мало внимания, несмотря на признание его важности со стороны многих экспертов. И менее всего о нем говорится в контексте общего общественно-религиозного развития России во второй половине девятнадцатого века. По очевидным причинам русское социально-революционное движение девятнадцатого века изучается с большим рвением, нежели движения, подавленные царским правительством. Я надеюсь, что мое исследование будет способствовать лучшему пониманию русского духа, того духа, который является синтезом общественно-религиозных усилий, прилагаемых для достижения свободы. Мы обнаружим, что это движение, будучи по природе евангельским, не преследовало цели отделиться от православия, и что его первоначальной целью было возрождение христианских идеалов и их применение в жизни. Более того, мы увидим, что движение в аристократической среде было сродни христианскому социализму Толстого, целью которого было преобразование России на моральных и религиозных принципах.
Этой работой я постарался предложить объективное исследование редстокизма и движения пашковцев, первое из которых представляет собой уникальное историческое явление русского религиозного и социального мышления, а второе - явление в художественной литературе России девятнадцатого века. Особенное вни-
мание уделено таким известным религиозным мыслителям и писателям, как Толстой, Достоевский, Лесков, а также Боборыкин и князь Мещерский, из литературного наследия которых мы узнаем об их отношении к этому движению. Я счел необходимым вначале предложить читателю вступительную часть, в которой обсуждается скептицизм и всеобщее социальное и религиозное разочарование, охватившие русские умы в девятнадцатом веке, поскольку именно отсутствие веры и апатия по отношению к религии позволили укрепиться редстокизму и пашковству. В книге такого малого объема детальный обзор существовавших в то время различных социальных и религиозных течений диссидентского характера практически невозможен. Также невозможно дать и полную характеристику православию. На эту тему написаны превосходные работы таких известных ученых, как профессор Н. Зер-нов, Ф. Флоровский, И. Мейендорф и А. Шмеман. Впрочем, так как в этой работе прослеживается происхождение религиозного движения, порожденного несостоятельностью официальной государственной религии, я счел необходимым упомянуть некоторые негативные стороны обычаев православия, имевших непосредственное отношение к распространению редстокизма среди православных аристократов, а позже и в массах.
Я многим обязан отдельным людям и библиотекам, которые предоставили мне большой объем источников для подготовки этой рукописи. Особенно хочется отметить библиотеки Гарвардского университета, университетов Вены и Хельсинки, публичные библиотеки Нью-Йорка, Библиотеку Конгресса, Британский музей, Ленинградскую Государственную Публичную Библиотеку им. Салтыкова-Щедрина, Теологический православный институт в Париже и Православную семинарию им. Святого Владимира в Нью-Йорке. Я должен воздать дань особого уважения сотрудникам библиотеки университета Ватерлоо за их помощь в исследовании уникальных документов. Я также в долгу перед Канадским Представительством и университетом Ватерлоо за стипендию, которая позволила мне заниматься исследованиями для этой работы. Хотелось бы также поблагодарить многих моих коллег за ценные указания и исправления.
Эдмунд Хейер Университет Ватерлоо
РАЗДЕЛ I
СОЦИАЛЬНОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ
РАЗОЧАРОВАНИЕ ПЕРИОДА 1850-1900 ГОДОВ
Вторая половина девятнадцатого века - один из самых сложных периодов в развитии русской социальной, интеллектуальной, политической и религиозной мысли. Этот период по праву называют «эпохой русского просвещения» или «эпохой борющейся интеллигенции». Это был период, когда Россия значительно шагнула вперед в своем культурном развитии. Она вышла из этого ренессанса, став страной, внесшей существенный вклад в развитие мировой культуры, хотя в духовном плане с одной стороны были старые абсолютистские структуры, православие, русский национализм, с другой - новая свободная смотрящая на Запад Россия. Несоответствие старых консервативных и новых либеральных сил неминуемо привело к ряду затяжных политических, социальных и религиозных разногласий. Реформам и либерализму противостоял нигилизм и терроризм; различные общественные движения революционного толка и распространение религиозного диссидентства встречались репрессиями и преследованиями. Возрастающий общественный энтузиазм, который последовал после реформ 1860-х годов, сменился разочарованием и скептицизмом. Казалось, русский дух непрерывно угасал, и, поистине, попытки умиротворить и объединить противоборствующие стороны были безуспешны в период существования монархии. Длительные же разногласия и нестабильность в обществе открыли путь к образованию абсолютно нового общественного порядка, возникшего в результате действительно революционного переворота.
Поражение в крымской войне (1853-1856 гг.), важном историческом событии, положило начало новой эпохе. Это поражение было не столько поражением российского солдата, как самой системы убеждений, на которой покоилось российское государство. Интеллигенция как западной, так и славянофильской ориентации, приверженцы монархии и, что наиболее примечательно, сам Александр I понимали, что внутреннего спокойствия в России не удержать, и что из-за крепостной системы и общего консерватизма Россия не может больше считаться современной великой державой. Осознание того, что Россия должна воспринять передовые общественные идеи Европы и таким образом изменить свою со-
11
циальную и административную структуру, привело к «эпохе больших реформ» в следующем десятилетии. Крушение российской государственной системы, а также острая и напряженная борьба против крепостничества, возглавляемая передовыми людьми (А. Герцен и другие), заставила императора произвести многие изменения, пока общественное негодование не переросло в активную организованную оппозицию. И, хотя император начал реформы в системах образования, цензуры, местного самоуправления и правосудия, непосредственное внимание было сосредоточено на освобождении крепостных. Наконец, в 1861 году после пятилетнего обсуждения, освобождение двадцати двух с половиной миллионов крестьян началось. Отмена крепостного права неизменно повлекла за собой дальнейшие реформы в общественных и управленческих структурах. В 1864 году губерниям было предоставлено местное самоуправление (земства), а затем также в 1870 году - и большим городам. Местные советы, хотя и ограниченные во власти, являлись тем не менее избираемыми общественными органами, которые действенно проводили работу по улучшению систем образования и здравоохранения. В 1864 году существенная реформа была произведена в законодательной системе империи, и устаревшая, коррумпированная судебная система была заменена законом, предусматривающим открытое судебное разбирательство и суд присяжных. В том же году начались прогрессивные реформы в начальном, среднем и высшем образовании. Отказ от репрессивной политики предыдущего режима вызвал в следующем десятилетии стремительный рост образования, особенно высшего. Ряд изменений, направленных на улучшение общества, были произведены в финансовой системе, в армии и в цензуре. Военные реформы имели очень важное значение, так как они предусматривали всеобщую воинскую повинность, давая таким образом возможность крестьянину почувствовать себя равным с другими, хотя бы формально. Ослабление цензуры в 1865 году дало возможность общественному мнению полнее себя выразить. Но, хотя эта мера вызвала искренний интерес к запрещенным ранее философским, социальным и религиозным идеям, правительство сохраняло за собой право прекратить выпуск неугодной литературы.1
Результаты этих реформ имели большие последствия для культурного, политического, религиозного и общественного развития России. Но эти реформы, какими бы они ни были либеральными и прогрессивными, все же не были достаточно радикальными и не могли возместить ущерб, нанесенный деспотическими мерами
12
предыдущих режимов. Более того, в том, что эти реформы были лишь половинчатыми, ярко проявилось нежелание правительства отказаться от самодержавного правления или даровать полную свободу совести и свободу слова. Результатом реформ было не только то, что Россия стала поистине другой страной, но и то, что внутри правительства, правящих кругов и различных слоев российского общества произошел раскол, вызванный негативным воздействием этих же реформ. В то время как консервативные силы были обеспокоены слишком решительной политикой правительства в деле либерализации, прогрессивная интеллигенция была глубоко разочарована тем, что освобождение крепостных и внедрение новых административно-правовых законов не смогло создать условия для мирного перехода к новому обществу, которое управлялось бы конституционным правительством. В равной степени были разочарованы как крестьяне, так и помещики. Землевладельцы и дворянство, вследствие того, что многие из них подверглись полному разорению, начали сомневаться в том, уместны ли их потери, так как они оказались не в состоянии приспособиться к новым социальным условиям, другие же должны были искать себе новые средства к существованию. Русский крестьянин, исполненный горечи от уделенного ему такого незначительного земельного надела и высокой за него платы, хотя и стал свободным от уз крепостничества, экономически все же оставался таким же бедным, как и прежде. Действительные результаты оказались далеки от ожидаемых. И неудивительно, что крестьяне сотни раз выражали свое недовольство сложившейся ситуацией через спорадические восстания, которые часто подавлялись войсками. Как бы неожиданно это ни звучало, но освобождение породило новую волну оппозиции по отношению к правительству: вместо того, чтобы принести мир, оно увеличило революционную активность, страна была охвачена недовольством и разочарованием.
Изменения, вызванные индустриализацией и расширением торговли, неминуемо должны были привести и привели к зарождению двух принципиально новых классов буржуазии и рабочих, представляющих собой тогда два противоположных лагеря. Как следствие правовых, образовательных и административных реформ, началось формирование образованной прослойки: инженеров, бухгалтеров, торговцев, чиновников, учителей, адвокатов, врачей, людей искусства, журналистов и профессиональных писателей. Именно эта группа образовала ядро российской интеллигенции, и именно она впоследствии осуществляла политическое, со-
13
циальное и культурное развитие России. И хотя этот новый образованный класс был рожден благодаря реформам, люди, которые его составляли, не были удовлетворены условиями своего существования. Они хотели продолжения реформ, чтобы иметь возможность осуществить свои замыслы и достигнуть цели своей жизни. Объединенные в одну социальную группу по своим либеральным взглядам и образованию, они выделялись не только среди масс, но и среди высших классов, все еще пользовавшихся особыми привилегиями правительства. Но, хотя эта просвещенная прослойка, именуемая «разночинцами», быстро увеличивалась и была представлена во всех сферах жизни, все же общая их численность была небольшой, и они не могли достичь такого же положения или играть такую же важную роль в обществе, какую играли подобные люди в Западной Европе. Послереформеный период вскоре показал, что каркас прежней сословной системы еще существует, а это не могло создать равные условия для всех. Таким образом, создание новой классовой структуры принесло лишь все растущее недовольство и социальное напряжение.
Но какими бы ни были недостатки реформ, они создали период передышки в последующие два десятилетия, хотя его размах и менялся в зависимости от того, насколько позволялось это режимом. Этот этап можно назвать очередным периодом европеизации, в течение которого зарождалось новое общественно-политическое, культурное и религиозное мышление. Устранение ограничений высвободило в людях страстное желание осовременить Россию и приблизить ее к цивилизации ее западных соседей. Хотя борьба между интеллектуалами западной и славянофильской ориентации продолжалась, напряженность 1840-х годов исчезла. Каждая из этих сторон уже не противостояла другой в вопросе, какая из культур, русская или западная, стоит выше. Их скорее объединяла задача образования россиян и вывода их из состояния раболепия и отсталости. Критически и скептически взирая на существующие условия, они начали предпринимать некоторые меры, хотя в начале лишь обдумывали возможности. Впрочем, довольно скоро они пришли к заключению, что на смену преобладающему пессимизму, философскому созерцанию, которые мы находим типичными в романах Тургенева, должны были прийти более положительные и практические действия. Это пробуждение русского сознания и русской мысли девятнадцатого века было выражено Н. Бердяевым как, «бунт против имперской России ... не только со стороны западников, но и славянофилов».2
14
Просвещенный класс, побуждаемый старшим поколением с более либеральными и эволюционными тенденциями, развил их в более прогрессивную, более радикальную и более революционную сторону. Рассматривая себя как выразителя воли угнетенных, энергичная радикальная интеллигенция начала требовать уже не расширения реформ, а полного преобразования российского государства и общества, а также практического воплощения уже существующих социальных и экономических теорий. Интеллигенция, хотя и рассеянная по всем классам общества, все же составляла особую группу людей, объединенных в одно целое своей моральной и исторической миссией. Их объединяло не столько происхождение, профессия или социальный статус, сколько, по словам В. Вейдле, «неуклонная и, по-видимому, непроизвольная оппозиция не по отношению к императору, суду или правительству, но ко всему, что можно было назвать официальной Россией, ко всей политической и социальной структуре страны».3
Они выдвигали на первый план социальные и имущественные права народа и личности. Но внутри самой интеллигенции не было единой тенденции ни в плане осуществления своих идей, которые привели бы к желаемым социальным изменениям, ни в плане четкой концепции природы этого нового общества. Среди них существовали теоретические, идеологические и тактические разногласия, несмотря на то, что все они, по сути, были социалистами-утопистами, выдвигавшими на первый план знаменитый вопрос о свободе личности, о ее развитии и отношении к обществу, а также облегчение тяжелого положения масс. Таким образом, их основным моральным тезисом было полноценное развитие личности и вера в то, что, когда личность развивается и круг ее интересов растет, в ней развивается и общественный интерес, и таким образом личность сближается с обществом. Так личность овладевает истинной моралью, внутренней готовностью творить добро и желанием приносить пользу. Именно это их убеждение и уверенность в своих возможностях вызвали непрекращающиеся попытки улучшить российское общество. И хотя это движение в конце концов вызвало преследования со стороны властей, оно не могло, в свою очередь, не создать оппозиции, которая вела к образованию подпольных революционных организаций. И в самом деле, все волнения, все заговоры в России в девятнадцатом веке начинались интеллигенцией, и не ради своих собственных интересов, а ради интересов всего народа.4
Н.Г. Чернышевский, один из основных представителей радикальной интеллигенции, рассматривал социализм как единствен-
15
ный способ положить конец несправедливости, социальному неравенству, классовой борьбе и бедности. Он представлял себе социализм в виде русской крестьянской коммуны.5 Его обращения к молодому поколению с призывом принять участие в преобразовании российского общества нашли свое отражение в его нравоучительном романе «Что делать?» (1863), где он мечтает об идеальном обществе, которое можно построить путем рационального усовершенствования человечества. Этот роман, не обладающий большой художественной ценностью, стал тем не менее девизом молодого поколения. Образ человека действия, реалиста с рациональным и практическим подходом к жизни и творчеству, созданный Чернышевским, помог в распространении модного тогда нигилизма, который достиг своей кульминации в творчестве Д. Писарева. Нигилисты, интеллектуалы-авангардисты отвергали абсолютные ценности и верили только в научный подход, ведущий к решению всех проблем. Они боролись в первую очередь за права личности. Это была борьба за саму личность, социальный же вопрос отступал на второй план. Точнее говоря, нигилизм среди молодежи 1860-х и 1870-х годов являл собой скорее негативное отношение к существующим обычаям, социальным, политическим и религиозным институтам, нежели оформленное революционное движение, как это часто интерпретируется сейчас.6 Тем не менее он был силой, поколебавшей основания российского общества.
Совершенно естественным было то, что консервативные умы в правительстве осуждали разрушительные идеи интеллигенции и начали преследовать ее лидеров. В 1880-е годы Л. Тихомиров писал: «Трудно сегодня найти среди известных защитников интеллигенции человека, которого на протяжении его жизни не рассматривали бы как «злоумышленника» и который ни разу бы не был под полицейским надзором ...».7 Впрочем, аресты лидеров подобных Чернышевскому, Писареву и общие ограничения, наложенные на студентов, бывших ядром радикальной молодежи, не уменьшили их идеализма и энтузиазма, направленных на построение нового общества. Наоборот, с усилением реакции усиливалась и оппозиция, которая в 1866 году привела к первой попытке покушения на жизнь царя. Впрочем, усилия нескольких радикалов, стремящихся уничтожить существующий режим, относились к области несбыточного. Интеллигенция все больше понимала, что ей нужно искать поддержку в народе, дело которого она по сути и защищала. Таким образом, делались новые попытки обращения к народу. Это «движение народников» или «хождение в
16
народ» имело своей целью превращение России в социалистическое общество, но только вследствие целенаправленной пропаганды и просвещения масс. Интеллигенция считала, что развитие личности и, следовательно, потенциальных сил народа неизбежно привело бы к уничтожению монархии и высших классов. Движение это достигло своего пика в 1873-74 годах, когда тысячи не только молодых студентов, но и людей, профессионально утвердившихся в обществе, ходили по российской глубинке, часто в крестьянской одежде, осуществляя свою пропагандистско-просветительскую деятельность. Они оставили университеты и домашний уют ради того, чтобы послужить народу и слиться с ним духовно.8
Впрочем, было бы неверно предполагать, что движение народников взяло свое начало только лишь от воззваний его радикальных лидеров, таких как С. Нечаев, П. Лавров и М. Бакунин. Еще задолго до их воззваний (как и после них) идея хождения в народ и просвещения его была очень популярна. Вера в народ, культ пожертвования и страдания за него, желание жить жизнью народа, просвещать и наставлять его через книги и таким образом поднять его на высший культурный уровень - все это было уникальным явлением не только среди новоявленной интеллигенции, но и среди аристократии. Именно в 1860-70 годах многие дворяне были исполнены раскаяния перед народом и желания искупить историческую вину своего класса. Достаточно назвать имена И. Тургенева и Л. Толстого, которые, следуя примеру Н. Милютина, поклялись изгнать содеянное их классом зло. Эти кающиеся, осознающие свою вину дворяне, пытавшиеся слиться с народом, стали поколением энергичных проповедников морального усовершенствования человека. Участие этих молодых людей, принадлежащих к правящему классу, раскаявшихся дворян, в движении народников является подтверждением редкой обостренности морального чувства, глубокого и искреннего желания исправить прежнюю несправедливость. «Главнейшим источником этого, - как пишет Вейдле, - было по всей определенности христианское, а еще точнее - евангелическое самосознание».9 Целью их была не столько революция, как у многих народников, сколько просвещение, посредством которого крестьянин мог бы улучшить свое состояние.10
Неожиданная благотворительность со стороны представителей высших классов была тем не менее встречена крестьянами с подозрением, ибо ведь совсем недавно именно от этих людей они, крестьяне, находились в полной зависимости. Никакие усилия бла-
17
гонамеренных кающихся дворян и интеллигенции не принесли существенного успеха. Эти усилия были сведены на нет и вмешательством полиции, и неудачными попытками пробудить доверие в народе. Будучи подозрительным ко всяким чуждым ему людям и равнодушным к проявленному по отношению к нему вниманию, русский крестьянин оставался, как правило, отрицательно расположенным к усилиям этих незнакомых ему людей. Вместо того, чтобы приветствовать их как своих учителей, он часто осведомлял об их действиях власти.»
а. Литература: Отражение социальных и политических течений
Гуманистические идеалы интеллигенции и разочарование, постигшее ее за крушением ее народнических устремлений в 1860— 70 годах, получили обширное освещение в литературе того времени в типично русской манере. Меры, направленные на подавление свободных политических и общественных дискуссий в прессе, превратили художественную литературу в новый путь для выражения идей и обсуждения злободневных проблем. Художественная литература стала иллюстрировать и отражать различные общественные, политические и религиозные течения, стала барометром духа того времени. За исключением немногих, преследующих лишь эстетические цели, большинство писателей создавало произведения, в которых преобладали поучительные мотивы, защищая радикальные или реакционные взгляды. В поучительной литературе образовались два главных направления: изобразительное и обличительное. Изобразительная литература объективно представляла социальные условия, по сути не призывая к радикальным переменам. Однако реалистического описания убогой жизни низших классов было достаточно для того, чтобы вызвать возмущение у просвещенного читателя. С другой стороны, обличительная или оппозиционная литература приобрела радикальный тон. Она содержала в себе политические взгляды, направленные против существующего строя. Получив запрет на спорные темы, оскорбляющие блюстителей существующего порядка, писатели изобрели особенный эзопов язык для выражения идей, которые цензор, будь эти идеи выражены прямо, нашел бы нежелательными.12 Таким образом литература могла играть важную роль, являя в острых критических тонах или просто обнажая в реалистическом подробном описании отсталость России и необходимость перемен. Русские писатели второй половины девятнадцатого века писали не от радости избытка творческого вдохно-
18
вения, а, по словам Бердяева, «из-за желания спасти народ, человечество и весь мир, из-за несчастья и страдания, из-за несправедливости и рабства человеческого».13
Наиболее талантливыми представителями литературы общественно-политической ориентации были М. Салтыков-Щедрин и Н. Некрасов, соредакторы прогрессивного журнала «Современник» и признанные среди радикалов литературные лидеры. В очерках и аллегориях, основанных на личном жизненном опыте, Салтыков язвительно высмеивает невежественных чиновников, мелкопоместное дворянство и зарождающуюся буржуазию, их нечестность и алчность. В романе «История одного города» (1869-70) он рисует мрачную картину застоя, реакции и высмеивает пассивную терпимость тех, кого еще не коснулись и не осветили современные гуманистические идеалы.14 Некрасов, ведущий представитель поэтического и общественного реализма, в своей поэзии изображал страдания народа, его бедность, болезни, грубость и невежество. О социальной несправедливости в современной ему России и своем сострадании к крестьянину и пролетарию он писал в своих эпических поэмах, изданных в 1860-70 годах. Некрасовская муза, исполненная печали и меланхолии, также является и музой обвиняющей. Но, как и многие другие, Некрасов возлагает свои надежды на возрождение России в среде низших классов, в частности, крестьян, которых он идеализировал.
Меньшую литературную ценность представляют многочисленные романы группы писателей простого происхождения. Нет особой потребности рассказывать обо всех авторах тенденциозных романов, которые могут быть озаглавлены одним словом «народники», так как все эти повести и романы рассказывают об одном и образуют своего рода летопись всей эпохи.15 Народнические и радикальные убеждения, высказанные этими молодыми романистами, не могли не подвергнуться нападкам со стороны таких же посредственных писателей из реакционного лагеря. Консервативная и реакционная литература была слабее прогрессивной как по количеству, так и по качеству. Наибольшая поддержка в борьбе против писателей-радикалов исходила от редактора ежемесячника «Русский вестник» журналиста М. Каткова, который в остроумии и сатиричности часто не уступал Салтыкову. Будучи литературным рупором реакции и, таким образом, влиятельной силой в политике правительства, Катков оборвал судьбы многих прогрессивных писателей.16
Литературная критика, как и сама литература, брала на себя моральные, общественные и политические функции. Из-за того,
19
что критики защищали и рассматривали только те литературные произведения, которые подходили для пропаганды своих собственных социальных идей, литературная критика начала пренебрегать эстетическими ценностями в произведениях искусства. Необходимость распространения современных просветительских взглядов через литературное слово ощущалось как нечто более важное, чем какое бы то ни было внимание к эстетической стороне произведения. Крайности этого утилитарного подхода поддерживал Писарев, утверждая (и эта фраза очень часто цитировалась), что «пара сапог куда больше ценится, нежели какая-нибудь из трагедий Шекспира». И хотя этого крайнего убеждения Писарев придерживался не всегда, он требовал от литературы освещения насущных проблем, которое привело бы к просвещению масс. Девиз его был: самое важное - в первую очередь. На фоне таких взглядов немногочисленные сторонники эстетических ценностей, такие как А. Григорьев, П. Анненков, а позднее и критики символистской ориентации с их лозунгом «искусство ради искусства» вряд ли могли себя утвердить.
Поэтому неудивительно, что во время расцвета утилитарной литературной критики Достоевский, начиная с 1860 года и до самой смерти в 1881 году, не получил ни единого одобрительного отклика, а роман Л. Толстого «Анна Каренина» подавляющее большинство расценило как еще один образец мелодраматического мусора в стиле старых французских романов.17 Хотя писатели более молодого поколения отдавали должное Толстому и Достоевскому, мнение о том, что ценность литературного произведения определяется его социальной и моральной полезностью, остановило многих и не дало им перенять мастерство у этих художников слова. Таким образом, качество большинства литературных произведений, появившихся на свет после 1860-х годов, было обречено пребывать на посредственном уровне, однако это не помешало им играть важную роль в обществе. Но что отличало Толстого, Достоевского и других писателей их времени, так это не столько их талант, сколько поиски решения социальных и моральных проблем России. Подобно своим современникам, они глубоко сочувствовали народу; никогда не останавливались в поисках истины, - это лейтмотив русской литературы всего столетия. В отличие же от большинства других они старались облегчить проблемы России не путем насилия, а через систему моральных и социальных принципов, стоящих на религиозной основе.
Социально-политическое разочарование, обязательно сопровождавшееся настроениями пессимизма, уныния и меланхолии, яв-
ляется ведущей темой в тенденциозной литературе того времени. Произведения Некрасова, описывающие человеческие ценности угнетенных и зло, властвующее над ними на протяжении веков, содержат лишь малую долю надежды во всем том положении отчаяния. Сродни им и гражданская поэзия Н. Огарева, развивающая тему бедности, страдания, уныния и разочарования и написанная им задолго до развернувшейся в 1880-е годы реакции. Его поэзия явила настроение разочарования и безнадежности многих дворян-либералов, придерживающихся политики освобождения. Состояние крушения и разочарования прослеживается и в стихотворениях А. Плещеева. Плещеев, начавший свою деятельность как страстный защитник гражданских прав, проведя несколько лет в сибирской ссылке написал стихи, исполненные грусти и уныния. Мрачный пафос и горькая ирония, безнадежность, в которой пребывают жертвы социальной эксплуатации, характерны для рассказов и романов А. Левитова, сравнивающего убогость крестьянской жизни с жалкой жизнью городских бродяг. Название его сборника очерков и рассказов «Скорбь деревень, больших дорог и городов» (1874) отражает тему страдания и отчаяния народа.
Утрата веры в народническое движение как идеальное решение социальных проблем России - главная тема в произведениях Г. Успенского, одного из наиболее типичных и характерных писателей 1870-х и 1880-х годов. В своем первом сборнике рассказов (1866) он рисует картины трущоб с их обитателями - людьми из низших классов: хотя они и пребывают в состоянии отчаяния и безнадежности, они все же не утратили человеческих чувств и не перестали мечтать об утопии, общественном порядке, основанном на справедливости. Позже, уже участвуя в народническом движении, Успенский обнаружил, что у крестьянина не было ни сил, ни способностей, необходимых для преобразования российского общества. В этюдах и рассказах Успенского, которые вошли в сборники «Новые времена, новые заботы» (1873-78) и «Власть земли» (1882), несмотря на их юмористический оттенок, преобладает трагическое чувство заброшенности и одинокости, ибо автор увидел, что должных социальных условий, необходимых для развития отдельной личности, в России нет и в ближайшем будущем не будет. Разочаровавшись в своей изначальной концепции и «обладая болезненно развитой моральной чувствительностью, он переживал конфликты и трагедии российского радикального духа чрезвычайно сильно и глубоко».18
21
Крушение этого идеалистического движения показало, что прогрессивные элементы в российской империи утратили свою связь с действительностью и с духом своего народа. Образованные люди поистине стали «чужеземцами» с современными взглядами в отношении культурного наследия своей страны, которое они определяли по ценностям Запада.|9 История российского образованного класса показывает, что чем больше они воспринимали европейские идеи и способствовали развитию своей культуры, тем больше углублялся разрыв между низшими и высшими слоями общества. И хотя культура образованного класса принимала отчетливо русский характер, тем не менее она оставалась недоступной массам главным образом из-за их необразованности. Следование европейским идеям в условиях традиционной России не разрешило, а скорее усилило существующие общественные проблемы. Русский народ, безграмотность которого достигала восьмидесяти процентов, не затронутый общим культурным прогрессом девятнадцатого века, пережил культурное преобразование только после Октябрьской революции.
Растущее разочарование и понимание того, что народническое движение не принесет удовлетворительных результатов, побудило многих, особенно из рядов крайне радикальной молодежи, перейти в террористические организации. Они надеялись добиться у правительства уступок с помощью убийств наиболее ненавистных представителей режима. Жертвовать собственной жизнью террористов побуждала не просто ненависть. Они делали это по доброй воле и в интересах народа. «Поймай террориста, и ты откроешь в нем филантропа; покопайся в его душе поглубже, и в конце концов ты увидишь в нем сбившегося с пути христианина».20 Убийства эти однако были малоэффективным средством в приобретении единомышленников, и, конечно же, наименее эффективным для подъема народных масс. Более того, террористические акции, повлекшие за собой убийство императора (1881), были встречены многими либералами и самим народом с возмущением, так как для многих Александр II был царем-освободителем. Это убийство разрушило все надежды интеллигенции; его последствия привели к результатам прямо противоположным ожидаемым, так как оно упрочило позиции реакционеров, полагавших, что только неуклонное насаждение национализма, самодержавия и православия могло спасти империю от наступления западного либерализма.
Победа реакционеров повлекла за собой политику контрреформ. Законодательство начало уничтожать реформы Александра II. Уни-
верситеты лишились автономии; печать была полностью подчинена цензуре; с трудом, но еще продолжал существовать суд присяжных, зато местное самоуправление попало под контроль сверху. Жестокое преследование всех политических и религиозных диссидентов стало по существу возвратом к дореформенному периоду, который характеризовался репрессиями, застоем и безнадежностью.21 И хотя 1880-е годы стали свидетелями появления в России марксизма, революционная активность предыдущего десятилетия заметно снизилась; освобожденная от иллюзий и скептически настроенная в отношение будущего, либеральная интеллигенция оставалась в целом пассивной в эпоху реакции, которой суждено было продолжаться в следующем веке. «К 1884 году все активные революционеры были либо в Шлиссельбургской тюрьме и в Сибири, либо за границей ... Для того времени стали обычными мирные и пассивные аполитичные устремления. Приобрело популярность учение Толстого, и не столько из-за своего уничтожающего осуждения государства и церкви, сколько из-за теории непротивления. Подавляющее большинство людей среднего класса погрузилось в жизнь всеобщей скуки, где не было места никаким пылким и страстным желаниям и стремлениям ...».22
Превалирующий скептицизм и безнадежность, пассивное и бесцельное существование - все это дало о себе знать в русских прогрессивных кругах вслед за крушением движения народников и убийством Александра II, вызвали естественный упадок утилитарного направления в литературе. Это отсутствие интереса к непосредственной общественной утилитарности также являлось причиной большего внимания к эстетическим ценностям в литературе. Определенная общественная цель литературы предыдущих десятилетий уступила дорогу проблемам личности: психологические конфликты, одиночество, конфликты с враждебным окружением, утрата веры в лучшее будущее, бесцельное существование. Верная традиции, литература в очередной раз отразила дух эпохи, отличавшейся пессимизмом и безразличием, которое явилось результатом утраты веры в гражданскую и религиозную власть, недопонимания и отсутствия возможностей в целом.
Олицетворением пессимизма, всеобщего чувства бессилия покончить с духовным и физическим злом являлись произведения, да и сама жизнь таких писателей, как В. Гаршин и С. Надсон. Их, типичных представителей писателей 1880-х годов, объединяло желание улучшить мир и осознание своего бессилия. Они утратили веру в человечество, им решительно недоставало живости и убеждений молодежи 1860-70 годов. Наделенные исключительной
23
моральной чувствительностью, но испытывающие недостаток веры в собственные возможности совершать настоящие дела, они были терзаемы отчаянием и внутренними разногласиями и обречены на психологическую и физическую гибель. Оба писателя умерли преждевременно: один покончил жизнь самоубийством, а другой умер от туберкулеза. Излюбленная тема Гаршина в его коротких рассказах: неудача, постигающая человека в борьбе против существующих сил зла.
Будучи постоянно неудовлетворенным существующим порядком в мире и страдая неврастенией, которая держала его на грани умопомрачительства, Гаршин изображал невинных и страждущих в таких рассказах, как «Четыре дня» (1877), “Attalea Princeps” (1880) и «Красный цветок» (1883). В гражданской поэзии Надсона нет того ужаса и уродства, которые мы обнаруживаем в рассказах Гаршина. Будучи идеалистом на заре своего писательского пути, он все более и более предается меланхолии по причине своего отчаяния при виде политической и общественной ситуации того времени и собственных неизлечимых физических страданий. И хотя в его поэзии преобладают скептицизм и общее разочарование интеллигенции 1880-х годов, в его творчестве нельзя не заметить некой искорки надежды и веры в торжество истины.23 Хроническая болезнь российского общества, его пассивность, пессимизм и общая слабость как нельзя лучше отражены в произведениях Чехова, особенно в его драме «Иванов» (1883). Уставший и неспособный что-либо сделать, главный герой переживает полное разочарование в возрасте тридцати пяти лет. В конце концов он совершает самоубийство. Иванов олицетворяет в пьесе все поколение 1880-х годов. Использование автором наиболее распространенной русской фамилии свидетельствует о существовании многих таких Ивановых в то время. Герои Чехова, безразличные к жизни и ведущие бесцельное существование, отражают моральную пустоту того времени. В своих рассказах и пьесах Чехов беспристрастно изображает все социальные слои в переходном состоянии. Вместе взятые, они представляют панораму российского общества в последние десятилетия девятнадцатого века. Выбор Чеховым таких мотивов, как скука, пустота существования, смирение, привели к частому повторению группы отрицательных прилагательных, которые вызывают у читателя уныние и подавленность. Даже в пьесах «Три сестры» (1901) и «Вишневый сад» (1904), задуманных автором как легкие комедии, нельзя не заметить преобладание пессимистического представления о жизни. Типичное для Чехова сочетание сатиры и комизма с одной стороны
и мрачного состояния с другой производят трагикомический эффект, своего рода смех сквозь слезы. Лейтмотив Чехова выражен в наиболее угнетающей по настроению повести «Рассказ неизвестного человека» (1893), в котором автор являет безнадежность и бесполезность существования своего поколения через серию вопросов: почему мы такие усталые и неумелые? Почему рушатся наши надежды, когда нам только тридцать? Почему так много молодых людей умирает от чахотки, а другие кончают жизнь самоубийством или находят удовлетворение в спиртном и картах? Почему многие оставляют идеалы своей юности? Почему мы исполнены страха и скуки? Почему мы не направляем наши усилия на возвышение как самих себя, так и всего общества, на новое, полезное существование? Хотя и скептик, не находящий прямого решения проблемы безвыходного отчаяния своего поколения, Чехов все же не совсем отбросил веру в человечество и в строительство лучшего, хотя и далекого будущего.24 Ответы на вопросы, поставленные Чеховым, мы, по всей видимости, находим у Н. Михайловского, который сравнивает искания русской молодежи 1860-х и 1870-х годов с исканиями Фауста. Не находя счастья или удовлетворения в государственной службе или в движении радикалов, многие вели бессмысленную жизнь в напрасных поисках ответов на вопросы о сущности вещей, спрашивая себя: кто они и зачем они живут. Михайловский, раскаявшийся дворянин и радикальный теоретик, но скорее защитник индивидуализма, чем коллективизма, отмечает, что среди молодежи той эпохи разочарование и самоубийства достигали эпидемического размаха. Он чувствовал, что несостоятельность в жизни объяснялась дисгармонией того времени: несоответствием чувства и разума, науки и жизни, философии и этики, общественных институтов и человека, - факторами, каждый из которых являлся результатом сомнений, скептицизма и неверия в переходный период истории России.25
Угнетающая атмосфера последних десятилетий девятнадцатого века не исчезла на заре нового века. И, хотя распространялись уже новые направления и новые ценности, пессимизм и скептицизм продолжали доминировать в произведениях Горького и его последователей - Л.Н. Андреева и С.Г. Петрова (Скитальца). В то время как Андреев изображал безнадежный мир, тюрьму, из которой нет иного выхода кроме смерти, Петров и особенно Горький, хотя и были скептиками, верили и надеялись на сильных и энергичных людей из народа, способных построить более счастливое будущее, на пролетариат и на приход социализма. Этот реа-
25
листический пессимизм с непоколебимой надеждой на будущее имел аналогию с движением, начавшемся в 1890-х годах. Видя жизнь с такой же пессимистической, скептической точки зрения, но в то же время стремясь уйти от безысходности, многие представители более молодого поколения (декаденты, символисты) искали успокоения в сверхъестественном; они отошли от действительности и в своей поэзии воспевали загадочный, мистический, темный и метафизический мир. Тем не менее последнее десятилетие девятнадцатого века, по сути, обозначило возвращение интеллигенции к своей исторической миссии, к рассуждениям и спорам о социальных условиях, идеологии, доктринах и благотворительных идеях. В результате этого в России снова возникли различные общественные, религиозные и политические движения, каждое из которых имело своей целью найти окончательное разрешение проблемы русской безысходности. Особого внимания заслуживал интерес, который интеллигенция и люди из высшего класса вообще уделяли религиозным вопросам.
б. Разочарование в официальной церкви
Разочарование в Православной Церкви и последующий рост нонконформистов во второй половине девятнадцатого века вместе с атеистическими воззрениями радикальной интеллигенции и религиозной апатией в аристократической среде ясно говорили о том, что Россия переживала не только общественный, но и религиозный кризис.26 Были сделаны попытки объяснить этот религиозный кризис, в частности распространение сектантства, как поросль чуждого западного или восточного происхождения; «словом, причины его зарождения ищут во всем, где угодно, но не во внутреннем психологическом развитии народа».27 Правдой является и то, что именно западная Европа дала толчок распространению протестантских религиозных взглядов в России, так же как и то, что среди россиян созрели все условия для их восприятия. Впрочем, основную причину религиозного кризиса следует искать в обскурантизме официальной церкви, в ее невежественном духовенстве, которое не смогло удовлетворить духовные потребности населения и его религиозные устремления. Не желая провести реформы, в результате которых люди бы начали жить настоящей религиозной жизнью, и будучи не в состоянии обеспечить духовные насущные потребности простых людей, не говоря уже об образованных, русская официальная церковь продолжала свою средневековую традицию, стараясь любой ценой уберечь народ от влияния западной Европы. Святейший Синод не видел
26
необходимости проведения реформ в своей сфере власти вплоть до 1905 года, когда было уже слишком поздно.28 Как это ни парадоксально, но именно энергичные действия нонконформистов побудили Православную Церковь пойти на проведение реформ. Это улучшило проповеди об этических идеалах и толкование доктрин, до сего времени по сути отсутствующие в традиционной церковной службе, сводившейся лишь к чтению Евангелия и литургии.29 Н. Зернов пишет, что консервативность Православной Церкви, ее неспособность провести реформацию и повысить общий уровень развития своего духовенства объясняется той жесткостью политики, которую государство навязывало церкви. Имперское правительство поставило себе целью не допустить усиления церковной власти, как это было в допетровское время. Церковь под предлогом ее собственной безопасности содержалась подобно пленнице. Деградация и культурная изоляция ее духовенства служили главными элементами в той жесткой политике, которую империя навязывала христианскому обществу.30 При таких условиях было неудивительно, что образованные россияне второй половины девятнадцатого века становились атеистами, охладевали к Православию, интересовались сектантством и поддерживали его. Лишь славянофилы выступали в защиту Православия.
Отсталость и консерватизм, нежелание правительства дать народу полные гражданские свободы и общественное разочарование, возникшее в результате условий, сложившихся в России во второй половине девятнадцатого века, нашли свою аналогию с религиозным развитием страны в то время. Еще большую параллель можно провести между оппозиционной интеллигенцией и различными религиозными сектами; в послереформенный период они в равной степени увеличивались и числом, и популярностью. Религиозные сектанты, хотя они не имели революционных намерений, все же в перспективе были опасны существующему порядку, поскольку сектантство фактически противостояло консерватизму и религиозному формализму Русской Православной Церкви. Более того, любая оппозиция по отношению к церкви фактически означала оппозицию в отношении государства, поскольку Русская Православная Церковь как национальная государственная церковь была тождественна правительству. Этим и объясняется поддержка, которую оказывало государство обер-прокурору Священного Синода К. Победоносцеву в его преследованиях сектантов, начатых им в последние десятилетия девятнадцатого века, которые продолжались параллельно с преследованиями правительством радикально настроенной интеллигенции.
27
Хотя Россия переживала период Реформации совершенно отлично от того, как переживала его Западная Европа, система национализации веры и церкви была таковой, что она в значительной степени породила раскол в кругах официальной церкви задолго до эпохи реформ.31 Если не считать староверов или раскольников, верования которых мало в чем отличались от православия, находившегося под покровительством государства, то религиозные разногласия в России, как и в христианской Европе, начались в момент, когда Библия стала толковаться отдельными людьми в духе, отличном от установленных традиций.
Развитие религиозного диссидентства приобретало либо эмоциональные, мистические, либо рациональные, интеллектуальные тенденции. Различные движения отказывались от традиционных формальных доктрин и искали возможности устранения посредников между Богом и человеком.32 Какими бы многочисленными и разнообразными эти движения ни были, склоняющиеся либо к мистицизму, аскетизму, либо к реформаторскому радикализму, -все они свидетельствовали о растущем духовном беспокойстве того времени. Силу сектантства следует измерять не количеством, а духовной силой их верования, с которой оно искало истинного и окончательного разрешения вопросов веры. Именно религиозный энтузиазм и помог ему выжить в условиях гонений и ссылок. Вообще отношение стражей церкви к сектантам менялось в зависимости от временной необходимости и обстоятельств.33 И хотя после освобождения крепостных никаких особо либеральных религиозных реформ не проводилось, в пореформенную эпоху, особенно в период между 1860-80 годами, можно обнаружить огромный рост религиозных диссидентов - фактор, который несомненно имеет непосредственную связь с либеральной политикой правительства.34 Зарегистрирован был не только численный рост сектантов, но и возникновение новых религиозных сект, особенно таких, как штундисты, штундо-баптисты и редстокисты (или движение пашковцев), которые, основываясь на Евангелии и разумном мышлении, брали свое начало из распространившихся в России во второй половине девятнадцатого века всеобщего скептицизма и недоверчивости.
Государственная церковь со всем ее формализмом, средневековыми методами и мышлением не смогла предотвратить рост скептицизма и религиозной неопределенности, которые прочно утвердились в России в девятнадцатом веке. Она была просто не в состоянии обеспечить духовное руководство в то время, когда страна была охвачена пессимизмом и скептицизмом, когда в России,
как в никакой другой стране, люди так не искали решения своих социальных, моральных и религиозных проблем. Конечно, было вполне естественным, что некоторые начали искать ответ и надеялись найти его в радикальных общественных движениях того времени; другие же верили, что ответ находился в каком-либо новом религиозном нравственном учении. Но какова бы ни была природа различных религиозных течений - учение ли Л. Толстого, В. Соловьева, Ф. Достоевского или Евангелическое возрождение, которое отстаивало религиозную свободу в личных взаимоотношениях с Богом, - все они брали начало во всеобщем разочаровании того периода, в отсутствии веры в политику государства и официальной Православной Церкви России. Рассматривая европейское культурное влияние на Россию после 1860-х годов в целом, Масарик воздает должное тому воздействию, которое европейский протестантизм оказал на ее религиозную жизнь.
Масарик - один из немногих ученых нашего столетия, обративший внимание на религиозное пробуждение в российской аристократической среде и на его инициатора и лидера лорда Редстока, и особенно В. Пашкова. В его комментариях относительно распространения Евангельского сектантства мы читаем: «Оппозиционное влияние раскола (староверов) так и не прекратилось, но за последнее время к нему прибавилось и заметное влияние европейского протестантизма, который начал воздействовать на огромную массу крестьян. За шестидесятые годы на юге распространился штундизм, в семидесятых возник штундо-баптизм (сейчас нео-штундизм); в народе зарождались другие аналогичные религиозные движения. В аристократической среде С.-Петербурга лорд Редсток, и особенно Пашков, находили приверженцев своему учению. Религиозные искания Толстого собрали все эти направления в одно целое...».35
П. Милюков, проанализировав принадлежность сектантов к российским социальным классам, приходит к выводу, что сектантство всегда выглядело привлекательным для высших классов России. В то время как староверы были популярны среди таких социальных групп, как крестьянство и купечество, «сектантство, как проявление неудовлетворенных религиозных потребностей, было распостранено среди интеллектуалов и народных масс. С самого начала и до конца истории сектантства наблюдался постоянный обмен идеями между высшими и низшими слоями общества. В противовес широко распространенной теории главный источник этих ваимоотношений лежал не в схожести общественных концепций, а в идентичности религиозных и философских идей и
29
общих чувствах и взглядах относительно сущности веры. Схожесть общественных концепций была скорее уже результатом той идентичности религиозной психологии».36 Была ли схожесть общественных идей в высших и низших классах результатом «религиозной психологии» - не так важно, как то, что социальный элемент играл все более значительную роль в сектантских движениях,37 и это, несомненно, было результатом влияния интеллигенции. Штундисты требовали нового общественного порядка, который предусматривал бы упразднение власти, передачу земли крестьянам и установление общинной жизни;38 учение Толстого стало новым общественным идеалом для христианского общества, или братства, члены которого были бы объединены нравственными узами; редстокизм и пашковство характеризовались своей благотворительной деятельностью и постоянной социальной работой в среде низших классов.
Может показаться, что уровень религиозного сектантства второй половины девятнадцатого века с его социалистическими идеями и стремлениями к практической деятельности стоял на одном уровне с революционной интеллигенцией, так как и те, и другие стремились к переменам в российском обществе. Но было бы ошибочным утверждать, исходя из отдельно взятых примеров, что сектанты и революционеры делали общее дело, как это хочет представить Масарик, который пишет: «... религиозный рационализм мужика встал в один ряд с позитивизмом и нигилизмом интеллигенции. В своем романе «Штундист Павел Руденко» Степняк (Кравчинский) передает точную картину этой близости, описывая, как верующий мужик-штундист делает общее дело со студентом-революционером».39 И хотя отдельные элементы социалистической идеи были привиты к доктринальным учениям многих сект, основой их вероисповедания все же оставалось глубоко укоренившееся религиозное убеждение.40 Христианский или религиозный социализм, явление скорее западноевропейское, не получил широкого распространения в России. В России не было ни одной секты, которая приняла бы определенную догму, представляющую собой синтез христианства и социализма радикалов (и хотя духоборов и штундистов почти можно было назвать религиозными социалистами, источник их вероисповедания имел в себе другую основу). Те несколько агитаторов либерально-социалистического движения среди сектантов были атеистами, тогда как сектанты в целом составили отдельное религиозное движение. Впрочем, оба эти движения имели общего противника, и из-за этого могло казаться, что они действовали заодно. Только в начале два-
дцатого века революционная интеллигенция обратила особое внимание на сектантов, но не из желания поближе познакомиться с основами их вероучения, а чтобы привести их к вере в свои убеждения.41
Одной из наиболее разительных особенностей религиозных кризисов второй половины девятнадцатого века было не столько распространение религиозного диссидентства, сколько рост атеистических взглядов в интеллектуальной среде. Научный материализм «мыслящих реалистов», нигилистов 1860-х годов, уже начинал оказывать свое влияние на духовную жизнь россиян. Формальные, следующие предрассудкам, высшие чины Православия не смогли оказать сопротивление научному детерминизму, который уже стал твердой основой учения нигилистов. Описывая смену убеждений нигилистов, Масарик утверждал, что «нигилист просто сменил предмет своей веры. В детстве и отрочестве он верил в доктрины катехизиса; будучи старшеклассником средней школы и студентом университета он стал верить в постулаты Фейербаха и Молешотта».42 Еще более говорил за себя тот факт, что многие из пропагандистов новых материалистических атеистических взглядов были молодыми людьми, сыновьями священников, студентами теологических факультетов, которые, получив представления об учении официальной церкви из первых рук, восстали против традиционных религиозных понятий. Описывая интеллигенцию 1860-х годов, Д.С. Мирский отмечает, что «сыновья священников особо выделялись в среде новых людей шестидесятых. Если кто-то был сыном священника, то именно потому он и был атеистом».43 И хотя оказалось, что их разрушительная критика была направлена против традиционных институтов, власти, фальши и религиозных предрассудков, все же главным ее объектом было православие и теократия. Официальная церковь, пользуясь своими близкими отношениями с государством, противостояла прогрессу даже в тот период, когда абсолютистские теории уже не владели умами мыслящих людей, как женщин, так и мужчин. Она отличалась своей враждебностью по отношению к гражданской свободе и свободе мысли. В своей агитационной работе нигилисты часто были не менее фанатичны, нежели их противники - представители Православия. Хотя и трудно числено определить уровень оппозиции, противостоящей Православной Церкви, - той самой оппозиции, которая была ею же взращена, то в какой-то степени об этом можно судить из того факта, что большинство писателей радикального направления и их лидеров, выходцев из народа, имели во дни своей юности самое близкое к православию
31
отношение: Н. Чернышевский, Н. Добролюбов и М. Антонович были сыновьями священников и получили образование в духовных семинариях; Решетников, С. Нечаев, В. Слепцов, П. Якушкин и Н.В. Успенский были студентами духовных семинарий. Златовратский был сыном священника, а Г.И. Успенский - внуком дьякона.44
Утрата веры теми, кого готовили утверждать ее и защищать -еще одно подтверждение того, что официальная церковь с ее учением оказалась совершенно несостоятельной исполнить свой долг религиозного просветителя российской молодежи.45 Практически не ощущалось ее нравственного влияния, и само духовенство не пользовалось тем уважением, которое обычно оказывают лицам их звания. Скептическое отношение к духовенству пронизывает несовершенные в эстетическом плане повести и рассказы М. Альбова. В них автор в сатирическом ключе детально описал болезненно-патологическое состояние разума русского духовенства и его неспособность обеспечить духовное руководство в период разочарования и отчаяния. В таком же духе написаны и «Очерки бурсы» Н. Помяловского (1862-63), в которых он знакомит читателя с познаниями и самой системой подготовки будущих священнослужителей. Н. Помяловский, который сам был семинаристом, успешно рисует детальную реалистическую картину состояния безнадежности, которая царила в российских духовных семинариях. Жизнь в них - это не более чем нескончаемый разгул грубости, цинизма, садизма и распущенности.46 Поэтому и неудивительно, что многие бросали семинарии, чтобы впоследствии примкнуть к рядам нигилистов.
В высших классах России еще более распространенным явлением, чем атеизм, было полное равнодушие к религии и церкви. Впрочем, это явление было характерным для всей Европы девятнадцатого века. Как только модные тогда антирелигиозные светские взгляды энциклопедистов проникали в Россию, несколько поколений аристократии отошли от православия. И хотя многие все еще посещали церковь и внешне соблюдали религиозные обряды, в действительности они оставались безразличными к стереотипным, средневековым церковным обычаям.47 Плачевное состояние религиозных убеждений среди высших классов России середины девятнадцатого века было обличено как защитниками, так и противниками русского православия. В 1880-х годах Тихомиров, будучи тогда еще в стане радикалов, утверждает, что «образованные люди в России на протяжении долгих лет отличались своим безразличием к религии. Нельзя сказать, что они питали к
ней отвращение. Они были совсем к ней равнодушны. Быть религиозным человеком означает совсем другое».48 Хотя влияние европейской цивилизации и европейской мысли, несомненно, поколебали религиозные убеждения российских аристократов, было бы все же ошибочно относить безверие и скептицизм по отношению к православию только на счет западного влияния. Общественная жизнь аристократов, их легкомысленное, поверхностное, суетное существование, по-видимому, оставляло им очень мало времени на серьезные размышления над вопросами православной веры. Таково было мнение и многих сторонников православия.
Но такую характеристику нельзя дать всем представителям высших классов. Хотя в прошлом аристократию, как отдельно взятый класс, часто обвиняли в том, что она не обеспечивала духовное руководство в кризисные моменты, следует, однако, помнить, что среди самих аристократов не было единодушия.49 Впрочем, литературные круги того времени, да и некоторые аристократы по происхождению, в целом считали аристократию загнивающим классом, подавленным скептицизмом и религиозными сомнениями. Тогда как пессимизм и скептицизм А. Новодворской) (Оссиповича) отражается в конкретных ситуациях и характерах героев, избранных им из числа дворян, то князь Д.П. Голицын (Муравьин) в своих многочисленных повестях изображает беспросветное загнивающее существование всего аристократического общества С.-Петербурга. Его «Бедные и изящные» (1884) и «Тенор» (1885) - примеры того, с каким удовольствием он изображает упадочных, психопатических, слабоумных представителей высших классов, которые оказываются не в состоянии повести кого-либо за собой. Исчезающее российское дворянство — тема многочисленных повестей П. Боборыкина и очерков С. Терпигорова (Атавы). Оба писателя в контрасте с загнивающей аристократией изображают зарождающийся новый класс буржуазии: Боборыкин в «Дельцах» (1872), а Терпигоров в «Поскудении» (1881). И хотя двадцати повестям равно как и драмам Боборыкина недостает художественного мастерства, они тем не менее имеют большую культурно-историческую ценность. Они рисуют весьма объективную картину высших сфер российского общества и отражают общественную мысль второй половины девятнадцатого века.
В 1880-е годы Г. Терлецкий развернул открытую атаку на равнодушие к православной религии в великосветской среде столицы и на заигрывание аристократии с протестантизмом и католицизмом. Он критиковал пустоту жизни аристократов и принятие ими иноземных религиозных взглядов вместо русского правосла-
33
вия. Терлецкий негодует, что при таких условиях российская аристократия была не в состоянии познать суть и даже познакомиться с «красотой православной веры». Это означало, утверждает он, что когда в 1870-х годах аристократия переживала религиозное возрождение, эти отдалившиеся от русской национальной церкви дворяне не предпринимали попыток найти ответ на свои вопросы в своей законной вере, но скорее в вероисповедании, вдохновленном западным протестантизмом.50
Терлецкий мог бы добавить, что со своей стороны церковь тоже проявила безразличие к деятельности аристократических кругов в 1860-е и 1870-е годы. Более того, оказалась не в состоянии стать интеллектуальным и духовным пастырем в эпоху всеобщих сомнений и скептицизма. Поистине в то время, когда повсеместно распространялись безверие и апатия к православию, в среде образованных классов царило религиозное разобщение в результате отсутствия теоретической обоснованности и такой теологии, которая могла бы подкреплять и защищать учение официальной церкви. Как бы иронично это ни звучало, но когда русское Православие в конце девятнадцатого века разрабатывало сравнительно независимую по западным представлениям теологию, пыталось согласовать церковные доктрины с жизнью и покончить с религиозным формализмом, делалось все это не без воздействия иностранной теологической мысли. И еще более разительным представляется то, что русская теология разрабатывалась совсем не теологами, а светскими религиозными мыслителями, такими как А. Хомяков, П. Чаадаев, В. Соловьев, К. Леонтьев и Ф. Достоевский.51
Русская православная иерархия девятнадцатого века не дала миру ни одного духовного лидера или мыслителя равного Хомякову или Соловьеву. Не была она в состоянии и привлечь в свои ряды выдающихся мыслителей. И хотя формально любой подходящий к этому россиянин мог принять духовный сан, вряд ли нашелся бы хоть один представитель высших классов, кто бы сделал это. Аристократия свысока смотрела на перспективу священно служительства и считала это социальной деградацией. По словам Милюкова: «Дворяне принимали священнослужителей за людей из низших классов и относились к ним с презрением».52 Только в конце девятнадцатого - начале двадцатого веков появились представители духовенства, происходившие из избранных слоев российского общества.53 Православная Церковь хотя и была государственной, но почти не получала поддержки у правительства. Даже под конец правления Николая I дворянин, вознамерившийся получить духовное образование, должен был обзавестись
особым разрешением царя, поскольку его служба отечеству могла срочно понадобиться в каком-либо другом месте. Но несколько аристократов в церковной иерархии не смогли бы возместить ущерба, вызванного до настоящего времени культурной и социальной изоляцией церкви. Они не могли получить поддержку и уважение, необходимые для поддержания верности верхушки российского общества национальной церкви.54
Кульминация моральных, общественно-политических и религиозных проблем в крайнем их проявлении в 1870-е годы должна была привести в конечном итоге к веренице спонтанных контрдвижений и мер по примирению, даже если в начале это касалось лишь отдельных личностей. Религиозное разногласие среди высших классов, духовный вакуум, явившийся естественным результатом периода ухода от православия к сомнениям и атеизму, не могли в России продолжаться долго. Нигилизму и новым либеральным убеждениям, цель которых была в заполнении интеллектуальной и духовной пустоты, не удалось заменить утраты религиозной веры среди многих представителей аристократического класса, особенно после неудачи и разочарования «мирных пропагандистов» в начале 1870-х годов.55 Утрата религиозной веры вместе со скептическим отношением к каким-либо возможностям спасти Россию, будь то правительственные репрессии или неукоснительное насаждение Православия, либеральные реформы, народничество или терроризм, то есть все те методы, которые уже ис-пробовались и которые оказались несостоятельными, - все это могло лишь увеличить пессимизм и отчаяние в и так уже хаотичном бессмысленном существовании, мире без прочной опоры. Именно из этого скептицизма и неверия, из невозможности разрешения проблемы богооправдания, особенно из непрекращающегося поиска праведности и истины в высших классах нашло свою почву новое духовное учение. Э.М. де Вогюэ, с 1872 года посол Франции в России и очевидец растущего социального и религиозного разочарования, сравнивая 1870-е и 1880-е годы в России с периодом Реформации на Западе, пишет: «Не нашедши ее [абсолютную истину] и будучи все еще молодыми и открытыми, они сейчас заняты религиозными и общественными дискуссиями, которые пленяли наши западные умы в смутное время, на заре Реформации». Де Вогюэ умело анализирует давно звучащий плач отчаявшегося человечества, когда он говорит об ищущих Бога россиянах: «Во мраке есть тысячи тех, кто ощущает эту великую святую жажду, кто ищет и восклицает, подобно Лютеру в Вартбурге: что такое праведность и где мне найти ее?».56
35
Этот поиск путей спасения и общий интерес к религии среди русской элиты проявился в двух основных направлениях: были те, которые хотели реформ внутри Православной Церкви, и те, .которые искали спасения за пределами установленного традиционного вероисповедания. Для каждой из этих групп обновление российского общества на религиозных началах было нужно не столько ради создания совершенной религиозной жизни, сколько ради лучшей жизни вообще. Здесь не столь важно то, что взгляды наиболее глубоких религиозных мыслителей России второй половины девятнадцатого века из числа мирян: В. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова, Ф. Достоевского и Л. Толстого, стремившихся к преображению русского общества на религиозных началах, не всегда развивались в одном направлении, а часто находились и в неистовой оппозиции друг к другу. Важно то, что все они были искренне озабочены моральными и религиозными проблемами и вдохновляли других на серьезное отношение к религиозным вопросам.
Характерным является то, что эти «богоискатели», которые от безверия пришли к религии и традиционной вере, не нашли поддержки ни в среде интеллигенции, ни у Православной Церкви. Интеллигенция отвергла религию с ее положительными догмами как таковыми, а Православие подозрительно отнеслось к новому теологическому учению, поскольку оно не согласовывалось с традиционной верой.57 Тогда как Леонтьев оставался единственным верным приверженцем древневизантийских принципов, Федоров, Соловьев и Достоевский провозглашали свободу личности и необходимость социальной справедливости.58 Как и их последователи в двадцатом веке, «они были убеждены, что религиозное учение о Воплощении призывает людей к свободе, и что принадлежность к Православной Церкви подразумевает не пассивное послушание, а полное проявление творческих и умственных даров человека».59 Но призыв их был встречен глухим молчанием. И только на рубеже веков их взгляды нашли полное свое выражение в «религиозном ренессансе», в движении «возвращения к церкви» среди высших классов России.60
Неудачные попытки поддержать защитников «религиозного народничества» или нравственного гуманизма Достоевского еще раз засвидетельствовали о полной несостоятельности официальной церкви и дали еще одно доказательство существования пропасти между образованными классами и духовенством. Наиболее разительным примером неспособности церкви охватить всю глубину религиозных проблем России, как они были изложены в работах
36
Достоевского, является Митрополит Петербургский, который, когда его спросили, что он думает об умершем писателе, ответил только, что это был просто выдумщик, который не написал ничего, стоящего внимания.61 Если эта оценка направлена против Достоевского, писателя, который не систематизировал свои религиозные взгляды в своих литературных произведениях, тогда она точна. Герои Достоевского спорят о религиозных проблемах так, что исходя из этих споров никак нельзя сделать какое-либо заключение о том, на чьей стороне автор, хотя в личной жизни он был сторонником православия.62
По всей видимости, монастыри с аскетически жившими в них монахами принесли большую пользу возрождению православной религии. Для придворных кругов повторное открытие русской монастырской традиции вылилось в настоящее паломничество к таким святым местам, как Оптина пустынь, Валаам, Саров и Соловки. Важность миссии монахов была оценена по достоинству, и литературная интеллигенция уделила этим отшельникам беспрецедентное внимание. Характерно для того времени, что такие талантливые писатели, как Гоголь, Достоевский, Соловьев и даже Толстой посещали этих отшельников, а Леонтьев, дабы избежать «ужасов вечного проклятия», за несколько месяцев до своей смерти дал монашеский обет.63
И хотя изучение наследия Достоевского - дело первостепенной важности при рассмотрении российской религиозной драмы 1870-х годов, когда нравственные, общественно-политические и религиозные проблемы достигли апогея, здесь, однако, предметом нашего внимания является распространение религиозного диссидентства среди аристократии. В этой связи хотелось бы отметить, что число людей, провозгласивших свою верность православию, было небольшим, тогда как Толстой, этот их сильнейший противник, диссидент, преданный анафеме официальной церковью, оказывал сильное влияние на большой круг людей, включая сектантов, интеллигенцию и часть аристократической элиты России, не говоря уже о преданных толстовцах (последователях учения Толстого).64 Аристократ, обратившийся от безверия к вере, Толстой пробудил религиозное сознание в обществе, безразличном к религии и враждебном христианству. В этом смысле Толстой символизирует переход от нигилизма (в его самом истинном значении - полное безверие) к религии.
О его духовном кризисе, об изменении мышления и произошедших в нем нравственных переменах, о его обращении к заповедям Христа говорится в его произведениях «Исповедь» (1879),
37
»В чем моя вера?» (1884). В них он изображает умонастроения класса, к которому принадлежит он сам, его беспросветное, безнадежное и бессмысленное существование, которое было результатом разочарования в общепринятых доктринах православия и отсутствия истинной религиозной веры вообще. Он заявляет, что открытое исповедание православия характерно для людей низкого интеллекта. Его неустанные поиски смысла жизни и признание того, что ответ может быть найден только в вере, побудили его на некоторое время обратиться к учению официальной церкви, но только затем, чтобы порвать с ним окончательно и навсегда. Толстой обнаружил суть истинного христианства в нравственном учении Евангелия и в простой крестьянской жизни. Будучи убежденным, что в непосредственном исполнении евангельских заповедей он нашел истинную веру, а с ней и разрешение всех общественных и религиозных проблем России, он после 1879 года посвятил свою жизнь распространению этого идеала, преступая ради этого, как никто другой до него, границы традиционного христианства.
Толстовское освобождение от доктринального православия и его последующее стремление к большей индивидуальности в вере фактически означало движение к западному протестантизму. Это не является в наше время секретом (Толстой, писатель и пропагандист, позаботился об этом), и не один Толстой стремился к этому. Религиозный индивидуализм, преобразование традиционной церкви в сравнительно свободную религиозную общину во второй половине девятнадцатого века стало подлинно европейским явлением. Но что менее известно, так это то, что в среде русской аристократии в 1870-е годы обрело свое начало параллельное толстовству движение, инициаторов которого волновали не только личное спасение, религиозные и общественные проблемы, но и существующий общественный порядок. Как и Толстой, они принадлежали к аристократии; подобно ему они жаждали перейти от скептицизма к вере, от пропасти бездуховности к прочной нравственной основе. Правда это была не та вера, которую исповедовал Толстой, это была не обязательно религиозная вера; другие вероучения, такие как нигилизм, а позже и социализм, ввиду отсутствия религии часто играли роль религиозной веры. Аристократы, о которых здесь идет речь, в молодости своей совершенно равнодушные к какой бы то ни было вере, скептически настроенные и лишенные энтузиазма, они тем не менее не переставали искать решений как собственных, так и общероссийских проблем. Их они нашли в новом религиозном учении, основан-
ном на моральных и религиозных принципах - евангельском христианстве. И хотя это религиозное движение, известное как Ред-стокизм или Общество Пашкова, во многом напоминало известные рационалистические секты на евангельской основе (баптисты, молокане, штундисты), оно отличалось по своему происхождению и в вопросах членства.65
В России в 1870-е годы Евангельское Христианство не было новостью. Новым был энтузиазм, с каким его проповедовали, и тот факт, что это учение нашло поддержку в среде аристократии. Этим частично и объясняется успех и распространение этого движения, хотя ему так и не дали полностью осуществиться. Несмотря на преследования, редстокизм или пашковство благодаря количеству его приверженцев представил одну из наиболее серьезных опасностей для традиционной государственной церкви. И хотя редстокизм и пашковство принадлежат уже прошлому и как религиозные движения уже давно перестали существовать, все же интересно отметить, что некоторые известные ученые XX века, такие как С. Большаков, В. Коларц и особенно Масарик и Милюков, признали важность этого религиозного возрождения, хотя посвятили ему лишь краткие очерки, или ограничились простым упоминанием. Говоря о расцвете штундизма на юге России, Милюков проводит параллель с движением на Севере, имевшем определенно евангелическую направленность, и добавляет: «Оно (движение) исходило из салонов С.-Петербурга, которые в 1874 году вдохновил своими проповедями лорд Редсток ... Спустя два года было основано Общество поощрения духовно-нравственного чтения, которое просуществовало до 1894 года и которое кроме русского перевода Библии издало несколько сотен различных брошюр, каждая из которых расходилась тиражом в несколько тысяч и иногда выдерживала до двенадцати переизданий».66
Это движение хотя и было рождено в аристократических кругах, за короткое время дошло и до людей, принадлежащих к разным общественным слоям. Де Вогюэ, очевидец этого возрождения, отметил то, что по его мнению часто наблюдалось в 1870-х и 1880-х годах: «Недавно в С.-Петербурге двое хорошо одетых мужчин, по всей видимости респектабельных продавцов, пошли на одно из тех религиозных собраний, известных в России как собрания редстокистов ... и в жалостливых тонах, подобно беднякам на улице, начали взывать, обращаясь к выступавшему: 'Сделайте меня верующим'».67 Важно отметить, что религиозное возрождение в самом начале не ставило целью утвердить себя вне официальной церкви. Оно стало сектой только тогда, когда нача-
39
лась его жестокая критика со стороны церковных сановников, которые не хотели признать конечной цели движения, а именно -преображение России на религиозной и нравственной основе без того, чтобы быть приверженцами какой-либо определенной деноминации. Можно согласиться, говоря словами Поллока, что «это был лучший путь, нежели путь нигилистов-революционеров».68
40
РАЗДЕЛ II
ЛОРД РЕДСТОК И РЕЛИГИОЗНОЕ
ВОЗРОЖДЕНИЕ В ВЫСШИХ СЛОЯХ
РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА
«Самой проникновенной, более того, единственной темой истории вселенной и человечества, темой, которой подчинены все другие темы, является конфликт между верой и безверием».1 Убедительность и истинность этих слов еще раз доказывается в нашем исследовании. Поистине, преданность религии, доходящая порой до крайностей, какую проявили отдельные личности или целые группы людей, принадлежащих к высшим слоям российского общества, была результатом их внутреннего конфликта веры и безверия. В истории русской религиозной мысли можно выделить два периода, когда такие внутренние конфликты были наиболее ярко выражены. Из этих двух второй период: «религиозный ренессанс» начала двадцатого века, обратил на себя куда большее внимание со стороны ученых, нежели религиозное возрождение 1870-х и 1880-х годов. Поистине критики подробно изложили религиозно-философские взгляды Достоевского, Толстого, Соловьева и других, но они представляли лишь небольшую группу из русских высших классов, которые в последние десятилетия девятнадцатого века затронуло религиозное возрождение. Естественно, западный мир был более заинтересован русским религиозно-философским ренессансом на рубеже веков, чем просто религиозным возрождением, а именно оно по всей вероятности имело огромное влияние на процесс преобразования России на религиозно-нравственной основе. Более того, большинству лидеров движения «Возвращения к церкви» в начале двадцатого века удалось осесть за границей, и, будучи философами и литераторами, они имели возможность пропагандировать свои взгляды во всем мире.2 Таким образом их движение расширилось и обрело новые масштабы, отодвигая более раннее религиозное возрождение в аристократической среде С.-Петербурга на второй план. Но, хотя «серебряный» век русской культуры имел колоссальное значение для развития философской и религиозной мысли нации (как это показали разные исследователи), он не обрел продолжения в дальнейшей судьбе России, тогда как религиозное возрождение 1870-х и 1880-х годов оставило свой след в русской истории. Религиозный ренессанс двадцатого века настал слишком поздно: тогда,
41
когда русское общество было уже пропитано революционным духом, а значит, уже не стремилось следовать своему эволюционному развитию.
Религиозное возрождение 1870-х и 1880-х годов имело место в то время, когда все другие попытки преобразовать Россию потерпели крушение, и еще не поднялись революционные силы с обладающими четкими программами партиями. Таким образом, религиозное движение упомянутого периода имело все возможности, необходимые для того, чтобы осуществить широкое духовное обновление общества. Это духовное возрождение - одно из наиболее интересных и важных течений и, определенно, одно из наиболее сенсационных событий в истории русской аристократии. Но, хотя главные его источники мы находим в самой духовной природе «матушки России», непосредственный толчок этому религиозному возрождению дал иностранец. Этим иностранцем был англичанин Грэнвилл Август Уильям Уолдгрейв, лорд Ред-сток.
Когда в 1913 году в возрасте восьмидесяти лет скончался лорд Редсток, лондонская газета «Таймс» отозвалась о нем как о весьма неординарной личности: «В лице барона Редстока в третьем поколении от нас ушел исключительный человек, жизнь которого была в такой же степени замечательной, в какой она является неизвестной по крайней мере нашему поколению. В современном мире фигура английского пэра, который, оставив привычные интересы и занятия своего класса, посвящает свою жизнь миссионерской деятельности во имя возрождения, являет собой редкостное, если не уникальное явление».3 Хотя лорд Редсток активно участвовал в духовном возрождении его родной Англии, а также Франции, Голландии, Швейцарии и Индии, наибольшей след он оставил все же в России в 1870-х годах. Именно там имя Редстока стало известным в большинстве уголков страны, и именно там его новое религиозное учение пробудило пылкие дискуссии. Даже те, кто не мог внятно произнести его имя, обсуждали его учение; иные, называя его русским именем «Кресток» (маленький крест), связывали его работу с некой новой христианской деятельностью.4 Первоначальную реакцию в России на «особое религиозное учение» лорда Редстока в столичных салонах передал в 1876 году в своих воспоминаниях не кто иной, как известный писатель Н. Лесков, написав статью об этом англичанине через три года после его прибытия в Россию.5 Это новое учение, которое в конечном счете привело к «великосветскому расколу», явилось причиной различных дискуссий и толкований.6
Новое религиозное учение лорда Редстока должно было возбудить оппозицию. Искажение характера и личности английского миссионера и его учения было неизбежным. Впрочем, те, кто знал Редстока, отзывались о нем как об очень скромном английском аристократе, который окончил Оксфордский университет с двумя отличиями в естественных науках и истории, гуманистические идеалы которого заставили его после 1860-х годов посвятить свою жизнь изучению и толкованию Евангелия. Религиозное просвещение самого лорда Редстока можно отнести к 1850-ым годам, когда Британские острова переживали религиозное возрождение, куда оно пришло из Америки. Хотя он и получил поддержку в своих начинаниях по организации Библейских чтений в светских кругах Великобритании в лице леди Бакстон, лордов Рассела, Конглтона, Рея, Элько, а также графа Уэмисса, все же последователей из числа принадлежащих к его классу людей было немного. Это равнодушие заставило его искать новые возможности для своей деятельности. Он начал посещать тюрьмы и больницы, проповедовать Евангелие на улицах лондонского Ист-Энда. Таким образом он стал играть весьма важную роль в духовных и благотворительных движениях, которые получили распространение по всей Европе во второй половине девятнадцатого века. Редсток не только не жалел времени и усилий, собирая деньги для строительства таких заведений, как дом эмигрантов, женское общежитие Виктории, ремесленные школы и жилые дома для бедных людей из рабочего класса или помогая бедствующим в Ист-Энде, но и потратил большие личные суммы для облегчения тяжелого положения масс. Его друг и биограф миссис Троттер пишет: «Я часто думаю о том, что далеко не последним плодотворным результатом труда его жизни стали те мосты, которые соединили Уэст-Энд (западный район Лондона) с его роскошью и Ист-Энд с его нуждами. У него был какой-то особенный талант объединять разные полярности в обществе...».7
Религиозная деятельность лорда Редстока имела Евангелическое направление, к которому относилась так называемая «Низкая Церковь». Начало ее можно связать с ранним методизмом Уэсли и его последователей. Редсток предлагал духовную веру в противовес обрядовой светскости официальной церкви. Огромным его желанием было чтение и толкование Евангелия, через что достигались умножение веры и, как следствие этого, спасение. Деноминационные различия не мешали Редстоку в его деятельности, ибо он толковал Евангелие вне зависимости от каких-либо религиозных убеждений или близких связей с какой-либо из сект. Его глу-■
43
бокий интерес и связи с людьми различных вероисповеданий расширяли поле его деятельности и исполняли его самого удвоенной духовной силой и мужеством.
Осознавая различия европейских церквей в отношении как церковного устройства, так и таинств, Редсток однако гораздо больше видел то, что их сближало. Он видел возможность их объединения на основе единого для всех Священного Писания и любви ко Христу, таящих в себе духовное взаимопонимание и единство, которое он хотел представить живой реальностью; так он начинает неустанно проповедовать среди верующих различных деноминаций в Англии, Франции, Швейцарии, Нидерландах, Швеции, России и далекой Индии, которую он посетил семь раз. Сам он определял свою духовную позицию как '»принадлежность к Англиканской церкви', подразумевая, однако, что эта церковь была лишь частью одного большого целого».8
Поглощенность лорда Редстока вопросами объединения различных ветвей церкви и его непосредственная забота о спасении людей имеет интересную параллель с русской идеей девятнадцатого века о всечеловеческом братстве и поисках всеобщего спасения.9 Это сходство еще более впечатляет, если сравнить систему лорда Редстока с концепцией его современника В. Соловьева, глубочайшего религиозного мыслителя России. Соловьев видел в объединении церквей историческую миссию России: он жаждал духовного единения мира, совершенного общества, в котором государство подчинялось бы христианским принципам, тем принципам, отражение которых мы находим во взглядах лорда Редстока. Хотя эти два человека имели сходные цели, между ними как личностями и в их подходах к решению своего главного вопроса существует большое различие. Русский аристократ, философ-романтик, метафизик и создатель системы с эстетическими и мистическими уклонами так и остался в мире абстракций в своих поисках христианского общества.10 Английский пэр, однако, был безразличен к метафизическим раздумьям и всегда придерживался практического подхода: он проповедовал Евангелие как средство для создания идеального общества и, как следствие этого, путь ко спасению человечества. Простотой этой проповеди и объясняется тот успех и то радушие, которое оказал ему высший свет России.
Контакты лорда Редстока с Россией начались намного раньше его первых визитов в аристократические салоны С.-Петербурга весной 1874 года. Будучи британским офицером, он посетил поля последних сражений Крымской войны и, как это ни неожиданно
44
звучит, именно там, где он стал свидетелем смерти многих людей, было положено основание его будущей религиозной деятельности.11 С самого начала проповедования своего религиозного учения он не переставал надеяться, что со временем оно распространится в России; желание, которое он осуществил благодаря своему общению по разным поводам со многими представителями высших кругов российского общества. Благодаря тому, что Редсток никогда не избегал случая заинтересовать своих знакомых Евангелием, он приобрел многих последователей из числа русских аристократов, которые посещали Париж в конце 1860-х начале 1870-х годов. И хотя они часто посещали его собрания из чистого любопытства, они были тронуты этими бесхитростными богослужениями и основоположениями Евангелия, которые до этого были им неизвестны. Эти русские посетители в Париже стали своеобразным звеном, приведшим впоследствии лорда Редстока в Россию. Впечатления, произведенные на них религиозной жизнью последователей Редстока, привели их к желанию стать свидетелями подобного религиозного возрождения, которое принесло бы благоденствие и спасение для России. Самым первым, что поразило этих русских великосветских знакомых Редстока, был его прямой проникновенный вопрос: молились ли они когда-либо со всей искренностью за свое отечество. За этим следовало извлечение потрепанной карманной Библии, первые две страницы которой были заполнены подписями русских из аристократических семей, которых он убедил «молиться за свою страну».12 Опасающиеся нигилистических влияний в своем родном отечестве и превалирующего в высшем свете неверия, русские аристократы были заинтригованы искренностью и необычностью просьбы этого иностранца.
Имеются различные версии того, кто пригласил лорда Редстока в С.-Петербург в 1874 году. Есть мнение, что приглашение исходило от одной из великих княгинь, которая была особенно покорена его учением. Первый визит, который Редсток нанес в С.Петербург, был скорее всего результатом приглашения госпожи Елизаветы Ивановны Чертковой, знатной особы столичного двора, супруги царского генерал-адъютанта и матери В.Г. Черткова, одного из ближайших друзей Толстого. Е.И. Черткова познакомилась с лордом Редстоком за границей и нашла в его учении утешение своему материнскому горю, вызванному утратой двух сыновей в период между 1866 и 1870 годами13 - утешение, которого она не нашла в трафаретной религии своей церкви. Согласно иным источникам приглашение исходило от небольшой группы русской
45
придворной знати, периодически собиравшейся для библейских чтений. Скорее всего лорд Редсток получил сразу несколько приглашений, потому что слух о его пылком желании видеть благоденствие России быстро распространился в ее столице.14
Хотя преобладающие скептицизм и апатия по отношению к религии в аристократической среде России в 1870-е годы, не говоря уже о предубеждениях духовного плана со стороны официальной церкви, могли отрицательно сказаться на миссии лорда Редстока, его пребывание в России оказалось необычайно успешным. Он произвел сенсацию и приобрел большое количество последователей, что признавали даже его недоброжелатели.15 Причины оказанного лорду Редстоку и его учению внимания различны. В целом его успех был предопределен духом времени, подготовившим великосветское общество к восприятию его учения.
Постепенное их отдаление от церкви и, как следствие, жизнь в духовной пустоте создало невыносимые условия для многих аристократов. Их фешенебельная жизнь таила в себе острый религиозный кризис - таковы были условия, в которых многие жаждали истиной веры. На это отчуждение от национальной церкви и страстное увлечение культурой запада неоднократно ссылались как на причину раскола среди русской аристократии. Никогда еще такое «плачевное состояние» духовности правящего класса не было более выразительным, как в 1870-х годах. В разгар этого духовного кризиса профессор и протоиерей Буткевич саркастически замечает, что российская аристократия в попытках найти ответ на свои духовные нужды обратилась к буддизму и ирвингизму,16 или искала утешения в лице благовидного лютеранского пастора, иные же делали попытки заменить веру спиритическими сеансами или обрести удовлетворение в христианском учении лорда Редстока.17 Буткевич мог бы добавить сюда и католицизм, ибо члены княжеских семей Гагарин и Мартынов не только приняли католическую веру, но и посвящение.18 Скворцов идет еще дальше утверждая, что этих аристократов в то время мог бы привлечь любой, имеющий несколько религиозных идей; и лорд Редсток был одним из них.19 Такого рода взгляд на вещи дает право еще раз признать несостоятельность православной церкви и неспособность духовных критиков увидеть искреннее стремление к новому образу жизни среди многих людей в петербургском обществе.
Религиозные искания русской аристократии на самом деле были более значительными и более сложными, чем это изображали защитники официального православия. Поистине были испробо-
46
ваны все духовные альтернативы и вероучения. Широко обсуждалась даже работа Э. Ренана, исполненная вражды по отношению к традиционному христианству. Но что оказалось наиболее интересным в этом смятении умов, так это то, что оно в конце концов завершилось духовным единомыслием, что потом стало известно как редстокизм, пашковщина и евангелическое христианство. (Даже если это движение и называлось евангелическим, оно не имело никаких непосредственных контактов с какой-либо из существующих евангелических церквей). Хотя религиозное возрождение или пробуждение среди аристократии стало заметным только после проповеди Редстока о даре благодати и прощении грехов, до этого уже образовался небольшой круг его единомышленников, с которыми он обсуждал религиозные и нравственные проблемы.
Еще в 1860-х годах, вскоре после Крымской войны, многие среди дворян начали беспокоиться по поводу распространения безверия среди их собственного класса и среди образованных людей вообще. Было сделано несколько попыток пробудить в людях христианский дух посредством учреждения различных благотворительных обществ. Но надежда на то, что это возродит религиозные интересы аристократии, вскоре поколебалась, так как эти благотворительные общества превратились в танцевальные и певческие представления с целью сбора средств. Не одобряя этой псевдорелигиозной деятельности, некоторые начали искать возможность делать добро без помощи увеселений, сопровождающих их благие начинания. Но эти идеалисты не получили широкой поддержки; и менее всего могли они найти единомышленников среди лидеров церковной иерархии. Именно тогда многие поняли, что от русской церкви осталась лишь обрядовая ее сторона, и дух христианства присутствовал в ней лишь внешне. И, хотя и разочарованные, они не искали никакого формального отделения от церкви, ибо в вопросах о религиозных догмах они были совершенно несведущи. Не зная ни исторического прошлого своей церкви, ни тех причин, которые привели ее к упадку, они ни на кого конкретно не могли возложить вину за это. Но, однако, они ощущали, что церковь их стала безжизненной и что ей недостает истинно христианского духа. Скрываемые разногласия внутри официальной церкви становились все более и более явными.20
Именно в этих условиях искатели подлинной веры начали уделять внимание Библии и молитвенным собраниям, организованы были и библейские занятия. Эти собрания в гостиных, можно сказать, возникли одновременно с ростом интереса к Библии во время правления Александра II, ибо история перевода русской
47
Библии тесно связана с религиозным возрождением 1870-х годов. Впервые Новый и Ветхий Заветы были официально изданы Святейшим Синодом между 1867-76 годами, став таким образом доступными для всех грамотных россиян.21 Это издание, несомненно, расширило аудиторию библейских чтений среди россиян, а это, в свою очередь, способствовало ее толкованию независимо от доктринального церковного толкования. Все это способствовало созданию атмосферы, благоприятной для вероучительной деятельности лорда Редстока. Но даже до публикации полного издания русской Библии Новый Завет был доступным для образованных классов главным образом благодаря усилиям Британского Зарубежного Библейского Общества, которое начало свою деятельность в России во время правления Александра I. Издание Русской Библии в 1860-х и 1870-х годах стало возможным также благодаря усилиям этого общества.
Во время либерального правления Александра I многие православные и католические священники, протестантские пасторы получали приглашения стать членами новосозданного Русского Библейского Общества (1814 г.), в котором председательствовал князь А.Н. Голицин, министр по делам религий и общественного образования.22 И хотя Русское Библейское Общество официально было распущено с началом репрессивного правления Николая I, результаты его деятельности нельзя было так легко и быстро искоренить. Более того, когда стало невозможным распространять Библии среди православных россиян, деятели Британского и Зарубежного Общества сумели получить разрешение продолжать свою работу среди неправославного населения России. И хотя местными чиновниками чинилось множество препятствий, деятельность шотландца Мэлвилла, члена Британского Библейского Общества, известного в России как Василий Иванович, можно охарактеризовать как классический образец миссионерской работы. На протяжении шестидесяти лет с начала правления Александра I и вплоть до правления Александра II, Мэлвилл мастерски избегал любых конфликтов в отношениях с властями, даже во времена наибольших репрессий. Он избегал любых неправедных способов обращения в свою веру. Вместо него говорила Библия, он даже не комментировал и не объяснял то, что он читал, чтобы никто не мог обвинить его в каком-либо лжеучении.23
Не менее важной для подготовки нового религиозного возрождения была деятельность главного управляющего царского двора графа Модеста Модестовича Корфа, хотя официально он не был членом Британского Библейского Общества и не имел ника-
48
ких контактов с Редстоком до приезда последнего в Россию в 1874 году. В нем текла кровь шведской, балтийской и русской родовой знати, которые были как протестантами, так и православными. Но, как и все дети от смешанных браков, он был крещен и воспитан в православных обычаях. Как и многие другие представители великосветской верхушки, он посетил Всемирную выставку в Париже в 1867 году и совершенно случайно, как он это сам описывает, подошел к стенду Британского Библейского Общества, где среди другой религиозной литературы экспонировались и русские Новые Заветы. Удивившись, что на чужбине так свободно и бесплатно можно приобрести Библию на русском языке, он начал расспрашивать молодого англичанина, стоявшего за стендом, и вскоре завязалась дружеская беседа. Интерес барона к Библии и к деятельности Общества возник вовсе не религиозного интереса, а из чистого любопытства. Как он сам признался, в то время он абсолютно ничего не знал о Ветхом и совсем немного о Новом Завете. Возвращаясь в С.-Петербург, он вез с собой 3000 копий Евангелия от Св. Иоанна, которые его просили распространить от Британского Библейского Общества. Испугавшись репутации распространителя Библии и придерживаясь твердого убеждения, что Святейший Синод воспротивится подобной затее, он «попросил» официального разрешения на распространение этих книг. Но Святейший Синод неожиданно дал согласие, что, впрочем, объяснялось высоким положением барона, широким кругом влиятельных друзей и, что не менее важно, новизной такого явления для России, как Евангелие.24 Следует помнить, что это распространение Евангелия должно было происходить строго в границах Православной Церкви; не оговаривалось никаких отступлений от этого правила; впрочем, они и не предвиделись, — не зря же Святейший Синод проявил такую либеральность. Сам граф Корф, в то время еще не воспринявший нового учения, просто верил, как и другие, что Библия будет исполнять полезное этическое и нравственное дело.
Увидев в этом русском православном аристократе важного «агента» для своей деятельности, Британское Библейское Общество впоследствии снабдило его значительными денежными средствами для приобретения Библий на русском языке, которые он, в свою очередь, должен был распространять бесплатно. В 1870 году по случаю первой Российской промышленной выставки к нему даже обратились с просьбой взять на себя ответственность за сооружение павильона для Общества. И вновь для этого строительства ему надо было получить разрешение Святейшего Сино-
49
да. Но на этот раз Синод ответил, что, поскольку это чисто российская выставка, то финансовые расходы как по строительству, так и по распространению Библий должны нести ее организаторы. Впрочем, графу Корфу разрешили руководить сооружением павильона. То, что изначально задумывалось как рядовое предприятие, превратилось в сенсационное событие, в ходе которого было распространено 62 тысячи Библий, включая копии для каждого члена царской семьи и ее свиты.25 Важность этого события в 1870 году по достоинству можно оценить только если учесть, что спустя четырнадцать лет за подобную деятельность граф Корф был изгнан из России и до конца своих дней жил в изгнании. К этому времени церковные власти уже поняли, что доступность Библии и ее свободное толкование стали частью причиной возникновения в Российской империи диссидентов.
То, насколько Библия могла быть инструментом возникновения какого-либо евангельского течения в среде православной аристократии, наглядно показывает пример семьи Шуваловых. Пастор Лютеранского собрания в С.-Петербурге Дальтон пишет в своих мемуарах, что в 1869 году граф Петр Шувалов, начальник полиции, в отчаянии попросил у пастора помощи, чтобы как-нибудь смягчить горе его брата Павла, вызванное утерей его возлюбленной супруги. Выразив удивление по поводу такого рода просьбы со стороны православного Шувалова, пастор получил следующий ответ: «Господин пастор, наши попы хороши для литургии, но утешить народ они не смогут; для этого нужны евангелисты».26 За визитом Дальтона в дом графа Павла Шувалова последовали регулярные встречи, во время которых они читали и обсуждали отрывки из Библии. Членами этого небольшого кружка стали родственники Шувалова и их друзья, - все они были православными. Согласно разным источникам в 1860-е и 1870-е годы среди аристократии столицы существовали и другие независимые от церкви библейские кружки. Этих русских привлекало к библейским собраниям утешение, которое они находили в чтении Писания, - то, чего им недоставало в учении своей церкви. Они начинали осознавать, что можно прямо прийти к Господу. То огромное число святых в Русской Православной Церкви, которые служили посредниками, не давало такого общения с Богом. И всегда со времен крещения Руси это разлучение с «трижды Святым Спасителем» заставляло Его учеников видеть в Нем лишь жестокого судью. И как следствие, любое горестное событие толковалось как акт наказания Божьего, и это мнение глубоко укоренилось, особенно в простом народе. Но теперь Библия свидетель-
ствовала (и об этом Дальтону приходилось часто говорить на собраниях), что «Сын живого Бога сошел на землю не как царь или судья, а как Иисус, наш Спаситель и Искупитель, и только через него можно обрести вечный мир».27 И поскольку эти открывавшиеся для присутствовавших истины о Христе не расходились с православием (которое просто не придавало им особого значения в своем учении), они тем не менее породили дух протестантизма в богослужении у многих прихожан официальной церкви.
Чтобы наглядно продемонстрировать этот страх перед Богом, Дальтон, как критик православия, мог бы взять в качестве примера жизнь такого писателя как Гоголь, впавшего в некоторого рода религиозную манию из-за своего страха пред Богом, которого он видел как строгого судию. Произведение Гоголя «Размышления о божественной литургии» раскрывает этот его всеми узнаваемый страх Божий. И это отношение привело его к отречению от своих произведений и от художественной литературы вообще.28 Но Дальтону вместе с тем нужно было признать, что евангельская традиция отсутствовала в православной церковной службе не полностью. Литургия, исключая ее обрядовую сторону, постоянно напоминала не только о евангельской традиции, но и о смирении и прославлении Сына Божьего. Церковные чтения Евангелия были уроками, ведущими слушателей к подражанию Христу. Единственной трудностью было то, что оно читалось на церковнославянском языке, и не все слушающие могли без труда его понять.29 Более того, православие не придавало большого значения Посланиям Св. Апостола Павла; когда они читались в церкви, это делалось лишь простым церковным служкою.
Было бы неверным не привлечь внимание читателя к тому факту, что высшие чины православной церкви были осведомлены о назревшем в их кругах расколе, и что они усиленно пытались его устранить. Уже в 1862 году по инициативе Митрополита Филарета в Москве было создано Общество любителей духовного просвещения. Задача этого общества заключалась в повышении религиозно-нравственного уровня не только различных классов, но в первую очередь православного духовенства. Этого они собирались достичь благодаря лекциям и религиозным публикациям на злободневные темы, касающимся православной веры. Так Митрополит Московский Филарет лично сослужил для православной жизни большую службу, главным образом через свои проповеди, хотя даже и разбросанные по различным религиозным периодическим изданиям, и, следовательно, не всегда доступные читателю. Обращаясь к представителям высших классов, Митро-
51
полит упрекал их за «тело», желающее богатства и великолепия, тогда как «голова прозябала в бедности и унижении». Он также действенно участвовал в возрождении в 1858 году Российского Библейского Общества, в течение последних тридцати лет прекратившего свою деятельность. Но усилий таких выдающихся людей, как Митрополит Филарет, Архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий, и профессор и архимандрит Казанский Теодор было недостаточно, чтобы противодействовать застою, в котором пребывала церковная жизнь в течение более ста пятидесяти лет.30 Преобразование Митрополитом Филаретом духовных школ, прием студентов-семинаристов в университеты, переводы ранней христианской литературы и возрождение «созерцательного» монашества - все это однако не могло создать в России 1860-х и 1870-х годов единой школы теологической мысли. И те богословы, которые излагали на письме свои убеждения, делали это на свой страх и риск. Не было общественной поддержки, столь необходимой духовным мыслителям и писателям; когда же в конце девятнадцатого - начале двадцатого веков она возникла, было уже слишком поздно.31
Нет сомнения в том, что усилия Российского Библейского Общества под руководством Митрополита Филарета вызвали в духовном мире изменения, до некоторой степени соответствовавшие общему развитию России, но они не были в состоянии придать Православию современный характер или обеспечить верующих способностью защитить свою веру. Вместо того, чтобы вызвать религиозное пробуждение в высших классах, которые переставали признавать Православную Церковь как их единственное духовное прибежище, Общество направило свои усилия на печатание нескольких периодических изданий32 и книг, в основном описывающих жизнь русских святых и отвергающих как еретические учения сектантов, живущих в пределах Российской империи.33 Но само существование такого Общества было признанием несовершенства учения официальной церкви; и его публикации, направленные против диссидентов, впервые открыто свидетельствовали о существовании религиозных разногласий как среди верующих, так и среди духовенства. Эти духовные волнения общественности неминуемо вели к усилению религиозного кризиса - кризиса, который привел, как мы видим, к приглашению в Россию лорда Редстока.
Намного более либеральным в своих религиозных замыслах и конечных целях было С.-Петербургское отделение Общества Друзей за Духовное Просвещение. Общество было учреждено в 1872
году с санкции Александра II и среди его учредителей не последним человеком был старший брат царя великий князь Константин Николаевич. Причиной того, что это отделение Общества оказалось более терпимым, нежели московское, были его просвещенные учредители - люди, которые уже давно были знакомы с учениями различных европейских церквей и высоко их ценили. Среди этих людей были: Архиепископ Васильев, который до этого управлял церковью при российском посольстве в Париже, где он познакомился с евангелистами русского зарубежья; Янишев, ректор духовной академии в С.-Петербурге, а до этого священник в русском приходе в Висбадене; и Осинин, сын священника при российском посольстве в Лондоне.
Хотя цели петербургского и московского обществ были схожи, первое из них выступало за обмен взглядами среди представителей духовенства различных вероисповеданий. Впрочем, конечной целью этого общества было объединение всех европейских церквей на основе веры и следованию старокатолическому обряду в традициях апостольской церкви. Старокатолики (религиозная деноминация, сформировавшаяся только в 1870 году) приобрели такую популярность и превратились в столь движущую силу, что в каждом европейском государстве они действовали весьма активно. Такая деноминация, казалось, наиболее импонировала С.-Петербургскому Библейскому Обществу34, ибо она являла собой зародыш будущей объединенной церкви, имея среди своих членов представителей всех европейских народов. И тогда как их средства по достижению объединенной церкви значительно отличались от методов лорда Редстока и Соловьева, их конечная цель была той же. Интересно заметить, что попытки создать единую церковь в 1870-х годах напоминают экуменическое движение наших дней. Тогда, как и сейчас, энтузиасты-реформаторы столкнулись с непреодолимыми препятствиями. Нежелание, как и невозможность пожертвовать какой-либо из церковных догм со стороны различных деноминаций вскоре положили конец не только этой мечте, но и самому С.-Петербургскому Обществу. И хотя Общество прекратило свое организованное существование, дух его продолжал жить и способствовал развитию либеральных религиозных взглядов общества С.-Петербурга в целом. Таким образом, даже кратковременное существование этой организации создало определенную почву для успешной деятельности «самозванного» английского миссионера, как называли лорда Редстока его противники.
53
Прибытие лорда Редстока в С.-Петербург совпало со Страстной неделей весны 1874 года. Из-за существовавших законов, запрещающих собрания на открытом воздухе и, более того, запрещающих проповеди Евангелия мирянами, первые собрания проводились в зале немецкой Лютеранской церкви или Конгрегацио-нальной церкви, более известной как Американская Часовня. Сначала мало кто посещал упомянутые собрания; это были в основном люди, которые уже познакомились с учением лорда Редстока за границей.35 Позже встречи проводились в аристократических салонах выдающихся личностей, известных как последователи Редстока. Согласно Терлецкому, за короткое время после приезда лорда на эти встречи начали приходить «огромные массы слушателей», большинство которых составляли русские аристократы.36 Особняки княгинь Лейвен и Гагариной, графов Корфа и Бобринского, и особенно два особняка, принадлежащие гвардейскому полковнику Пашкову, члену одной из старейших аристократических семей, стали местом постоянного общения, откуда новое движение охватило высшие классы России. Здесь лорд Редсток регулярно проводил собрания, и вскоре они стали весьма модными. Лорд бывал занят от десяти до пятнадцати часов в сутки, часто выступая на двух или трех собраниях, а в перерывах между ними у него были личные встречи.
Редсток не знал русского языка. Он редко говорил по-английски, чаще всего по-французски, который, однако, не отвечал стандартам аристократического общества С.-Петербурга. Это само по себе сужало аудиторию его слушателей до почти исключительно образованных классов. Только на более многочисленных собраниях (как, например, в Американской Часовне) его речи переводились на русский язык. И хотя он не мог непосредственно обращаться к простым людям, как в Англии, он никогда не упускал возможности донести до них свое учение. По привычке Редсток ходил на собрания и обратно, имея при себе большое количество Новых Заветов, которые он раздавал на перекрестках и в ночлежках. Многие из одаренных им свидетельствовали, что это был «хороший мужик», что по глазам его можно было убедиться, что он не имел в виду ничего плохого; и только жаль, что «языка то ему нашего Господь не дал».37 Впрочем, этот языковой барьер был преодолен Редстоком в течение его трех продолжительных пребываний России в 1874, 1875-76 и 1878 годах, и вскоре он уже мог читать и переводить русские тексты, и даже «немножко объясняться».38
Сначала появление лорда Редстока в аристократических салонах вызвало у присутствующих смешанные чувства: английский пэр, положение которого не ниже, чем у его слушателей, а одет в простую домашнюю одежду; мирянин, который распространяет Божье слово как христианин, и в то же время не принадлежит ни к какой определенной деноминации... . Это было действительно уникальное явление для С.-Петербурга той поры. Его богослужения выглядели очень просто, почти так же, как он их проводил во Франции и в Швейцарии. Сначала пред слушателями в молчании совершалась молитва, в которой просилось о Божьем водительстве. За этим следовало чтение и разъяснение отрывков из Библии, которое длилось час. Он никогда не готовил комментариев к прочитанному, поэтому случались повторения и отклонения от темы. Но как бы то ни было, он никогда не упускал главной цели - рассказа об основах Евангелия, о вере во спасение через искупительную смерть Иисуса Христа и уверения в том, что спасение открыто для всех, кто его желает. Собрания заканчивались молитвой, псалмопением и приглашением тех, кто желает «обрести Иисуса Христа», для последующей личной беседы. Все это происходило в разговорной манере вполголоса, без мелодраматического красноречия, но в этой манере чувствовалось глубокое убеждение.39
Когда движение обрело известность, то помимо собраний весьма эффективными для обращения многих к учению Редстока были встречи и беседы с отдельными людьми. Во время таких индивидуальных встреч лорд Редсток уточнял свою религиозную позицию. Из таинств он признавал только Крещение и Причастие. Когда его спрашивали о его вероисповедании он отвечал: «Христианское», а на вопрос о церковной принадлежности следовал ответ: «церкви Христовой». Часто ему приходилось иметь контакты с православными священниками, весьма обеспокоенными его проповедью о даре благодати, прощении грехов, радостной жизни и служении в Духе. Такие провозглашения особенно о даре благодати в противовес спасению по делам всегда влекли за собой споры и не всегда правильно истолковывались его оппонентами. Верующим, которых учили только традиционной доктрине спасения посредством добрых дел, было трудно воспринять эту новую евангельскую концепцию.40 Добрые дела, впрочем, тоже всегда проповедовались и совершались на практике, как было засвидетельствовано последователями Редстока и им самим. Добрые поступки являются следствием спасения, но спасение достигается верой, а не заслуживается делами; так говорил
55
Апостол Павел, и так говорил лорд Редсток, ссылаясь исключительно на Библию. Он никогда не вступал в церковно-догматические споры. То же - и в отношение политики. Его политические взгляды были просто «христианскими»; о нигилистах он знал мало, хотя некоторые из них начали посещать его собрания. Как это ни иронично может звучать, но его личное поведение и его проповедь братского равенства всех людей перед Богом дали некоторым повод называть его коммунистом.41
Для многих очевидцев, особенно его противников, оставалось загадкой, как его богослужения, лишенные красочного великолепия церковных ритуалов, могли вообще иметь какой-либо успех. Корреспондент «Церковно-общественного вестника» пишет в 1874 году, что, посетив одно из собраний, он не может объяснить причину того впечатления, которое на него произвели проповеди Редстока. Как друзья, так и недруги Редстока признают, что в нем самом не было ничего особенного, чем можно было бы объяснить этот эффект.42 И все же его евангельская проповедь, лишенная внешнего интеллектуального блеска, без теологической изощренности, на несовершенном французском охотно приветствовалась «православными баронами, князьями, графами и генералами», как новое откровение христианской истины.43 По словам одного русского военного чина «он [Редсток] был, как телеграфный провод; по нему прошла искра свыше»44 во время наиболее глубоких духовных сомнений. Итак, именно простота его служений и его собственная простота привлекли к нему многих светских россиян. Согласно Лескову, даже самые безразличные к религии, увидев Редстока, должны были сказать самим себе: «должно быть в нем истинная вера, что он так поступает, как никто из духовенства».45 Его простые и непритязательные проповеди, библейские чтения привлекали к себе слушателей, никогда до этого не видевших никакой религиозной службы, кроме как церковнославянской в православной церкви. Редсток приехал в Россию по своей воле, не требуя за свои труды денег, не рассчитывая на расположение властей, искренне преданный своей миссии, не защищая и не отвергая ни одно из вероучений; он жил принципами, которые проповедовал. Он преодолевал установившийся общественные условности и проповедовал глубину веры как простой человек. Его бесхитростные обращения к слушателям с просьбой молиться за свое личное спасение и за спасение России производили неизгладимое впечатление и побуждали людей толпами стекаться на его собрания».46
56
И хотя лорд Редсток не выступал против какого-либо вероучения (в том числе и Православия47), он внутренне противился обрядному формализму существующих церквей, затмевающему изначальную сущность веры и истинно христианскую духовность. Будучи весьма высокого мнения о русских как о нации, он тем не менее полагал, что они в большинстве своем равнодушны к религии. Из этого становится ясным, что лорд Редсток был ограничен представлениями о религиозности лишь среди высших классов, поскольку было бы неправомерно приписывать всему народу равнодушие к религии. Скорее всего он не был осведомлен о глубокой религиозности староверов, иных сект мистического и рационалистического характера, существовавших в демократических массах и среди русского православного крестьянства.48 Из его писем о России (1876), опубликованных за границей, выясняется, что Редсток рассматривает православие как переходное состояние христианства, и что число русских, начавших искать Христа, постоянно увеличивается. Он призывал своих читателей молиться за Россию и за успех его миссии. Эти письма были опубликованы и в России, вызвав как волну возмущения, так и страстную защиту его учения.
Неприязнь к Редстоку, вылившаяся в газетно-журнальной периодике («Гражданин», «Голос», «Миссионер», «Православное обозрение» и «Религиозно-общественный вестник»), гораздо больше способствовала его популярности в России, чем поддержка его русских единомышленников. Тогда как его последователи молча восхищались им, враги подняли официальную шумиху вокруг того «зла», якобы привезенного английским лордом. Особенно критиковал деятельность Редстока еженедельник «Гражданин», принадлежащий князю Мещерскому; в многочисленных статьях этого издания бранили также его русских сообщников-аристократов за их «слепой» энтузиазм, который они проявляли к учению лорда Редстока. Мещерский обвинял редстокизм в религиозном сектантстве. В открытом редакционном письме он клеймил движение как богохульное, идущее в разрез с учением Православной Церкви. Он взывал к Святейшему Синоду с требованиями запретить собрания редстокистов и выдворить английского фарисея из России.49 Но ни Святейший Синод, ни правительство в эту ситуацию не вмешивались. Единственным результатом было то, что редстокисты прекратили подписку на этот еженедельник.50
Хотя последователи Редстока были шокированы такими обвинениями, они все же предусмотрительно не вступали ни в какую публичную полемику. Однако они получили поддержку оттуда,
57
откуда они менее всего ее ожидали. В 1876 году один из знакомых Редстока, высокочтимый православный священник Й.С. Бел-люстин справедливости ради написал в «Религиозно-общественный вестник» статью, в которой он отвергал голословные инсинуации Мещерского. На его взгляд Редсток вероятно был фанатичен в своем вероучении, но он не был ни шарлатаном, ни фарисеем. Он утверждал, что учение Редстока не представляло угрозы ни обществу, ни Церкви, и что настойчивое требование изгнать Редстока из России безосновательно. Те, кто лично знаком с ним, продолжал Беллюстин, знают его как отличного семьянина и благородного человека, готового на любой богоугодный поступок. Он, может быть, и не Цицерон, но он преуспел в наставлении своих последователей в том, как начать жить по-христиански.51
Не удовлетворившись нападками на Редстока в своем журнале «Гражданин», Мещерский сатирически изобразил этого евангелиста и его последователей в своей объемистой повести под названием: «Лорд-Апостол в высшем свете (С.-Петербурга)», издав ее в 1876 году.52 Этот извращенный портрет английского лорда и его последователей побудил писателя Лескова написать очерк об этом новом религиозном движении и опубликовать его в «Православном обозрении» (1876-1877).53
Но пока газеты и журналы продолжали полемику по поводу редстокизма, само движение росло день за днем. Многие аристократические семейства начали распространять новое учение, извещая о нем своих друзей, знакомых и прислугу. Ко времени второго и третьего приезда лорда в Россию (1875 и 1878 годы), новые религиозные идеи начали видоизменять устоявшуюся светскую жизнь русской аристократии.54 Танцевальные залы превратились в молитвенные помещения, заполнявшиеся аристократами и их прислугой, городскими ремесленниками, офицерами и студентами. Подражая примеру Редстока, многие начали во имя Христа помогать бедным духовно и материально, ходатайствовать за тех, у кого возникали конфликты с властями. Они посещали нуждающихся на заводах, фабриках, в больницах, тюрьмах, строили в своих поместьях больницы и школы, а в столице — меблированные дома и недорогие кафе-кондитерские для бедных.
Всего несколько лет прошло с тех пор, когда потерпело крушение «хождение в народ», а уже развернулось новое религиозное движение, имеющее схожие цели, но возглавляемое кающимся дворянством. В высшем свете С.-Петербурга ширилось чувство братства, великого этического идеала христианства - личной помощи ближнему и личной жертвы.
58
Причина успеха редстокизма заключается частью в том, что это религиозное учение не было абсолютно новым для России. Еще задолго до прибытия Редстока в Россию благочестивые призывы к христианскому смирению, кротости, умеренности и послушанию были известны россиянам. Прежде всего это проявлялось в почитании святых; в 1860-е и 1870-е годы в монастырях достигло своей вершины созерцательное монашество. Оба этих фактора имели большое значение для возрождения духовной жизни нации; многие совершали паломничество к святым местам в поисках духовной поддержки и очищения. Характерным примером является история паломника, ищущего учителя, который научил бы его неустанно молиться, о чем повествуется в произведении неизвестного автора «Чистосердечный рассказ паломника своему духовному отцу» (Казань, 1884).55 Духовникам, избравшим следовать по стезе смирения Сына Человеческого, постоянно напоминалось о почитании святых, особенно русского происхождения. Помимо таковых косвенных влияний Православная Церковь не бездействовала и в наставлении в области христианской жизни. Учение и труды Св. Тихона Задонского (XVIII век), канонизированного в 1861 году, рекомендовались как образцовые и, начиная с 1884 года, они были введены во всех духовных семинариях России. Св. Тихон всегда взирал на Христа, как на истинный образец смирения; он никогда не отказывался помогать другим; милосердие и отеческая забота занимали главное место в его жизни, а источником его помышлений был Новый Завет. Он оказался тем «нарицательным типом» русского святого, которого намеревался изобразить Достоевский в образе старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы».56 Г.В. Флоровский считает, что труд Св. Тихона «Истинное Христианство» (1770-72) имеет большое историческое значение. «Это не догматическая система; это скорее мистическая этика или эстетика. Но это был первый опыт живого богословия и экспериментальной теологии в отличие и в противовес школьной учености, лишенной подлинного опыта».57 Отрывки из этого трактата часто использовали редстокисты, распространяя свое учение. Это указывает на то, что сущность нового учения заключалась в первую очередь в возрождении христианского идеала, идеала, который был взлелеян и поддержан всей существующей религиозной литературой независимо от ее происхождения.
Не имеет принципиального значения, стал ли призыв: «Приди и следуй за мной», известным благодаря редстокизму или православию. Важно то, что он оказал положительное воздействие на
59
многих членов общества. Впрочем, русские
редстокисты чаще говорили как об образце для подражания об английском
пэре, который жил среди них и жил так, как проповедовал, чем об аскете старце
Зосиме или о паломнике Макаре Долгоруком в «Подростке» Достоевского, сожалевших о тех, кто так мало дал другим: «Иди и все, что у тебя есть, отдай бедным и стань
слугой всем», - призывал Макар Долгорукий. И хотя идеи Макара не были чужды православным россиянам, редстокизму, по сути
модному движению, следует отдать должное за распространение этих идей. Можно перечислить много редстокистов,
приверженцев этого идеала, и
реализовавших его в своей повседневной жизни.58 Поразительный
пример можно обнаружить в истории одной молодой княжны, которая, как пишет Лесков, исполняла заповеди Христа в прямом смысле. Она отреклась от светской жизни и
отдавала все свои силы и все свое богатство на устройство крестьянской
общины. Она жаждала возрождения христианского идеала. Будучи православной, она
разделяла заботы местного деревенского священника. Но в то же время она
обращала в жизнь учение Редстока, читая
крестьянам Евангелие. Поразившись ее преданностью Христу и ее
щедростью, Лесков спросил ее, каким образом она
смогла бросить аристократическую жизнь и начать жить жизнью крестьян.
Ответ княгини был прост; она открыла Библию и прочитала из Евангелия от Св.
Луки: «Что имеешь продай, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах;
и приходи, следуй за Мною».59
Такое поведение, настолько необычное даже среди наиболее страстно
кающихся дворян, превосходящее даже поведение великого Толстого, принесло ей
как славу, так и поношение. Некоторые
прозвали ее социалисткой.
Легко навесить ярлык, назвав эту княжну социалисткой, поскольку движение народников в то время имело как социально-общественный, так и религиозно-просветительский характер. Старания княжны разделить с крестьянами их жизнь были похожи на попытки радикальной молодежи того времени буквально жить так, как жили выходцы из низших классов. Многие из них, хотя и готовые отвергнуть Бога и установленные религиозные обряды, все же следовали учению Христа и хотели осуществить на деле идею самопожертвования, служения и бедности. Вера Засулич, известная революционерка из аристократической семьи 1870-х годов, не отличалась от княжны в своих попытках творить добро. Влечение Засулич к крестьянам имело почти такую же природу, как и влечение ее сверстницы-аристократки ко Христу. Она говорила: «Я Его (Христа) не предала; Он лучше всех; но они (кресть-
60
яне) тоже достаточно хороши для того, чтобы получить терновый венец; я найду их, я постараюсь быть как-нибудь полезной в борьбе... И я подумала, что до этого времени я жила как богатая женщина, и это для меня не преимущество, а боль».60
Хотя своему религиозному пробуждению аристократические верхи русского общества обязаны главным образом учению Редстока, Россию посещали и другие миссионеры из Европы, воодушевлявшие последователей Редстока во время его отсутствия в России и впоследствии, когда ему вообще запретили въезд в империю. Среди них - Джордж Мюллер и доктор Фредерик Уильям Бедекер - немцы, постоянно проживавшие в Англии. В 1880 году получил приглашение приехать в С.-Петербург швейцарский евангелист, пастор Стокмайер, миссия которого в первую очередь заключалась в более глубоком толковании Библии.61 Из этих трех миссионеров наибольшую известность получил Бедекер, так как он проповедовал на английском, немецком или французском языках в зависимости от аудитории, а также и простым людям через переводчика, не ограничивая свою проповедническую деятельность лишь столицей империи. Он посетил Кавказ и три раза путешествовал по Сибири. Согласно Р.С. Лэтимеру, он был единственным англичанином, имевшем неограниченный доступ в российские тюрьмы в Европе и Сибири.62
Пик редстокизма в России выпал на период Русско-турецкой войны в 1877-1878 годах. Было естественным посещать молитвенные собрания и молиться за своего сына или мужа на фронте. Публичные библейские чтения превращались в частные и семейные. Постепенно редстокизм, как движение, становился широко известным, о нем знали даже непосвященные (хотя его приверженцы называли себя просто «верующие» или «дети Божий»). Казалось, это движение пустило глубокие корни в столице России; хотя не все, кто посещал эти собрания, считали себя последователями Редстока, тем не менее эти собрания пробуждали их совесть; люди начинали говорить о религии и проводить в жизнь идеалы христианства. Русских редстокистов можно было разделить на две группы: одну составляли те, кто ревностно распространял учение своего учителя, другую - его фактические последователи.
Трудно даже приблизительно определить число русских редстокистов из числа аристократов, и еще труднее установить их имена. Но тот факт, что собрания редстокистов проводились в более, чем сорока домах, принадлежащих русской знати, может дать некоторое представление об их количестве.63 Несомненную
61
ценность представляет утверждение первосвященника Буткевича в отношении Петербургского общества конца 1870-х годов во время наибольшей активности его деятельности: «Не быть редстокистом означало унизить себя в глазах общества и, следовательно, подвергнуть себя риску прослыть за человека отсталого. Возразить учению английского лорда в чьем-либо доме приравнивалось к оскорблению хозяина».64 Со временем обнаружилось, что среди приверженцев редстокизма были такие знатные семьи, как семья Шуваловых,65 Пейленсов, Голицыных, Чичериных и даже семья одной из Великих Княгинь. Будучи предусмотрительным, дабы не скомпрометировать кого-либо из «братьев во Христе», барон Корф упоминает только инициалы имен своих друзей из числа редстокистов, таких как адъютант Александра II барон М., личный врач императора доктор К., профессор университета А.66 Даже доктор Бедекер не упоминает полных имен редстокистов в своих письмах к жене из России. В 1880 году он пишет из С.Петербурга и из окружающих его предместий следующее: «Княгиня, господин С, брат графини К. встретили меня на станции.... Я обедал у княгини М. ..., в 8.30 библейские чтения у княгини Г. ... Я провел несколько дней с Бароном С. и его женой. Он - друг княгини X.” Несколько позже он пишет: «Мой запланированный визит к Великой Княгине не состоялся. Она должна была быть с императрицей. Но вчера по ее желанию я приехал и имел с ней долгую беседу, которой она, как мне показалось, очень заинтересовалась... Я мог говорить с ней без всяких ограничений, и мы помолились вместе по ее просьбе. Я также приятно провел время с послом и его женой. Они проявили большой интерес; и генерал В., присутствовавший при сем, также заинтересовался...». В другом письме он продолжает в той же конспиративной манере: «У меня собрание на немецком языке у X. и еще одно позже в белой гостиной в том же доме... Великая Княгиня прислала мне письмо, настойчиво умоляя меня провести сегодня с ней час... Еще один или двое зашли, они тоже хотят видеть меня. Это большое плодородное поле для спокойного и продолжительного труда: так много ищущих душ и нет никого, кто бы просто показал им путь... Мой визит к графу X. не удовлетворил меня... не видно, что он действительно оставил греховную жизнь. Графиня представила меня графине В., которую я попросил высказаться... Ее муж - очень влиятельное лицо при дворе, а она - благодетельная истинная христианка, делающая много добра... Здесь граф и графиня Б. Я пригласил их, а сегодня утром граф меня тоже пригласил. Я стараюсь писать письма, но это здесь делать очень трудно.
62
Только сейчас ушел от меня третий посетитель, а мне еще предстоит принять графа Ф. в 15.00... В следующее воскресенье меня попросили произнести проповедь в Американской Часовне».67 Хотя в этих эпистолярных выдержках полные имена не называются, все же они свидетельствуют об интересе к евангельскому учению, проявившемся в то время со стороны различных аристократических семей в столице России.
И хотя друзья и недруги редстокизма были очень осторожны, не открывая имен придерживающихся нового учения, не секрет, что среди наиболее деятельных последователей Редстока были люди не из низших сословий, такие как госпожа Е.С. Черткова, барон М.М. Корф, княгиня Н. Лейвен и ее сестра княгиня Гагарина, госпожа Пейкер (урожденная Лашкарева), гвардии полковник В.А. Пашков, графиня М.И. Игнатьева, граф А.П. Бобрин-ский, барон П.Н. Николай, граф Щербинин и госпожа Засецкая, дочь известного поэта времен наполеоновских войн Д.В. Давыдова - все они были представители высшего света С.-Петербурга. По сути деятельность русских редстокистов в первые четыре года была ограничена пределами этого города.
Характерным для духа того времени является то, что оплотом редстокизма была прозападная аристократия С.-Петербурга, а не общество славянофилов в Москве. Даже усилия самого Редстока укоренить свое новое учение в Москве в 1876-х и 1878-х годах принесли, похоже, малый результат. Отсутствие газетной и журнальной информации о деятельности редстокистов в этом городе приводит к мысли о том, что консервативная Москва осталась верной своим старым традициям. Есть только одна статья, написанная в форме письма под заглавием «Самозванный миссионер в православной Москве»68 (автор ее - граф М. Толстой), которая свидетельствует о недолгой деятельности лорда Редстока в московском обществе. Толстой описывает лишь одно собрание, на котором английский пэр говорил о любящем и всепрощающем Христе.
Толстой сокрушается по поводу того, что многие аристократы С.-Петербурга приняли учение иностранца, вместо того, чтобы найти удовлетворение в произведениях Филарета или Иннокентия. Пытаясь найти объяснение этому факту, он пишет, что возможно они находят поклонение Богу в комфортабельных салонах с мягкой мебелью, в атмосфере светского безделия и излюбленного чужеречия более приятным, нежели внимание религиозным текстам, которые по большей части для многих непонятны. К тому же в церкви надо выстаивать на ногах в течение всей долгой
63
службы. Хотя и критически настроенный по отношению к учению Редстока, Толстой все же признавал его глубокую преданность Христу, и скорее его открытость и искренность очаровывала слушателей, нежели глубина его проповедей. Толстой иронически добавляет, что он надеется, что наш Господь вознаградит английского аристократа и покажет ему путь к истинной пастве в лице Святой Православной Церкви.69
И хотя учение Редстока победно прошло по петербургским гостиным, его приверженцы официально оставались в православии. Уже имя, которым они себя называли: «верующие» или «евангельские христиане» (в противовес слову «евангелические», которое ассоциировалось с иностранными евангелическими церквями), означало, что они не искали никакого союза, или слияния с какой-либо чужеземной церковью. У них никогда не обсуждались вопросы, связанные с догмами или их принадлежностью к какой-либо конфессии. Целью всего движения было просто возрождение религии.70 Соблюдались обряды православной церкви, отмечались религиозные празднества, именины, что и ожидалось от типичного русского. В конце концов истинно русский человек должен быть православным. Для многих редстокистов новое учение помогло в усилении их веры, что-то вроде духовного обогащения помимо того, что предлагало православие. Для других новое вероучение дало возможность сравнить и лучше понять собственную церковь и пробудило желание оживить православие. В самом начале не было никаких признаков того, что новое религиозное движение крепло как определенная группа или секта, что предсказывалось некоторыми наблюдателями включая Победоносцева, который познакомился с лордом Редстоком и посетил несколько его собраний лишь для того, чтобы убедиться, что это новое движение, целью которого не было отделение от православия, могло принести только большие неприятности. И хотя Победоносцев намеревался с помощью властей вмешаться и запретить собрания, никаких мер со стороны властей предпринято не было.71 Преследования, которые начались только после того, как движение проникло в массы, совпали по времени с назначением Победоносцева обер-прокурором Святейшего Синода в 1880 году.
Эта мирная двойная приверженность верующей аристократии и к православию, и к редстокизму не могла, однако, продолжаться долго. И хотя редстокисты хотели только возродить христианские идеалы, игнорируя деноминации и догмы, идеи нового учения не могли не вступить в противоречие с православным наследием. Начиная с 1876 года было очевидно, что редстокизм рос за счет
64
православия. Это проявлялось не открыто, а лишь в индивидуальной приверженности отдельных людей к учению Редстока. Постепенно эти верующие начали пренебрегать отдельными традиционными таинствами православия, такими, как почитание святых и Девы Марии, и принимать то, что церковные власти назвали протестантским богослужением. Одним из наиболее заметных отличий, которые отделяли редстокистов от национальной церкви, была их манера молиться. Молитва редстокиста была в основном неподготовленной, в зависимости от состояния и чувств того, кто молился. Насколько она отличается, говорит Лесков, от нашей православной молитвы, которая не позволяет индивидуальное самовыражение, и в течение которой человек делает определенные движения, едва что-либо понимая. Пора уже, продолжает Лесков, пересмотреть и осовременить стереотипный православный молитвенник. И неудивительно, продолжает он, что аристократические дамы извлекают большую пользу из молитвенников протестантского пастора Е.А.-Ф. Берсье - книги, существующей как во французском, так и в русском переводах.72 Другой отличительной чертой протестантизма в богослужении редстокистов было псалмопение до и после молитвенных собраний. Многие из этих гимнов были переводами либо с английских, либо с немецких сборников гимнов, в то время как другие были непосредственными сочинениями Шулепникова, тестя барона Корфа. Но и те, и другие гимны отражали дух движения за возрождение 1850-х годов, возглавленное англичанином.73
Хотя у редстокистов не было намерения установить какую-либо иерархическую организацию, их неизбежно должен был кто-то возглавлять. Этим человеком стал зажиточный полковник Пашков, один из наиболее пылких приверженцев учения Редстока. В отсутствие лорда Редстока и особенно тогда, когда ему больше уже не давали разрешения на въезд в Россию (после 1878 года), Пашков постепенно начал проявлять себя как лидер и представитель нового учения. Слова «пашковщина» и «редстокизм» стали синонимами; фактически после 1878 года все движение было известно уже только под названием «пашковщина» и вошло под этим именем в историю русского сектантства. Впервые за три года существования нового религиозного учения, распространявшегося на собраниях возрожденцев, у Пашкова появилась мысль популяризовать его цели посредством распространения книг и брошюр, - метод, очень похожий на тот, который избрали возрожден-цы в Англии. Пашков совместно со своими друзьями уже в 1876 году организовал «Общество поощрения духовно-нравственного
65
чтения», чтобы дать россиянам Евангелие и другую литературу нравственно-религиозного содержания за доступную для них небольшую плату. Общество было учреждено с согласия Святейшего Синода и правительства,74 - это свидетельствовало о том, что печатание нравственной и религиозной литературы уж никак не могло противостоять православному учению. Можно сказать, что с приходом Пашкова характер редстокизма изменился: будучи сугубо аристократическим, он начал распространяться и доходить до людей всех сословий и занятий. Когда идеи редстокизма начали проникать в сознание ремесленников и крестьян, изначальные принципы нового учения стали постепенно видоизменяться. Идея отречения от православных идеалов (ни в коей мере не принадлежавшая редстокизму), выдвинулась на первый план, когда новое учение начали распространять люди, вышедшие из народа.75 Хотя теперь новое движение начало обнаруживать признаки секты, отделение от национальной церкви не пропагандировалось; сам Редсток этого также не требовал. Но тем не менее церковные власти усмотрели в учении Редстока и его преемника Пашкова потенциальную угрозу традиционному религиозному порядку. Кампания, начатая против нового учения в газетах и журналах, вызывала только консолидацию в рядах его приверженцев и самозащиту, и таким образом раскольнический характер движения, приведший к открытому противостоянию в начале 1880-х годов, только усилился.76 Не только газетные и журнальные статьи рассказывали об этой вражде; художественная литература также отразила как положительные, так и отрицательные черты этого нового религиозного движения. Даже Достоевский и Толстой, как Лесков, Боборыкин и другие, не могли игнорировать сенсации, вызванной Редстоком и Пашковым.
66
РАЗДЕЛ III
РЕДСТОКИЗМ И ПАШКОВЩИНА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА
По мнению религиозного философа Н. Бердяева основной отличительной чертой русской литературы второй половины девятнадцатого века является ее нравственный и религиозный характер несмотря на то, что сами писатели временами в душе отвергали христианство.1 И в самом деле, литература как в общественно-политической, так и в религиозной сферах общества, стала барометром духовной жизни России. Литература, будучи наименее ограниченным средством общения, превратилась для писателей в путь для нападения, защиты или просто открыла возможность отобразить реально существующее религиозное учение через какой-либо отдельно взятый человеческий характер или через целую группу людей с религиозными убеждениями. Религиозный кризис во всех его проявлениях среди нигилистов и в высшем свете, растущее диссидентство вообще и различные попытки возродить христианские идеалы - все это нашло свое отражение в произведениях художественной литературы. Широкое обсуждение религиозных проблем в литературе говорило о духовном кризисе и о попытках найти праведность и истину в области религии.
Наряду с такими известными религиозными мыслителями, как Достоевский, Толстой, Леонтьев, Соловьев, Розанов и Шестов, существовало большое количество менее известных писателей, поборников религиозной правды, - все они были искренне обеспокоены насущными проблемами жизни. Последние были менее озабочены метафизическими проблемами, а скорее изображали различные религиозные характеры: духоборов, богоискателей, староверов, русских монахов с их аскетическими устремлениями или целые группы диссидентов. Наиболее интересными представителями этого писательского круга являются Н. Лесков - «Соборяне» (1872), «Мелочи армейской жизни» (1878), «Некрещеный поп» (1872); П. Мельников (Печерский) - «В лесах» (1865-75), «На горах» (1875-81); В. Короленко - 'Труня» (1887-89), «Художник Алымов» (1880 годы), «За иконой» (1880 годы), «Птицы небесные» (1880 годы); Д. Мамин-Сибиряк - «Приваловские миллионы» (1883), «Три конца» (1890), «Золото»(1892) и С. Кравчинский (Степняк) - «Штундист Павел Руденко»(1900).2 Как бы ни различались религиозные мировоззрения этих писателей или их геро-
67
ев, основополагающим пафосом их произведений был гуманизм и милосердие. Подобные труды послужили не только вкладом в изучение русской религиозной жизни, но в свою очередь и способствовали религиозному возрождению последних десятилетий девятнадцатого века.
Постоянное возвращение к религиозной теме в русской литературе существовало параллельно с трактовкой религиозных проблем в публицистике после эпохи реформ 1860-х и 1870-х годов. Таким образом за газетными и журнальными статьями о редсто-кизме или движении Пашкова в 1870-х годах тут же следовали художественные произведения, которые полностью или частично посвящались религиозному возрождению в среде высших классов. Учитывая общее количество художественных произведений, написанных в то время, и ту сенсацию, которую произвели ред-стокизм и пашковство, следует все же признать, что об этом явлении писали немногие. Но зато среди них были наиболее талантливые в то время писатели: Лесков, Достоевский, Толстой, затем Боборыкин, Уорд де Шарье и Мещерский. Эти писатели не только жили в С.-Петербурге во время религиозного возрождения 1870-х годов, и таким образом из первых рук узнавали о редсто-кизме, но и сами часто посещали собрания и могли лично по достоинству оценить это уникальное движение, охватившее светские круги С.-Петербурга. Лишь Толстому, живущему в своем имении, вначале приходилось полагаться на рассказы своих родственников и друзей.
а. Ф.М. Достоевский и Ю.Д. Засецкая
Одним из наиболее важных звеньев, соединяющих аристократов-редстокистов высшего петербургского общества и таких писателей как Лесков и Достоевский была страстная приверженица учения Редстока Юлия Денисовна Засецкая (7-1883), дочь знаменитого Дениса Давыдова. Засецкая и ее младшая сестра графиня Е.Д. Висконти стали центром, приковывающим к себе внимание многих интеллектуалов и писателей, включая Лескова,. Достоевского, французского посла и критика русской литературы Е.М. де Вогюэ, философа В. Соловьева и многих других. Достоевский познакомился с Засецкой еще в 1873 году. И хотя их религиозные взгляды не совпадали, Достоевскому, наверное, было приятно находиться в компании столь интересной и темпераментной дамы из высшего общества. Причиной их первой встречи было открытие Засецкой первых ночлежек для бездомных столицы. На это мероприятие Достоевского пригласили как редактора «Граждани-
68
на». Вторая жена Достоевского Анна Григорьевна вспоминает их встречу: «Ю.Д. Засецкая была редстокисткой, и Федор Михайлович по ее приглашению не раз присутствовал на религиозных собраниях лорда Редстока и других известных проповедников того времени».3
Кроме того что в своей жизни Засецкая жила идеалами христианства по тому, как проповедовал Редсток, она к тому же старалась посвятить этому движению свои литературные способности, издав в духе религиозного возрождения сборник поучительных рассказов под общим названием «Часы досуга» (1877). Но более значительной ее литературной работой является перевод романа Джона Буньяна «Путешествие пилигрима» - романа, обретшего необычайную популярность среди редстокистов. В русском переводе роман вышел в 1878 году в трех частях и получил одобрение Лескова в «Религиозно-общественном вестнике» (1878). Говоря об этой «новой поучительной книге» он отмечает, что «роман переведен с той теплотою, которую женщины умеют придавать переводам сочинений, пленяющих их сердца и производящих сильное впечатление на их ум и чувства».4
Засецкая - единственная из редстокистов, открыто заявивших о своем разрыве с Православной Церковью; это был поистине мужественный поступок, поскольку в то время такого рода признания могли привести к серьезным последствиям. Именно этим мужеством, этой искренностью восхищался Достоевский, хотя и был огорчен тем фактом, что она оставила Православную Церковь ради иностранного вероучения. По словам Лескова, Достоевский говорил то, что говорили многие, то есть, что «православие есть вера самая истинная и самая лучшая, и, что не исповедуя православия, нельзя быть русским».5 Однако Засецкая была другого мнения, что привело к горячим спорам, так как Засецкая считала себя настоящей русской, не менее русской, чем ее выдающийся отец — закаленный солдат наполеоновских войн. Более того, она растратила все свое состояние в пользу бедных и лично занималась ночным приютом, который и основала. Она жила подлинно христианской жизнью. По словам жены Достоевского: «Федор Михайлович высоко ценил ум Засецкой и ее необыкновенную доброту; он часто ее посещал и они вели переписку.6 Она также часто посещала наш дом, и я любила ее, как милую добросердечную женщину, которая разделила мое горе по смерти моего мужа».7 Достоевский, будучи опечален утратой для православия такого великодушного человека, неоднократно делал попытки вернуть ее в лоно национальной церкви. Но доводы его были безус-
69
пешны. Ни разу великий писатель не
выходил из споров победителем: «В его боевом арсенале недоставало оружия».
Тогда как Засецкая превосходно знала Библию
и современные исследования английских и немецких теологов.8
Хотя Достоевский и не изображал редстокизм в своих романах, он, тем не менее, оставил нам ценную характеристику этого движения и его основателя лорда Редстока в мартовском выпуске «Дневника писателя» (1876). Рассматривая Россию как единственную страну, где сохранился истинный образ Христа, он, естественно, с неодобрением относился к появлению в ней какого бы то ни было протестантского движения. «Признаки» евангельского христианства, т.е. штундизма среди простых людей и редстокизма в высшем обществе России Достоевский рассматривал как результат «полного невежества в своей религии».9 Успех редстокизма он приписывал лишь тому, что высшие классы были полностью отчуждены от народа, а, следовательно, и от своей родной Православной Церкви. И хотя исследования Достоевского верны, следует отметить, что он избегает упоминаний об исторических причинах, приведших к этому отчуждению, и о роли в этом отчуждении церкви и государства. При таких убеждениях Достоевского, защитника православия как в личной жизни, так и в своих произведениях, друга Победоносцева, с которым он разделял свою нелюбовь к культуре Запада, можно было ожидать к английскому лорду только критическое отношение. Вот что он пишет о Редсто-ке и его движении: «Говорят, в эту минуту у нас в Петербурге [март 1876 год] лорд Редсток, тот самый, который еще три года назад проповедовал у нас всю зиму и тоже создал тогда вроде новой секты. Мне случилось его тогда слышать в одной 'зале' [Американской Часовне], на проповеди, и, помню, я не нашел в нем ничего особенного: он говорил ни особенно умно, ни особенно скучно. А между тем он делает чудеса над сердцами людей; к нему льнут; многие поражены: ищут бедных, чтоб поскорей облагодетельствовать их, и почти хотят раздать свое имение [курсив мой]. Впрочем, это может быть только у нас в России; за границей же он кажется не так заметен. Впрочем, трудно сказать, чтоб вся сила его обаяния заключалась лишь в том, что он лорд и человек независимый, и что проповедует он, так сказать, веру чистую, «барскую». Правда, все эти проповедники-сектанты всегда уничтожают, если б даже и не хотели того, данный церковью образ веры и дают свой собственный. Настоящий успех лорда Редстока зиждется единственно лишь на «обособлении нашем», на оторванности нашей от почвы, от нации. Оказывается, что мы,
то есть интеллигентные слои нашего общества, - теперь какой-то уж совсем чужой народик, очень маленький, очень ничтожнень-кий, но имеющий, однако, уже свои привычки и свои предрассудки, которые и принимаются за своеобразность, и вот, оказывается, теперь даже и с желанием своей собственной веры. Собственно про учение лорда трудно рассказать, в чем оно состоит. Он англичанин, но говорят, не принадлежит к англиканской церкви и порвал с нею, а проповедует что-то свое собственное. Это так легко в Англии: там и в Америке сект, может быть, еще больше, чем у нас в нашем «черном народе». Секты скакунов, трясунов, конвульсионеров, квакеров... - всего этого не перечтешь.
Я, конечно, не в насмешку говорю об этих сектах, сопоставляя их рядом с лордом Редстоком, но кто отстал от истинной церкви и замыслил свою, хотя бы самую благолепную на вид, непременно кончит тем же, чем эти секты. И пусть не морщатся почитатели лорда [Редстока]: в философской основе этих самых сект... лежат иногда чрезвычайно глубокие и сильные мысли... Я не слыхал из рассказов о лорде Редстоке, чтоб у него вертелись и пророчествовали...; я слышал только, что лорд Редсток как-то особенно учит о «схождении благодати» и что, будто бы, по выражению одного передававшего о нем, у лорда «Христос в кармане», - то есть чрезвычайно легкое обращение с Христом и благодатью .... Правда ли, что лорд Редсток хочет ехать в Москву? Желательно, чтоб на этот раз никто из нашего духовенства не поддакивал его проповеди. Тем не менее, он производит чрезвычайные обращения и возбуждает в сердцах последователей великодушные чувства [курсив мой]. Впрочем, так и должно быть: если он в самом деле искренен и проповедует новую веру, то, конечно, и одержим всем духом и жаром основателя секты. Повторяю, тут плачевное наше обособление, наше неведение народа, наш разрыв с национальностью, а во главе всего - слабое, ничтожное понятие о православии».10
Хотя отношение Достоевского к редстокизму было и осталось отрицательным, он все же признал, что это движение вызвало у его последователей «великодушные чувства». Таким образом, он признал в нем потенциальную опасность православию еще до того, даже еще прежде чем религиозное возрождение достигло своего апогея в 1877-78 годах; что, несомненно, усилило его антипатии к этому «иностранству». Но вряд ли Достоевский одобрил бы те суровые меры, предпринятые Победоносцевым, по прекращению распространения этого религиозного движения в 1880-х годах, ибо меры эти в корне противоречили гуманизму писате-
71
ля. Его мнение о преемнике Редстока, полковнике Пашкове, распространявшем новое учение в массах, было менее непреклонным, чем мнение обер-прокурора Святейшего Синода. В ответ на две одобрительные статьи о новом религиозном учении в газете «Новое время» (11-го и 13-го мая 1880 года) он пишет редактору этой газеты А.С. Суворину следующее: «... зачем Вы хвалите Пашкова и зачем написали, что Пашков хорошо делает, что проповедует? И кто это духовное [православное] лицо, которое дня три тому назад написало у Вас статью в защиту пашковцев? Неприятная статья, извините пожалуйста за эту откровенность, мне именно потому и досадно, что все это является в «Новом времени», в газете, которую я люблю».»
б. Князь В.П. Мещерский
Князь Владимир Петрович Мещерский (1839-1914 гг.), племянник Карамзина и друг таких реакционеров, как Катков и Победоносцев, был одним из наиболее откровенных противников редстокизма. Будучи как основателем первого в российской столице газетного еженедельника «Гражданин» (его редактором в 1873—1874 годах являлся Достоевский) с открытой целью бороться с господствующим либерализмом, в 1870-х годах Мещерский также проявил себя как писатель. Как истинно православный и реакционер, он не мог по достоинству оценить тот духовный кризис, выпавший на долю аристократии, классу, к которому принадлежал он сам. В его комедиях и особенно романах критика высших классов за их слепое увлечение западными идеями перерастает в критику петербургского света вообще. Даже названия его романов указывают на сатирический подход к тому, что он изображает: «Граф Обезьяна», «Один из наших Бисмарков», «Один из наших Мольтке», и особенно, что является предметом нашего внимания - роман «Лорд-Апостол в большом петербургском свете».12
Хотя произведения Мещерского принадлежат к массовой утилитарной литературе, вышедшей в свет во второй половине девятнадцатого века, его оценка насущных проблем жизни высшего общества в 1870-е годы придала его произведениям популярность. Его романы раскупались не столько из-за их высокого художественного качества, сколько из-за описания в них текущих скандалов, интриг и других событий петербургской жизни. Ярким примером этого является роман Мещерского «Лорд-Апостол в большом петербургском свете» (1876).13 Редстокизм едва только пустил корни в С.-Петербурге, как Мещерский помимо своих анти-редстокистских статей начал серийно публиковать в журнале «Гра-
жданин» (1875)14 свой роман, в котором он высмеивает английского лорда и его последователей. Годом позже объемный «рассказ», как он его назвал, был переиздан в четырех томах общим количеством в 1730 страниц.
Главная тема романа, по сути, продолжает тематику ранних периодических нападок Мещерского на редстокистов. Будучи жестким защитником православия, писатель осуждает прозападное высшее общество С.-Петербурга, и особенно то внимание, которое оно уделяло учению английского лорда Хитчика. Роман Мещерского напоминает модную популярную историю, насыщенную разного рода скандалами, сенсациями, любовными сценами, прелюбодеянием, ревностью и даже дуэлями. Он является, по существу, иллюстрацией образа жизни высших классов России. В то же время в контрасте с ним автор изображает идеальный христианский образ жизни, который он находит в первую очередь в монастырях русской глубинки. Православный монастырь в романе - исчерпывающий символ, разрешающий духовную дилемму России. Христианский дух исходит из этих святых мест, побуждает многих «падших» аристократов вернуться к Православной Церкви. В результате такой сюжетной взаимосвязи почти все события в этом романе происходят попеременно то в гостиных российской столицы, то в монастырях.
Мещерский начинает свой роман, говоря о религиозном кризисе, переживаемом аристократическим обществом столицы. Причиной этого кризиса, по мнению автора, явились энциклопедисты и, в не меньшей степени, протестантские произведения Э. Ренана, этого «Вольтера девятнадцатого века». В одинаковой мере причиной послужили и враждебные нападки на традиционное христианство, выраженные в популярном в то время в России французском либеральном журнале “Revue des Deux Mondes”.
Переход от православия к безверию, но в конечном итоге к религиозному пробуждению знати проиллюстрирован на примере графини Труваровой, князя Ширяева, графа Куролесова, графини Кельтовой, графа Головинского, графини Павловой и сенатора Симонова, каждый из которых придерживался официального православия. Разочаровавшись формализмом в своей родной церкви, они начали требовать, чтобы в церкви было меньше обрядности и больше религиозности. Вся столица охвачена волнением, все с нетерпением ждут приезда английского лорда Хитчика, в учении которого они надеются найти высшую истину. И в самом деле, английского лорда принимают, как «истинного апостола Христа». Поразившись его проповедям на молитвенных собраниях, они про-
73
сят, чтобы он проводил с ними личные беседы. Именно здесь он предстал в глазах аристократов пророком с поразительным внутренним видением человеческих проблем. На этом этапе читатель уже знает, что у лорда Хитчика вошло в привычку разузнавать все о человеке, с которым он проводил беседу. Автор иронически добавляет, что «достопочтенный лорд делал то, что делает фокусник перед представлением».15
Тем временем лорд Хитчик становится сенсационно известным. Он - основной предмет разговоров в салонах и театрах, танцевальных залах и даже правительственных учреждениях. Его проповеди приводят слушателей в восторг, а его рассказ о всеобщей милости и прощении грехов ими приветствуется, так как это позволяет его последователям и дальше жить «в царстве великосветской фривольности». Англофил граф Симонов и его супруга, заручившись поддержкой лорда Хитчика, основывают среди аристократов «Общество по распространению нравственности и христианской этики», перспективной целью которого является преображение всей России на новых нравственных и этических принципах. Автор неоднократно показывает, что сами члены этого общества не живут согласно этим принципам.
Английскому лорду не раз приходилось иметь дело с русскими священниками. Вот только один пример: отец Леонид, которого приглашали на собрания лорда Хитчика с целью его просвещения, завершает свою риторическую речь, направленную против новой религиозной причуды, такими словами: «Братья, тот из вас, кто станет проповедником легкого спасения и легкого прощения грехов, тот является еретиком, посланником лжехриста. Горе тому, кто покидает лоно своей родной церкви и не внимает ее учению. Ему придется дать отчет в своей слепоте и в том, что он увел своих детей, своих слуг и всех других меньших братьев с пути истинного, для которых он по сути должен был служить примером».16 Едва он успел это сказать, как высшее общество С.Петербурга начало требовать расправы с дерзким и «жалким батюшкой». Вместо того, чтобы поддержать священника в его попытках изгнать лорда Хитчика из России, власти делают ему выговор и переводят его на другое место, - с сожалением сообщает автор читателю.
Отсюда Мещерский начинает безжалостно высмеивать англичанина и его учение. Он посвящает целый раздел изображению «истинного» характера лорда Хитчика; этот раздел озаглавлен «Лорд-Апостол снимает маску». Автор отрицает не только его учение; он низводит английского лорда как личность и как семьяни-
на, оставившего в Англии свою собственную семью, дабы беспрепятственно посвятить свое время петербургским дамам. Поистине, дамы эти видят в нем красивого эффектного героя из романтического романа. В свою очередь лорд не преминул воспользоваться этими своими качествами «спасая души». Далее мы обнаруживаем лорда Хитчика в целой серии комических ситуаций, венцом которых является его признание графине Сухановой в любви.
Раскрыв истинные намерения лорда Хитчика, Мещерский показывает читателю целую серию персонажей, шаг за шагом переживающих внутреннее очищение; и вследствие этого они узнают, что к идеальному образу жизни приводит православие. В первую очередь это демонстрируется на примере князя Баянова. Разочаровавшись в бесцельной жизни С.-Петербурга, он уезжает в свое имение. Здесь он посещает местный монастырь и знакомится с жизнью обитателей этого святого места; Баянову открывается доселе неизвестный мир. Он просит отца Сергия и князя Измайлова научить его верить и молиться по-православному. Рассказывая о своем возращении в лоно православия, отец Сергий открывает ему тот факт, что в свое время он был последователем нигилистов и страстным защитником взглядов Писарева, их лидера. Он обличает дурное влияние на умы молодых россиян в 1860-е годы произведений таких писателей-радикалов как Герцен, Добролюбов, Чернышевский и Антонович. Вину за свое безверие в молодости и безверие других он возлагает главным образом на произведение Д.Т. Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835), в котором автор утверждает, что христианство основано на чистом вымысле. Только после тщательного анализа утверждений этих писателей и после прочтения «Преступления и наказания» (1866) Достоевского, истории о грехе и о возмездии за него, он начал думать самостоятельно и нашел путь к своему личному спасению.17 Как и отец Сергий, князь Измайлов, предстает перед читателями как оплот старой России. Он советует Баянову не читать последних публикаций в российской периодике, так как они написаны незрелыми людьми и приносят больше вреда чем пользы. Несомненно, Мещерский намекает на большое количество произведений народников, написанных писателями-разночинцами. Вместо этого он предлагает для чтения биографию и дневник Бенджамина Франклина, в которых можно найти отражение его внутреннего духовного перехода от безверия к вере.
В конце романа Баянов полностью порывает со светской жизнью и предстает перед читателем, как православный герой своего
75
времени. Он становится защитником бедных, раздает деньги нуждающимся и выступает инициатором многих общественных начинаний: строит школы и больницы и даже думает о том, чтобы в монастыре посвятить всю свою оставшуюся жизнь церкви. Оставив освобожденного от грехов Баянова и явив триумф православия, Мещерский завершает свое повествование словами: «Читатель этого долгого романа поймет, что во всех этих событиях нет никакой заслуги лорда Хитчика».18
Тенденциозность этого романа непогрешимо очевидна. Чувствуется, что не создание произведения искусства являлось главной целью автора. Автор, используя форму романа, стремился дискредитировать новое религиозное учение и идеализировать дух православия. Тем не менее в произведении содержится несколько талантливых отрывков, в частности, реалистическое воспроизведение наивного разговора крестьян и кучера, когда они дают оценку этому новому религиозному учению и его «заморскому английскому проповеднику». Один из наиболее раздражающих недостатков романа - вездесущность автора и его многословные религиозно-нравственные отступления, перерастающие в публицистическую полемику. Правда произведение и было задумано как полемическое, на что и указывает его заглавие и уничижительная и неблагозвучная фамилия его главного героя - лорда Хитчика. Несмотря на эти художественные недостатки, роман с его интригующим заглавием был быстро раскуплен. Это было единственное произведение, которое, казалось, обещало рассказать о лорде Редстоке, знаменитом проповеднике того времени. Увы, книга не оправдала ожиданий ни тех, кто знал настоящего английского лорда, ни тех, кто ожидал непредвзятого рассказа о новом религиозном учении!19 Ввиду того, что Мещерский воспроизводит тип мышления поколения 1860-х и 1870-х годов, его произведение принадлежит к разряду ценной литературной хроники того времени, но его лорд Хитчик, которого он изображает насмешливо-сатирически, вряд ли имеет какое-либо сходство с лордом Редстоком. Правда, что подлинный английский проповедник был рыжеволосым и одевался просто. Но он совсем не был легкомысленным Дон Жуаном. Это карикатурное истолкование побудило Лескова написать свой рассказ об английском лорде и его учении, который вошел в его книгу «Великосветский раскол» (1876 г.).
76
в. Н.С. Лесков и М.Г. Пейкер
Постоянное переживание Лесковым религиозных проблем в разнообразных вопросах от первобытных суеверий до идеального христианства как и его многочисленные статьи о православии и религиозных диссидентах: староверах, штундистах и редстокистах, - несомненно является отражением личных поисков самого Лескова абсолютной религиозной истины.20 В своем стремлении возродить идеальное христианство Лесков в последние годы своей жизни все более и более склонялся к христианству, не имеющему ни национальных, ни деноминационных отличий. Здесь начало сказываться его увлечение В. Соловьевым и Л. Толстым.21 На исходе жизни в письме к Толстому (1893) Лесков свидетельствует о своих религиозных исканиях. Он пишет: «... я с ранних лет жизни имел влечение к вопросам веры и начал писать о религиозных людях, когда это почиталось за непристойное и невозможное («Соборяне», «Запечатленный ангел», «Однодум», «Мелочи архиерейской жизни», и т.п.), но я все путался и довольствовался тем, что «разгребаю сор у святилища». Однако я не знал, как войти во святилище. На меня оказывали давление церковники и Редсток (Засецкая, Пашков и А.П. Боборинский), но от этого мне становилось только хуже. В себе я узнал то, что увидал у Вас, но один я боялся, что могу ошибиться, потому что хотя я и пришел к тому же заключению, что и вы, но все было хаосом мрачным и непонятным. Я не доверял себе, но когда я проникся Вашими разъяснениями, такими логичными и убедительными, я понял все...»22 Стремления Лескова найти религиозную истину можно по сути сравнить с усилиями, которые прилагал к этому Толстой. Он восхищался рассказом Толстого «Исповедь» (1879) и его «Объединением и переводом четырех Евангелий» (1881-1882), и с энтузиазмом поддерживал толстовство. Но в отличие от Толстого, символ веры которого заключался в евангельских заповедях, Лесков был не в состоянии понять доктрину непротивления, неоднократно спрашивая Толстого, что бы он делал, если бы в его присутствии оскорбляли его мать. Более того, хотя Лесков и благосклонно относился к идее возвращения к апостольской церкви с ее практическим христианством, сам он всецело так и не порвал с русской национальной религией.23
Лесков проявил интерес к религиозному возрождению в среде русских аристократов в тот самый первый год, когда лорд Редсток приехал в С.-Петербург (1874). В последующее за этим десятилетие он обнаружил «неподдельный интерес» к движению24 и его лидерам: Редстоку и Пашкову, которых он знал лично. Он посе-
77
щал их собрания и из всех русских писателей он, несомненно, лучше всех понимал это новое религиозное движение и поистине много писал о нем в своих статьях для периодически издававшихся газет и журналов. В ряде его рассказов и очерков («Шера-мур», 1879; «О куфельном мужике и проч.», 1886) мы также находим краткие упоминания о редстокистах; в других он противопоставляет штундистов из числа южнорусских крестьян аристократам, последователям Редстока, на севере25 («Два свинопаса», 1884). Но в своих произведениях Лесков никогда не изображал редстокистов в той мере, как он это делал с образами других религиозных диссидентов. О его отношении к редстокизму мы узнаем в первую очередь из его очерка «Великосветский раскол: лорд Редсток и его последователи», который сначала серийно вышел в свет в журнале «Православное обозрение» (1876-77),26 а затем в 1877 году - в виде двухтомного книжного издания.
По признанию самого Лескова, основной целью написания «Великосветского раскола» было дать объективное представление о лорде Редстоке и его учении.27 Непосредственным толчком к написанию этого очерка послужило сатирическое изображение английского лорда в романе Мещерского и в фельетонах российских газет. По словам Лескова, лорд был оскорблен, и оскорблен так, «как умеют оскорблять только в России, где не гнушаются, начав спор с вопросов веры или политики, свести его к обвинению противника чуть не в воровстве серебряных ложек».28 В своем труде Лесков выступает в роли как защитника, так и критика редстокизма в том виде, в каком это учение распространялось в столице России вплоть до 1876 года. Но в то же время он использует это новое учение для того, чтобы указать на бесплодность и недостаточность проявления христианской веры на деле среди православных верующих.
Лорд Редсток неоднократно изображен как образцовый, добродетельный и честный человек. Он - старательный слуга, отдающий все свои способности на службу Всемогущему. Но Лесков скептически относится к новым религиозным взглядам и к тому, каким образом они преподносятся. Он не может смириться с тем, что слово Божие упрощено и сведено к одному единственному толкованию.29 В поддержку своей критики Лесков в деталях воспроизводит продолжительную «экзотическую и изотерическую проповедь» лорда Редстока и в оправдание этого говорит: «Как невозможно представить себе океан, не видев его, так и невозможно получить истинное представление о Редстоке, не ощутив полностью влияния его проповеди от начала и до конца».30 Критика
Лескова затрагивает саму суть редстокизма и вместе с ним всю протестантскую доктрину оправдания верой. Он не соглашается с доктриной спасения верой через искупительную смерть Иисуса Христа. По мнению Лескова, на любой отрывок из Библии, который приводит лорд Редсток в защиту своего учения, можно найти другие отрывки, которые означают совсем противоположное. Лесков может по достоинству оценить убеждения Редстока, который лично пережил духовное возрождение уверовав во Христа, но он не одобряет того, что такие сугубо личные переживания представлены как абсолютная истина для всего человечества. Признавая Библию как «благую весть», лорд Редсток фанатически убеждает людей принять его «узкое верование», без того чтобы остановиться и подумать: не ушел ли он в сторону, не сбился ли с пути. Но Лесков утверждает, что, наоборот, Редсток представляется ему человеком, убежденным в том, что слово Божие способно изменить весь мир и человечество к лучшему.31 В равной степени не может Лесков согласиться и с тем, что Редсток отказывался молиться за умерших. Как он может знать, что эти молитвы напрасны? - вопрошает Лесков. В этом - психологическая потребность всего человечества, возражает он. Лесков ожидает, что наиболее убедительно возразят на это не догматические богословы, а души любящие.
Но хотя Лесков и критиковал ограниченность редстокизма, сообразованную с «религиозным вкусом» его основателя, он, как и Достоевский, признавал тот факт, что народ толпами стекается слушать Редстока, и что он оживотворяет дух истинного христианства. В чем бы Редстока ни обвиняли и как бы над его фанатизмом ни насмехались, нельзя отрицать, что его последователи «пели и плясали под его дудку». Факт остается фактом, и надо признать, что в аристократической среде С.-Петербурга христианство уступало свои позиции, и что духовенство мало что предприняло ради человечества. Лесков продолжает в аллегорическом ключе: «Редсток один сумел как-то поднять эту давно невозделанную целину и бросить в ее едва вспаханные холодные пласты доброе семя». Он добавляет: «Видели мы гораздо лучших пахарей, которые имели при себе гораздо чище отвеянное семя, и они пробовали сеять, но безрезультатно, а Редсток тем не менее преуспел. Пора бы, - настаивает Лесков, - оставить этот старый прием, затыкать рот говорящему словами: «вы, де, не призваны». Кому судить, кто призван, а кто нет?», - спрашивает он. «Даже русский мужик на сей день знает, что 'Христос не носил белого ефода левитов'.»32
79
Книга Лескова вызывает и хвалу, и критицизм. Православная иерархия в лице протоиерея В.Б. Бажанова, наставника Александра II, рассматривала эту книгу как «прехитростную», подразумевая, что ее автор сам стал «свободным христианином».33 Друг Лескова И.А. Шляпкин, который вместе с ним посетил одно из собраний лорда Редстока в доме Пашкова, пишет о Редстоке, что тот «Великосветским расколом» не только не обиделся, но даже чрезвычайно полюбил эту книгу.34
Однако многим последователям Редстока книга показалась оскорбительной, особенно Засецкой, которая предоставила автору для этой книги много материала. Она была оскорблена и чувствовала вину за то, что стала «орудием для насмешки над человеком, которого она безгранично уважала».35 Это удивило и обеспокоило Лескова, ибо он был искренне убежден, что хотя он временами сурово осуждал своего героя, в целом его книга все же защищала лорда Редстока от несправедливых нападок, особенно со стороны князя Мещерского. Вот отношение к этому и ответ Лескова, изложенный им в письме к М.Г. Пейкер (1879 г.), другой последовательнице Редстока: «Непонятливость и примитивность мышления, обнаруженные 'светом' в отношении книги о Редстоке чрезвычайно меня беспокоит. За исключением Бобринского, Тернера [профессора русской литературы] да самого Редстока, там по всей видимости 'не умеют читать напечатанное'...»36
Двойственное отношение Лескова к редстокизму, иными словами его одобрение и скептицизм, можно понять только в контексте его отношения к отдельной религиозной группе вообще и его собственных поисков религиозной истины. Он по достоинству оценивал хорошие качества любого вероучения, особенно если оно побуждало христиан на добрые дела; но в то же самое время он критически относился к любому, кто в догматическом духе утверждал, что «нашел единственно правильный путь к истине».37 Впрочем, такое отношение Лескова не помешало ему впоследствии прийти на защиту редстокизма. Год спустя после своей критической публикации о Редстоке он открыто признал в журнале «Религиозно-общественный вестник» (1878), что его суждение относительно английского проповедника было поистине слишком суровым, и впоследствии он продолжает изображать его в более благоприятном свете. Эта переоценка восстановила дружеские отношения с Засецкой, которую Лесков, по словам своего сына-биографа, всегда очень высоко ценил.38
Непоследовательность Лескова в его отношении к новому учению еще более проявилась в его общении с мадам М.Г. Пейкер,
80
редактором ежемесячного журнала «Русский рабочий», издававшемся в С.-Петербурге (1875-1886 гг.). В «Русском рабочем» печатались наиболее важные материалы редстокистского «Общества поощрения духовно-нравственного чтения». До своего знакомства с редактором этого журнала, одной из наиболее пылких последовательниц Редстока, Лесков критически относился к «Русскому рабочему».39 И хотя журнал не будучи сектантским, политическим и совершенно неполемическим изданием был предметом лишь доступного назидательного и нравственного чтения, Лесков расценивал его как «ненужную затею». Что раздражало его более всего, так это то, что большинство материала, состоящего из разнообразных религиозных иллюстраций и рассказов нравственного содержания было взято из изданий лондонского «Общества по распространению религиозных брошюр», и не было изменено в соответствии с повседневной обстановкой простых русских людей, чтобы им было понятно.40 Редактор этого ежемесячника, а позже - ее дочь Александра Ивановна, по всей вероятности приняли во внимание эту критику Лескова, так как впоследствии они стали искать его совета и пытались заинтересовать его в своей работе. К 1879 году Лесков изменил свое мнение о полезности этого массового издания. Теперь его точка зрения в связи с этим совпадала с идеями Толстого, который, начиная с 1875 года, сам занимался изданием недорогой поучительной литературы для крестьян.41 В 1879 году Лесков писал М.Г. Пейкер: '»Русского рабочего' надо воссоздать, чтобы он стал действенным предприятием и исполнил свое предназначение, или прекратить его издание. Так, как дело идет сейчас, - нельзя. Дело издания журнала требует огромного внимания, более того, оно еще и ревниво, как влюбленная женщина, его необходимо созидать и улучшать неустанно, иначе оно рухнет и погребет под собой своего создателя. Журнал для народа в свободном истинно христианском духе является самым добрым и благочестивым предприятием в России с числом его подписчиков от ста до двухсот тысяч. Вас это не должно удивлять, ибо поистине это так. Но публикацию должно вести продуманно, старательно и только в христианском духе, не вдаваясь ни в какую догматическую религию, с православным она или с редстоковским уклоном».42
В том же году Лесков становится консультантом «Русского рабочего», на протяжении года он издает ряд номеров, куда вошли несколько его статей. Позднее он их опубликует отдельно под заглавием «Изборник отеческих мнений о важности Священного Писания» (1881).43 Участие Лескова в издании журнала и его со-
81
веты относительно самой природы настоящего журнала для простых людей без сомнения способствовало быстрой раскупке «Русского рабочего», тираж которого достиг трех тысяч в месяц. Между Пейкер и ее читателями развернулась интенсивная переписка, в которой читатели приветствовали этот небольшой ежемесячник, ценя его как свежее и добросердечное напоминание о нравственной и религиозной стороне жизни. Однако отношение цензуры к этому ежемесячнику было неясным. Хотя в нем и не проповедовалось какое-либо конкретное учение, духовная цензура увидела в журнале намек на новое свободное христианское учение. Тем не менее русское духовенство отзывалось о многих выпусках этого журнала как о лучших изданиях, содержащих в себе полезное и понятное для простого народа чтение. Православное Общество содействия в распространении полезных книг одно время вновь издало не менее десяти рассказов из «Русского рабочего», отпечатав по 12.000 копий каждого рассказа с целью распространения их среди крестьян.44
Именно это их родство в христианском духе и единство их цели благоприятствовали установлению между Лесковым и М.Г. Пейкер полной взаимоуважения дружбы, которая продолжалась вплоть до внезапной смерти Пейкер в 1881 году. Некролог Лескова на ее смерть являлся последней данью уважения одной из наиболее верных редстокисток, усилия которой были неустанно направлены на религиозное возрождение и распространение христианской этики в 1870-е годы. Далее в нем говорится о тщательном анализе, который всякое учение, не всегда совпадающее с учением духовных властей, должно претерпеть. В газете «Новое время» (1 марта 1881 г.) было напечатано: «Вчера, 27 февраля, неожиданно скончалась Мария Григорьевна Пейкер, урожденная Лашкарева. Покойная принадлежала к высшему свету, в котором прошла вся ее молодость; она отличалась выдающимися умом и дарованиями, проявившими себя в весьма серьезных занятиях. Рано овдовев и оставшись с единственной дочерью со сравнительно небольшими средствами к существованию, Мария Григорьевна всецело посвятила себя общественной деятельности в духе христианства. Помимо других дел, следуя своему сильному религиозному побуждению, она предприняла издание иллюстрированного журнала для простых людей под заглавием «Русский рабочий». В этом издании весьма полно выразился ее благочестивый дух, хотя и англоманский, но чистый и высокий. При издании своего журнала покойная имела множество хлопот и препятствий, не оставлявших ее до последнего дня ее жизни.
Духовная цензура настолько тщательно следила за всеми занятиями госпожи Пейкер, что часто она находилась в полном недоумении от того, что от нее требуют и что ей возбраняют. Бывали случаи, когда ей запрещали печатать отрывки из Священного Писания и с трудом дозволяли публиковать мнения отцов церкви...
Мария Григорьевна была на редкость хорошо образована и имела много высокопоставленных друзей в крупных городах Европы. В 1872 году она принимала участие во Всемирном тюремном конгрессе в Лондоне и была председателем С.-Петербургского тюремного комитета, который по ее почину устроил в Петербурге убежище для женщин, освобожденных из тюремного заключения. Этим домом Мария Григорьевна управляла несколько лет с огромной заботой и участием. Она также умела быть полезной для крестьян села Ивановского [неподалеку от ее имения на Украине] и для множества людей, искавших ее совета или помощи. В целом это была умная и образованная женщина, каких не много, и притом глубоко убежденная христианка».45
Утрата двух ближайших своих друзей-редстокистов М.Г. Пейкер в 1881 и Ю.Д. Засецкой в 1883 году,46 не ослабила внимания Лескова к новому религиозному движению. К тому времени, однако, основная роль в религиозном возрождении перешла к «доморощенному Редстоку» - зажиточному Гвардии полковнику В.А. Пашкову, чья основная заслуга была в распространении нового религиозного учения среди народа. Лесков уже критически высказывался о нем в 1879 году, когда писал: «... к Пашкову не пойду... и незачем... Ужасно скучаю, если говорить по совести... я вечером предпочитаю полежать часок с доброй книгой, которая мне открывает гораздо более, чем толкование о Писании без научной подготовки... У Пашкова благие намерения и он открыт для простых людей, но слушать его...»47 Здесь еще раз проявилось то двойственное отношение, которое Лесков испытывал позже, когда он выступал в защиту редстокизма, или пашковщины - название, с которым это движение стало широко известным в 1880-х годах.
Распространение пашковства среди низших классов усилило нападки консервативных сил, и кульминацией ему стала ссылка Пашкова в 1884 году. В ответ на нападки Мещерского, возлагавшего вину на Пашкова и его последователей за то, что они уводили крестьян от православной церкви, Лесков написал статью «Княжьи наветы», помещенную им в «Новостях» (1884). Но то, что задумывалось как защита, на деле обернулось критикой. Лесков назвал редстокистов «туманным мистическим обществом», ко-
83
торое держится за счет самого Пашкова и его денег, и что их доктрина оправдания верой не принесет положительных результатов. То, что говорит Лесков здесь, совершенно противоречит тому, что он говорил ранее. Вполне вероятно, что этим он хотел уменьшить угрозу редстокизма в глазах православной иерархии и посредством этого смягчить те суровые преследования, которые с полной силой развернулись в 1884 году.48 Свою статью он завершает призывом к другим российским газетам не перепечатывать «необоснованные клеветнические измышления против Пашкова».49 (Впрочем обвинения Мещерского были верны: Пашков и его последователи действительно стали причиной того, что русские крестьяне ушли от официальной церкви. Более существенно то, что это послужило основанием для суровых преследований со стороны обер-прокурора).50
И снова непоследовательность Лескова вызвала соответствующую реакцию. Российские газеты в основном приняли ответ Лескова Мещерскому за страстную защиту Пашкова.51 Единственными, кто выступал против этой статьи, были В.Г. Чертков, ближайший соратник Толстого и сын наиболее преданной редстокистки, и сам Пашков; оба они рассматривали статью как клеветническую. Пашков ответил на критику Лескова письмом из-за границы, где он был в изгнании, «весьма действенно и с замечательной христианской выдержкой».52 Он ответил на утверждения Лескова пункт за пунктом,53 написав, что ему «невыразимо жаль, что он [Лесков], который в прошлом поддерживал все истинное и доброе, теперь подвергает редстокистов насмешкам за все то, чему учили они во имя Христа ...».54 Удивленный такому неверному истолкованию своей статьи, Лесков ответил Пашкову, что его целью было просто сказать правду, а не оскорбить: «Вы видите «насмешку» в моей статье, но здесь в С.-Петербурге ее расценивают как страстную поддержку и, возможно, неуместную защиту вашего общества».55 Но примирительные слова Лескова приобретают в конце письма обвинительный тон. Он еще раз предостерегает опасаться какой-либо группы людей, заявляющей, что нашли единственно верный путь к спасению. Те, кто верит этому, по сути выступают против свободы духа, утверждает он и добавляет: «Те, кто пели «Те Деум» [благодарственный молебен] у пылающих костров, на которых жарилась кожа «еретиков», тоже считали себя на истинном пути».56 Похоже на то, что этим предостережением заканчивается серьезная заинтересованность Лескова религиозным возрождением в аристократической среде, плодам которого предстояло созреть через много лет после его смерти в 1892 году,
84
только после 1905 года в Российской империи начала преобладать религиозная терпимость.
г. Елизабет Уорд де Шарье
Нападки газет на редстокизм и критическое его изображение литературными деятелями России не получили в обществе существенного опровержения. Понимая, что их самозащита расценивалась бы в целом как признание раскольнического характера своей веры, последователи Редстока в целом избегали публичных конфронтации с церковными властями. К тому же в их рядах не было образованных богословов, способных опровергнуть обвинения в том, что их движение противоречит истинному христианству, которое, по сути было синонимом православию. У них также недос—тавало литературного таланта, дабы ответить на изощрения сатирического пера Мещерского. И даже если бы у них были такие талантливые писатели, их произведения вряд ли пропустила бы цензура. Лишь в одном романе находим мы сочувственное изображение нового религиозного движения, но и этот роман был написан на французском и анонимно издан за границей.
Автором этого романа в триста шестьдесят страниц «Сергей Батурин» (Лозанна, 1879 г.) была Элизабет Уорд де Шарье (1854— 1915 гг.). Несмотря на его переиздание (в 1882 году) в Париже и перевод его на немецкий язык (1894 г.),57 роман, как и его автор, был предан забвению.58 Уорд де Шарье родилась в С.-Петербурге. Она была потомком швейцарской дворянской семьи де Шарье, урожденная де Коссонай. До своего замужества в 1881 году с Шарлем Г. Уордом она жила в российской столице и поэтому имела глубокое знание духовной жизни светского общества. Ее дружба с последователями Редстока, с которыми она была близка по духу, предоставила ей много материала для трех ее поучительных романов.59 Роман «Сергей Батурин» является наиболее выдающимся, так как в нем повествуется о религиозном возрождении в С.-Петербурге (1877-78 гг.). По всему чувствуется, что этот роман был написан в противовес исполненному насмешек роману Мещерского «Лорд-Апостол ... «. От героев Уорд де Шарье мы узнаем, что произведение Мещерского читалось с интересом и распродавалось тысячами экземпляров.60 «Сергей Батурин» также вторит некоторым возражениям, которые высказал Лесков в своей монографии об английском лорде. На протяжении всего романа автор, не оскорбляя и не нападая ни на одно вероучение, поддерживает учение о всеобщей благодати в противовес спасению добрыми делами как психологическое освобождение совести от бре-
85
мени греха. Книга написана с убеждением, что новое учение и в самом деле является единственным путем ко спасению.
«Сергей Батурин» предоставляет нашему вниманию не только исполненный участия рассказ о движении возрожденцев в С.-Петербурге, но также и, по словам одного из современников, он является выразителем того духа, который объединял всех тех, кто непосредственно познал это новое учение.61 В характерах многих персонажей этого произведения можно легко узнать реальных людей из аристократических семей, лидеров движения. Прототипами таких героев как генерал Истинев, княгиня Броницкая, госпожа Крестова, граф Библейский и князь Батурин являются соответственно Пашков, госпожа Черткова, госпожа Засецкая, княгиня Лейвен, барон Корф и граф Бобринский. И хотя английский лорд в романе появляется только один раз, многочисленные ссылки на него и на его учение представляют его главным действующим лицом и движущей силой этого духовного возрождения. Описание его внешности очень отличается от облика того аристократического франта, которого изобразил Мещерский.62 Подробное описание благотворительной деятельности редстокистов в романе, посещения больниц и фабрик, помощь нуждающимся, библейские чтения и молитвенные собрания, проводимые в роскошной светской обстановке, - все это по всей видимости основано на фактах. Уорд де Шарье сделала попытку создать картину большей правдоподобности, передавая отличительные черты места действия романа, С.-Петербурга, и описывая определенные события, которые имели место в 1877-х и 1878-х годах, когда Россия была поглощена войной с Турцией. Мы обнаруживаем точные даты битв, подлинные имена российских военачальников, описание роковой попытки взять болгарский город Плевну, и в конце - триумфальное возвращение Александра II и российских войск в столицу после подписания договора в Сан-Стефано. Но где бы ни происходило действие - на поле битвы, среди раненых в военном госпитале или среди оплакивающих своих возлюбленных мужей и сыновей в столице — читатель повсюду встречает участников нового движения, которые всегда готовы помочь и прочитать утешительные тексты из Библии, чем и занимались на самом деле русские редстокисты в это военное время. Таким образом, мы можем сказать, что «Сергей Батурин» - это роман, где вымыслом является только сюжет.
Роман открывается описанием русского военного лагеря накануне большой битвы с турками. Затем автор знакомит нас со многими молодыми офицерами. Все они принадлежат к петербург-
86
ской аристократии. Из всех этих офицеров князю Сергею Батурину и его другу князю Михаилу Броницкому уделено особое внимание. Подобно многим своим современникам вопросы религии их не волнуют. Они отвергают новое духовное возрождение с издевкой Мещерского, находя весьма остроумным его сатирическое изображение Редстока. Однако в самом начале битвы мысль о том, что через несколько часов их может уже не остаться в живых, вызывала у них самые различные мысли. В то время как Батурин мечтал о подвигах, кэторые прибавят славы его фамилии, Броницкого, не менее храброго, нежели его друг, офицера, мучила мысль о том, что может произойти с ним, после его смерти. Ему не давало покоя предчувствие, что прежде чем он ответит на зов Всемогущего, его могут убить, и он начал искать Новый Завет, который он получил в качестве прощального подарка от своей матери. Его молитвы, чтение Библии и последующее спокойствие, с каким он принял бой с турками, Батурин понял только после губительной атаки на турецкий город-крепость Плевну в июле 1877 года. Друга Батурина нашли на поле битвы смертельно раненого с Библией в нагрудном кармане.
Уцелев на поле битвы, раненый, и избежав увечья от турок, которые избавлялись от захваченных ими раненных тем, что убивали их, Батурин выздоравливал в близлежащем военном госпитале. Мысли его были мрачны, и, подавленный, он чувствовал только сожаление и уныние при виде окружающих его страданий. Хотя он и не был в состоянии объяснить причину человеческих страданий, все же он осознавал, что не меньшую роль здесь играет отсутствие истинного духа любви и само поведение человека. Со временем он начал думать об общечеловеческом братстве, предмете размышлений многих русских интеллектуалов того времени. Он вспомнил ту готовность, с какой выходцы из его класса воспринимали проповеди английского лорда, он также с живостью вспомнил молитвы и чтение Библии его другом, ту радость и покой, которые он при этом испытывал, хотя и недолго. Он был свидетелем того, что в госпитале в непосредственной с ним близости неустанно трудятся графиня X. и сестра Анна - редстоки-стки, оставившие привычный петербургский уют с тем, чтобы помогать больным и раненым... День и ночь их можно было видеть у лож умирающих солдат. Хотя и тронутый их беззаветным служением в военном госпитале, Батурин все же остается скептически настроенным в отношение нового духовного движения в целом и его возможностей возродить человеческие идеалы.
87
Возвращение Батурина в С.-Петербург и его посещения различных аристократических семей дало автору возможность дать развернутую панораму движения редстокистов в столице. С этого момента повествования главной целью Уорд де Шарье представляется убедить своего героя Батурина, а вместе с ним и своих читателей, в том, что новое религиозное возрождение не противоречит учению официальной государственной церкви, что оно полностью основывается на учении Библии, и как в таковом в нем содержится зерно того братства, о котором мечтали Батурин и другие. Обращение Батурина к христианству происходило успешно. Он начал посещать библейские чтения, и признался своему другу: «Чем больше я углубляюсь в Библию, тем более осознаю, что в учении лорда Редстока нет ничего дурного или нового, и что оно не противоречит нашему православию, так как и то, и другое - в согласии со Словом Божиим».63 Впоследствии участие Батурина в распространении новых взглядов принесло ему много неприятностей. Граф Марлин, консерватор и православный верующий, дочь которого, Людмилу Андреевну, полюбил Батурин, категорически отвергает его, говоря: «Моя дочь принадлежит к православной церкви и никогда не выйдет замуж за ученика лорда Редстока». Даже его отец, адмирал, узнав что его сын отказался от должности при дворе из-за своих религиозных убеждений, вынуждает его покинуть столицу и поселиться в их тверском деревенском имении Горошино.
Там, в Горошино, молодой князь посвящает свое время раздаче религиозных брошюр и чтению Библии. Его материальная помощь крестьянам, строительство местной школы напоминают нам Баянова, героя романа Мещерского. Хотя местного священника отца Василия непривычные занятия этого дворянина сначала приводят в замешательство, он приветствует библейские чтения, проводимые Батуриным в дополнение к его церковным службам. Отец Василий объясняет себе заметно изменившуюся православную жизнь прихожан и их неожиданно регулярное посещение церкви только влиянием на них Батурина. Прототипом единодушного сотрудничества Батурина с отцом Василием по возрождению религиозной и этической жизни в Горошино, несомненно, стал пример графа Бобринского, чья успешная деятельность на поприще нового религиозного движения в его деревне в 1870-е годы была широко известна. Говорят, что Бобринский так хорошо толковал Библию, что деревенский священник предложил ему прочитать проповедь с церковного амвона. Но он не получил разрешения от архиерея.
Последний раздел романа, оканчивающийся довольно-таки неожиданно, автор, казалось, специально приберег для примирения всех противостоящих сторон. Отец Батурина прощает непослушание сына, а граф Марлин больше не видит в редстокизме ничего дурного и, следовательно, соглашается видеть в Батурине своего зятя. К тому же возвращение нашего героя в С.-Петербург совпадает по времени с Пасхой - наиболее значительным религиозным праздником в России, символом единства, по крайней мере как это представляется автором. Все герои романа, независимо от их религиозных убеждений собраны автором на пасхальной службе в молитве за матушку Россию. И в самом деле кажется, что новые религиозные идеи, провозглашение всеобщей благодати даром уже более не вызывают противодействия со стороны защитников православия.
Стиль романа соответствует этим благородным надеждам и идее примирения. Он отличается совершенным отсутствием полемики и едкой сатиры, столь щедро используемой Мещерским в своем романе. Однако роману не достает изощренных богословских рассуждений Лескова. Как и Редсток, герои основывают свои доводы на Библии, избегая дискуссий о догмах. Весь роман являет собой выраженный изящным женским пером призыв принять новое учение. Благочестивый сентиментальный стиль романа отражает идеалистические умонастроения автора. И хотя в начале романа движение встречает оппозицию, на протяжении всего романа нельзя увидеть никакого осуждения духовных или светских властей России. И показательно то, что роман оканчивается молитвой за Россию и за царя.
Превалирующий в романе оптимизм явился результатом не столько внезапного обращения к новому движению отдельных его персонажей, сколько отношением к религии Александра П. В романе российский царь выступает как символ надежды и справедливости. Он не смотрит на молитвенные собрания и библейские чтения с подозрением и боязнью; он признает в Святом Слове «большую просвещающую и освящающую силу». Правитель России отказывается разделять взгляды своих духовных наставников, которые критиковали возрожденцев и смотрели на библейские чтения как на фактор, ведущий к расколу внутри православия. Лучшим аргументом оптимистического финала романа является указ Александра II в 1865 году, предусматривающий перевод Писания на современный русский язык. После исполнения этого указа он издает другой указ в апреле 1877 года. Этот уникальный исторический документ процитирован в романе полностью и за-
89
служивает того, чтобы его привели и здесь: «В 1856 году, когда я взошел на императорский престол, Святейший Синод на собрании в Москве обсуждал возможности самого широкого распространения Слова Божия среди православных россиян, и признал необходимость перевода ... книг Священного Писания на русский язык. По завершении их ревностного труда, видя всю духовную пользу от этого труда для блага всей паствы национальной церкви, мне представляется священным долгом выразить свою искренную признательность Святейшему Синоду, который, завершив эту важную работу, навсегда вошел в историю. Я молю Бога, чтобы Он явил освящающую силу Своего Святого Слова, дабы российский народ укреплялся в вере и благочестии, на которых опирается истинное счастье империй и народов».64
Содержимое этого документа, по мнению героев Уорд де Шарье, казалось предвещало религиозный ренессанс. Теоретически царский указ давал редстокистам защиту и официальную санкцию на проведение библейских чтений, так как было не важно: подразумевал ли этот указ библейские чтения в рамках официальной церкви или на молитвенных собраниях редстокистов. И в том и в другом случаях этот манифест давал возможность приобрести Библию на современном русском языке, а вместе с тем и «приготовить лежащие в земле семена к воскресению». Следует помнить, что чтение Писания было сутью жизни нового религиозного возрождения, цель которого заключалась в том, чтобы вырвать человечество из узких рамок религиозных гетто. Надежда, о которой мы читаем в романе, полностью оправдалась в то время (в течение 1877-х и 1878-х годов). Но она была слишком оптимистична ввиду последующих десятилетий. Уорд де Шарье не могла предвидеть вытекающего из императорского указа парадокса: одобрение библейских чтений как большой просвещающей силы - с одной стороны, и запрещение их как источника сектантства в российской империи - с другой.
д. Л.Н. Толстой
Следя за духовным ростом Толстого можно поразиться его удивительной схожести с духовным развитием многих аристократов-редстокистов. Как и представители нового религиозного возрождения, Толстой постоянно проявлял интерес к общественным, нравственным и религиозным проблемам. Переход, который совершил Толстой от веры к скептицизму и обратно к вере, олицетворял духовную борьбу большинства российских интеллектуалов второй половины девятнадцатого века. Они в равной степени бы-
90
ли невысокого мнения о «ритуальной, стереотипной религии православной церкви». Взгляды Толстого, которые он изложил еще в 1857 году в письме к своей тете А.А. Толстой, могли бы принадлежать любому из последователей Редстока. Он писал тогда: «Я мог бы поститься всю свою жизнь и молиться весь день в своей комнате. Я также могу читать Писание и прийти к выводу, что все это очень важно: но ходить в церковь, стоять там и слушать непонятные и невразумительные молитвы, смотреть на священника и на смешанную толпу вокруг себя — все это для меня представляется абсолютно невозможным».65
Духовный кризис, пережитый Толстым между 1869 и 1877 годами, приблизил его к духу редстокизма, так как этот период характеризуется его неустанными религиозными поисками, которые побудили его тщательно изучить западный протестантизм и Писание. Изучение работ протестантских теологов, таких как Г. Жок-ке, Э. Ренан и Д.Ф. Штраус, а также его увлечение сравнительной теологией вообще обусловили его выход из этого духовного кризиса с искренними и твердыми религиозными убеждениями, которые имели больше общего с протестантизмом, нежели с православием. Толстой основывал свою веру на Евангельских заповедях, в центре которых для него была Нагорная Проповедь. Он видел Новый Завет как ведущую нравственную силу, посредством которой человечество могло бы прийти к чистой и истинной религии. Ему представлялась и он выступал в защиту единой церкви, в которой бы изжили себя религиозные обряды и священники, догмы и деноминации.66 Эти раскольнические убеждения брали свое начало от такого же рационалистического толкования Библии, как и ее толкование многими его предшественниками в западной Европе. Как и Редсток, Толстой начал признавать ненужность организованной церкви и церковной иерархии, причем не только в православии, но и в любом другом вероисповедании, будь то католическое или протестантское. Но в отличие от редстокистов он отрицал божественность Христа и свел евангельские заповеди к простой нравственной системе. В подчинении этой системе он видел внутреннее преобразование человечества.
Не существует никаких определенных документальных доказательств относительно знакомства Толстого с редстокизмом в первые два года после появления этого движения в столице России. Но невозможно себе представить, что широко известная молва о религиозном возрождении среди людей его класса не дошла до Толстого, даже учитывая тот факт, что тогда он жил в своем имении в Тульской губернии. Начиная с 1876 года Толстой узнавал о
91
движении редстокистов от своей тети А.А. Толстой и непосредственно от нескольких участников этого движения. Среди них были его друг граф А.П. Бобринский и иностранные проповедники д-р Бедекер и В.А. Дитман. Важным звеном между Толстым и редстокистами был ближайший друг Толстого В.А. Чертков, родственники которого, включая и мать, были страстными приверженцами нового учения. Реакция Толстого на редстокизм нашла свое отражение в некоторых его литературных произведениях, включая «Анну Каренину» и «Воскресение», а также в его дневниках и письмах.
Первое упоминание Толстого о новом учении открывает нам то впечатление, которое произвел на великого писателя Бобринский и его редстоковские взгляды. Бобринский, полковник стрелкового батальона и министр транспорта, человек колоссального интеллекта и друг Редстока, пережил подобные религиозные метаморфозы в своей жизни. Признав в Иисусе Христе живого Бога, являющегося ключом к разрешению всех человеческих проблем, Бобринский, начиная с 1874 года и до самой смерти в 1894 году, посвящает свою жизнь и все свое состояние делу евангельского движения. Являясь в этом движении заметной личностью, он превратил свои имения и их окрестности в центры не только по распространению Евангелия, но прежде всего общественного и сельскохозяйственного усовершенствования. Он стал живым примером раскаявшегося русского дворянина. О пылкой натуре Бобринского говорят его частые визиты к Толстому и их последующие религиозные диспуты. Говорят, что иногда они проводили по восемь часов подряд до шести утра, поглощенные обсуждением важных вопросов откровения Бога во Христе.67 Впечатления, которые вынес Толстой после одной из таких встреч, изложены в его письме князю С.С. Урусову в феврале 1876 года: «На днях был у меня Бобринский Алексей Павлович. Он очень замечательный человек и, как нарочно, разговор зашел о религии. Он пылкий верующий, и его слова подобно вашим оказали на меня то же влияние. Они пробудили во мне чувство зависти к тому благородству и спокойствию, которыми вы обладаете».68 Спустя месяц, в марте 1876 года, в зените своих религиозных поисков он еще раз выражает свое восхищение верой и искренностью Бобринского в письме к своей тете, камер-фрейлине императрицы, А.А. Толстой: «... Никто, никогда лучше не говорил мне о вере, чем Бобринский. Он неопровержим, потому что ничего не доказывает, а говорит, что он только верит, и чувствуешь, что он счастливее тех, которые не имеют его веры, и чувствуешь, главное, что этого счастия его
92
веры нельзя приобрести усилием мысли, а можно получить его только чудом».69
Заинтересовавшись религиозным возрождением и его влиянием на своего друга Бобринского, Толстой изъявил желание узнать подробнее об инициаторе этого возрождения лорде Редстоке. В том же письме к своей тете он спрашивает: «Вы знаете Редстока? Какое он произвел на Вас впечатление?»70 Отвечая на это письмо своего племянника в марте 1876 года, графиня Толстая подробно рассказала ему о лорде Редстоке и его последователях в С.-Петербурге. Ее характеристика англичанина, в которой есть место и критике и похвале, представляется очень точной: «Я хорошо знаю Редстока уже три года и мне он очень нравится своей необыкновенной прямотой и искренней любовью. Он всецело предан одному делу и следует по избранной тропе, не уклоняясь ни вправо, ни влево. Слова апостола Павла «Я не хочу знать ничего, кроме Христа распятого» - это почти о нем. Я говорю «почти» оттого, что по мудрости и глубокомыслию своему он стоит ниже не только Апостола Павла, но и многих других менее выдающихся учителей церкви. Он славный добросердечный сектант, который не все понимает. В своей наивности он не видит, насколько он отошел от Евангелия по многим аспектам. Он ничего не знает о человеческой природе и не уделяет ей никакого внимания, потому что, как он говорит, каждый может оставить все свои страсти и злые намерения сразу же, как только у него возникнет желание следовать за своим Спасителем. Но где эти внезапные и полные изменения? Много ли найдется таких примеров, не считая Апостола Павла, Божьего избранника? Он часто рассказывает о таких случаях ... когда человек изменятся почти за один час. Это его слабое место. Но зато какая преданность Христу, какая теплота, какая безграничная искренность! Его проповеди звучат как колокол, и он пробудил многих, кто прежде никогда не думал о Христе и о своем спасении. Но из других он сделал совершенные духовные карикатуры, хотя и не по своей вине. Здесь, в Петербурге, та слава и то презрение, выпавшие на его долю, были уж слишком чрезмерными. Его публичные проповеди я посещала редко, мне больше хотелось поговорить с ним наедине или в небольшом кругу друзей, где я утешалась его добросердечием и так избегала каких-либо диспутов по догматическим вопросам. Думаю, я одна из немногих, кто непредвзято судит о нем. Бобринский- его ученик. Недавно я читала в письме к Жемчужникову исповедь его веры. Я восторгалась и радовалась его искренности и теплоте. Дай ему Бог продолжать следовать по этому пути, опас-
93
ному пути для тех, кто уходит от смирения. В этом и заключается опасность для этих господ, которые очень быстро превращаются в учителей».71
Характеристика Редстока, данная графиней Толстой, была решающей в формировании отношения Толстого к английскому проповеднику. Толстой, который лично пережил глубокий психологический кризис на пути к своей собственной религиозной системе взглядов, вряд ли мог оставаться объективным в отношении к проповедовавшему «сиюминутное спасение», не мог он также по достоинству оценить и его добродетель - один из главных залогов его успеха.72 Вот что ответил Толстой графине в апреле 1876 года: «Как превосходно вы описали мне Редстока. Не видав оригинала, чувствуешь, что портрет похож до смешного...». Объективность, которая отличала благочестивую тетушку писателя при описании Редстока, исчезает; Толстой создает свой собственный образ: комический проповедник, - восприняв из описания графини лишь отрицательные черты Редстока. Однако он соглашается с А.А. Толстой, когда добавляет: «Мне тоже очень радостно было ваше мнение о том (если я правильно понял), что мгновенных обращений не происходит вообще, или случаются редко, и что прежде человек претерпевает боль и мучения. Мне приятно думать об этом, потому что я сам много и мучался и страдал, и в глубине души знаю, что эти мучения и страдания - самое лучшее из того, чего я достиг на этом свете. И это должно быть вознаграждено: и если не успокоение чрез веру, то сознание об этих приложенных усилиях является само по себе наградой. А теория о благодати Божией, нисходящей на человека в английском клубе или на собрании акционеров, мне всегда казалась не только глупой, но и безнравственной».73 Такова была реакция Толстого на редстокизм в 1876 году, когда он был на пути формирования собственной религиозной веры. Поистине, тогда он не мог еще сказать графине Толстой, во что он фактически верил, продолжая: «странно и страшно сказать: ни во что из того, чему учит нас церковь». Впрочем он добавляет: «Я не только ненавижу и презираю неверие, но не вижу никакой возможности жить без веры, и еще меньше - умереть без нее. И я шаг за шагом создаю свою собственную религиозную систему убеждений. И хотя мои взгляды непоколебимы, они очень неопределенны и неутешительны».74
В этом положении Фауста с двусмысленным представлением о религиозном возрождении в С.-Петербурге Толстой продолжал изображать редстокизм в романе «Анна Каренина» - произведении, в котором все описываемые события почти совпадают с его напи-
94
санием.75 Действие разворачивается зимой 1874 года и продолжается до конца лета 1876 года; публикация же романа продолжалась с 1875 по 1877 годы, то есть в те годы, когда начиналось движение религиозного возрождения редстокистов. И хотя в романе отсутствуют какие-либо прямые упоминания о Редстоке, вполне очевидно, что именно его имел в виду Толстой, когда он кратко упоминает об английском миссионере сэре Джоне в следующем диалоге между княгиней Бетси и Анной Карениной (часть II, глава 7). Анна: «Я была у графини Лидии и хотела раньше приехать, но засиделась. У ней был сэр Джон. Очень интересный». Княгиня Бетси: «Ах, это миссионер этот?» Анна: «Да, он рассказывал про индейскую жизнь очень интересно...». Княгиня Бетси: «Сэр Джон! Да, сэр Джон. Я его видела. Он хорошо говорит. Власева совсем влюблена в него...». Это уклончивое отношение Толстого к миссионеру можно объяснить недостаточностью информации об англичанине (то есть о лорде Редстоке и его учении) в то время (процитированный выше диалог писался в январе-феврале 1875 года).76
Описывая великосветскую жизнь С.-Петербурга, Толстой упоминает о существовании различных религиозных взглядов, отличающихся от доктрин православия. Он упоминает спиритизм (часть I, глава 14), «Сестричек» - благотворительное, религиозное и патриотическое общество, а также и «кружок пожилых, простых, добродетельных и набожных женщин и умных, образованных и честолюбивых мужчин» так называемый «Совесть петербургского общества», центром которого была графиня Лидия Ивановна (часть I, глава 32; часть II, глава 4). Большое внимание Толстой уделяет благочестиво-мистическому течению в лице госпожи Шталь, ее племянницы Алин и приемной дочери Вареньки. Даже Кити Щербатская одно время была приобщена к этой религии Варенькой. По словам автора, «ей [Кити] открывалось то, что, кроме жизни инстинктивной, которой до сих пор отдавалась Кити, была жизнь духовная. Жизнь эта была скрыта религией, но это была религия ничего не имеющая общего с тою, которую с детства знала Кити, религией, выражавшейся в обедне и всенощной во Вдовьем Доме, где можно было встретить знакомых, и в выучивании наизусть старославянских церковных текстов с батюшкой; это была религия возвышенная и таинственная, связанная с прекрасными мыслями и чувствами, в которую не только можно было верить, потому что так велено, но которую можно было любить». На Кити Варенька оказала такое сильное влияние, что та начала избегать своих светских знакомых и подражать Варень-
95
ке в ее делах. Она мечтала о будущем, когда она будет находить несчастных и нуждающихся, «раздавать Евангелие, читать Евангелие больным, преступникам и умирающим» (часть II, глава 33). Хотя действия такого рода и напоминают деятельность редстокистов, все же авторский акцент на благочестиво-мистической стороне их жизни скорее напоминает период царствования Александра I, как представлено это в романе «Война и мир». Описывая эти религиозные движения, Толстой остается просто летописцем своего времени; он не выносит никаких суждений. И только в части V, главы 22-23 и в части VII, главы 21-22 Толстой полностью представляет взгляды редстокистов, одновременно ставя их под вопрос.
Учение редстокистов в романе (начиная с части V, главы 22) олицетворяется в образе графини Лидии Ивановны и Каренина. Религиозные взгляды этих двух персонажей не были до сего места ясно очерчены автором, теперь же они начинают приобретать определенность. Более того, когда Лидия Ивановна и Каренин становятся апостолами нового учения, Толстой начинает изображать их критичнее, чем он это делал в предыдущих главах и в более ранних версиях романа.77 Воплощение по возможности наихудших проявлений редстокизма в этих двух наиболее непривлекательных персонажах романа уже являет нам отрицательное отношение Толстого к учению Редстока. Важно отметить, что Толстой начал знакомить читателя с редстокизмом на страницах своего романа (часть V, глава 22) в ноябре или в декабре 1876 года после длительного перерыва почти в восемь месяцев, в течение которого он был занят своими личными религиозно-философскими проблемами.78 Далее становится очевидным, что за это время (с марта по ноябрь 1876 года) он детально ознакомился с учением Редстока, которое в свою очередь нашло отражение в его романе. Толстой черпал сведения в первую очередь у графа Бобринского и графини Толстой. Вероятно и то, что он также был знаком с произведениями Лескова и Мещерского о движении редстокистов, которые вышли в свет к осени 1876 года. Также возможно и то, что Толстой читал повествование Достоевского о Редстоке, опубликованное в марте того же года. Однако, судя по схожести между духовными карикатурами, которые изобразила для своего племянника графиня Толстая, и образами Лидии Ивановны и Каренина можно заключить, что вклад графини в создание Толстым его собственных литературных «духовных карикатур» был значителен.79
96
В романе Толстого Каренин принимает вероучение редстокистов в момент своего глубокого психологического упадка. В безнадежной ситуации, брошенный своей женой, выносящий насмешки, позор и презрение, одинокий в своем горе, он осознает, что больше не в состоянии продолжать неравную борьбу. И в час самого унылого отчаяния, когда Каренин был бы рад любому утешению, появляется графиня Лидия Ивановна, которая заверяет его в своей дружбе и побуждает его искать поддержки в любви: «Опора наша есть любовь, та любовь, которую он [Христос] завещал нам... . В нем одном мы найдем спокойствие, утешение, спасение и любовь». Хотя в прошлом Каренин и отвергал это новое «восторженно-мистическое настроение», теперь он увлекся им и обрел успокоение в возвышенных речах графини. После этого эпизода Толстой останавливается на самой религии и ее приверженцах: «... помощь Лидии Ивановны ... была в высшей степени действенна: она дала нравственную опору Алексею Александровичу [Каренину] в сознании ее любви и уважения к нему и в особенности в том, что ... она почти обратила его в христианство, то есть из равнодушного и ленивого верующего обратила его в горячего и твердого сторонника того нового толкования христианского учения, которое в последнее время распространилось в Петербурге. Алексею Александровичу легко было убедиться в этом. Алексей Александрович, также как и Лидия Ивановна и другие люди, разделявшие их воззрения, был вовсе лишен глубины воображения, той душевной способности, благодаря которой представления, вызываемые воображением, становятся так действительны, что требуют соответствия с другими представлениями и с действительностью. Он не видел ничего невозможного о том, что смерть, существующая для неверующих, для него не существует, и что так как он обладает полнейшею верой, судьей меры которой он сам, то и греха уже нет в его душе, и он испытывает здесь, на земле, уже полное спасение» (раздел V, глава 22).
В более раннем рукописном варианте части V, главы 22 Толстой отводит намного больше места критике нового учения. Он отмечает, что сущность русского христианства заключается в любви, добрых делах, самоотверженности и особенно в старании жить так, как жил Иисус Христос, тогда как сущность редстокизма заключается в вере в искупительную смерть Христа, и что только через него можно обрести спасение.80 Очевидно отрицание Толстым этой концепции. В окончательном варианте романа Каренин признает ошибочность и поверхностность своей веры. В своем уничижении Каренину было необходимо достичь того уровня (да-
97
же если он и был придуман им самим), с которого он, будучи презираем, мог презирать других. Таковы причины того, говорит Толстой, что Каренин «продолжал оставаться верным этому псевдо-спасению так, как будто оно было истинным спасением». На протяжении всего романа чувствуется опасение Толстого за то, дабы доктрина оправдания верой не вызвала лицемерия и жестокости. Он иллюстрирует это на примере отношения Лидии Ивановны и Каренина к Анне. Одним из самых антигуманных поступков с их стороны был отказ Анне в просьбе видеться с ее сыном. В письме к Анне Лидия Ивановна умоляет ее понять отказ ее мужа «в духе христианской любви». Автор к этому добавляет: «Письмо это достигло той затаенный цели, которую графиня Лидия Ивановна скрывала даже от самой себя. Оно до глубины души оскорбило Анну» (часть V, глава 25).
Доктрина редстокистов об оправдании верой еще раз обсуждается в части VII, главах 21-22. На этот раз Толстой отходит от описательного метода ради более драматического изображения, в котором граф Беззубов (Ландау), Лидия Ивановна и Каренин представляют новое учение, тогда как Облонский, человек, не принадлежащий к их кругу, выражает взгляды Толстого, противоположные взглядам этих персонажей его романа: разговор на религиозную тему в салоне Лидии Ивановны становится более напряженным, когда графиня заявляет, что настоящий верующий не имеет греха, что грех уже искуплен. Облонский, вспомнив фразу из катехизиса, ответил: «Да, но вера без дел мертва». На что тут же последовало возражение: «Вот оно, из послания апостола Иакова», — сказал Алексей Александрович [Каренин], с некоторым упреком обращаясь к Лидии Ивановне, очевидно как о деле, о котором они не раз уже говорили, - «Сколько уже вреда принесло ложное толкование этого места! Ничто так не отталкивает от веры, как это ошибочное толкование. 'У меня нет добрых дел, следовательно, я не способен верить', тогда как так нигде не сказано. А сказано обратное». «Трудиться для Бога, трудами, постом спасать душу, - с выражением презрения сказала графиня Лидия Ивановна, - это дикие понятия наших монахов...». «Мы спасены Христом, пострадавшим за нас. Мы спасены верой», - одобряя взглядом ее слова, подтвердил Алексей Александрович. В подтверждение своих взглядов Лидия Ивановна принесла английские книжки «Спасенный и счастливый» и «Под покровом» (названия очевидно придуманные автором), в которых описано, какое счастье и блаженство человек может получить от веры (часть VII, глава 22).
98
Практический результат этой «истинной веры» проиллюстрирован Лидией Ивановной на примере несчастья Марии Саниной, которая потеряла своего единственного ребенка: «Она была в отчаянье. И что же вы думаете? Она нашла этого друга, и она благодарит теперь Бога за смерть своего ребенка. Вот счастье, которое дается верой!» Мысль о том, что Мария Санина рада смерти своего ребенка, ошеломила Облонского и вызвала у него отвращение, - чувства, которые без сомнения разделял сам Толстой. То же, по замыслу автора, должен ощутить и читатель романа.
В заключительных эпизодах Толстой, как истинный художник, без всяких полемических рассуждений или контраргументов мастерски дискредитировал доктрину оправдания верой. Согласно Толстому, лицемерие его персонажей-редстокистов - это результат влияния на них нового учения. Толстой, моралист и сторонник образа жизни, основанного на евангельских заповедях, был абсолютно не в состоянии понять проповедуемое ими спасение. Принятие учения о «легком спасении» не могло повлечь за собой добрых дел или стремления к высоконравственной жизни; оно, напротив, лишало человека всяких гуманистических надежд. Поэтому редстокисты в романе лишены истинного сострадания и милосердия и становятся фанатиками, напоминающими те «духовные существа», о которых говорила в своем письме графиня Толстая. Однако у несведущего читателя романа создается впечатление, что Каренин и Лидия Ивановна - истинные представители нового религиозного движения. Толстой не изображает благородный дух редстокизма, о котором говорила графиня Толстая, и который признавал даже православный Достоевский. Где их благотворительная деятельность и чистосердечная помощь нуждающимся? А где сам лорд Редсток или граф Бобринский, верой которых восхищался даже Толстой? Похоже, Толстому не было дела до всех аспектов редстокизма. Его намерением было изобразить худшие из всех возможных черт нового учения; следовательно, его картина религиозного возрождения в столице не является ни правдивой, ни полной. Вместе с тем это - правдивое изображение тех, кто, не поняв сущности редстокизма, обладая искаженными понятиями о нем, пытался учить других. Подтверждение этому мы находим в письме графини Толстой. Прочитав VII часть романа, она писала Толстому в мае 1877 года: «... и вчера вечером у императрицы мы читали апрельский выпуск «Русского вестника», то есть предпоследнюю часть «Анны Карениной», и все восхищались и удивлялись, как хорошо и правдиво Вы изобразили тех последователей и почитателей Редстока, которые, не
99
понимая сути его учения (которое даже полностью не сформулировано), в высшей степени исказили и себя, и религию [курсив мой]».81 Это письмо обладает двойной важностью. Оно показывает, что представители нового учения в романе Толстого составляют только часть всего религиозного движения; это те, кто неправильно понял и исказил учение Редстока. И, во-вторых, то, что увидел и услышал Облонский в доме Лидии Ивановны (часть VII, главы 21-22), не имеет ничего общего со «спиритическим сеансом», как часто предполагают;82 но, как заметила графиня Толстая, было просто собрание последователей Редстока. Толстой в романе ни разу не назвал редстокизм его настоящим именем, упоминая о нем лишь как о «новом учении».
Критика Толстым доктрины оправдания верой полностью следовала православной традиции. Его преднамеренная резкая критика учения Редстока могла быть лишь результатом временного возвращения к церкви своих праотцов. Именно в 1877 году, когда он завершил написание «Анны Карениной», он как никогда прежде прилагал все усилия к тому, чтобы принять православие: он молился, каждый день ходил в церковь, строго соблюдал пост и часто посещал святые места - монастыри. Однако эти огромные усилия обрести мир и смысл жизни в установленных церковных обрядах не привели его ни к чему. Затем он возвратился к Евангелию и его этике, что сыграло огромную роль в формировании его религиозной системы взглядов; за основу своего вероисповедания он не взял Послание Св. Павла с его учением о спасении верой, а исходил из Нагорной Проповеди (Мф. 7:21) и Послания Св. Иакова (2:14-18). Здесь заложено отличие доктрины Толстого не только от редстокизма, но и любого другого вероучения, в основе которого лежат Послания Св. Павла (а значит, и протестантизма в целом), хотя сам русский писатель был проникнут духом протестантизма.83 В его религиозной системе не было места для учения Редстока, так как для Толстого существовал только один путь к Богу - через нравственное сознание. Людям нужны знамения и учителя, чтобы достичь Бога и жить богоугодной жизнью; Христос у Толстого — лишь самый возвышенный учитель, но не ходатай, дарующий безвозмездно благодать, как исповедуют редстокисты.84
Доктрина о благодати даром продолжала интересовать Толстого и после 1880-х годов. Мы видим это преимущественно из его религиозных произведений, которые он пишет с критическим отношением. Только один раз он по достоинству оценивает учение Павла о спасении верой как необходимом условии для творения
100
добрых дел и как дару, дающему свободу и способность творить благое.85 В мае 1884 года он пишет в своем дневнике: «Читаю Августина... Много думал о том, что учение искупления Павла, Августина, Лютера, Редстока - сознание собственной слабости и отсутствие борьбы - имеет великое значение».86 Тем не менее Толстой-рационалист не мог соединить учение о спасении верой со своими собственными взглядами. Он неоднократно подчеркивал, что новое учение не предусматривало нравственных и этических перемен в человеке; оно не побуждало на добрые дела людей, уже спасенных через искупительную смерть Иисуса Христа. Он считал, что причина успеха Редстока среди аристократов кроется в учении о благодати даром, которая на деле позволяет им продолжать свою прежнюю жизнь, какой бы она ни была греховной. На вопрос, почему Редсток имеет такой успех в большом свете, он ответил в 1891 году в своих заметках: «[Они] согласны на все. И в церковь ходят, и к бедным, но не изменяют жизнь...». В дневнике за июль 1891 года мы находим новый ответ: «Оттого, что никто не требует у них [редстокистов] изменения своей жизни, которую они не признают за ложь, не требует отречения от власти, собственности и князей мира сего».87 Это утверждение не только упрощает учение Редстока, но также и свидетельствует о полном непонимании его Толстым, ибо в нем не упоминается ни о господстве христианского духа, пробужденного этим учением, ни о практических следствиях этого учения. Похоже, что великий гуманист и защитник свободы совести не мог избавиться от предрассудка, что любое серьезное благотворительное движение, исходящее от класса, к которому принадлежал он сам, не может быть ничем иным, как данью моде. Мнение Толстого, который вряд ли видел редстокистов в действии, отличается от мнения его современника Достоевского, близкого друга многих возрожден-цев в столице, и мог сказать, что Редсток «производит чрезвычайные обращения и возбуждает в сердцах последователей великодушные чувства».
В 1880-е годы Толстой лично все чаще и чаще встречался с последователями нового учения: как аристократами, так и простыми людьми, особенно так называемыми «книгоношами», распространяющими Библию. Он даже побывал на молитвенном собрании в Москве, которое проводил иностранный проповедник Дитман.88 Вот что он написал в своем дневнике в мае 1884 года: «После обеда... пришел Орлов. С ним к Сомовой. Дитман проповедует... Кое-что хорошо. Но лицемерно. Я ушел.» 89 Однако это посещение послужило прообразом собрания редстокистов в ро-
101
мане «Воскресение». В эти годы гораздо большее значение обрело его знакомство с Чертковым и редстокистами, окружающими его мать Елизавету Ивановну и его дядю полковника Пашкова, ставшего к этому времени лидером этого религиозного движения. Среди возрожденцев, с которыми встречался Толстой, были такие известные личности, как Е.И. Шувалова, жена шефа жандармерии; М.В. Сергеевская, потомок поэта А.С. Пушкина; и А.И. Пей-кер, редактор «Русского рабочего».90
Знакомство Толстого с Чертковым в 1883 году имело большое значение в деле распространения толстовства как в России, так и за границей. Чертков переводил и издавал работы Толстого, и совместно в 1885 году они учредили издательство «Посредник», которое выпускало недорогую поучительную литературу для народа; то же с 1876 года делало и редстокистское Общество поощрения духовно-нравственного чтения. Чертков стал наиболее доверительным другом и верным учеником Толстого. Аристократ, семья которого имела близкие связи при дворе, он рос в атмосфере, проникнутой учением Редстока, дух которого он сохранил, став гвардейским офицером, чему свидетельством его чтения Евангелия больным и раненый солдатам. Вдохновившись благотворительной деятельностью последователей Редстока и желанием приносить существенную помощь нуждающимся, двадцатисемилетний Чертков отказывается от военной карьеры, а вместе с этим и от перспективной должности адъютанта царя; он обосновывается в 1881 году в родительском имении с приблизительно пятью тысячами душ деревенских жителей. Здесь он пытается облегчить тяжелое положение крестьян, чем напоминает нам героя романа Э. Уорд де Шарье - князя Сергея Батурина. Без всякой для себя прибыли он строит магазины, школы, библиотеку, чайную и учреждает ремесленную школу. Он сам непосредственно участвует во всех этих начинаниях, терпя нужду и презирая материальные блага, чем навлек на себя недовольство соседнего мелкопоместного дворянства.91 Этим он напоминает отречение Толстого от своей собственности и его учение «христианского коммунизма», к которому также впоследствии пришел и Чертков без влияния на то Толстого. Для Черткова не представляло трудности встать на путь «толстовства», так как принципы редстокизма вели к тому же практическому выражению идей.
Хотя Чертков и стал догматическим последователем учения Толстого, и его как оставившего христианство оплакивали его родственники-редстокисты, он никогда не прерывал контактов с этим движением и всегда выступал в его защиту, как он это по-
102
истине делал, видя любое религиозное гонение. В письмах Черткова к Толстому религиозное возрождение упоминается не раз. Он осведомлял великого старца из Ясной Поляны о состоянии движения, особенно во время суровых преследований 1880-х годов. Потрясенный изгнанием из России в 1884 году двух ключевых личностей в движении редстокистов: Пашкова и Корфа, - за их неправославную деятельность, Чертков написал Толстому: «Вернувшись сюда [в С.-Петербург], я был возмущен до отвращения известием, что Пашкова и его единоверца Корфа изгоняют из России... Меня возмущает не отношение государственной власти, которая вся основана на насилии, но мне внушает отвращение тот факт, что церковь, считающая себя представительницей учения Христова, одобряет эти действия. Я чувствую, что для меня это последняя капля. Я не разделяю взглядов Пашкова, однако, если бы теперь меня спросили: к какому религиозному вероисповеданию я принадлежу,- то я бы сказал: к Церкви Христа, - не упоминая никакой из признанных деноминаций».92 (Лорд Редсток всегда утверждал, что он не принадлежит ни к какой конкретной церкви, кроме церкви Христа; это же заявляли все редстокисты.)
В другом письме из Лондона, куда он сопровождал мать, Чертков пишет о «лондонских пашковцах», посетивших там евангельскую конференцию в мае 1885 года. В течение одного года своего пребывания в Лондоне мать Черткова часто посещала Ист-Энд, где вскоре она обрела известность благодаря своей благотворительной деятельности среди бедных. Своими впечатлениями от таких посещений она делилась с сыном, который, в свою очередь, в письме к Толстому выразил удивление по поводу того, что «люди богатые, поющие гимны, торжественно читающие Евангелие со своими домочадцами, могут спокойно наслаждаться роскошью, зная, что в Ист-Энде тысячи работников без заработка находятся на грани голодной смерти».93 Это письмо Черткова лишь усилило подозрение Толстого, что это новое религиозное движение в аристократической среде было просто данью моде, уловкой, посредством которой его представители оставались при своих богатствах, не проявляя,никаких признаков христианского братства.
Несмотря на частые упоминания Черткова о последователях Редстока, Толстой, не будучи в состоянии воспринять идеи нового христианства, оставался подчеркнуто сдержанным в своих комментариях об этом движении, в котором мать и дядя его лучшего друга играли такую заметную роль. По сути Толстой считал себя оскорбленным. В июле 1884 года он пишет Черткову: «Удивительное дело... Ваша мать, Пашков, православные, католики и атеи-
103
сты осуждают, отвергают меня... , но я не только не осуждаю их (и это я говорю не для красного словца), а со всей искренностью приветствую их и радуюсь их успехам...».94 И в самом деле, хотя Толстой и не разделял взглядов родственников Черткова, он по всей вероятности уважал их преданность идее и восхищался ими как людьми. Убедившись, что мать Черткова не относилась к нему отрицательно, великий писатель редко упускал возможность засвидетельствовать свое почтение как ей, так и Пашкову. Характерными являются заключительные строки его письма, датированного июнем 1885 года: «Передайте мой привет и желание душевного спокойствия вашей матушке и привет Пашковым, о которых я всегда думаю с уважением и любовью».95 Одно время он даже завидовал приверженцам нового движения возрождения. Толстой в то время переживал период глубокой депрессии и одиночества, вызванной туманной перспективой когда-либо осуществить в жизни все то, что он проповедовал, при твердом противодействии со стороны своей жены, не желающей оставить свое состояние.96 В июне 1885 года он пишет Черткову: «... в такие минуты чувствуешь недостаток близких живых людей, той общины, той церкви, которая есть у пашковцев, у православных. Как мне теперь хорошо было бы передать мои затруднения на суд людей, имеющих ту же веру, и делать то, что они скажут...! Все это пройдет... Чувствую, Бог не оставил меня».97
В течение 1880-х годов за нравственными и религиозными трактатами Толстого последовал ряд поучительных коротких рассказов с четко выраженной целью популяризации его идей среди простонародья. По содержанию и манере повествования они напоминают рассказы, которые использовали редстокисты, распространяя свое учение. Мы можем также предположить, (особенно если учесть, что Чертков был движущей силой, стоящей за недавними начинаниями Толстого), что недорогая литература, издаваемая редстокистским Обществом поощрения духовно-нравственного чтения была еще одним стимулирующим фактором, сыгравшим роль в публикации недорогих сборников самого Толстого -коротких рассказов с их непреходящей моралью. Эти рассказы, блестяще написанные, без какой-либо неистовой сатиры на государство или церковь, не всегда по содержанию были толстовскими. Они представляли собой объемные по своему содержанию притчи, обычно изображающие выходцев из низшего сословия с идеальным христианским поведением; в результате эти рассказы находили всеобщее одобрение, не исключая и духовной цензуры. В подборе материала для своих рассказов Толстой вряд ли был
104
оригинален: он перерабатывал какую-либо общеизвестную тему, заимствовал, переводил и приспосабливал все это к своей авторской цели.98 Таким образом Толстой стал обязан и редстокистам за тему для своего рассказа «Где любовь, там и Бог» (1885) и короткой пьесы «Первый винокур» (1886).
«Где любовь, там и Бог» - это, по существу, тот же рассказ, который анонимно был опубликован в 1884 году в редстокист-ском журнале «Русский рабочий» под заглавием «Дядя Мартин». Номер журнала, где был помещен этот рассказ, Толстой получил от Черткова. По признанию самого Толстого, ему он так понравился, что он сделал лишь незначительные стилистические изменения, добавил несколько эпизодов и возвратил Черткову для публикации.99 Сначала этот рассказ, как и другие народные рассказы Толстого, был опубликован без авторского имени и указания источников.100 Мораль его такова: «Не противься злу» и «Продай все, что имеешь, и раздай бедным». В рассказе повествуется об обращении одного бедного сапожника к вере. Мартин Авдеич утратил всякую веру в Бога после неожиданной и преждевременной смерти своей жены и единственного сына. Без них жизнь для него утратила всякий смысл, и его единственное его желание было умереть. Но в этот момент наиглубочайшего отчаяния его друг привел его на библейское чтение, после чего жизнь его изменилась. Новый Завет стал утешением и водителем к обновленной жизни. Отныне жизнь Авдеича заключалась в работе, чтении Евангелия и практической помощи нуждающимся. Рассказ полон цитат из Библии и эпизодов, иллюстрирующих идеальное христианское поведение.
Пьеса Толстого «Первый винокур» (1886) писалась с той же целью, что и все его народные рассказы. Это - юмористическая пьеса с антиалкогольной моралью, в основании которой лежит сюжет одной религиозной картинки, картинки, которые широко распространялись среди народа редстокистами и пашковцами в 1880-е годы.101 На них был изображен дьявол, сидящий на переднем плане и демонстрирующий, как из зерен делать спирт; на заднем плане - последствия дьявольского учения: ссоры, нищета, пьянство и всеобщее падение нравов. Надпись под картинкой гласила: «Первый винокур». Намериваясь достичь той же цели, какая была у редстокистов, Толстой заимствовал название и сюжет этой картинки, так хорошо известной в крестьянской среде. Он изобразил дьявола, то есть первого винокура, преуспевающего в разложении многих из класса имущих, но не в состоянии был поймать в свои сети хотя бы одного крестьянина. Только широкое
105
распространение алкоголя в народе, скорее объяснение людям как делать спирт, позволило дьяволу одержать победу над некогда недоступными его влиянию крестьянами. Победа дьявола над крестьянами в изображении Толстого привела к такой же аморальности и нищете, которые были показаны на религиозной картинке. Несмотря на забавные сценки и стиль пьесы, особенно реалистическое воспроизведение крестьянской речи, ее представление перед рабочими С.-Петербурга в 1886 году оказалось неудачным. Зрители, большую часть которых составляли крестьяне, почувствовали себя оскорбленными и осмеянными, решив, что эта пьеса- для развлечения хозяев, дабы насмеяться над мужиком.102
Последнюю попытку изобразить религиозное возрождение в аристократической среде Петербурга Толстой сделал в своем романе «Воскресение» (1899). Хотя этот роман, как никакое другое произведение Толстого, представляет синтез толстовства, ему недостает той художественности, которая присуща его «Войне и миру» и «Анне Карениной». Возможно, здесь сказалось то, что «Воскресение» писалось в предельно сжатые сроки. Поразительные по художественному совершенству эпизоды чередуются с тенденциозными фрагментами, чрезмерно поддерживаемыми цитатами из Нового Завета. Однако для нас важно, что этот роман — обвинительный акт существующим социальным и религиозным порядкам. Изображая крестьян, политических узников и узников совести как лучших членов общества, Толстой в то же время испытывает отвращение к двойственному существованию представителей своего класса, которые с большой осторожностью скрывают страдания, испытываемые миллионами людей. Описаниям крестьянской и тюремной жизни, религиозных преследований, жестокости и несправедливости противопоставляются упоминания о столичном обществе, принявшем новое евангельское учение. За исключением князя Нехлюдова, пережившего духовное возрождение, и в противовес предыдущим романам Толстого, в «Воскресении» мы не находим ни одного благосклонного описания представителей дворянского сословия.
Характеры, изображенные в романе, были взяты из жизни. Так, прототипами князя Нехлюдова и его тети графини Чарской, истовой редстокистки, стали друг Толстого Чертков и его тетя Е.И. Шувалова. Два иностранных персонажа в романе: Кизеветер и англичанин,- очевидно созданы по образу одного и того же лица - д-ра Бедекера, ученика Редстока, часто приезжавшего в Россию.103 Проповедник Кизеветер представлен в романе как немец кий евангелист, переселившийся жить в Англию. В течение вось-
106
ми лет он проповедовал о спасении верой в салонах петербургской знати, а также со всей свободой - и среди преступников. Англичанин, появляющийся на страницах в конце романа - странный путешественник, проповедующий и распространяющий в Сибирских тюрьмах Новые Заветы. В действительности д-р Бедекер и был таким проповедником, немец, с 1858 года живший в Англии. До 1894 года он дважды совершил поездку по сибирским и кавказским тюрьмам с единственной целью - проповедовать заключенным. Это он продолжил евангелизацию в среде аристократов после того, как Редстоку отказали во въезде а Россию. Можно было бы подвергнуть сомнению то, что прототипом героев Толстого является Бедекер (как пишет Латимер), если бы не поразительная схожесть между ними и тот факт, что Бедекер встречался с Толстым незадолго до того, как последний начал писать «Воскресение». Характеристика, которую дал Бедекеру Толстой в своем дневнике, очень напоминает описание Кизеветера в романе, так что о случайном совпадении вряд ли следует говорить.
К тому времени, когда д-р Бедекер посетил Толстого в Москве в феврале 1889 года, он был уже хорошо известен как в аристократических кругах, так и среди простых людей, особенно заключенных. Его проницательность, такт и связи с высшим светом помогали ему в его миссионерской работе, хотя эта работа чаще всего проводилась в атмосфере враждебности, подозрения и лукавства.105 Посещения тюрем Бедекером (предпринятые с согласия начальника отдела по тюрьмам), должно быть, чрезвычайно заинтересовали Толстого, поскольку, как показывает его последний роман, тюрьмам не находилось места в его нравственной системе. Краткая информация, содержащаяся в описании Бедекером его встречи с Толстым, дает понять, что проповедь Евангелия в российских тюрьмах была одной из тем их беседы.106 У Толстого, по-видимому, сложилось двойственное отношение к Бедекеру. Запись в дневнике за февраль 1889 года выражает большую благосклонность к нему, нежели изображение его в «Воскресении»: «после завтрака приехал Бедекер с Щербиным [граф Щербинин, редстокист, спутник Бедекера в его поездках и переводчик]. Он [Бедекер] — проповедник, кальвинист-пашковец. Он сказал, что наблюдает за мной; говорил с пафосом и слезами на глазах. Но холодно и неправдиво. А добрый человек. Его погубило проповедничество. Он прямо сказал, что всякий - миссионер, и настаивал и приводил тексты из Писания в подтверждение того, что каждый должен проповедовать Слово Божие, и что недостаточно «светить» добрыми делами перед людьми. Я все время растраги-
107
вался до слез. Отчего, не знаю.»107 Этот же визит Бедекера Толстой описывал спустя несколько дней в письме к своей дочери: «Был у меня Бедекер, проповедник пашковский, очень добрый, и мы хорошо говорили, особенно потому, что с ним был молодой Щербинин, преданный пашковец».108
Однако в «Воскресении» отношение автора к этому евангелисту представляется совершенно враждебным. У Толстого он проповедует в одном из наиболее модных религиозных кружков, члены которого считали, что суть христианства заключается только в вере в искупление. Таким образом «верующие», сообщает Толстой читателю, «отвергают все православные церковные традиции с их святыми, иконами и таинствами». Князь Нехлюдов посетил одно из таких собраний в доме своей тети княгини Чарской. Вечером большая зала для танцев начала наполняться людьми. Они пришли послушать проповедь иностранца Кизеветера. «У подъезда останавливались дорогие экипажи. В зале с дорогим убранством сидели дамы в шелку, бархате, кружевах, в париках, в подбитых платьях с перетянутыми тальями. Между дамами сидели мужчины: военные и статские, и человек пять простолюдинов: двое дворников, лавочник, лакей и кучер».
Кизеветер, «крепкий седеющий немец», говорил по-английски, и говорили, что его ораторское искусство так действовало, что даже самые закоренелые преступники в слезах каялись, павши на колени. Худенькая молодая девушка хорошо и быстро переводила на русский: «Только подумаем, возлюбленные сестры и братья, о себе, о своей жизни, о том, что мы делаем, как живем, как прогневляем любвеобильного Бога... Братья, как нам спастись?» Здесь проповедник умолк и замолчал, и слезы струились по его щекам. Уже лет восемь всякий раз, как только он доходил до этого места своей речи, он ощущал спазм в горле, и из глаз его текли слезы. Услышав в зале всхлипывания, оратор вновь начал тихим мягким голосом говорить о легком и радостном пути к спасению: «Спасение это - пролитая за нас кровь единственного Сына Божия...» «Тут Нехлюдову стало так мучительно гадко, что он ... встал, морщась и сдерживая вздох недовольства, вышел» (часть II, глава 17) - поступок, напоминающий поведение самого Толстого, когда он также покинул молитвенное собрание редстокистов в Москве, на котором проповедовал иностранный проповедник Дитман.
Совершенно очевидно, что Нехлюдов - выразитель взглядов самого Толстого. Став защитником интересов крестьян и сектантов, Нехлюдов (как и Толстой) не мог уже находиться в аристократических кругах без неловкого чувства и ни в чем не укоряя
108
себя. Сатирическое изображение иностранного проповедника Кизеветера и осмеяние столичной аристократии показывает, что Толстой так и не смог отнестись с сочувствием к движению, участниками которого, по его мнению, были богатые, движимые своим эгоизмом. Тот факт, что во время молитвенных собраний простолюдины сидели бок о бок с аристократами, (что для того времени было в России явлением невиданным), для Толстого был всего лишь временным выходом эмоций. Он, будучи в братстве со всеми и считая это сущностью своего вероучения, увидел в поведении редстокистов (или пашковцев) сущую пародию на истинное христианское братство. Однако изображение Толстым редстокистов в «Воскресении» не столь враждебно, как они представлены в «Анне Карениной».
Второй иностранец в романе, англичанин, изображен с большей симпатией, чем Кизеветер. Он является одной из наиболее привлекательных фигур среди английских духовных деятелей в русской художественной литературе.109 И хотя прототипом англичанина является Бедекер, его конечная цель далеко выходит за рамки евангелизации. Его интересы весьма разноплановы. Он путешествует по Сибири, посещает тюрьмы, проповедует узникам и раздает Новые Заветы. Кроме того, что он был евангелистом, он еще старательно изучал места, где были расположены тюрьмы и поселения для ссыльных; он все время делает заметки в своем блокноте, как какой-нибудь корреспондент газеты, и всегда выискивает тему для рассказа. Он также любил осматривать достопримечательности и вести роскошный образ жизни. Последнее было характерным не для Бедекера, а для американца Джорджа Кеннана, который совершал поездки по Сибири с целью изучения ее тюрем. Свои выводы Кеннан опубликовал в книге «Сибирь и ссыльная система» (Лондон, 1891). Толстой читал эту книгу и, несомненно, очень многое из нее почерпнул, особенно в плане описания тюремных условий в «Воскресении».110
Хотя мы не можем прямо утверждать, что Толстой не пребывал в противоречии с тем, что проповедовал англичанин, и был не более удовлетворен его проповедью, чем проповедью Кизеветера, он уже не высмеивает человека, проповедующего «спасение через веру и искупление». Однако Толстой сообщает читателю, что Нехлюдов без энтузиазма переводил узникам проповедь англичанина; «усталый и безучастный», он следовал за ним из камеры в камеру «с чувством того, что ему приходится исполнять неприятный долг». Проповедь англичанина была простой, краткой и без излишних эмоций: «Скажите им, - говорил он, - что Христос
109
жалел их и любил, и умер за них. Если они уверуют в это, они будут спасены». За этим достаточно лаконичным выступлением следовала раздача Новых Заветов со словами: «В этой книге, скажите им, ... говорится об этом все» (часть III, глава 26). И хотя проповедь англичанина в основном не комментировалась ни Нехлюдовым, ни вездесущим автором, который обычно всегда готов вынести свое суждение, трудно сказать, означало ли это, что Толстой либо просто опустил критику учения о спасении верой, либо более не видел в этом учении никакого вреда.
Хотя Толстой вероятно не соглашался с учением этого проповедника, нельзя сомневаться в том, что он одобрял раздачу Новых Заветов. Об этом свидетельствует энтузиазм, с которым узники принимали Библию. Вот как это описывает сам Толстой: «Англичанин вынул из ручного мешка несколько переплетенных Новых Заветов, и мускулистые руки с крепкими черными ногтями из-за посконных рукавов потянулись к нему, отталкивая друг друга» (часть III, глава 26). И все же важным представляется то, что англичанин изображен Толстым, как «орудие проведения». Читая Новый Завет, подаренный ему на память проповедником, главный герой начал понимать смысл жизни. Для него началась совершенно новая жизнь, жизнь истинного христианина, какой представлял ее себе Толстой.»1
е. П.Д. Боборыкин
Одним из последних писателей из числа тех, кто в форме слова отобразил движение редстокистов и пашковцев,112 был П.Д. Боборыкин (1836-1921), наиболее плодовитый русский писатель конца девятнадцатого начала двадцатого веков. Как и князь Мещерский, Боборыкин, писатель либеральной ориентации, но гораздо больший, чем он, мастер слова, в своих сорока романах и пьесах предстает перед нами летописцем своего времени. В его произведениях, как в калейдоскопе, отражаются различные общественные, политические и религиозные течения второй половины девятнадцатого века. Ни одно из значительных событий не ускользнуло от его пера.
В романе, озаглавленном «Исповедники» (1903),»3 Боборыкин создал интересный и, учитывая условия того времени, смелый портрет религиозной жизни русских сектантов. Особенное внимание он уделяет сектам и течениям, появившимся после 1860-х годов, т.е. сектам штундистов и баптистов среди крестьян, живущих на юге России; редстокистам и пашковцам среди аристократии (1870-е годы); последователям Толстого 1880-х годов и мод-
110
ным религиозно-мистическим писателям и художникам, известным в 1890-х годах как «эстеты-благоискатели». Избрав религиозных диссидентов темой своих литературных произведений, Боборыкин ввел читателя в лабораторию русских духовных исканий. Автор развертывает панораму событий, каждое из которых взято с целью осветить основную идею его литературного труда - «свобода совести, право на личное вероисповедание, чтобы иметь возможность молится Богу согласно собственным убеждениям, и право на личную ответственность за свою судьбу, всегда и повсюду».114 Эта идея постоянно излагается главным героем романа, интеллектуалом, который, несомненно, является выразителем взглядов самого автора.
Как роману, произведению Боборыкина не хватает сюжетной завершенности. Читателю дается ряд портретов, отдельных личностей и людей в обществе, событий, которые похоже с первого взгляда не имеют никакого отношения друг к другу. Тем не менее, объединяющим элементом служит то, что все события связаны с жизнью сектантов и с Булашовым, находящимся во взаимоотношениях с другими героями, и вокруг которого разворачиваются все события романа. Булашов, дворянин и интеллектуал, является представителем той либеральной интеллигенции, которая стала на сторону преследуемых по религиозным убеждениям. Он независим, богат, как и его отец, но посвящает свою жизнь делу сектантов, в частности осуществлению на практике принципа свободы совести. Булатов, сам не исповедующий никакого определенного вероучения, видит наивысший идеал человека в достижении свободы совести. «Наша совесть должна выработать свой собственный идеал, свое кредо и неизменное представление об истине. Эта свобода совести является моим культом, но не только для меня, но и для всех. И пусть каждый имеет своего Бога и свою истину». Это требование абсолютной религиозной свободы в самый разгар суровых преследований верующих делает Булашова в глазах сектантов их защитником. У него дружеские отношения с молоканами, штундистами, баптистами, староверами, пашковцами и последователями Толстого. Хотя Булашов не исповедует никакого конкретного вероучения, мы постоянно видим его среди сектантов, всегда готового протянуть руку помощи нуждающимся. Во время великого голода 1899 года он посещает отдаленные районы России, раздавая продовольствие; в другом случае мы видим его защищающего сектантов в суде, представляя их как лучших людей во всей Российской империи. Все это он делает добровольно и справедливости ради, неся при этом значительные
111
личные материальные издержки. Этим он напоминает друга Толстого В. Черткова, который на рубеже веков выступал защитником несправедливо преследуемых.
Герой Боборыкина путешествует от Москвы до Петербурга, затем едет в Киев и в Одессу, и таким образом автор знакомит читателя с героями и группами людей различных вероисповеданий. В таких поездках его обыкновенно сопровождают интеллигенты, интересующиеся жизнью религиозных диссидентов. Это позволяет автору с помощью своего героя детально описать религиозные обычаи отдельных людей и целых групп. Автор не говорит ни о происхождении этих сект, ни о процессе их формирования, он просто изображает их в том виде, в каком они существовали в конце девятнадцатого века. Они представлены не только как гармоничные религиозные союзы, но и как общины с идеальной социальной структурой - структурой христианского братства.
Однако, идеализируя религиозных диссидентов, Боборыкин не критикует православие как таковое. Только местная полиция и священники, преследующие неправославные богослужения, такие как чтение и обсуждение Евангелия, пение гимнов, псалмов и стихийная молитва, изображены автором в неблагоприятном виде. Фактически после того, как Боборыкин представил читателю этот путь «русского богоискательства вне пределов своей родной церкви», некоторые его герои из интеллигенции возвращаются к привычным верованиям своего детства. В иконе, которая висела в одной из часовен отдаленного монастыря, они находят утешение, венчая таким образом традиционное «богоискательство» русских.
Боборыкин отводит много места интересному рассуждению об «эстетах-благоискателях», модных в то время мистических символистах, ищущих высшей жизни в метафизике; однако описание так называемых рационалистических сект (штундисты, пашков-цы) очень кратко, но сделано не без симпатии. Именно штундисты и пашковцы были заклеймены Священным Синодом как наиболее опасные секты во всей империи; и им, следовательно, предстояло претерпеть самые суровые гонения.115 В качестве одного из основных обвинений приводится тот факт, что эти секты были иностранного происхождения, а значит и чуждые русскому духу. В пику подобным обвинениям Булашов, как защитник этих сект, привлекает к себе образованных знатоков сектантства, дабы убедить суды, что, хотя идеи западного протестантизма и питали временами эти секты, они в основном были порождены русским ду-
112
хом. Интеллектуалы утверждали, что Евангельское движение в России является всего лишь одним из путей русского богоискательства, которое берет свое начало с древнейших времен.116 С этим утверждением был категорически не согласен один из литературных критиков этого романа Боборыкина, который в своем разборе подробно остановился на последователях Редстока с целью показать, что главными вдохновителями их движения были иностранцы.
Неважно, был ли вдохновителем этого движения преимущественно Редсток, или оно имело чисто русское происхождение. Достаточно знать, что для восприятия учения Редстока создались благоприятные условия. Еще большее значение имеет тот факт, что редстокизм и пашковство, благодаря тем обстоятельствам, о которых уже частично упоминалось, получили очень широкое распространение, и это еще раз подтвердил критик произведения Боборыкина, написав, что «[аристократы, последователи евангельст-ва] ... являются приверженцами Редстокизма, который в ходе времени перешел в пашковщину. Затем движение получило распространение среди ремесленников и торговцев С.-Петербурга, откуда, подобно широкой волне, оно дошло до различных мест нашей необъятной матушки России».117 Не удовлетворившись таким успехом, редстокисты и пашковцы предприняли попытку объединить евангелические секты России. Аристократы пришли к выводу, что для обеспечения непреходящего успеха необходимо заручиться полной поддержкой народа. Выражаясь словами одного из героев романа, редстокиста, «аристократия не в состоянии сделать что-либо без народа, и только то начинание будет иметь успех, которое станет частью жизни простых людей.118 И именно эта попытка пашковцев объединить все секты, предпринятая в 1884 году, и вызвала преследования со стороны церковных властей и изгнание в ссылку руководителей этого движения. Княгиня Зизи, увидев, что движение почти лишилось своих наставников, глубоко сожалеет о состоянии, в котором оказалось общество Пашкова, напоминающее «овец без пастыря». Тем не менее движение пополнялось день за днем, что являлось признаком того, что оно привлекало к себе массы еще до того, как в 1905 году народу официально была дана свобода вероисповедания.
Хотя произведение Боборыкина не посвящено лишь исключительно представлению редстокизма и пашковства, оно тем не менее ценно в том плане, что его главной целью было отобразить религиозное диссидентство в целом, а также более полно высказать идею религиозной терпимости. А в этом последователи Ред-
113
стока и Пашкова были единодушны. Критик «Исповедников» Бо-борыкина сожалеет, что это требование полной свободы совести, где христианство, буддизм и даже шаманство выступали на равных правах, является не только желанием автора, но, к сожалению, и всех российских интеллектуалов. Критик Козицкий, безапелляционно защищающий существование духовной иерархии, написал в 1902 году, что «дарование полной свободы совести и права пропагандировать свои взгляды ... среди россиян привело бы к полнейшему попранию религиозных и нравственных норм... Результаты такой религиозной свободы видны на примере Франции,... где место католичества занял атеизм и различные языческие культы. Один только Париж может похвастаться своими одиннадцатью разными религиями, каждая из которых, не считая мистического учения Сведенборга, отрицает христианство (Жюль Буа, “Le petits religions”, 1895)... . К сожалению, надо признать, что идеи, выдвинутые Боборыкиным в его «Исповедниках», могли бы создать такой же хаос и среди русского народа...». «9 Однако как бы горячо этот критик, так же как и Святейший Синод, ни противостояли полной свободе вероисповедания, все же главная идея произведения Боборыкина выразила настроения прогрессивной части населения империи, усилия которой привели к провозглашению свободы совести в 1905 году, хотя в истории российской религиозной мысли это было событием слишком поздним.
114
РАЗДЕЛ IV
ПАШКОВЩИНА: РАСПРОСТРАНЕНИЕ В НАРОДЕ И ПРЕСЛЕДОВАНИЕ
Движению, начавшемуся в 1874 году как редстокизм, чисто «вельможное» религиозное возрождение в салонах С.-Петербурга, по самой природе своих принципов христианского братства и равенства всех перед Богом суждено было объять за короткий промежуток времени все сферы общественной жизни россиян. К 1878 году движение стало распространяться не только среди петербургских бедняков, оно проникало и набирало размах в отдаленных губерниях российской империи. Причин для распространения евангелического христианства, в основе которого были простейшие по своей форме библейские чтения и молитвенные собрания, было много; они объясняют не только распространение пашковства (движение, получившее имя полковника Пашкова, его основного пропагандиста), но и других крупных сект, существующих в Российской империи во второй половине девятнадцатого века.
Религиозное диссидентство в народе по истечении 1870-х годов и особенно пробуждение интереса к евангелическому христианству развивались параллельно с атеистическими настроениями в среде рабочих в крупных городах. Корни этих антирелигиозных настроений следует искать в растущей неудовлетворенности социальными, экономическими и политическими условиями. В понимании миллионов россиян государственная церковь была просто еще одним орудием угнетения народа. Ожесточенное сопротивление церкви еще более усилилось, когда духовные власти оказались не в состоянии протянуть народу руку помощи и сочувствия в его борьбе за облегчение своего тяжелого положения и молча взирали на невыносимые условия жизни людей.1
Протест россиян, отступивших от взглядов государственной церкви и ушедших от православной веры, выражался в разных формах. Они или присоединялись к атеистически настроенным вольнодумцам, или к религиозным диссидентам, вера которых отличалась от православной веры и религии, поддерживаемой государством. И хотя революционная пропаганда вольнодумцев была в своих методах намного агрессивней и яростней, чем пропаганда пашковцев, баптистов, штундистов и любой другой группы диссидентов, - все они официально были заклеймены как несущие
115
одинаковое зло. В отличие от революционеров религиозные диссиденты представляли собой уважающую законы прослойку людей, единственное преступление которых заключалось в том, что они породили такую форму богослужения, которая противоречила православной, и мечтали о счастье и процветании всей России. В наше время такая форма протеста ввиду ее ненасильственной природы отрицается как имеющая историческое значение. Но тогда официальные блюстители государственного порядка воспринимали ее всерьез. Для них не существовало разницы между социал-революционером и религиозным диссидентом. И те и другие пострадали из-за своего несогласия с существующими условиями. Такое отношение могло вызвать лишь рьяную пропаганду и яростное сопротивление упрочившемуся порядку.
И снова внутриполитические обстоятельства подготовили почву для распространения диссидентства среди низших классов именно так, как это было несколько лет назад, когда похожая ситуация возникла в среде аристократии. Найдя восприимчивую почву, аристократы-редстокисты приступили к неустанному провозглашению своей «вновь обретенной радости и любви в Боге» сначала среди населения столицы, а затем - среди крестьян. Но это, следует еще раз отметить, делалось не с целью создания какой-либо секты вне православия, а скорее с целью возрождения забытых христианских идеалов. Первые собрания редстокистов в Петербурге посещали почти исключительно аристократы и образованные люди, свободно владеющими французским или английским - языками, на которых проповедовал Редсток, за исключением нескольких публичных выступлений, где его речь переводилась на русский, и где присутствовали некоторые из простолюдья: слуги и сопровождающие последователей Редстока. До тех пор, пока богослужения проводились Редстоком или другими иностранными проповедниками, движение почти не выходило из среды высшего света С.-Петербурга. Только после отъезда лорда Редстока (а скорее тогда, когда ему отказали во въезде в Россию) «апостольская работа» распространилась, и с невероятной быстротой, в среде низших классов.
Пашков и его помощники из аристократов с самого начала понимали, что для достижения значительных перемен в России необходимо иметь своих последователей в народе. С этой целью они решили продолжать начатое Редстоком, просто проповедовать так, как это делал сам лорд. Пашков, как и две другие выдающиеся личности: барон Корф и граф Бобринский, являлись движущей силой этого растущего движения. Они проводили боль-
116
шие собрания, где каждый выделялся по своему: Корф - своими воззваниями к рассудку слушателей, Пашков - блестящим толкованием Писания, Бобринский - своими ораторскими способностями. Они читали и проповедовали Евангелие на русском языке - явление для России поистине новое и привлекающее к себе внимание, что вскоре полностью изменило характер их собраний. Кроме этих больших собраний они проводили и салонные встречи, где слушатели получали наставление о том, «как искать Христа». Более крупные встречи в основном проводились в особняке княгини Ливен на Морской улице и во дворце полковника Пашкова на Гагаринской набережной, который мог вместить более тысячи людей, и который по своим размерам был почти таким же огромным, как и царский дворец.
Хотя каждый русский, обратившийся к евангелическому христианству, в той или иной мере стал миссионером, столпом нового учения был все же Пашков. Критики утверждали, что в самом начале успех или неудача движения зависели от энергии самого Пашкова и его богатства. Вполне естественно, что именно Пашкову, наиболее пылкому последователю учения Редстока, суждено было стать лидером редстокизма после отъезда английского лорда, и что именно его именем после Редстока было названо это движение. Когда Пашков обратился к редстокизму, ему было уже за пятьдесят, и он считался одним из наиболее богатых людей в России. Кроме огромных земель в Новгородской, Московской, Тамбовской и Оренбургской губерниях, общая площадь которых составляла более трех тысяч десятин, ему также принадлежали огромные медные рудники на Урале. По своему происхождению и воспитанию он был аристократом или, по словам Корфа, «истинным боярином», т.е. дворянином, род которого ведет начало от средних веков. В молодости он служил в императорской Гвардии и ушел в отставку в звании полковника. Он был личным другом Александра II, который часто посещал великосветские собрания во дворце Пашкова в С.-Петербурге. Залы его дворца, которые когда-то служили местом для балов, теперь распахнули свои двери для библейских чтений и молитвенных собраний. Хотя духовные чины и относились презрительно к его проповедям, они все же уважали его за искренность в стараниях творить добро. Его проповедь Евангелия сопровождалась обширной благотворительной деятельностью, которая иногда достигала невероятных масштабов. В общении он не разделял людей по их рангу и статусу, что являлось важным фактором в распространении его учения в низших классах. Для многих современников он был истинно по-
117
каявшимся дворянином. Во всех отношениях Пашков являлся воплощением собственного этического учения. Его готовность к самопожертвованию и добрым делам служила неизменным примером для его последователей из аристократии. О безупречной личности Пашкова мы узнаем из слов друга Толстого Черткова, который по смерти Пашкова в изгнании в 1902 году пишет о своем дяде: «Будучи в тесном общении с семьей Василия Александровича, я не только был хорошо осведомлен о его общественной деятельности, но знал и его лично в его частной жизни. И без преувеличения могу сказать, что никогда еще я не встречал человека чище и добрее, сознательней, великодушней, чувствительней, щедрей и благородней в самом полном значении этих слов, чем Пашков».2 Это был человек, мечтающий о преобразовании России на моральных и этических принципах.
Как преемник Редстока, Пашков на своих собраниях старался подражать своему учителю во всем. «Не обладая ораторскими и театральными данными и сентиментальностью, которыми развлекал своих слушателей Редсток», по словам протоиерея Буткевича, Пашкову приходилось прибегать к другим методам, дабы достичь тех же результатов, что и его предшественник. После домашних молитвенных собраний Пашков «давал изысканный обед и щедро предлагал каждому нуждающемуся денег, независимо от того, следовал ли тот его учению или нет».3 Еженедельные молитвенные собрания, проводимые в пятницу или воскресенье, продолжались до поздней ночи. На этих собраниях были представлены все ступени общественной лестницы России: писатели, служащие, сенаторы, князья, графы, военные, купцы, студенты, торговцы и слуги при аристократических домах. Петербургские рабочие таких больших фабрик, как Путиловская, Балтийская и других, особенно любили посещать эти собрания. С целью распространения паш-ковщины в сельской местности специально приглашались крестьяне.4 Эта смесь высших, средних и низших классов, когда образованные дворяне и неграмотные простолюдины стояли бок о бок в частных домах, чтобы получить единую для всех духовную пищу, в России того времени была действительно необычным явлением. Один критик даже сравнивал собрания в доме Пашкова с «Ноевым отбором пар от каждого вида живых существ».5 Как ни иронично это сравнение, факт остается фактом: Пашковым впервые была сделана попытка устранить ту социальную пропасть, которая отделяла массы от привилегированных классов. Действия Пашкова сами по себе настолько противоречили официальной тра-
118
диции, что они дали повод для возникновения разного рода подозрений со стороны реакционных кругов.
Сущность учения Пашкова являлась предметом больших разногласий в многочисленных статьях и книгах, изданных между 1880 годами и началом Первой мировой войны, когда церковь развернула повсеместную кампанию против этого «лжеучения».6 В ответ на все те разногласия, которые, по мнению Пашкова, создали искаженное понятие о его целях, он излагает свои убеждения ректору Духовной академии в С.-Петербурге Янишеву. В форме письма они были впоследствии опубликованы в «Церковном вестнике» (1880). Он пишет, что исповедует «Библейское Христианство», то же самое, что и лорд Редсток. Мы снова читаем, что пашковщина не имеет ничего общего с догмой и какой-либо государственной церковью или сектой. Пашков не выступает против какого-либо вероучения; он просто защищает проповедь и чтение Священного Писания ради поиска истины и возврата ко Христу и Его учению. Пашков считал, что в период разногласия, когда многие становились жертвами своего безверия или последователями лжеучений, проповедь этих идеалов является его обязанностью. Что касалось спасения верой в противовес доктрине спасения добрыми делами - одного из главных предметов разногласий, то Пашков открыто заявил: «Я постоянно повторяю, что спасение нельзя купить ... Спасение можно приобресть только через Христа. Я каждому говорю, что наши дела не являются оправданием перед Богом, оправдание можно получить только через веру во Христа. Но понятно, что результатом истинной веры являются добрые дела... . Не говорится ли в Евангелии от Св. Иоанна: «Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу кроме, как чрез Меня» (т.е. Христа)? ... Не этому ли учит и православная церковь? ... Я всегда старался доказать, используя Писание, что все христианские добродетели являются плодами Святого Духа».7
Взгляды, выраженные Пашковым в 1880-е годы, тогда еще не считались оппозиционными или опасными. Они не предвещали столкновения с церковью. Однако последовавшее затем переложение этих идей в практические дела в религиозной жизни, особенно среди крестьянства, положило начало вражде между сторонниками Пашкова и православной церковью.
Учение Пашкова, взятое вместе с чтением Библии, ясно давало понять: для того, чтобы достигнуть спасения, совсем не обязательно следовать обрядам православной церкви. Как и аристократы предыдущего десятилетия, последователи Пашкова по-
119
степенно прекращали посещать церковь и не чтили уже традиционным способом различных Святых и Деву Марию. Постепенно это привело их и к отказу от святых икон. В глазах православных священников такие извращенные поступки означали отречение не только от идеалов православной церкви, но и от своих же родных россиян, которых традиционно объединяла общая вера. В известном старом боевом российском кличе: «За Бога и за царя», мы также находим то ошеломляющее и нечеловеческое упорство, с каким в империи противостояли религиозным диссидентам. Для таких государственных деятелей, как Победоносцев, сохранение этого «божественного» идеала оправдывало применение всех видов оружия и методов подавления.
Хотя князь Мещерский и другие консерваторы требовали вмешательства властей и запрещения евангельских молитвенных собраний еще со времени первого приезда Редстока, приверженцев нового учения пока еще не тревожили и не преследовали. Александр II был настолько не склонен к преследованиям, что первые пять лет движение свободно развивалось.8 Однако к 1878 году, врагам евангельских верующих удалось изгнать Редстока из России; благодаря им появился царский указ, обязывающий петербургскую полицию запрещать любое публичное собрание паш-ковцев. Тогда же церковные власти приказали Пашкову и его последователям отказаться от своего ложного пути и вернуться в лоно Православной Церкви.9
Хотя крупные публичные собрания не проводились, движение набрало еще больший размах, так как Пашков и его помощники продолжали проповедовать на собраниях в частных домах; эти собрания посещало все больше и больше людей из низших классов. Дворец Пашкова, который был его частным владением (а, значит, не подпадавший под полицейское предписание), стал штабом движения, что повлекло за собой распространение на него Указа о запрещении публичных собраний. В одном из докладов царю Победоносцев утверждал, что однажды «в доме Пашкова на воскресном собрании присутствовало более тысячи пятисот человек».10 При таком увеличении числа пашковцев было не удивительно, что Победоносцев выражал свое возмущение, так как до 1880 года очень мало было сделано для пресечения «несносного» учения Пашкова. И в самом деле, благодаря большим связям Пашкова в правящих кругах и значительному числу его последователей из аристократии, а также тех, кто благосклонно относился к его учению как к средству противодействия нигилистам и террористам, по пресечению учения Пашкова никаких серьезных мер
120
предпринято не было. Более того, министр внутренних дел Тима-шев и губернатор С.-Петербурга генерал Трепов были родственниками Пашкова. Трепов видел в Пашкове добропорядочного человека и был настолько убежден в его оппозиции революционерам, что однажды по случаю воскликнул: «Если Пашков будет иметь успех, мы спасены», - согласно его распоряжению, некоторые собрания пашковцев проходили даже под охраной полиции.» В то время объявления о предстоящих встречах пашковцев регулярно печатались в газетах, к чему государственные власти относились с терпением.
Рассматривая причины быстрого распространения пашковщи-ны, следует отметить, что главным залогом этого успеха была энергичная пропаганда со стороны Пашкова и его приверженцев. Они никогда не упускали возможности нести благую весть будь то узникам или солдатам, на собрании извозчиков или фабричных рабочих, в жилых домах, в столовых или на ежедневно организуемых ими встречах в различных местах С.-Петербурга.12 Но были и другие причины, побуждающие «меньших братьев» толпами приходить на молитвенные собрания пашковцев. Чисто словесная пропаганда и призыв «возлюби ближнего своего» принесли бы мало результатов, если бы они на практике не осуществляли свои идеи, что проявлялось не только в братском отношении к выходцам из низших классов, но также и в той большой благотворительной и общественной работе, развернутой пашковцами среди рабочих, студентов и крестьян, - дела, ясно показывающие, что эти аристократы искренно озабочены благосостоянием российских сограждан. Такое отношение к низшим классам как к равным и практическое участие в облегчении тяжелого состояния народа часто сравнивалось с движением народников, с «хождением в народ». У них была одна цель, но только методы разные.
В ответ тем, кто рассматривал это движение как очередную временную великосветскую прихоть, пашковцы могли указать на свои многочисленные собрания и благотворительную деятельность. Они могли сказать: «Посмотрите, и вы увидите, как много людей посещает наши собрания, и какое серьезное у них отношение ко всему происходящему. Они, должно быть, нуждаются во всем этом». Отвергая обвинение в том, что проповедь Пашкова и его помощников - не более, чем барская затея, защитники паш-ковщины заявляли, что если бы все это делалось ради одного только развлечения, то «человек в положении Пашкова мог найти занятие несколько более развлекательное, нежели обсуждение Писания с крестьянами». Более того, поскольку «это» развлечение
121
»продолжалось не неделю, и даже не месяц, а на протяжении многих лет, то это говорит уже само за себя».13
И в самом деле, Пашков более, чем кто-либо из новообращенных дворян, был обеспокоен религиозными, нравственными и общественными проблемами; он был последовательнее в осуществлении своего учения на практике, даже более, чем сам Толстой. Наконец, он раздал все свое огромное состояние нуждающимся и за свои убеждения был изгнан не только из церкви, но и из своей родной России. Но все же именно Толстого, создателя толстовства, учения, осуществлявшегося на практике гораздо реже пашков-ства, начали изображать на страницах истории как главного общественного и религиозного заступника. Но Пашков, человек, живший согласно проповедуемым им же принципам и который мог служить для Толстого живым примером, не обладал красноречием великого писателя, а потому его уделом стало забвение.
Глебов, противник учения Пашкова, посетивший ради любопытства одно из собраний во дворце Пашкова, «этом убежище для верующих», среди прочего упоминает о собраниях, где аристократы неоднократно заявляли, что «у них преобладает дух братства и абсолютного равноправия; у них нет чинов и рангов». Мы узнаем также, что на этих собраниях свободно обсуждались социальные проблемы России. Вот слова одного из выступавших: «На протяжении многих поколений мы вместе с нашими отцами грешили, и сейчас наступило время очиститься от всего злого... В этом мире мы пренебрегали нашим долгом. Вокруг нас много страдания и много угнетенных, поэтому нам следует помогать им словом и делом. Словом - дабы мы осознали свой долг, и делом
- дабы доказать, что мы осознали свою цель в жизни, а цель наша
-
стремление к единству и братству. А что у нас есть? Расслоение: общество разделено на классы, как в учебном
заведении. Как
будто все люди не равны, как будто не одна и та же кровь течет в их жилах, как будто бы все они не являются детьми
одной
матушки-природы, созданной нашим
Господом, как будто все мы не являемся одними и теми же детьми Небесного
Творца... Вот в
чем состоит цель наших собраний здесь», - закончил говорящий.н Глебов сообщает своим читателям, что эти слова
были произне
сены проповедником, который считался первым по рангу после Пашкова. Этим человеком мог быть только либо
барон Корф, ли
бо граф Бобринский. Социальная вовлеченность раскаявшегося дворянина
здесь вполне очевидна; эти люди в самом деле напо
минают молодых энергичных народников
предыдущих лет.
122
Описывая далее свои впечатления, вынесенные из дома Пашкова, Глебов утверждает, что Пашков обязан своей популярностью не столько своему учению, сколько щедрости. Глебову трудно было судить, приходили ли к Пашкову люди по своему убеждению или любопытству, ради развлечения или из-за осознанной религиозной потребности, или же просто, чтобы получить сытный обед и деньги, ибо и то и другое свободно раздавалось после молитвенных собраний. Вполне естественным являлось то, что подобная благотворительная работа повлекла за собой высмеивание человеческих благих порывов со стороны лицемерных и ленивых бездельников. Среди пользующихся благотворительной помощью были не только бедные, но и те «в блестящей униформе» ушедшие в отставку мошенники, сравнивающие своего благодетеля с «киргизским бараном, которого можно стричь как весной, так и осенью».15 По мнению многих, все это выглядело, как будто бы «просящие помощи» преднамеренно злоупотребляли щедростью Пашкова с целью разорить его. Такие злоупотребления приводили ко всякого рода несообразным слухам. Например, будто Пашков платил кучеру три рубля за то, что тот слушал его речь; или что вознаграждение, которое крестьянин получал за посещение собрания Пашкова, превышало плату за его трехдневный труд от зари до заката солнца.16 Трудно определить, насколько был оправдан этот тревожный сигнал о том, что православные крестьяне обращаются в пашковцев за щедрое денежное вознаграждение. Однако определенно то, что он исходил от недоброжелателей Пашкова, ибо Пашков оказывал щедрую помощь каждому, кто к нему обращался. В своих имениях он ознакомил крестьян с новыми методами земледелия, «построил в деревнях несколько школ, открыл столовые для бедных, организовал различные дома для сирот и престарелых, и содержал все это за свой счет».17
Огромная преданность Пашкова Христу явила себя и в том, что он открыл три столовых на Выборгской стороне, рабочем районе С.-Петербурга. Осознавая, что роль истинного христианина заключается не только в спасении своей души, но и в исполнении заповеди Христа: «возлюби ближнего своего, как самого себя», - Пашков говорит о себе следующее: «Я положил начало своей благотворительной деятельности, которую я и впредь неустанно буду проводить. Как доказательство этого я приглашаю вас (оппонента Глебова) посетить мои столовые, в которых я ежедневно кормлю тысячи людей лучшими продуктами, которые только может предложить наша северная столица».18 Изначально эти столовые, предполагалось, будут в основном для рабочих и сту-
123
дентов, где бы они могли получить бесплатную еду («даровые обеды»). Еще в 1878 году очевидцы отмечали необыкновенный наплыв в пашковские столовые; день и ночь люди стекались к этим местам, которые в то же время служили для пропаганды пашковства и распространения религиозных брошюр и Библий. Принимая во внимание бедность низших классов, получение бесплатных Библий, брошюр и обедов расценивалось посетителями столовых как драгоценный дар. Пашковские столовые, как и его дом, стали своего рода «народным университетом», с трибуны которого выступали не записные профессора, а люди, провозглашающие нелепые для человека мысли. И эти абсурдные идеи, как утверждает Глебов, «стали основой вероучения, и люди со всех уголков Петербурга и губерний толпами стекались к тем местам, где на доступном русском языке, без церковно-славянских текстов, провозглашалась новая религия». Будучи не в состоянии убедительно объяснить причины популярности этих молитвенных собраний, Глебов в конце своего обозрения заявляет, что «посещать эти заседания считалось своего рода обязанностью. Что все это значило? Какой-либо особый турнир или помешательство на всем новом? Трудно сказать. Но люди все же приходят и слушают, все кому не лень и у кого есть время. Вот таким образом растет популярность Пашкова, ведь о нем повсюду говорят - во дворцах и в крестьянских лачугах, причем с уважением и почтением, приличествующем его персоне».19
Что больше всего расстраивало противников пашковства, так это успешная «вербовка» новых последователей из числа петербургского студенчества. Согласно Буткевичу, именно деньги Пашкова привлекали молодых людей, студентов, которые нуждались в материальной помощи.20 И в самом деле, Пашков и его помощники уделяли студентам особенное внимание в надежде перевести их нигилистическую и революционную энергию в должное русло. Княгиня С. Ливен, которая была тогда еще молодой девушкой, отчетливо помнит студенческие собрания в столовых Пашкова.21
В то время как консерваторы не делали различия между университетскими политическими волнениями и религиозно-диссидентской деятельностью Пашкова, университетские власти все же, казалось, расценивали пашковство, как меньшее из двух зол. Они содействовали Пашкову, который надеялся изменить революционный дух студенчества. У Пашкова была договоренность с инспектором Петербургского университета, согласно которому каждый студент, желающий ознакомиться с новым учением, получал визитную карточку Пашкова и рекомендацию к нему. Если сту-
124
дента новое учение привлекало, и если он материально нуждался, Пашков брал на себя обязанность заботиться о нем и обеспечивать его пищей, одеждой и деньгами.22 Нет нужды говорить, что Пашков всегда снабжал его и большим количеством религиозных брошюр и Библий, а тому в свою очередь следовало распространять их среди населения и читать безграмотным.
Трудно определить число тех петербургских студентов, которые благодаря этому расстались со своими бунтарскими настроениями. Но как бы то ни было, духовные власти все же обвиняли Пашкова в том, что он «ввел в заблуждение многие невинные юные души».23 Они не хотели признать, что у студента, который уже отверг свою церковь, оставалась альтернатива: или атеизм, или пашковство. Деятельность Пашкова, хотя она и не смогла полностью уничтожить революционное неистовство беспокойных студентов, все же позже привела к созданию Российского христианского студенческого движения, которое процветало под руководством барона Павла Николая.
Следуя примеру Пашкова, многие обращенные в евангельскую веру аристократы начали проявлять ее через разного рода начинания, способствующие улучшению благосостояния бедных. В каждом районе Петербурга пашковцы содержали прачечные, швейные мастерские и управляли ими. Работа могла быть выполнена как в мастерской, так и на дому в зависимости от обстоятельств работника. Готовая одежда как для детей, так и для взрослых продавалась сначала в доме княгини Ливен, а позже — в специализированных магазинах. Заслуживали также внимания реабилитационные дома для молодых девушек и мастерские для юношей из бедных семей. Становится понятным, что отдельные люди или группы пашковцев, которые участвовали в подобных начинаниях, не пренебрегали возможностью распространить свое учение среди новых протеже.24
Впрочем такие начинания не ограничивались одной столицей. Как только светское петербургское общество разъезжалось на лето в свои родовые имения, евангельское учение и благотворительная деятельность переходила и в губернии. Ворота их усадьб, как и в столице, были открыты для проповеди Евангелия. Так возникло много «пашковских гнездышек» в почти каждой губернии европейской части России: Тамбовской, Рязанской, Московской, Киевской, Петербургской, Николаевской, Тульской, Тверской, Новгородской, Воронежской, Ярославской, Олонецкой и даже Варшавской.25 Интерес к новому библейскому христианству был всеобщим; действующей силой становились крестьяне, которые в
125
свою очередь, знакомили с новым учением своих родственников и друзей. Важную роль в распространении пашковского учения играли многочисленные сезонные рабочие и солдаты, которые по возвращении из столицы становились прямыми или косвенными пропагандистами пашковства, поскольку они привозили с собой русские Библии и религиозные брошюры и раздавали их грамотным крестьянам. Но наиболее активными пропагандистами оставались барон Корф и Пашков, которые предпринимали длительные путешествия вглубь империи особенно в места, где проживало много религиозных диссидентов: баптистов, штундистов, духоборов и молокан, напоминающих квакеров.26
Изо всех пропагандистских методов, принятых пашковцами на вооружение, наиболее эффективной в губерниях оказалась пресса: религиозные и нравоучительные публикации Общества поощрения духовно-нравственного чтения. Поскольку общество являлось ядром движения пашковцев, оно получило известность под названием общества Пашкова, члены которого принадлежали к аристократическим кругам столицы. Общество, основанное в 1876 году с явной целью поднять религиозно-нравственный уровень россиян посредством недорогих изданий, стало внушительной пропагандистской организацией, которой в то время в Российской империи не было равных. Религиозная деятельность этого общества была настолько обширной и хорошо организованной, что ни одно другое движение не могло соперничать с ним в деле преобразования России на религиозно-нравственной основе. За восемь лет своего существования (1876-1884 годы) общество издало более двухсот различных брошюр, некоторые из них переиздавались до двенадцати раз. Общее количество изданных брошюр достигало нескольких миллионов экземпляров. К тому же общество издавало Ветхий и Новый Заветы, не говоря уже о еженедельнике «Русский рабочий», картинках на религиозную тематику, и сборниках песен, - все предназначалось для распространения среди низших классов.27
Поскольку все публикации общества производились с согласия императора и Святейшего Синода, никаких препятствий со стороны как светской, так и духовной цензуры не возникало. Брошюры являлись в основном переводами английских и немецких изданий; несколько брошюр были подготовлены самими членами общества. По своему содержанию они напоминали нравственно-поучительные рассказы Толстого. Они не пропагандировали никакого конкретного вероучения и не выступали против какой-либо церковной доктрины. В основном в них излагались вопросы
126
веры, христианской этики, толковались отдельные библейские тексты и объяснялись моральные принципы. Некоторые брошюры были подготовлены лордом Редстоком. Кроме этих переводов, общество издало более десятка брошюр, полностью посвященных произведениям Тихона Задонского и митрополита Петербургского и Новгородского Михаила. Некоторые критики утверждают, что последние публикации появились с одной лишь целью -скрыть истинные намерения общества.
Хотя брошюры распространялись в С.-Петербурге, печатались они не только там, но также в Одессе и Варшаве. Зная, что печатное слово в домах крестьян было редкостью, издатели уделяли особое внимание внешнему оформлению брошюр, которые можно было получить, подписавшись на них у издателя и книготорговца И.Ф. Гроте в С.-Петербурге по цене от полкопейки до копейки. Впрочем, большая часть книг раздавалась бесплатно за счет общества. Человеком, финансировавшим издания, являлся все тот же Пашков. Так, Евангелие и религиозные брошюры впервые появились во многих отдаленных деревнях, где иначе их никто никогда и не увидел бы. «В этом заключается огромное достижение пашковцев», - писал Пругавин.28 Можно также добавить, что литература общества внесла огромный вклад в преодоление неграмотности населения. Считалось общепринятым, что каждый сектант умел читать или очень быстро учился этому, так как чтение Евангелия являлось самой его духовной пищей.
Что касалось взглядов, которые были отражены в этих брошюрах, то Святейший Синод в 1895 году разделил их на три категории: те, которые не оскорбляли православия; у которых был слегка сектантский уклон; и те, у которых был односторонний сектантский подход ко всему. Из двухсот брошюр приблизительно сорок пять расценивались как опасные для православия. Вот некоторые из них: «Что такое христианство?», «Чему учит Священное Писание?», «Приди к Иисусу Христу», «Положись на Христа», «Встреча с пожилой госпожой», «Два старика», «Дружеские беседы», «Истинная радость», «Новый алфавит», «Рай и ад», «Сегодня или никогда», «Разговор двух моряков после бури», «Руководство по чтению Священного Писания». Опасными считались и сборники псалмов и молитв.29
Трудно понять, почему к брошюрам, расцениваемым как представляющие угрозу православию, цезура относилась терпимо вплоть до 1884 года (именно в этом году общество было запрещено). До этого времени общество в целях распространения успело разослать каждой православной семинарии, различным школам и
127
частным лицам огромное количество изданий, которые расценивались как литература большого нравственного значения, приносящая только полезные результаты. Иногда учителя и священнослужители раздавали эти брошюры своим ученикам. По всей видимости они не находили в них ничего оскорбительного. И только когда циркулярное письмо, разосланное всем учреждениям и священнослужителям, предписало запрещение распространения литературы, издаваемой Обществом поощрения духовно-нравственного чтения, такие случаи прекратились.30
И хотя было очевидным, что печатание отдельных вырванных из контекста отрывков из Библии влияло на сознание масс, комитет Святейшего Синода по расследованию в 1888 году признал, что чтение отдельных брошюр не представляло собой вреда для православия. «Когда читаешь эти брошюры, выбирая их наугад, то видишь, что подавляющее их большинство не отражает своей сектантской направленности; но если их читать вместе и по порядку, тогда их сектантский уклон становится очевидным. И не так важно заметить то, что сказано, как то, что умышленно опущено». Значит, наибольшая вина общества пашковцев по всей видимости заключалась в том, чего они не говорили. Далее читаем: «Однако влияние этих брошюр слишком пагубное. Они подготавливают в народе почву для живой словесной пропаганды сектантства».31
Общество поощрения духовно-нравственного чтения пользовалось огромным успехом, и это постоянно подтверждали даже противники Пашкова. Литература общества быстро распространялась как в С.-Петербурге, так и в губерниях России, а вместе с ней распространялось и учение Пашкова, которое обретало все больше и больше последователей. Успех объяснялся различными причинами, главной из которых Терлецкий считает огромную религиозную жажду россиян: «Из истории России мы знаем, что со времен средневековья наши люди проявляли почтение и благожелательность в отношение книг религиозного содержания; они всегда с большим вниманием слушали чтение таких книг и всегда старались жить такой жизнью, какая описывалась в них». Терлецкий видит в России второй половины девятнадцатого века, когда получила распространение грамотность, еще большее рвение к чтению книг, особенно религиозных. А единственными легкодоступными книгами являлись Библия и брошюры общества пашковцев. Правда синодальное издание Библии вышло в свет в 1878 году, но оно не было таким доступным, да и стоило огромных денег, тогда как литература Пашковцев раздавалась в основном
128
бесплатно. Так, часто в холодные зимние дни крестьянская семья собиралась вместе вокруг мальчика-гимназиста, единственного в семье умеющего читать, чтобы послушать Слово Божие. Терлецкий с сожалением признает, что до 1891 года очень немного литературы, как религиозной, так и светской, было издано для народа. Он выражает надежду, что несколько Православных обществ, которые поставили перед собой задачу исправить ситуацию, «будут издавать книги и брошюры, которые смогут удовлетворить интеллектуальную и религиозную жажду россиян в такой же мере, как это делалось Обществом поощрения духовно-нравственного чтения». В конце своих доводов он говорит, что «если бы наши православные общества были основаны в противовес паш-ковскому обществу и одновременно с ним, то пашковские брошюры вряд ли бы пользовались таким громадным успехом, каким они действительно пользуются сейчас; но, как известно, Общество поощрения духовно-нравственного чтения скорее, чем другие, начало заниматься подготовкой литературы для народа и издавать ее в большом количестве».32 Публикации общества для народа опередили все другие издания лет на десять, а толстовскую литературу на восемь. Воистину общество Пашкова служило для других стимулом и образцом для подражания.
Нет сомнения, что литература общества Пашкова подготовила почву для переоценки этических, религиозных и социальных условий, и вовсе не потому, что пашковцы придерживались какой-либо конкретной воспитательной концепции. Самого чтения Евангелия и брошюр было достаточно, чтобы побудить крестьян к размышлениям о религии как явлении, объемлющем собою и личную, и общественную жизнь.33 Хотя чтение еще не превращало крестьян в сектантов, но сравнение жизни местных начальств и священников с этической жизнью, о которой рассказывалось в Евангелии, давало много пищи для размышления и, таким образом, порождало разнообразные мнения. И даже если это разнообразие взглядов и приобретало политическую окраску, все же духовная жизнь русского крестьянина продолжала быть в основном религиозной. И именно в религиозных формах он выражал свое несогласие с существующим порядком вещей. В российской империи у крестьян не было никаких политических партий, зато сельское население было пропитано разнообразными сектантскими настроениями, и причин этому имелось достаточно много.
Было уже сказано, что сектантство всегда являлось наиболее сильным именно в тех местах, где православие находилось в наиболее плачевном положении, где сельские священники оказыва-
129
лись не в состоянии достойно исполнять свой долг, и где благодаря упрочившейся религиозной монополии отсутствие конкуренции явилось причиной полного бездействия стражей церкви. Жителям таких районов Общество поощрения духовно-нравственного чтения уделяло особое внимание. Достаточно было ознакомить их с литературой общества Пашкова, чтобы окончательно усложнить их отношение с официальной церковью. Такими многочисленными миссионерами-пашковцами были люди, возвратившиеся в свои деревни из С.-Петербурга. Особую категорию составляли так называемые пашковцы-интеллигенты, выделяющиеся тем, что представляли особую опасность для православия. Эти миссионеры-добровольцы действенно вели свою работу как в городах, так и в губерниях. Скворцов описывает интеллигентов-пашковцев как фанатиков и сравнивает их деятельность с деятельностью демократов-разночинцев 1860-х и 1870-х годов. Но он добавляет: '»Хождение в народ постигла неудача, потому что в то время интеллигенция понимала сближение с народом слишком прямолинейно, навязывая ему свои нигилистические взгляды, диаметрально противоположные большинству наших людей. Но теперь эта пропаганда начинает принимать более изощренные, замаскированные под Библию формы. Подобно традиционным религиозным паломникам (странникам) в скромном рубище, длинноволосым и с узелком на спине, - они посещают церкви, монастыри и другие святые места с целью установления контактов с людьми... Завоевав их доверие, они рассказывают им разные истории и одновременно начинают свою сектантскую пропаганду. Осторожно, не спеша и тайно, они вливают яд в доверчивые сердца простых людей». Эти пашковцы из числа интеллигентов, отлично разбирающиеся в Священном Писании, оказывали большое влияние на людей. Одной из их задач являлся отбор проповедников из народа. В этом отношении они добились немалого успеха: нередко можно было встретить крестьянина или рабочего, знающего Библию почти наизусть.34
Результат пашковской пропаганды среди крестьян был неоднозначным. Не сформулировав собственного отношения к традиционным доктринам за исключением доктрины спасения верой, аристократы-пашковцы предоставляли толкование Библии самим крестьянам. В результате возникло Библейское Христианство в его наиболее свободной форме выражения. Не будучи в состоянии сформулировать свое вероучение, верующий крестьянин, тем не менее, выражал свою веру через свои поступки. Последователи евангельского христианства заметно выше росли на нравствен-
130
ном и религиозном уровнях. Многие помимо поучений официальной церкви обращались непосредственно к Библии, другие же, сохраняя непосредственные черты православия, переставали ходить в церковь. Некоторые приняли доктрину спасения верой, но в то же время придавали особое значение необходимости делать добрые дела. Однако в целом пашковцы из числа крестьян были враждебно настроены не столько по отношению к самому православию сколько по отношению к тому, что делали священники.35 В своей крайности они доходили не только до отрицания святых образов, но также и до высмеивания их и порчи ценных икон. В своем критическом отношении к церкви и духовенству крестьяне часто переступали черту, в то время как аристократы-пашковцы руководствовались хорошим вкусом в своем уважении к духовенству. Также не всегда они понимали, что было сказано. Случалось, что, услышав проповедь Пашкова о бесполезности обрядов и ритуалов, они по возвращении домой попросту выбрасывали из дому свои иконы. Именно эта крайность привела к обострению отношений между официальной церковью и пашковцами, приведшей к мрачным последствиям.
Пытаясь объяснить распространение столь значительного количества религиозных сект после 1860-х годов, газета «Петербургские вести» писала, что современная жизнь поколебала цельность традиционных нравственных норм. Развал сельских общин с их идеей взаимопомощи, повальное обнищание, затем появление немногочисленных корыстолюбивых богачей, равнодушных к Богу и к людям, посеяли среди многих крестьян недоверие к новым порядкам и к жизни. Террористические акты и свирепость правительственных чиновников еще более подорвали религиозно-нравственные устои россиян. Но сколь бы очевидными ни были эти факты, они не объясняют непосредственного происхождения сектантства, в частности пашковщины и штундизма. Ф. Четыркин был более близок к истине, когда писал в «Церковном вестнике» (1880), что причины отчуждения пашковцев и штундистов от православия следует искать в несоответствующем для их звания образе1 жизни священников и эксплуатации ими своей паствы. «Разумеется, батюшка должен жить за счет пожертвований прихожан, но они должны приноситься в добровольном порядке, а не в принудительном. Нельзя требовать от крестьянина того, без чего его семья будет жить впроголодь и в крайней нищете». Помимо этого следует также упомянуть и о пассивности православного духовенства, которое не достаточно проповедовало Евангелие и обсуждало религиозные вопросы вообще, и к тому же оно
131
часто оказывалось не в состоянии обсуждать Слово Божие доступным для простого человека языком. Пашковские пропагандисты не раз указывали на непотребства, чинимые сельскими священниками, и с помощью цитат из Библии изобличали все, что противоречило учению Христа. Библейские апостолы не только ничего не брали за свои проповеди, но наоборот делились всем, что у них было, со своими последователями. Поэтому соблюдавшим апостольское поведение евангельским проповедникам не составляло особого труда привлечь крестьян к своему учению.
Признав, что противодействовать пашковщине можно, лишь используя методы самих пашковцев (как говорит русская пословица: клин клином вышибают), Четыркин дает духовенству ряд советов. Он предлагает ознакомить подданных церкви с содержанием Нового Завета, а не ждать, пока это сделают другие. Он также рекомендует священникам, чтобы они читали и разъясняли Евангелие не только в церкви, но и в миру. Священник также должен заботиться о том, чтобы доставать Библии и раздавать их крестьянам. Желательно, чтобы Библия была в каждом доме, поскольку она несет двойную миссию: имея ее, люди знакомятся со словом Божиим и одновременно учатся грамоте. При этом он замечает, что все сектанты умеют читать, что само по себе вызывает к ним чувство уважения у безграмотных крестьян.36 И хотя выход из положения, описанный Четыркиным в 1880 году, казалось, был верным, его слова не осуществились на деле заметным образом. А тем временем евангелическое христианство все больше распространялось в массах.
Распространение пашковщины не скрылось от бдительного глаза духовенства особенно в Петербурге, где все больше и больше простых людей удалялось от православия. Признавая, что с паш-ковщиной можно бороться лишь ее собственными методами, духовенство столицы начало проводить публичные собрания с целью просвещения своих прихожан относительно православной веры и в то же самое время разоблачения еретической деятельности Пашкова. Иногда подготовленные православные проповедники приглашали пашковцев на открытые дискуссии. Такие встречи всегда охотно посещались. В апреле 1880 года в С.-Петербурге даже создали Антипашковское общество с тщательно разработанной программой противодействия пашковщине. Хотя десять лет спустя Терлецкий признал, что он не мог определить результаты деятельности этого общества, все же нельзя было не заметить волны анти-пашковской литературы особенно в православных журналах и местных церковных газетах.37 Они все без исключения
132
писали об идеале православия и заявляли, что уход от официальной церкви нарушал основной государственный принцип, согласно которому ни один православный русский не может изменить свою веру.
а. Победоносцев и анти-пашковщина
Однако в принудительном порядке этот принцип начал насаждаться, лишь когда Александр II в 1880 году назначил К.П. Победоносцева Обер-прокурором Святейшего Синода. Таким образом Победоносцев занял позицию, давшую ему возможность управлять религиозной жизнью всей империи. Получив огромную власть, данную ему как министру по делам религий, он в своих усилиях по сохранению православного самоуправления действовал безжалостно. И поступая так, он искренне верил, что творит добро. Человек выдающегося ума, преподаватель права, обладающий огромной способностью убеждать других, он завоевал полное доверие императора. Хотя его считали человеком религиозным, который большую часть своего свободного времени проводил в молитвах, само имя его наводило ужас на многие небольшие группы религиозных диссидентов, особенно на общины евреев и протестантов.38 Успешно оправдывая свои действия царской волей, он представлялся многим человеком с безупречной репутацией. Но когда в 1920-х годах была опубликована его переписка с последними тремя царями и его доклады им, стало ясно, что Победоносцев был скрытым двигателем, результаты деятельности которого исполнили Россию страданием, слезами и бедствием.39 Деспотическим и реакционным действиям Победоносцева пришел конец только в 1905 году, в разгар общественных и политических волнений. Будучи не в состоянии принять царскую уступку народу, которая предусматривала свободу религии, «Великий инквизитор» попросил разрешения уйти в отставку.
Одной из первых задач Победоносцева как главного стража православия был сбор сведений о движении Пашкова. С этой целью он даже посетил несколько пашковских собраний, где убедился, что там взращивался смертельный враг православия. Особое внимание, которое Победоносцев уделял пашковщине и необходимости ее сокрушения, прослеживается в его переписке с императором в период между 1880-ми и 1990-ми годами. В своем личном письме к царю от 10 мая 1880 года он докладывает, что он около пяти с половиной часов провел с комитетом государственных министров, обсуждая меры, которые неотложно следует принять в отношение Пашкова и его единоверцев. За этим пись-
133
мом через несколько дней последовала официальная записка Его Императорскому Величеству, в которой объяснялось, почему против пашковщины следует действовать безотлагательно. Этот довольно-таки обширный документ приводится здесь полностью, поскольку он изобразил царю портрет пашковщины глазами такого государственного деятеля, как Победоносцев.
«После отъезда лорда Редстока, который во время своего длительного пребывания здесь проповедовал и проводил молитвенные собрания в светском обществе, что, с сожалением приходится сказать, он делал беспрепятственно, его последователь г-н Пашков начал проповедовать на русском языке. Он проповедует уже два года, не имея на то разрешения, правительство не пресекает его действий в противовес закону (статья № 125 Указа по предотвращению преступлений), который запрещает проведение каких-либо собраний в столице без ведома и одобрения на то властей.
Поначалу Пашков ограничивался проповедями в кругу своих друзей, принадлежащих к высшим классам; но вскоре его деятельность начала распространяться и среди простолюдья. Его часто видели в жилищах извозчиков и других подобных местах, где встречались рабочие. Русские, которые в целом очень любят слушать все, что касается религии, толпами собирались слушать его проповеди. Г-н Пашков распространял среди этих людей брошюры, переведенные с иностранных языков или написанные в ограниченном духе секты Редстока.
За текущий год собрания в доме Пашкова заметно участились и с каждой неделей проводятся все чаще и чаще. Кроме посещений жилищ извозчиков г-н Пашков открывает прекрасные залы своего особняка для молитвенных собраний, на которые могут прийти все желающие, начиная отдам из высших классов и кончая самыми простыми рабочими. Эти залы уже не могут вместить всех желающих. В прошлое воскресенье присутствовало более чем 1500 человек, представляющие все слои общества. Многие приходят из любопытства, другие, в основном из простолюдья -услышать кое-что на религиозную тему. Многие, особенно из тех, кто находится на более высоких общественных ступенях, фанатически приходят на эти собрания, они надеются найти в них новые откровения своей веры. Г-н Пашков ввел особенный порядок молитв по протестантским гимнам. Г-н Пашков поднимается на кафедру проповедника, произносит номер исполняемого гимна из сборника гимнов, его семья аккомпанирует на фисгармонии, и хор начинает петь гимн. Затем к хору подключаются все присутствующие, которые в руках держат сборники гимнов. Затем г-н
134
Пашков произносит проповедь, после которой исполняется еще один гимн. В своих проповедях, которые крайне односторонни, г-н Пашков в основном излагает главные постулаты учения лорда Редстока, т.е. любите Христа, не беспокойтесь по поводу добрых дел - никакие добрые дела вас не спасут, Христос уже спас нас раз и навсегда, и больше ничего не требуется. Это учение, излагаемое г-ном Пашковым неизменно одностороннее, является чрезвычайно опасным. Воздействие такого учения на массы проявится в безразличии ко греху и сформирует пустую, несбыточно-фантастическую веру и превратит любовь ко Христу в химерическую и самонадеянную. Но, что еще более важно, так это то, что, хотя г-н Пашков отрицает свою принадлежность к сектантам, он по сути избегает православной церкви и отрекается от нее. Он проповедует, не получив на то благословения церкви (не говоря уже о разрешении властей), и делает это в протестантском стиле; он проводит свои молитвенные собрания согласно протестантскому обычаю и с осторожностью избегает разговоров о Пресвятой Деве Матери Божией или Святых, отвергая таким образом учение православной церкви. Нам доложили, что в результате таких собраний начали появляться проповедники, которые открыто отрицают почитание Пресвятой Богородицы, Святых и Святых образов. Нам дали понять, что некоторые извозчики и рабочие тоже стали проповедниками. Они проповедуют простолюдинам. Говорят, что сам г-н Пашков в своем имении в Нижнем Новгороде во время летнего сезона проповедует в более решительном тоне. Граф А.П. Бобринский в своем имении в Тульской губернии проповедует в том же духе (минувший год он провел в Лозанне, но сейчас возвратился домой). В Петербурге один из наиболее пылких почитателей лорда Редстока, Юлия Засецкая, дочь партизана Давыдова, на протяжении многих лет работает в том же духе и с большим рвением; в ее попечении находятся ночлежные дома на окраинах С.-Петербурга. Она ходит туда проповедовать и проводит молитвенные собрания, на которых она избегает упоминания Девы Марии и Святых. С сожалением приходится говорить, что власти с безразличием смотрят на это движение, хотя оно существует у всех на глазах и глубоко шокирует тех, кто предан церкви. И если правительственные чиновники когда-либо упоминали об этом вообще, то только лишь для того, чтобы высмеять это движение. Но в данном случае смеяться не над чем. Это движение является куда важней и опасней, чем это может показаться с первого взгляда, и по всей видимости оно набирает все больший размах. Способности у этих проповедников небольшие, кругозор их ограни-
135
чен, но такие люди представляют наибольшую угрозу как основатели сект, потому что их ограниченность делает их еще более упорными, более упрямыми и сосредоточенными, а именно эти качества и требуются для работы с массами. Чтобы наглядно проиллюстрировать это, достаточно указать на распространение новых социалистических галлюцинаций, инструментами для распространения которых послужили те же люди, глупые и ограниченные. Отчуждение наших высших классов от своей церкви и ее институтов, незнание церкви и народа - именно этим объясняются многочисленные случаи ухода в римско-католическую церковь в первой четверти этого столетия. Этим же объясняется и энтузиазм по отношению к лорду Редстоку и господину Пашкову, который проявляют дамы и даже господа из высших классов петербургского общества. С другой стороны, эта ересь может охватить многих из простолюдья; точно так же они запутываются в сетях и других ересей, которые то и дело появляются на свет. Бытует мнение, что наряду с глубоким религиозным чувством существует некая вера в таинственный смысл буквы Священного Писания, - это и служит причиной тому, что все секты в России за основу своей веры берут какой-нибудь один отрывок из Священного Писания, неправильно или искаженно трактуя его. Человек, убежденный в правильности некоего особого толкования отдельного отрывка из Священного Писания, становится его упрямым защитником и фанатическим последователем в секте, основанной на этом отрывке из Писания. Церковь одна владеет полным, ясным, вселенским толкованием всего текста Писания в смысле апостольской веры, и каждый отделяющийся от Церкви или выдающий себя за проповедника становится сектантом. Г-н Пашков и есть такой самозваный проповедник. Он хочет заманить людей в ловушку отдельными отрывками из Священного Писания, которые он повторяет по-разному, непреклонно и ложно их толкуя, не обращая никакого внимания на учение церкви и полностью отвергая его. Он опасен, потому что он создает новую секту, которая, зародившись на севере, в столице, в высших классах общества, угрожает срастись со штундизмом, распространенным в крестьянской среде на юго-западе России. Он опасен, потому что люди слушают его выступления, сначала несознательно, не принимая во внимание то, как это учение соотносится с Церковью, а потом, послушав все это какое-то время и опьянев от того, что было сказано им и подкреплено отрывками из Библии, они вдруг переходят в секту, удалившись от родной Церкви и начав враждебно к ней относиться. Поэтому, пока не слишком поздно, пред-
136
ставляется совершенно необходимым безо всякого отлагательства положить конец собраниям пашковцев и других, подобных им, и пытаться остановить рост новой секты, в отношении чего Церковь и Государство, которые в России неразделимы, не могут оставаться безучастными. Необходимо:
1. Без дальнейшего отлагательства прибегнуть к мерам,
предусмотренным в статье 126 Указа, касающегося предотвращения пре
ступлений, т.е. запретить самозваные
молитвенные собрания и проповеди
Пашкова.
2. Вследствие очевидного энтузиазма г-на Пашкова по
поводу исключительной природы его учения и его любви к пропаганде,
необходимо выслать г-на Пашкова из России, хотя бы на некоторое время.
3. Принять
решительные меры против подобного рода собраний и проповедей в С.-Петербурге и
других частях России, если
таковые имеют место.
4. Запретить лорду Редстоку посещать Россию.
5. Чтобы удовлетворить религиозные потребности, которые привели людей на собрания Пашкова, необходимо созывать подобные собрания и проводить молитвы в духе православной церкви при участии самых способных и усердных священников. Этим должны заняться церковные власти как в столице, так и в различных епархиях».
За памятной запиской Победоносцева к императору последовал доклад специальной комиссии, возглавляемой графом Валуевым, в состав которой входили высшие государственные чиновники: обер-прокурор Святейшего Синода, министр внутренних дел, главный управляющий вторым отделом Канцелярии его императорского Величества, государственный секретарь Каханов и граф Лорис-Меликов. Доклад комиссии, сделанный в мае 1880 года, отразил единогласное мнение, что ради порядка в государстве необходимо предпринять непосредственные меры, чтобы положить конец учению Пашкова, а также предотвратить дальнейшее распространение в народе этого псевдо-религиозного учения. Предположения, изложенные в официальном докладе, были одобрены императором. В соответствии с этим 25 мая 1880 года губернатору С.-Петербурга был отдан приказ:
«В 1878 году в С.-Петербурге полковник Пашков начал проводить молитвенные собрания, которые в то время привлекли внимание правительства, в результате чего и согласно воле императора, столичная полиция получила указания не позволять запрещенные законом подобные собрания; но несмотря на это, такие соб-
137
рания не только не прекратились, но в текущем году набрали еще больший размах, распахнув свои двери всем людям разного общественного положения и возраста и, таким образом, породив подражателей среди последователей учения, которое проповедует господин Пашков. Принимая во внимание то, что согласно закону (ст. 126, п. 79) все собрания, проводимые без ведома и разрешения правительства, запрещены, и, что согласно каноническим законам проповедь Слова Божия людям, которые не уполномочены на это церковными властями, не разрешена, я на основании императорского указания, данного мне, и с согласия министра внутренних дел прошу Вашу честь позаботиться, чтобы в будущем без ведома и согласия властей С.-Петербурга никакие молитвенные собрания не проводились ни в доме г-на Пашкова, ни во владениях его последователей; и чтобы никто не проповедовал Слово Божие в частных домах и квартирах. В случае нарушения кем-либо вышеизложенного постановления вы должны немедленно поставить меня в известность, чтобы я мог дать дальнейшие указания». В то же время, в соответствии с предложением Совета, царь приказал Пашкову оставить на время пределы С.-Петербурга и России.40
Неистовые нападки со стороны петербургского духовенства, а также официальный приказ отказаться от «несносного учения» и покинуть Петербург - все это невероятно затруднило работу Пашкова после 1880-х годов. Он уехал из столицы и жил некоторое время в Англии, но спустя несколько месяцев возвратился и с лета 1880 года поселился в своем имении. Хотя в то время большие собрания пашковцев в столице уже не проводились, Пашков продолжал действовать, центр его пропаганды просто переместился из столицы в губернии, особенно заметной его деятельность была в поселке Крекшин Московской губернии. Здесь местами собраний крестьян стали большая школа и больница, построенные на средства Пашкова. Пользуясь сменой властей в С.Петербурге, весной 1881 года Пашков возвратился в столицу, где он возобновил и даже на время расширил свою деятельность.41
В то время С.-Петербург был охвачен страхом и смутой. Последние пять лет он был свидетелем активного противоборства между сторонниками самодержавия и террористами-народовольцами. В столице совершались убийства чиновников, известных своей жесткостью. Группа молодых радикалов, взявших на вооружение терроризм как законное оружие для нападения, держала царский двор в напряжении и трепете. В апреле 1879 года Александр II снова чудом избежал смерти. Итак не удивительно, что
138
деспотические меры, предпринимаемые в отношении сектантов, стали еще более ужесточаться. Но, увы, ни правительственные меры, ни религиозно-нравственное учение Пашкова и его последователей не смогли остановить революционное брожение и распространение атеизма, и предотвратить трагедию. В марте 1881 года Александр II был убит. Это известие было воспринято всеми евангельскими христианами как чудовищное преступление, даже невзирая на то, что им под репрессивной десницей государства приходилось терпеть жестокие страдания. Они считали, что причиной их страданий был не царь. Барон Корф описывает это шокирующее событие и то впечатление, которое оно произвело на тех, кто пришел на молитвенное собрание как раз тогда, когда совершилось убийство. Молитва Пашкова, полная любви к своему личному другу Александру II и к своему отечеству, была искренним проявлением скорби и верности царю. Барон Корф особо выделил эту дань уважения императору, явленную Пашковым, с целью развеять ложные слухи, распространяемые его многочисленными недоброжелателями: «Они утверждали, что мы являемся опасной социалистической партией, скрывающейся под маской христианства». Как доказательство истинности своих утверждений, они приводили отрывок из Библии, которого твердо придерживались евангельские верующие а именно: в первую очередь люди должны подчиняться Божиим заповедям, а не человеческим, исходящих от людей, наделенных властью.42 Многие Паш-ковцы, представ пред судом за уход из православия, ссылались на этот стих из Библии. Но распространяющие благую весть среди простого народа не пропагандировали полного отрицания власти. Даже в самых причудливых фантазиях не мечтали они о создании беспорядков или о том, чтобы осуществить какую бы то ни было революцию в том смысле, в каком ее понимали их современники социалисты. И Корф, и Пашков оказывали неповиновение полиции и даже царю, но только тогда, когда затрагивались вопросы их личной религиозной веры. Но это не означало, что они отрицали власть как таковую, и что к ним можно было относиться как к «опасной социалистической партии». Если благотворительность и пропаганда такого христианского братства, в котором не было бы классовых различий, указывала на их тенденцию к социализму, тогда аристократов-пашковцев в самом деле можно было бы обвинить в этом.
Убийство Александра II было самым жестоким ударом по российской свободе. Россияне дорого заплатили за это преступление. Жесткая репрессивная политика, которая снова начала проводить-
139
ся в последующие два десятилетия, была направлена против как политических, так и религиозных диссидентов. Позор преследований лежит не только на Александре III, который жил в страхе и изоляции, но и на всех его советниках. Вопросы свободы совести решались главным образом обер-прокурором Святейшего Синода, который с удвоенной энергией обрушился на пашковщину. После приказа Победоносцева, в котором предусматривалось, что все епископы должны докладывать о распространении пашков-щины в их епархиях, в апреле 1882 года последовала еще одна записка министру внутренних дел, в которой последнему напоминалось, что указ императора, датированный маем 1880 года, не проводился в жизнь. В записке в частности сообщалось:
«Я ... считаю своим долгом привлечь внимание Вашего Превосходительства к возрастающей активности г-на Пашкова, которая отличается особой дерзостью и о которой я отовсюду, не только от Святейшего Синода, но и от отдельных людей, получаю сведения и горькие жалобы.
Деятельность такого рода является особенно несносной, потому что она вызывает склонность к фанатизму и осуществляется в духе иезуитства и нетерпимости. Еще в 1880 году мне говорили, что г-н Пашков и его сообщники убеждали рабочих литейного завода выбросить свои распятия, поддерживая эти убеждения подарками и помощью нуждающимся. Когда я лично упрекнул г-на Пашкова за это, то он не стал отрицать сказанное мною. Теперь же г-н Пашков, пользуясь своим богатством, старается привлечь к своему учению простых бедных людей. Что же касается до его учения, то приходится с сожалением констатировать, что оно поддерживает идею отчуждения от православной церкви, создает отношение неприязни к ней, ее институтам и служителям, а также категорически отрицает поклонение Матери Божией и благоговение пред Святыми образами. Здесь, в С.-Петербурге, г-н Пашков открыл бесплатную столовую, куда люди допускаются при условии остаться для слушания проповедей г-на Пашкова и графа Бобринского. Он и граф Бобринский открыли приют, в который бедные принимаются на тех же условиях. Во многих семьях возник раздор между принявшими и не приемлющими учение Пашкова. Этот раздор углубляется все более и более, потому что последователи г-на Пашкова поддерживают его враждебное отношение к православной церкви.
Деятельность Пашкова не ограничивается одной лишь столицей. Его посланники, выходцы из всех слоев общества, а нередко и из числа бывших заключенных, которые якобы были направле-
140
ны им на стезю истинной веры, в качестве миссионеров содействуют распространению принципов его учения в тех местах России, где оно уже пустило корни. Сейчас в канцелярии лежат собранные во всех епархиях сведения о различных сектах. Из некоторых епархий поступает определенная информация о создании какой-либо новой секты, получившей название пашковцев, или евангелистов. Таким образом, за последнее время я получил от епископа Астраханского информацию о распространении секты евангелистов в Заревском районе; центр этой секты находится в деревне Пришиб. Последователей этого вероучения насчитывается уже около 1500 человек. Открыто утверждается, что эту секту поддерживают посланники г-на Пашкова, которые распространяют среди народа особые издания Нового Завета с подчеркнутыми в нем отрывками, книги псалмов, переведенные с немецкого и английского языков, и отдельные брошюры, изданные г-ном Пашковым, как ни прискорбно это констатировать, разрешение на печатание которых было дано гражданским цензором без ведома Духовного Цензора; об обстоятельствах чего было доложено в Главное управление по делам цензуры. Среди этих изданий находится и книга г-на Джона Буньяна «Путешествие Пилигрима» с примечаниями особой направленности. С сожалением отмечаю, что эта книга была опубликована без прохождения цензуры, с разрешения правительства и без ведома Духовного Цензора, хотя ее содержание является религиозно-догматическим и чисто протестантским. Все вышеупомянутые обстоятельства вынуждают меня просить Ваше Превосходительство обратить внимание на деятельность г-на Пашкова и дать распоряжение исполнить императорский Указ 1880 года. Я считаю, что г-на Пашкова и графа Бобринского следует попросить покинуть пределы России».43
Хотя просьба Победоносцева в 1882 году о том, чтобы Пашкова и Бобринского «попросили покинуть пределы России», не была удовлетворена, они все же оставили столицу, уехав в свои губернии. Бобринский после ухода в отставку с должности министра транспорта обосновался в своем имении в Тульской губернии и вел миссионерскую работу в окрестных губерниях, Пашков же с помощью Корфа возобновил свою деятельность среди сектантов на Волге, Украине и даже на Кавказе. Они сконцентрировали свою работу главным образом среди евангелических христиан, так называемых рационалистических сект44: баптистов, штунди-стов, молокан, - тех, которые противостояли сектам мистического уклона. Эти секты возникли в крестьянской среде задолго до религиозного возрождения среди аристократов на севере страны.
141
Хотя все эти секты существенно отличались одна от другой и у каждой были свои особенности, их объединяло то, что основой их всех было протестантство. В этих сектах Библия служила главным руководством их религиозной жизни и все они в равной степени отрицали формализм православия. Проповедование благой вести, в вопросах доктрин совершенно нейтральное, последователями Пашкова, поддержка библейских чтений и распространение религиозно-нравственных брошюр - все это являлось той ценной отличительной чертой, которая объединяла эти секты. Поистине, Пашков очень много сделал для того, чтобы они могли получать бесплатно брошюры, издаваемые Обществом поощрения духовно-нравственного чтения. К тому же существуют многочисленные доказательства того, что Пашков помогал им и материально: он содержал в Севастополе мастерскую для штундистов и часто снабжал их руководителей деньгами; покупал земельные участки на Дону для создания нового поселения баптистов и обеспечивал молокан работой в своих имениях.45
Деятельность Пашкова в губерниях не могла не породить противостояния между ним и местными церковными и светскими властями. Из переписки Победоносцева с Московским генерал-губернатором князем Долгоруковым видно, что летом 1883 года Пашкову даже не разрешали посетить свое имение, находящееся недалеко от Москвы.46
Но, похоже, Пашков имел полную свободу действий в Оренбургской губернии на южном Урале, где он дал работу нескольким тысячам крестьян на принадлежащем ему медном руднике. Вдобавок к высоким заработкам каждый работник бесплатно получал земельный участок.47 Где бы Пашков ни бывал, он повсюду раздавал брошюры и Библии, и стал известен своей щедростью. Вот что пишет один православный миссионер: «Пашков пять дней находился в деревне Мащерка и все это время принимал у себя крестьян. Он также посещал крестьян в их домах и объездил все деревни нашей епархии. Всюду крестьяне приходили к нему с различными просьбами и он все их удовлетворял: кому он дал лесоматериалы для стройки, кому - продукты, а кому - и деньги. В деревне Гаугеровка крестьяне попросили Пашкова выделить им тридцать шесть десятин (87 акров) земли под строительство церкви. Он пообещал исполнить их просьбу и распорядился, чтобы отмерили нужную площадь. Что он говорил, посещая крестьян в их домах, мне неизвестно... . Однако, из моего разговора с ним я понял, что он - сектант-фанатик, который находится здесь с целью распространения своего учения. Мне кажется, что его благо-
142
творительная деятельность среди бедных является не более чем подготовкой почвы для быстрого восприятия его учения».48 Но как бы то ни было, таким образом популярность Пашкова или «генерала Пашкова», как его называли крестьяне, возрастала чрезвычайно.49 В свою очередь сектанты гордились тем, что их дело находило полную поддержку в лице аристократических графов и князей столицы. И в самом деле, пашковская пропаганда среди этих сект только усиливала их раскольническую сущность. Оказание моральной и материальной поддержки этим сектам может служить причиной растущей агрессивности сектантов и их требований полной религиозной свободы.50
Поскольку петербургские аристократы-пашковцы выступили в защиту евангелических сект, то представлялось совершенно неизбежным то, что их будут волновать и вопросы возможного объединения этих сект. Несомненно то, что Пашкова и его соратников по вере побудило к попытке их объединения желание видеть единое централизованное и дееспособное движение с едиными понятиями и координированными действиями. Объединившись, они также могли оказывать более сильное сопротивление своим притеснителям. Однако в такого рода защитных мерах пашковцев Терлецкий видит не просто путь для завоевания последователей, но и куда большее намерение, а именно: «объединение всех рационалистических сект с тем, чтобы они, как единая сила, могли более успешно противостоять православной вере».51 И если такое объединение можно было осуществить, то только через пашковцев. Они не являлись сектой подобно баптистам или штундистам, и у них не было какой-либо особой формы поклонения. А значит, действуя с ними, можно было бы достичь компромисса значительно быстрее. Их отношение к нравственно-религиозным и общественным проблемам было приемлемым для всех других групп. К тому же у них в распоряжении были публикации Общества поощрения духовно-нравственного чтения и они могли осуществлять интеллектуальное руководство, необходимое для такого союза.
Хотя и баптисты, и штундисты действовали с неиссякаемой живой энергией и играли важную роль в религиозном возрождении как чисто рабоче-крестьянские секты, они не обладали тем потенциалом, какой был у пашковцев. Объединение и преобразование России на нравственных началах, мечта пашковцев-аристо-кратов, должны были начинаться через учение, которое не только разрешило бы вопросы веры, но и ответило бы на вопросы общественной жизни вообще.52 Хотя и не имея четкой социальной про-
143
граммы, какая, например, была у социалистов-революционеров, и просто поддерживая эволюционные перемены, опираясь на водительство Слова Божия, пашковцы представляли собой единственную группу из всех социальных и религиозных обществ, существовавших в 1880-х годах, способную начать широкомасштабные перемены в Российской империи.
Чувствуя преимущество и силу в своем единстве, в апреле 1884 года аристократы-пашковцы предприняли в Петербурге первые шаги по объединению разбросанных по всей России сект. Лидерам всех евангельских сект империи было разослано циркулярное письмо, подписанное Пашковым и Корфом. В нем содержалось обращение ко всем сектантам и приглашение для их руководителей приехать в С.-Петербург с тем, чтобы совместно изучить сходства и различия их вероучений с целью объединения всех сект. Разумеется, что идея союза всех евангелических христиан, которых роднили узы общего для них преследования, встретила положительную реакцию сектантов. В Петербург прибыли около семидесяти делегатов, все издержки которых взял на себя Пашков. Делегаты представляли молокан, баптистов, духоборов, штундистов, меннонитов, а также присутствовали представители различных отделившихся групп из далекого Тифлиса. Наряду со многими аристократами-пашковцами из Петербурга на собрание прибыли и многие зарубежные проповедники, такие как Бедекер и Редклифф из Англии, а также несколько болгар и американцев. Встреча должна была продолжаться около десяти дней; делегаты собирались в домах Пашкова, Корфа и княгини Ливен. Согласно некоторым дневниковым записям, делегаты с пользой провели время в столице. Но они совершенно не могли прийти к согласию по вопросам веры и, таким образом, были очень далеки от заключения союза со всеми евангелическими верующими в России. В этом сказалась практика свободного библейского христианства и индивидуального толкования отдельных мест из Библии, в которых речь идет о хлебопреломлении и таинствах, в частности крещении, - все это послужило огромным препятствием для заключения такого союза. После длительных заседаний и проповедей было решено прекратить обсуждение всех пунктов программы и ограничиться только нравственным учением. Также договорились о более частых встречах. Сознание совместной поддержки друг друга вызвало в сектах, даже имеющих различия по религиозным вопросам, огромный энтузиазм. По словам одного из баптистов, это собрание, где «крестьянин сидел бок о бок с графом, и где дамы из высшего света обслуживали братьев-простолюдинов», на-
144
всегда останется в памяти.53 Пашковцы Петербурга считали, что даже хотя по вопросам служения не было достигнуто никакого соглашения, все же ощущалось единство духа, и это был важный шаг в сторону будущего сотрудничества.54
б. Ссылка и преследование
Уникальная в истории российского сектантства евангелическая конференция не осталась незамеченной властями С.-Петербурга. 6 апреля 1884 года, т.е. пять дней спустя после прибытия в столицу, все делегаты из губерний были арестованы и подвержены полицейскому допросу. В течение своего двухдневного заключения Пашков и Корф тщетно пытались добиться освобождения своих гостей. Официальные лица, проводившие допрос, заявили, что после тщательного обыска у некоторых делегатов якобы были найдены революционные листовки. Под предлогом того, что для пребывания в столице делегаты не имели никаких законных оснований, их привезли на железнодорожный вокзал и выпроводили до соответствующих мест назначения, не разрешив даже уведомить Пашкова. Но этот горький опыт их совместного заключения напомнил им, что их объединяли те же страдания, и что общие заботы и надежды больше способствовали их объединению, нежели им тогда еще представлялось. Так закончилась конференция, целью которой было объединение различных ветвей евангелических верующих.55
То, что могло стать вехой в истории русского Евангелического движения, в глазах религиозных властей было несказанным злом. Конференция рассматривалась, как открытое неповиновение и организованное сопротивление православию. Этого оказалось достаточно для того, чтобы со всей возможной силой обрушиться на вдохновителей этого потенциально грозного союза. 24 мая 1884 года Общество поощрения духовно-нравственного чтения было официально распущено. Все собрания пашковцев были запрещены. Полиция получила указания осуществлять строгий надзор за домами, где раньше проводились молитвенные собрания. В своем подробном докладе Победоносцев еще раз заявил об острой необходимости предпринять жесткие меры по подавлению движения пашковцев.56 Всем епископам, а также губернаторам различных губерний было поручено проявлять бдительность и пресекать распространение у себя учения Пашкова. Пашковцев отнесли к разряду наиболее опасных религиозных групп на территории империи.57
145
Но это было только началом потока репрессивных мер, и начал их не кто иной, как обер-прокурор Святейшего Синода. Победоносцев собрал обширное досье на пашковщину и самого Пашкова. Он понимал, что для того, чтобы заглушить пашковщину, ему следовало лишить это движение их главных защитников в лице Пашкова и его ближайшего помощника Корфа. Чтобы осуществить свой замысел, бывший профессор правоведения прибегнул к мерам, не совсем отвечающим понятиям о справедливости. Чтобы принять решение о судьбе Пашкова и Корфа, он воззвал к царскому трону. Император воспринял собранное Победоносцевым досье с обвинениями в адрес Пашкова и Корфа как достаточное доказательство их вины. Никаких перекрестных допросов не было, и обвиняемым даже не дали возможности представить доказательства своей невиновности. Император втайне выслушал и согласился с произвольным судебным решением человека, который в свое время учил своих студентов, как обеспечивать соблюдение законности. Чертков указывает, что собирая обвинения против Пашкова, Победоносцев прибегнул к разного рода сомнительным средствам, оправдывая себя тем, что говорил: «ради доброго дела можно и соврать».58
Но обер-прокурор не ограничился только тем, что его противники были изгнаны в ссылку без права выбора своего места проживания. В июне 1884 года Пашков и Корф получили уведомление от министра юстиции о том, что по требованию императора они должны были дать обязательство никогда больше не проповедовать и никогда не участвовать во всякого рода библейских чтениях, а также избегать всяких форм общения с какой-либо религиозной сектой; в противном случае они будут немедленно выдворены за пределы России. Победоносцев торжествовал. Но Пашков и Корф остались верны своим убеждениям. Будучи не в состоянии пойти на сделку со своей совестью, они не подписали этого обязательства. Им было приказано покинуть пределы России в течение нескольких дней. Была послана полиция, чтобы проконтролировать исполнение этого указа.59 Всю оставшуюся жизнь они вместе со своими семьями провели в изгнании: Пашков - в Англии и Франции, а Корф - во Франции и Швейцарии.
За указом об изгнании Пашкова и Корфа последовала конфискация всей религиозной литературы, изданной обществом Пашкова. Зная, что во всех произвольных мерах, направленных против евангельского движения, главную роль играл Победоносцев, Пашков упрекнул обер-прокурора за те методы, которыми он дей-
146
ствовал. Вот что ответил ему Победоносцев в письме в декабре 1884 года:
«Многоуважаемый Василий Александрович! Не стану входить с Вами в пререкание относительно законности Ваших действий и о несправедливом будто бы порицании их правительством и, могу добавить, всем православным русским народом. Об этом предмете я уже лично беседовал с Вами, и вижу, что Вас невозможно вывести из пагубного Вашего ослепления... . Меры правительства относительно крайне вредной и возмутительной деятельности общества, к коему Вы принадлежали, приняты бесповоротно. Хотя лично я никогда не сомневался в настоятельной необходимости и полной справедливости этих мер и готов принять их на свою совесть пред Богом и пред народом; но в настоящем случае Вы напрасно приписываете их исключительно мне одному. Эти меры были единогласно одобрены многими министрами и по соображениям не только религиозного, но и политического характера. Последствием закрытия Общества, признанного крайне опасным, была конфискация всех изданных им книг и брошюр несмотря на то, что некоторые из них в отдельности могли быть пропущены цензурой. ... но все они, взятые вместе, являли собой орудие хитро обдуманной и вредной пропаганды. Письмо мое к барону Корфу, на которое я ссылаюсь, писано было летом 1880 года, когда я еще не подозревал тайной цели, к которой были направлены все эти публикации. Следовательно, в то время я мог говорить о безвредности этих изданий, подобно тому, как могла ошибиться в подобных случаях цензура.
Что касается Вашего требования о компенсации за конфискованные книги, ценность коих по Вашему исчислению доходит до двадцати одной тысячи рублей, то я признаю его неосновательным. Компенсация возможна только тогда, когда собственность конфискована незаконно. В настоящем случае книги были конфискованы по распоряжению правительства, потому что они служили орудием для незаконных целей и для вредной пропаганды... . Стало быть здесь нет никакого основания для компенсации...».60 \
Хотя конфискация религиозных изданий означала то, что паш-ковцы лишились своего главного орудия пропаганды, их учение, однако, все шире распространялось в массах. За время ссылки главного лидера пашковщины это движение достигло такого размаха, что его уже нельзя было уменьшить одной лишь агитацией со стороны как светских, так и духовных властей. Более того; многие из крестьян сами стали проповедниками, хотя то, что они
147
пропагандировали, было не всегда в истинном духе учения Ред-стока или Пашкова. В течение нескольких последующих лет они все еще могли дополнять свое учение, раздавая религиозные брошюры и Библии, которые в больших количествах были разосланы в различные пашковские центры еще до того, как их успели конфисковать в Петербурге в 1884 году. Из-за системы надзора и подавления введенной Победоносцевым, эти крестьяне были осмотрительны и не проповедовали публично. По сути, как утверждали крестьяне-проповедники, они не проповедовали по своей собственной инициативе, а скорее были поставлены в положение проповедников тогда, когда приверженцы православия просили или вынуждали их разъяснять свои религиозные взгляды.61
После изгнания полковника Пашкова и барона Корфа деятельность пашковцев была наиболее заметна на Дону и на юго-востоке Украины. Распространение протестантских идей в этом районе тесно связано с многовековой борьбой украинцев за свою политическую независимость. Будучи не в состоянии обрести свободу, украинцы искали осуществления своей мечты в духовной сфере жизни. Согласно православным историкам, индивидуалистическая натура украинских казаков и их желание быть свободными от всяких оков способствовала восприятию ими учения, которое освободило бы их от всякой политической и религиозной власти Российской империи. «К тому же, - по словам Куплецкого, - не следует забывать, что каждый украинец считает себя поэтом и мыслителем ... законодателем, судьей и священником».62 В этой уникальной психологической натуре мы находим причину заигрывания украинцев с протестантизмом.
Распространение пашковской пропаганды на Дону подтверждается и в анонимном письме к Победоносцеву в 1888 году. Из письма мы узнаем, что со времени своего изгнания Пашков выслал своим последователям в России не менее шести тысяч религиозных книг. Дальше извещается, что «главным апостолом» Пашкова и его секретарем является В.А. Буров, который до этого «развращал народ в Ростове-на-Дону и который впоследствии был пожизненно сослан в Сибирь, откуда он совершил побег и присоединился затем к Пашкову в Лондоне...». Это анонимное письмо заканчивается на несколько тревожной ноте такими словами: «В настоящее время некий Колупаев в Ростове занимается евангелической пропагандой и раздает книжки Пашкова и Бурова. О, горе вам, если они преуспеют в обращении казаков! Большинство казаков уже на их стороне».63
148
И хотя это предупреждение кажется преувеличенным, тем не менее частые сообщения из каждой российской епархии о распространении пашковщины убедили Победоносцева в том, что изгнание Пашкова и Корфа и роспуск Общества поощрения духовно-нравственного чтения не являлись достаточно серьезными мерами для того, чтобы избавить империю от еретического учения. При таких обстоятельствах можно легко представить себе негодование Победоносцева, когда он узнал, что Пашков получил разрешение посетить Россию в 1887 году. Результатом предоставления такого разрешения без предварительного обсуждения с обер-прокурором Святейшего Синода явилось письмо к императору, в котором он еще раз жестоко критикует Пашкова и его последователей. Никогда и ни против никаких религиозных диссидентов не выражал еще своей ненависти Победоносцев столь неистово, как против группы, возглавляемой аристократами и интеллектуалами. Письмо к Александру III еще раз показывает беспокойство Победоносцева:
«Вашему Императорскому Высочеству хорошо известно, какую чуму по всей России разнесли безумцы Пашков и его последователи, и мужчины, и женщины, которые, к несчастью, принадлежат к так называемому высшему обществу. Не зная ни своей церкви, ни русского народа, и имея узкий сектантский кругозор, они взялись проповедовать Слово Божие. Но на самом деле они отчуждают народ от церкви; они побуждают беззащитных рабочих и крестьян отказываться от икон, крестов, церковных обрядов и священников. В духе слепого фанатизма эти господа и дамы не стыдятся заманивать на свою сторону бедняков подарками и прочей материальной помощью. Таким путем они вербуют в различных губерниях, городах и особенно деревнях невежественных фанатиков, которые проклинают Церковь, и таким образом создают в народе беспрецедентные беспорядки. Некоторые лицемеры, не признающие никакой религии вообще, становятся агентами Пашкова ... и распространяют всякого рода ложные слухи. Одним из таких слухов является то, что как будто бы все выдающиеся люди в столицах, С.-Петербурге и Москве, включая императора и императрицу, стали пашковцами или штундистами. Поистине, люди видят, что графы и князья и богатые землевладельцы, проживающие в своих поместьях, распространяют учение Пашкова. В самой столице часто можно встретить господ и дам высокого общественного положения, которые, хотя и не принадлежат к раскольникам, тем не менее полностью на стороне всех сектантов и го-
149
товы отвергнуть любые меры, направленные
на прекращение их пропаганды.
Вашему Высочеству хорошо известно, что несколько лет назад [в 1884 году] на специальном собрании было решено изгнать Пашкова и Корфа из России. Они были также извещены, что в случае их незаконного возвращения в Россию или продолжения своей пропаганды, их собственность будет конфискована. С тех пор Пашков и Корф проживают в Швейцарии и в Англии; но они не только не прекратили свою пропаганду, но, и это особенно касается Пашкова, продолжили ее через своих агентов. Учитывая его [Пашкова] огромное состояние и многочисленные поместья в различных губерниях, в своем распоряжении он имеет значительные средства для финансирования такой пропаганды. Поскольку управляющие его имуществом являются рьяными сектантами и принимая во внимание то, что на его фабриках и заводах работают тысячи работников, становится ясно, какого рода орудиями пропаганды он управляет... .
С различных уголков России я получаю сообщение об этой пропаганде. Во многих местах Пашковцы объединяются с баптистами, штундистами и молоканами и вызывают беспокойства... . Принимая во внимание данные обстоятельства, я с удивлением узнал несколько дней назад, что Пашкову разрешили возвратиться в Россию... . Я не могу не сожалеть о том, что, когда обсуждалась просьба Пашкова, со мной никто не советовался; а я обладаю полными о нем сведениями. Если бы О.Б. Рихтер [императорский советник и генерал-адъютант], который сам не придает значения пашковской пропаганде, посоветовался со мной перед тем как передать дело Пашкова на Ваше рассмотрение, он бы узнал, что Пашков продолжает свою пропаганду в изгнании и что его возвращение в Россию повлечет за собой серьезные последствия... «.м
Ответ императора Победоносцеву был лаконичен:
«На счет Пашкова ваши сведения не совсем точны. Я в действительности получил письмо от Пашкова... , в котором он просит временно приехать в Россию для продажи крестьянам некоторых своих земель... . Я не нахожу препятствия для его временного возвращения по своим личным делам... . Я постараюсь устроить скорый его отъезд».65 За некоторые три месяца, проведенные в России, Пашков успел посетить различные центры своего'учения. За это он получил личный выговор от императора и отпущен со словами «никогда более не ступать на российскую землю».66
150
Хотя Пашков и находился в изгнании, он все же не страдал так, как страдали те, кто остался в России, и не изменил своим взглядам, продолжая распространять его учение. Энтузиазм, проявленный во время его посещения России, и признание того, что движение все еще было исполнено силы и энергии, привело к еще более интенсивной агитации против пашковщины и все усиливающимся яростным гонениям. Вновьчвоссозданной православной миссионерской организации и ее ежемесячному журналу «Миссионерское обозрение» была поставлена задача опровергать и подавлять сектантство в империи. Но миссионерская работа в тех местах, где активно действовали пашковцы, часто имела противоположный эффект. Публичное обсуждение, затеянное с целью обращения еретиков на свою сторону, возбуждало умы слушающих, так как обвиняемый был способен открыто засвидетельствовать о своем искреннем следовании своим религиозным принципам. Таким образом он часто вызывал скорее симпатию, чем ожидаемое презрение. Будучи не в состоянии достичь успеха, церковники прибегли к помощи гражданских властей. Именно тогда и началась долгая и горькая история преследований. В вину паш-ковцам в большинстве случаев ставили одно и то же: распространение Библий и религиозных брошюр, проведение молитвенных собраний, непризнание Святых Образов, приглашение своих друзей, соседей или родственников посещать библейские чтения.
В течение 1880-х и 1890-х годов российские газеты и журналы неоднократно сообщали о том, что пашковских сектантов заставляли отказываться от своих взглядов; что целые семьи вынуждены были оставить свои родные города и села; и что их лишали свободы передвижения и выхода из пределов страны или высылали в отдаленные регионы. Часто детей забирали у их родителей с тем, чтобы воспитать их в духе Государственной Церкви. Крестьян, как преступников, в цепях отправляли в ссылку в Сибирь или на Кавказ. Можно было избежать таких страданий при условии отречения от своей веры. Но тем, кто не вернулся в лоно православной общины, предстояло пройти через большие притеснения со стороны властей.
Тяжбу против пашковцев, как и против всех других религиозных диссидентов, чаще всего затевали местные священники и православные миссионеры.67 В свою книгу о российском сектантстве Скворцов включил раздел о пашковцах, написанный на основе данных, взятых из залов суда. Его целью было описать ряд судебных процессов над пашковцами и таким образом дискредитировать новое учение. Но в то же самое время усилия Скворцова
151
стали еще одним достойным внимания
свидетельством о судьбах пашковцев. Все без
исключения обвиняемые отрицали свою приверженность к «пашковской секте» и то,
что они знали о существовании такой группы. Правда, они признавали, что
им нравилось читать Библию и что иногда они
читали ее другим людям. Все они понесли одинаковое наказание - ссылку на
Кавказ.68
Хотя у меня и нет намерения подробно рассказывать о преследованиях, все же необходимо отметить, что тяготы, которые претерпели сосланные пашковцы, были сродни тем страданиям, которые выпали на долю всех сосланных религиозных диссидентов. Властей совершенно не волновало: в состоянии ли ссыльные были найти средства к существованию в отдаленных местах их ссылки. Но как это ни иронично звучит, сам факт ссылки способствовал их успешной пропаганде, поскольку таким образом Слово Божие могло проповедоваться и в отдаленных районах империи. Тяжелые испытания, выпавшие на долю проповедников-пашков-цев и непрерывные жестокие преследования в последние десятилетия девятнадцатого века возмутили сознание всего цивилизованного мира. Еще в 1887 году министр юстиции России граф фон дер Пален, сам являвшийся последователем Редстока, сравнил преследования российских сектантов с инквизицией. И даже православные епископы признали бесполезность применения полицейской силы для возвращения сектантов в лоно православия. В противовес этому они утверждали, что с сектантством можно бороться только лишь с помощью христианской любви. «Только проявляющий христианскую любовь привлечет внимание тех, кто ушел с истинного пути...».69 Описывая один судебный процесс над двумя пашковцами, журнал «Вестник Европы» (1886) также указывает на бесполезность процессов, устраиваемых над пашковцами, и на то, что преследования создают для них еще большую рекламу. Во время описываемого процесса зал заседаний был наполовину заполнен сторонниками обвиняемых. «Какое впечатление у них сложилось? Можно ли в действительности предположить, что приговор, вынесенный им, заставит их отказаться от того, во что они верят? Более вероятно то, что в глазах присутствующих обвиняемые стали мучениками, которые предпочли страдать во имя истины».70
Человеком, который стал воплощением общественного сочувствия и защитником всех притесняемых за свои религиозные убеждения, был Толстой. Этот человек, сам отлученный от православной церкви, был вознесен на самые высокие пьедесталы, откуда он неустанно проповедовал доктрину свободы совести. Он
152
открыто требовал отмены всех законов, согласно которым любое отступление от государственной церкви подлежало наказанию как преступление. Вместе со многими другими интеллектуалами он доказывал, что преследования по религиозным мотивам не только не достигли своей цели, но даже привели к противоположному результату: укреплению того, что следовало уничтожить.
в. Разделение и упадок пашковщины
Преследования, целью которых было уничтожение движения Пашкова, на самом деле укрепили пашковцев. Но зато какой ценой! Хотя меры, предпринятые гражданскими и церковными властями, не вызвали немедленного перехода сектантов в лоно православия, тем не менее они оказали большое воздействие на движение пашковцев. Как уже указывал Победоносцев в своем письме императору, крестьяне-пашковцы начали объединяться с более многочисленными сектами баптистов и штундистов в надежде найти более надежную защиту в союзе с ними или по крайней мере быть в составе большей группы, где они могли бы разделить с другими верующими свой удел. Ценой такого слияния с другими евангелическими сектами стало исчезновение свободного библейского христианства пашковцев.
Но были и другие важные обстоятельства, побудившие пашковцев объединиться с баптистами и штундистами на рубеже 1880-х и 1890-х годов. После ссылки или ареста по всей империи многих видных личностей из различных групп пашковцев их последователи напоминали овец без пастыря. Более того, ввиду их учения, избегающего кристаллизации своих догматов, они остались без какого-либо твердого руководства, и это со временем создало невыносимые условия. Неопределенность, вызванная отсутствием религиозных теорий или догм, побуждала многих искать водительство и уверенность в прочно установившейся религии со своими доктринами и постоянными проповедниками. Одни нашли это в баптистской общине и в штундизме, а другие немногие - среди молокан. Стало очевидным, что свободное библейское христианство с его маневренностью, к чему так стремились Редсток и Пашков, стало скорее препятствием, нежели благословением. Феномен пашковцев, явивший себя в 1890-х годах, был воистину парадоксом, ибо они ушли от оцепенения и формализма к свободному христианству; познав его в своей жизни, они жаждали обновления религиозных форм и четкой формулировки доктрины. Хотя этот процесс был наиболее заметен в российских губерниях,
153
а не в городах, противники пашковщины в 1890-х годах уже не разделяли баптистов, штундистов и пашковцев.71
Теперь, восприняв баптистские и штундистские формы богослужения и приняв их структуру, движение пашковцев все более и более приобретало отличительные черты традиционных русских сект. А это в свою очередь вызвало дальнейшее разделение между теми, кто желал придерживаться подлинного учения Редстока и Пашкова, и теми, кто хотел продолжать идти по баптистскому и штундистскому религиозному пути.
Хотя гонения и отсутствие систематических доктрин побудили многих пашковцев из среды крестьян и рабочих перейти в другие секты и таким образом порвать с подлинным учением Пашкова или отступить от него, в среде образованных людей ситуация была иная. Сослав в 1884 году Пашкова и Корфа, власти думали, что они устранили, как им казалось, последних лидеров опасной и подрывной группы от общественной деятельности. По словам Милюкова к 1884 году все активные революционеры были или в тюрьме, в Сибири, или за границей в ссылке. Как результат этого деятельность религиозных диссидентов под стремительным натиском реакционных сил пошла на убыль. Теперь пашковцы занялись диссидентской деятельностью, носящей как религиозный, так и социальный характер, и, следовательно, их руководители разделили судьбу, страдания, и надежды революционеров. Подобно революционерам, лидеры пашковцев поддерживали связь со своими последователями, но это по всей видимости не заменяло им их личных контактов с Обществом, где не существовало никакой иерархической структуры, и где резко выраженное личное руководство определяло в целом все движение. Хотя пашковцы в Петербурге продолжали с большой пользой проводить свои собрания, приглашая иностранных проповедников, среди аристократов не поднялся ни один муж, дабы продолжить дело Пашкова и Корфа. Было очевидным, что изгнание в ссылку «Верховным апелляционным судом», императором, за религиозные убеждения оказало поразительный деморализующий эффект на многих аристократов. Если император готов был наказать таких двух известных людей из придворной знати, то он прибегнул бы к не менее крутым мерам и по отношению к другим их последователям из аристократии. Далее стало видно, что Победоносцев уделял проповедующим аристократам несколько больше внимания, чем он это делал в отношении крестьян. Обвиняя аристократов в том, что они предали веру своих отцов и восприняли абсурдное преходящее учение сектантов, Победоносцев заявил, что та свобода, ко-
154
торой наслаждались в гостиных, не может распространиться на православное крестьянство, и не может она также сохраняться в собственных домах самих аристократов. Подобно любой другой религиозной диссидентской группе среди образованных людей в 1880-х и начале 1890-х годах пашковцы оставались заметно пассивны в эпоху реакции. Как и прогрессивные либералы, большинство пашковцев-аристократов успокоились в своих бесплодных жизненных устремлениях.
Признание того, что власти уже не рассматривали редстокизм, пашковщину и Общество поощрения духовно-нравственного чтения как положительное явление, явило собой дальнейший упадок редстокизма и пашковщины в привилегированных классах. Наиболее сильно это задело тех последователей Пашкова которые считали себя православными и думали, что они служили живым примером подлинной свободы вероисповедания в империи. Их постигло разочарование и скептицизм. Хотя процессы, затеваемые против аристократов, не отличались той жесткостью, с какой они проходили над крестьянами, Победоносцев восторжествовал. Того факта, что они выделялись как группа, деятельность которой не носила русский характер, было достаточно, чтобы удержать их от дальнейшего их участия в новом движении. Те, кто продолжал пропаганду, подвергались усиленному надзору полиции и духовных властей, и этот надзор часто принимал уродливые формы, начиная со слежки и кончая обыском и домашним арестом.72 Если полиции удавалось выследить тайно проводимое собрание с целью чтения Библии, в этом случае составлялся список всех присутствовавших. Неприятности такого рода, благодаря которым можно было впасть в немилость официальных властей, еще более удерживала господ аристократов от участия в движении Пашкова.
Единственными, кто открыто не повиновался приказам властей и продолжал созывать молитвенные собрания и приглашать иностранных проповедников, были «царские вдовы»: г-жа Черткова, княгиня Гагарина и княгиня Ливен. Именно они начали приглашать в свою группу проповедников штундистов и баптистов, и таким образом развили движение, еще более удалившееся от экуменической деятельности, цель которой вначале состояла в том, чтобы покончить с деноминационными различиями. С прибытием этих проповедников в Петербург в 1890-х годах, и особенно с прибытием И.С. Проханова, баптиста из числа кавказских молокан, пашковцы, как и все другие евангелические верующие, объединились в одну секту, объединенную одной определенной теологией и структурой. Но даже при четкой теологии возникло мно-
155
жество мелких групп, причиной чему главным образом послужили особенности характера лидеров из числа баптистов, таких как Феттлер (известный также как Василий Марлов), Каргель и особенно Проханов, который, будучи волевой и одаренной личностью, стал ключевой фигурой и лидером евангельских христиан. Проханов в начале 1890-х годов учился в баптистском колледже в Бристоле; он не одобрял свободное библейское христианство, инициатором которого был Редсток. И хотя одним приход Проханова дал желанную централизованную власть и теологию, у других это вызвало чувство принадлежности к секте. Все это вместе с энергичной и неистовой пропагандой реакционеров, которые считали, что только сильное самодержавие, национализм и православие могли спасти Россию, сделало из иных пашковцев просто безмолвных сторонников этого движения, а некоторые даже вернулись в лоно православия. Движение пашковцев, которое, казалось бы, должно было противодействовать терроризму, так и не стало силой общенационального масштаба. Вместо этого оно, казалось, еще более консолидировало те самые силы православной церкви, с помощью которых православная церковь искала окончательно подавить движение пашковцев.
Другим важным фактором, способствовавшим упадку пашковства среди аристократии, несомненно, стало обновление православия. Главные причины успеха салонного возрождения - толкование Евангелия и проповедь, чего не было в православии - начали терять свою изначальную силу. Нововведение православного духовенства, а именно: проповедь, так долго игнорировавшаяся со стороны государственной церкви, начало давать ответ на духовные потребности народа. Так же весьма действенны были специально подготовленные миссионеры, которые с обновленными силами начали работать в двадцати одной из сорока одной епархий, где пашковщина оказала огромное влияние на людей. В 1890-х годах православие начало действовать, хотя все еще спорадически, как живая сила, а не просто как совокупность формальных ритуалов. Если воздавать должное Победоносцеву, что и следует сделать, ибо он побудил православную церковь к проповедованию так, чтобы содержание проповедей отвечало ежедневным потребностям паствы, то необходимо и отдать должное Редстоку и Пашкову, ибо они оказали стимулирующее воздействие и породили конкурирующее начало, которые пробудили православие. Однако, православие как живая сила никогда не восходило столь высоко, как редстокизм и пашковство в пору своего расцве-
156
та, и никогда не опускалось столь низко, как эти движения в пору их упадка.
1890-е годы ясно показали, что редстокизм и пашковство уже не являли собой движений, способных преобразовать Россию на религиозно-нравственной основе. Внутренний раскол, зарождение разногласий и, что не менее важно, неравное соперничество с духовными и светскими властями не позволили этим движениям развить весь свой потенциал. Тем не менее эти движения сыграли очень важную роль в религиозной и общественной жизни. Редстокизм и пашковщина были не только историческим выражением неудовлетворенных религиозных потребностей народа, но они объяли все сферы жизни и разрушили прочные социальные барьеры, разделявшие высшие и низшие классы. Редстокизм и пашковство проложили путь к обновлению православия, и как таковые явились предшественниками традиции толстовства и религиозного ренессанса в православии, который на закате XIX века достиг своего расцвета. С началом этого движения примирения, описанного профессором Н. Зерновым в его труде «Российское религиозное возрождение двадцатого века», идеи Редстока и Пашкова уже не казались столь привлекательными, как в 1870-е и 1890-е годы. Но события показали, что так же как редстокизм и пашковство были слишком кратковременны, чтобы повлиять на ход истории, не смог это сделать и религиозный ренессанс, ибо настал слишком поздно. Инициатива уже переходила к революционному движению.
ПРИМЕЧАНИЯ
РАЗДЕЛ I
См. сборник статей в выпуске The Transformation of Russian Society. Aspects of Social Change since 1861, под ред. C.E. Black (Cambridge: Harvard University Press, 1960); A. Leroy-Beau-lieu, L’Empire des Tsars et les Russes (Paris, 1881), I, 415-587, (1822), II, 277-515.
2 H. Бердяев, Русская идея (Лондон, 1947), 26-27.
3
W. Weidle, Russia Absent and Present, trans, by
G. Smith (New-
York, 1961), 76.
Для детального анализа портрета русской интеллигенции см. выпуск Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (Москва, 1910), особенно ст. «Этика нигилизма» С.Л. Франка (Вехи, 182); а также S.R. Tompkins, The Russian Intelligenttsia (Norman: University of Oklahoma Press, 1957).
5
R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought (Oxford, 1951), 171-
211.
6
Th.G. Masaryk, The Spirit of Russia (London, 1959), II, 69-79; P.
Kropotkin, Memoiren eines Revolutionars ( Stuttgart, 1900), II, 102-107;
Бердяев 131-137; В. Иванов-Разумник, История русской мысли (С.-Пе
тербург, 1908), II, 72-97.
L. Tikhomirov, Russia. Political and Social (London, 1888), II, 12. 8 Tompkins, 97-122.
Weidle, 77.Compare also N.D. Gprodetzky, The Humiliated Christ in Russian Literature (London,1938).
10 Д-Н. Овсяннико-Куликовский, '»Кающиеся дворяне' и разночинцы 60-х годов» и «Мирные пропагандисты.
Поколение 70-х годов»,
История русской интеллигенции (Собрание сочинений) (С.-Петербург, 1911) VIII, 83-99, 188-204; Leory-Beaulieu, I. 355.
11 Согласно Тихомирову (II, 165-166) несколько сотен аристократов обоих полов, принадлежащих к народному движению, были арестованы в те годы.
12 «Несколько слов, оброненных Рудиным или Базаровым в романах Тургенева, передавали целый мир идей», П. Кропоткин, Идеалы и религии в русской литературе (Нью-Йорк, 1905), 256.
13 Бердяев, 25.
14 В своей статье «Политическая сатира Салтыкова. История од
ного города», VIII, 18, Овсяннико-Куликовский
ссылается на письмо
Салтыкова, в котором тот заявляет, что хотя
название романа: «История
одного города», он имеет в виду не прошлое,
а настоящее.
15 См. статью Штендера-Петерсона “Der Populismus in der
Prosaliteratur” в его произведении Gesehichte der
russischen Literatur
158
(Munchen, 1957), II, 413-443. Типичными представителями этой среды являются А. Михайлов (Шеллер) и Ф. Решетников. В своих романах «Гнилые болота» (1864) и «Жизнь Шупова»(1865) Михайлов на фоне страдающих крестьян и идеалистической интеллигенции, изображает деспотического помещика, требующего расширения реформ. Картины горькой и обыденной убогости вызывали еще большую жалость в произведениях Решетникова: «Подлиповцы»(1864), «Чернорабочие»(1866) и «Свой хлеб» (1870). Описание мрачного существования крестьян, шахтеров и бурлаков, хотя и не проработанное, однако исполненное сочувствия и производит глубокое впечатление, что внесло свой вклад в пробуждение чувства вины у многих дворян.
16 Довольно доброжелательную оценку Каткова, как
русского пат
риота, мы находим в романе С. Неведенского «Катков и его время» (С.
Петербург, 1881). В этом типично реакционном романе автор отвергает
реформы, изображает героические поступки
аристократов, враждую
щих с радикалами. То же мы находим и в
романе В. Крестовского
»Петербургские трущобы» (1864-67). Здесь нигилисты предстают в роли злодеев российской столицы. Н. Лесков тоже на
время присоединился к реакционерам в
своих ранних произведениях, таких как «Некуда»(1864), где он высмеивает «незрелых юнцов», радикалов.
17 D. Tshizhevskij, Russland zwischen Ost und West: Russische Geitesgeschichte (Hamburg, 1961), II, 91.
18 D.S. Mirsky, A History of Russian Literature its Beginning to 1900,
под редакцией Ф. Уайторелда (New-York,
1958), 300. Для детального
анализа взглядов Г. Успенского в 1860-е и 1870-е годы см.: Овсяннико-
Куликовский, VIII, 99-167; Иванов-Разумник, II, 290-308.
19
R. Pipes, “The Historical Evolution of the
Russian Intelligentsia”,
The Russian Intelligentsia, ed. by R. Pipes (Columbia University Press,
1961), 47-62.
20 Weidle, 88.
21 Masaryk, I, 156-160.
22 Mirsky, 347.
23
Для дополнительной информации о всеобъемлющем пессимиз
ме в произведениях русских писателей после 1880-х годов см. работу
Э. Фридриха “Der Pessimismus
der letzten Dezennien des 19Jahrhunderts”,
из его Russische Literaturgeschichte (Gottha, 1921),
116-26. Правдивая
картина того времени также представлена в
книгах Овсянико-
Куликовского: «80-е годы: «На ущербе», роман П.Д. Боборыкина», VIII,
239-256; «90-е годы. Российское нищенство. «Перевал», роман П.Д. Бо
борыкина» IX, 222-24.
24 Ср.:
Овсяннико-Куликовский, «Чехов в 80-х годах [Скучная ис
тория; Иванов; Жена]», IX, 45-128.
25 Е. Колосов, Очерки мировоззрения Н.К.
Михайловского (С.
Петербург, 1912), 204-262; Иванов-Разумник, И, 177-181.
26 Tschizhewskij, 11,105.
159
27 P. Miliukov, Religion and the Church (Outline of Russian Culture)
(New York, 1943) part 1,78.
28 N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth
Century (New York, 1963), 63-85.
29 W.T. Stead, Truth about Russia (London, 1888), 332-334.
30 Zernov, 49-50, 61.
31 M.H. Покровский, «Религиозный индивидуализм», Очерки рус
ской культуры (Курск, 1924), 237.
32 Miliukov, I, 78.
33 Уровень
религиозной свободы со времен Екатерины II можно
охарактеризовать следующим образом: Екатерина II (1762—96) - терпи
мость; Павел (1796—1801) - реакция и репрессии; Александр I (1801—
25) - терпимость; Николай I (1825-55)
- реакция и репрессии; Алек
сандр II (1855-81) -
терпимость; Александр III (1881—94)
- реакция и
репрессии; Николай II (1894-1917)
- терпимость.
34
Согласно официальной статистике 1863 года, количество рос
сийских диссидентов составило 8.220.000 чел. Спустя каких-нибудь два
дцать лет эта цифра возросла до 13.000.000, из которых 8.000.000 фак
тически составили сектанты и оставшееся от этого количество — старо
веры. S. Bolshakoff, Russian Nonconformity
(Philadelphia, 1950), 15-16;
Miliukov, I, 114-116. Ср.
также: Ф. Титов, «О сущности русского сек
тантства и причины происхождения его», Миссионерское
обозрение
(1896; январь), I, № 1, с. 31-44; В.
Базарьянинов, «Основные причины
и сущность нашего сектантства», Миссионерское обозрение (1904, ян
варь), I, № 1, с. 17-40, 275-296.
35 Masaryk,
I, 151; общий анализ влияния западного протестан
тизма на российское религиозное мышление в
книге:
L. Muller, Russischer Geist und Evangeiisches Christentum (Witten/Ruhr, 1951), 31-103.
36 Miliukov, I, 119.
37 Эта крайность
появилась и в среде духоборов, которые, взяв на
вооружение доктрины Толстого, намеревались
жить согласно общин
ным принципам.
38 Н.М. Никольский, «Раскол и сектантство во второй
половине
XIX века», История
России в XIX веке
(С.-Петербург, 1907), V, 284.
39 Masaryk,
I, 151; ср. также: Tschizhevskij,
I, 108; Чижевский ут
верждает, что усилия социальных революционеров из числа староверов
и сектантов были тщетны.
40
A.F. Heard, The Russian Church and Russian
Dissent (London,
1887), 293.
41 И.Е. Наживин,
«Что такое «сектанты» и чего они хотят» (Мо
сква, 1906).
42 Masaryk, 11,74.
43 Mirsky, 304.
160
44 Stender-Petersen, II, 413; Н.А. Энгельгардт,
История русской ли
тературы XIX столетия,
(С.-Петербург, 1903), II, 229-238.
45 Tschizhevskij, И, 105.
46 Stender-Petersen, II, 416. Подробности жизни семинаристов см.
в книге А. Воронского «Бурса» (Москва, 1966).
47 Tshizhevskij, II, 106.
48 Тихомиров, I, 223.
49
Были такие, кто традиционно поддерживал
власть духовенства
и церковь, как князь Мещерский; были и
либерально мыслящие дворя
не, охваченные чувством вины; были те,
кто поддерживал обществен
но-революционное движение (князь П.
Кропоткин, князь Д. Голицын
(Муравлин), считающие свой класс
загнивающим обществом). О рос
сийском дворянстве после 1860-х годов см. Leroy-Beaulieu, I, 315-379.
50
Г. Терлецкий,
«Секта пашковцев», Православное обозрение
(1890), 1,495-500.
51 Masaryk, II, 502-503.
52 Miliukov, I, 124.
53 Zernov, 44-49.
54
Только в эмиграции после революции 1917 года православная
церковь обрела свою новую суть и стала символом единства, центром
культурной и благотворительной деятельности
высших классов Рос
сии. 1920-е годы знаменуют
возвращение живущей в эмиграции рус
ской аристократии в лоно православной церкви, во главе которой впер
вые встали хорошо образованные священники
аристократического про
исхождения. Более детально см.: Zernov, 210-249.
55 Masaryk, II, 469-470.
56 Е.М. De Vogue, The Russian Novel (London, 1913), 328.
57 Милюков, I, 140-141.
58 Ср.: R. Hare, Portraits of Russian Personalities between Reform
and Revolution (Oksford, 1959), 266-285; Бердяев,
193-219.
59 Зернов, 294. Ср.
также: Антоний (Митрополит Киевский), Ф.М.
Достоевский как проповедник христианского
возрождения и вселен
ского православия (Москва, 1908).
60
Завершающим
проявлением этого религиозного возрождения стало основание Д. Мережковским «Религиозного и
философского об
щества» (1903), которое стремилось
стимулировать религиозный энтузиазм российской
интеллигенции. Движение Мережковского «Возвра
щение к церкви» и в не меньшей степени усилия Н. Бердяева, П. Струве и С. Булгакова вызвали оживленное обсуждение
религиозных вопро
сов в высшем обществе России.
Подробнее об этом религиозном возрождении
см.: Н. Зернов, «Русский религиозный ренессанс»; В. Сидоров «Верхи и
русская интеллигенция», Миссионерское обозрение (1910,
май), V, № 5, 858-862.
61 Чижевский, II, 106.
161
62 Зернов, 288-289.
63 Чижевский, II, 106.
64 СП. Мельгунов, «Из истории религиозно-общественных
движений в России XIX в.»
(Москва, 1919), 200; J. Harder,
Der Mensch im
Russischen Roman
(Wuppertal, 1961), 115-130; Т. Буткевич и В. Скворцов,
«Толстовство как секта», Миссионерское обозрение (1897, сент.), II, № 1, 807-843.
65 Е. Heier, “The Pashkovites and L.N. Tolstoy”, Canadian Slavonic Papers, V, 114-121.
66 Милюков, I, 108. Также ср.: Большаков, 116; Масарик I, 151;
W. Kolarz, Religion in the Soviet Union (London, 1962), 284-288.
67 De Vogue, 328.
68
J.C. Pollock, The Faith of the Russian
Evangelicals (New York,
1964), 68.
РАЗДЕЛ II
И.В. Гете, Цитируется по словам Масарика, II, 558. Список всех ведущих деятелей этого движения и их работ смотрите в исчерпывающем указателе Зернова, 331-401.
3
Е. Trotter, Lord Radstock. An Interpretation and
a Record (Lon
don, 1914), I.
4 Эта
путаница была следствием того, что слова «Редсток» и
»Кресток» довольно близки по звучанию.
5
Н.С. Лесков, Великосветский раскол.
Лорд Редсток и его по
следователи. Очерк современного религиозного движения в петербург
ском обществе (С.-Петербург, 1877), 2.
6 См. также раздел III - о редстокизме в русской литературе.
7 Trotter, 28, 44.
8 Trotter, 31.
9 Бердяев, 94.
10
Соловьев был наиболее экуменистически
настроенным христианином своего времени, сочетая в своих взглядах
социальную утопию и христианство в новом
теократическом единстве (государство, построенное на религиозных принципах). За всеми его произведениями и поступками
ощущалось его твердое убеждение в единстве вселенной. Соловьев представлял себе возможность построения
этой новой теократии посредством
объединения православия, католицизма и протестантизма. Риму надлежало быть
центром этого объединения. Подчинение Риму должно было происходить на сугубо добровольных
началах. См.
также: Бердяев, 124-125. Для изучения главных идей Соловьева см.:
П.П. Зубов, «Богочеловечество как главная идея философии Владимира
Соловьева» (на англ. яз., Нью Йорк, 1944); Мюллер, 85-91.
162
11 Trotter, 9.
12 Stead, 356-357.
13 Л.Н. Толстой, Полное собрание сочинений, юбилейное
издание 1828-1928 гг. (Москва,
АН СССР, 1928-1958), LXXXV,5; F.M.
Philipp, Tolstoj und der Protestantismus (Marburger Abhandlungen zur Geschichte
und Kultur Osteuropas), II, 67; J.H. Rushbrooke, The Baptist
Movement on the Continent of Europe (London^ 1923), 138-139; Большаков, 116.
14 Ср.: Trotter, 185-186; Терлецкий, 499;
Sophie Lieven, Furstin, Ein Saat die reiche Frucht brachte. Aus der Erweckungs-Bewegung in Peterburg um die Wende des 19. Jahrhunderts (Basel, 1952), 8-9; R.S. Larimer, Under Three: Liberty of Conscience in Russian 1856-1909 (London, 1909), 73.
15 Терлецкий, I, 500; Д.И. Скворцов, «Пашковщина», Современное русское
сектантство, (Москва, 1905), 41; Т.И. Буткевич, «Пашков-
щина», Обзор русских сект (Петроград, 1915), 466.
16
Ирвингизм, религиозное движение,
начало которому положил
преподобный Эдвард Ирвинг в Лондоне в 1832 году. Эта религиозная
группа стала известной как сторонники
Вселенской Апостольской Церк
ви.
17 Буткевич, 465; Н.
Лесков, «Новости из Петербурга», Право
славное обозрение (1876, январь), 803-808; ср. также: Скворцов, 39-40.
18 Терлецкий, I, 497.
19 Скворцов, 39.
20 Лесков, «Великосветский раскол ...», 270-274.
21
Большаков, 129-132. Именно этот русский перевод Библии был
принят позже Британским библейским обществом. W. Gutsche, Westliche
Quellen des russischen Stundismus. Anfange der evangelischen Bewegung
in Russland
(Kassel, 1956), 58; И. Троицкий, «Лондонское издание
(1869)
Нового Завета на русском языке и значение
его для наших сектантов»,
Миссионерское обозрение (1896), I, № 1, 44-49; Larimer, Under Three
Tsars..., 77-93.
22 Большаков, 130.
23
Gutsche, 59. Подробности деятельности иностранных библейских обществ в России среди неправославного
населения см. «Библей
ские общества в России».
Энциклопедический словарь (С.-Петербург,
1892), VI, 696-708. Только после издания Библии Святейшим Синодом
(1867-1876) стало возможным полное возрождение распущенного Рус
ского библейского общества под новым
названием «Общество по рас
пространению священных Писаний в России». Ср. также: Larimer, Under
Three Tsars..., 219-227.
24
M.M. Корф, Мои воспоминания (в немецком переводе - Am
Zarenhof. Erinnerangen
aus der geistlichen Erweckungsbewegung in Russland
von 1874-1884, Wernigerode a. H, 1927), 10-13.
163
25 Корф, 4-5.
26 Н. Dalton, Lebenserinnerungen (Berlin, 1907), II, 128.
27 Dalton, Lebenserinnerangen II, 221.
28 Городецкий, 30-31.
29 Городецкий, 96-97.
30 Ср.: Г.В. Флоровский, «Пути русского богословия»
(Париж,
1937) - об учении Филарета, Иннокентия и Теодора; 166-184; 196-199;
344-349.
31 Городецкий, 108-126.
32 Серийные
публикации общества: Чтения в обществе любите
лей духовного просвещения, Московския
епархальиыя ведомости; Мо-
сковския церковныя ведомости;
Воскресныя беседы.
33 «Общество любителей духовного просвещения»,
Энциклопедический словарь (С.-Петербург, 1897), XLII,
626-627. Ср. также пуб
ликации общества: Секта пашковцев и разговор
православного с пашковцем (С.-Петербург, 1895).
34
«Общество любителей духовного просвещения», XLII,
626;
Дальтон, Lebenserinnerungen, II,
224-226. «О старокатоликах» см. так
же: А.С. Пругавин, «Раскол внизу и раскол вверху» (С.-Петербург, 1882),
331-416.
35 Корф, 16.
36 Терлецкий, I, 507-510; Latimer, Under Three Tsars..., 73.
37 Лесков, «Великосветский раскол...», 93.
38 Н. Лесков, «Чудеса и знамения. Наблюдения, опыты и заметки», Церковно-общественный вестник (1878), № 40, 2 апреля, процитировано по А.Н. Лескову, Жизнь Николая Лескова (Москва, 1954), 342.
39 G. Langenskjold, Baron Paul Nicolay. Christian Statesman and
Student Leader in Northern and Slavic Europe, (перевод на англ. - P.E.
Уайльдер, Нью Йорк, 1924), 39; Н. Dalton, Evangelische Stromungen in
der Russischen Kirche der Gegenwart (Heibronn, 1881), 19. Для подробного описания одной из встреч лорда Редстока см.
Лесков, «Велико
светский раскол...», 188-236.
40 Терлецкий, I, 509-510; Trotter, 208-210; Лесков, «Великосветский раскол...», 30-35, 144-145.
41 Лесков, «Великосветский раскол...», 139-140.
42 Stead, 355; Dalton, Evangelische Stromungen..., 19.
43 Буткевич, 466.
44 Процитировано по: Stead, 355.
45 Лесков, «Великосветский раскол...», 127.
46
«Штундизм и пашковщина», Вера и разум (1884, январь), II,
165-166; Stead, 357; Dalton, Lebenserinnerungen, II, 227-228.
47 Корф, 18.
48 Лесков, «Великосветский раскол...», 134.
164
49 В. Мещерский,
«Письмо к лорду Редстоку», Гражданин (1876),
№ 13, 345-349.
50 Буткевич, 466.
51 Терлецкий, I, 513-514; Лесков, «Великосветский раскол...», 176-
177. Ср. также: W.E. Edgerton,
“Missing Letter to Leskov: An Unsolved
Puzzle”, Slavic Review (Славянское обозрение), XXV, №
1, с. 129, пункт
31.
52 Более подробно об этой повести см. в разделе III.
53
Православное обозрение (1876), II, № 9, с.
138-178; № 10, с.
300-326; (1877), I, № 2, с. 295-334. См. также раздел III.
54 Лесков, «Великосветский раскол...»; 107-111; Trotter, 207.
55 Несущественно,
является ли этот необычный рассказ искателя
во Христе истинной историей пилигрима 1850-х годов или литератур
ным вымышленным подвигом, как предполагают
некоторые. Важно то,
что он повлиял на церковную жизнь
конца девятнадцатого века. Это
произведение было переведено в 1931 году на английский язык и изда
но под названием The Way of Pilgrim (Издатель
R.M. French)
в Нью-
Йорке в 1965 году. Интересно, что история этого паломника является
тематической парафразой рассказа Дж.С. Сэлинджера Franny and Zooey
(New York,
1964).
56 Городецкий, 99-106. Ср. также:
R. Guardini, Religiose Gestalten
in Dostojewskijs Werk (Munchen, 1951), 108-132.
57 Флоровский, 125; Городецкий, 100.
58 Ср. с разделом IV; Guardini, 91-107.
59 Лесков, «Великосветский раскол...», 261-265.
60 L.G. Deich. Предисловие к книге В.
Засулич, Революционеры
из высших классов, (С.-Петербург, 1921), 6; цитата из: Городецкий, 89.
61 Gutsche, 60-61.
62 Более
подробно см.: R.S. Latimer, Dr. Baedeker in Russia: And
His Apostolic Work in Russia (London, 1907), 201. Ср. также раздел III.
63 «Пашковщина и
штундизм. Отрицательные и положительные
стороны последователей секты пашковцев...», Миссионерское обозре
ние (1897, сентябрь и октябрь), II, № 1, с. 803.
64 Буткевич, 466.
65 Trotter, 184-186; Lieven, 16; Пругавин, «Раскол внизу...», 426.
66 Корф, 19.
67 Latimer, Dr. Baedeker in Russia..., 82-86.
68 M.
Толстой, «Самозваный миссионер в православной Москве»,
Душеполезное чтение (1877), II, 78-87.
69 М. Толстой, 86.
70 Gutsche, 62.
71 Корф, 22.
165
72 Более подробно см. «Сборник молитв пастора Берсье
в рус
ском переводе», который служит приложением в книге Лескова «Вели
косветский раскол...».
73 Lieven, 36-37.
74 «Пашковцы»,
Энциклопедический словарь (С.-Петербург, 1899),
XXIII, 63-64.
75 Милюков, I, 108-109.
76 Полный рассказ о
пашковщине, ее распространении и пресле
довании - в разделе IV.
РАЗДЕЛ III
1 Ср.: Бердяев, 25-26.
Среди писателей двадцатого века, затронувших в своем творчестве религиозное диссидентство, следует назвать Д. Мережковского - «Христос и Антихрист»; А. Белого - «Серебряный голубь»; 3. Гиппиус - «Светлое озеро»; М. Пришвина — «В краю непуганых птиц» и «Осударева дорога»; Г. Гребенщикова - «Чураевы» и В. Иванов - «Убегающий остров». Ср. также: M.L. Rossler, Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiosen Menschen (Weimar, 1939); V. Pleyer, Das russische Altglaubigentum. Geschichte. Darstellung in der Literatur (1961); R. Guardini, Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk (Munchen, 1951); N. Gorodetzky, “The Ideal of Holiness in Russian Fiction”, в The Humiliated Christ in Modern Russian Thought (London, 1938), 27-74; интересна и работа L. Muller “Russischer Geist und Evangelisches Christentum”, которая по сути представляет собой обзор критики протестантизма, представленного в философских и литературных произведениях русских писателей.
3 Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников, ред. А.С. Долинин (Москва, 1964), II, 94.
Н.С. Лесков, «О куфельном мужике и проч.», собрание сочинений (Москва, 1958), XI, 147, примечания, 638; Ср. также: А.Н. Лесков, Жизнь Николая Лескова, 342. В своем переводе книги Буньяна «Путешествие пилигрима» на русский язык Засецкая продолжает то, что начал Пушкин за сорок лет до этого, переложив произведение Буньяна на поэтический русский язык в своей поэме «Странник».
Лесков, «О куфельном мужике и проч.», XI, 147.
6
Из неопубликованной переписки
Достоевского и Засецкой я
получил доступ только к двум запискам Засецкой к Достоевскому, пре
доставленных мне АН СССР, Институтом Русской
Литературы (Пуш
кинским домом), Ленинград. Ср. также Лесков, XI,
638.
7 Ф.М. Достоевский в воспоминаниях..., II, 94-95.
8 Лесков, «О куфельном мужике и проч.», XI, 148.
166
9 Ф.М.
Достоевский, Дневник писателя; ср. также: Мюллер, 73-
79 об отношении Достоевского к протестантизму.
10 Ф.М. Достоевский,
Дневник писателя за 1876 год (март). Пол
ное собрание сочинений в тридцати томах (Ленинград, 1981), XXII,
98-
99. Ср. также: Дневник писателя (1876), I, 267-269.
11 Ф.М. Достоевский,
Письма в четырех томах, под ред. А.С. До
линина (Москва, 1959), IV, 143, примечание, 415.
12 Н.А. Энгельгардт,
История русской литерачуры XIX столетия
(С.-Петербург, 1903), II, 314.
13
К.В.М. [Мещерский] «Лорд апостол в большом петербургском
свете. Повесть»(С.-Петербург и Москва, 1876) - далее все цитаты из
этого романа приводятся под ссылкой:
Мещерский. Большинство своих
произведений Мещерский подписывал
инициалами К. В. М.
14 W.B. Edgerton, “Leskov,
Paskov, the Stundists and a newly discov
ered Letter”,
Orbis Sriptus:
Dimitrij Tschizevskij zum 70. Geburstag
(Munchen, 1966), 193.
15 Мещерский, I, 157.
16 Мещерский, III, 268-269.
17 Мещерский, II, 300-311.
18 Мещерский, IV, 488.
19 Лесков, «Великосветский раскол...», 5.
20 Edgerton,
“Leskov, Paskov, the Stundists...”,
187. Ср. также:
Rossler, Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiosen Menschen; B.
Macher, Nikolaj Leskov Verhaltnis zur Orthodoxie (Marburg, 1952).
21
И.А. Шляпкин, «К биографии Н.С. Лескова», Русская старина
(1895), LXXXIV, №12, с. 208; Городецкий, 70.
22 Л.Н. Толстой.
Переписка с русскими писателями, изд. С. Роза
новым (Москва, 1962), 558.
23 Rossler, 8.
24
Шляпкин, 208; ср. также Н. Лесков «Новости из Петербурга»,
Православное обозрение (январь, 1876), I, 803-808; А.
Фаресов «Мате
риалы для характеристики Н.С. Лескова», Живописное обозрение (1900,
апрель), 32-35.
25 См. Edgerton “Leskov, Paskov,
the Stundists...”,
сноска 8 и 26, с.
188 и 193-194, где есть список произведений Лескова, в которых автор
упоминает редстокистов и штундистов.
26
Православное обозрение, III (1876),
№ 9, с. 138-178; № 10, с.
300-326; I (1877), № 2, с.
294-334.
27 «Великосветский раскол...», 2-10.
28 «Великосветский раскол...», 185.
29 Ср. Muller, 99-100.
30 «Великосветский раскол...», 185.
31 «Великосветский раскол...», 28-35.
32 «Великосветский раскол...», 107-111.
167
33 А.Н. Лесков, «Жизнь Николая Лескова», 343.
34
Шляпкин, 213. Нет оснований подвергать
сомнению это утвер
ждение. Согласно самому Лескову, Редсток
выучил русский язык в те
чение одного лета так, что переводил с русского и мог на нем разгова
ривать. Более детально см.: А.Н.
Лесков, «Жизнь Николая Лескова»,
342; Лесков, собрание сочинений, X, 457.
35
А.Н. Лесков, «Жизнь Николая Лескова»,
339-341; V. Setschkareff,
N.S. Leskov. Sein Leben
und sein Werk (Wiesbaden, 1959), 27.
36
Лесков, Собрание сочинений, X, 457; Edgerton “Leskov, Paskov,
the Stundists...”, 193.
37 Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 198.
38 А.Н. Лесков, «Жизнь Николая Лескова», 342.
39
Н.С. Лесков,
«Сентиментальное благочестие. Великосветский
опыт простонародн. журнала
«Русский рабочий». Православное обо
зрение, I, (март, 1876), I, № 3, с.
526-551; также в приложении к Вели
косветскому расколу, 307-365.
40 «Великосветский раскол...», 310-315:»Сентиментальное благочестие».
41
Ср.: Н.Н. Гусев,
«Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии
с 1870 по 1881 год» (Москва: АН СССР, 1963), 198-199. Инте
ресно отметить, что когда М.Г. Пейкер
обдумывала идею издания мас
сового наррдного журнала под названием
«Русский рабочий», она об
ратилась за советом к Толстому. Тот ответил поучительным письмом,
где особое ударение сделал на том,
что в журнале должен преобладать
простой народный язык. Среди прочего
он написал: «Если бы я был
редактором журнала для простого народа, я бы сказал своим сотрудни
кам: «пишите то, что хотите, проповедуйте
коммунизм, вероучения хлы
стов, протестантов, что хотите, но
только так, чтобы каждое слово бы
ло понятно извозчику, который будет доставлять копии журнала из ти
пографии». Пейкер писала в феврале 1875 года, а спустя месяц Толстой
предпринял первые организационные шаги к
созданию издательского
предприятия, которое печатало бы
литературу для крестьян.
42 Лесков, Собрание сочинений, X, 462-463.
43
Лесков, Собрание сочинений, X, 584-585; ср.
также три письма
Лескова к Пейкер, 456-465.
44 Stead, 342.
45 Лесков, Собрание сочинений, X, 585-586.
46
Засецкая, которая ушла в самоизгнание в
1881 году, умерла два
года спустя в Париже. В завещании она
просила, чтобы тело ее не
перевозили на родину, в Россию; она
не хотела, чтобы духовенство
совершило над ним установленные
православные обряды.
47 Лесков, Собрание сочинений, X, 457.
48 Подробнее см. раздел IV.
49 Цитата взята из: Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 194.
168
50 Ср. раздел IV.
51 Лесков, Собрание сочинений, X, 292.
52 Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 194.
53
Письмо Пашкова к Лескову из Баден-Бадена
от 22 сентября
1884 года см.: А. Фаресов «Умственные переломы в деятельности Н.С.
Лескова», Исторический вестник (1916), CXLIII, № 3, с. 795-799.
54 Фаресов, «Умственные переломы ...», 795-796.
55 Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 196.
56
Edgerton “Leskov, Paskov, the
Stundists...”, 197. Следует отдать
должное профессору Эдгертону за его поиски и находку этого важного
письма Лескова.
57
Немецкий перевод
был издан тоже анонимно с указанием лишь
инициалов переводчика. “Sergius Baturin. Bilder aus dem rassischen
Leben
der neueren Zeit”. Перевод с французского
М[арии] ф[он] К[раут] (Halle
a.
S.,
1894).
58
Судя по тому, что
этот роман отсутствует в ведущих библиоте
ках России, можно
предположить, что он не был переведен на русский
язык.
59
Согласно сведениям,
полученным от Ж.П. Клавеля, директора
библиотеки университета
Лозанны, Э. Уорд де Шарье перевела несколько
русских литературных
произведений на французский язык, а также на
писала другие романы: La tour
de Lough Erne; Une dette d’honneur;
James Garfield, d apres W.M. Thayer; Le premier Noel de Finette; L’onde
qui bouillone.
60
Serge Batourine. Scenes des
Temps Actuels en Russe (Lausanne,
1882), 114-115.
61 Dalton, Evandelische Stromungen..., 30, примечание 4, с. 37-38.
62 Serge Batourine, 137-142.
63 Serge Batourine, 200-201.
64 Serge Batourine, 295-296.
65 Толстой, Полное собрание..., LX, 287.
66
Более подробно об
обращении Толстого и его религиозных
взглядах можно прочесть в его произведениях:
«Исповедь» (1879),
»Критика догматической теологии» (1880), «В чем моя вера?» (1884),
»Царство Божие внутри вас» (1893). Ср. также: K.I. Staub, Graf
L.N.
Tolstois Weltanschauung und ihre Entwicklung (Kempten, 1907), 1-21; и
особенно: Philipp, “Tolstoj und der Protestantismus”, 46-82.
67
Trotter, 198-199; Толстой, Полное собрание... [далее ПС], XLVII,
379.
68 Толстой, ПС, LXII, 249.
69
Толстой ПС, с. 261, 306-307. Переписка
Толстого с Бобрин-
ским относительно религиозных вопросов пока
еще не обнаружена.
70 Толстой ПС, с. 261.
169
71
Переписка Л.Н. Толстого с графиней А.А.
Толстой (1852-1903):
Толстовский музей, I, (С.-Петербург, 1911), 267-268.
72 Ср.: Muller, 94-95.
73 Толстой ПС, LXII, 266.
74 Толстой ПС, 267
75 Ср. Гусев, 366-368.
76
Н.К. Гуджий,
«История писания и печатания «Анны Карениной»
», Толстой, ПС,ХХ,616.
77 Гуджий, 595.
78 Гуджий, 621, 623.
79 Philipp, 70.
80 Толстой, ПС, XX, 431-433.
81 Переписка Л.Н. Толстого с графиней А.А. Толстой..., 284.
82 Ср. Гусев, 358.
83
Ср: Н.Н. Гусев
«'Исповедь', История писания и печатания»,
Толстой, ПС, 515.
84 Muller, 96-98; Philipp, 69.
85 Philipp, 70.
86 Толстой, ПС, XLIX, 98.
87 Толстой, ПС, LII, 45, 180.
88
А.С. Пругавин, «О Льве Толстом и
толстовцах» (Москва, 1911),
96.
89 Толстой, ПС, LIX, с.88.
90 Толстой, ПС, LXXXV, с.94, 118-120.
91 Толстой, ПС, LXXXV, с.4-7.
92 Толстой, ПС, LXXXV с.67.
93 Толстой, ПС, LXXXV , с. 239.
94 Толстой, ПС, LXXXV с. 77.
95 Толстой, ПС, LXXXV , с. 226.
96
Чувствуя огромную ответственность за
своих многочисленных
детей, жена Толстого не могла разделить
религиозных, социальных и
нравственных взглядов своего мужа. Он
хотел жить лишениями в том
смысле, чтобы самому делать себе
обувь, пахать и собирать урожай.
Как и многие, критиковавшие его, она
считала, что Толстому следует
возвратиться к своему искусству и оставить занятия сапожника и зем
ледельца тем, кто больше в этом
разбирается.
97 Толстой, ПС, LXXXV, 223.
98
Лесков, «Откуда
заимствован сюжет пьесы графа Л.Н. Толсто
го 'Первый винокур'», Собрание сочинений, XI, 133.
99 А.И. Никифоров, «Где любовь, там и Бог». История писания и печатания», Толстой, ПС, XXV, 681-682.
100 Последующее издание рассказов было выпущено под именем Толстого. Не успели эти рассказы (среди которых был и «Где любовь,
170
там и Бог») выйти в свет, как Толстого обвинили в плагиатстве у Р. Сайленса, автора рассказа “Le pere Martin”. Подробнее см.: А.Е. Грузинский, «Источники рассказа Л.Н. Толстого «Где любовь, там и Бог», Голос минувшего (1913), III, 52-63; Толстой, ПС, LXXII, 99-100.
101
Лесков, «Откуда заимствован...», Собрание
сочинений, XI, 132-
133.
102
«Последний винокур,
или как чертенок краюшку заслужил»,
Толстой, ПС, XXIV,
676.
ч
103
Н.К. Гудзий,
«История писания и печатания 'Воскресения'»,
Толстой, ПС, XXXIII, 371-373.
104
О.И. Сресневская, «Доктор Бедекер -
прототип Кизеветера и
англичанина в «Воскресении» Толстого»; «Толстой. Памятники творче
ства и жизни» (Москва, 1917), III, 89-102.
105
Подробнее о
миссионерской работе д-ра Бедекера в России см.:
Latimer, Dr. Baedeker in Russia.,., 77-109, 175-207.
106 Latimer, 207. Dr. Baedeker in Russia... , 207.
107 Толстой, ПС, L, 36.
108 Там же, т. LXIV, 220.
109
Ср.: V. Kiparsky, “English and American Characters in Russian
Fiction”, (Berlin, 1964), 49.
110
Гудзий, «История написания и печатания
'Воскресения' «, Тол
стой, ПС, XXXI, с.391. Также ср.: Kiparsky, примечание 8, с.
49.
111 Kiparsky, 49.
112
Единственный
портрет Редстока и Пашкова в поэтической фор
ме мы находим в краткой
сатирической поэме Д. Минаева «Проповед
нику лорду Редстоку», Эпиграммы (С- Петербург,
1889), 205.
113
П.Д. Боборыкин,
«Исповедники. Повесть.» Вестник Европы
(1902, январь-апрель), I, 5-79; II, 482-551; III, 21-94; IV, 449-512.
114 Боборыкин, I, 22-23.
115 Подробнее об этом см. в разделе IV.
116 Боборыкин, II, 517-527; III, 72.
117
П. Козицкий, «П.Д.
Боборыкин и русское сектантство», Мис
сионерское обозрение (1902, ноябрь), XI, 593.
118 Бобобрыкин, II, 483
119 Козицкий, 772-773.
РАЗДЕЛ IV
1 Растущее недовольство не в меньшей степени было вызвано чтением социалистической и атеистической литературы и тем революционным духом, который вызвала к жизни Парижская коммуна в 1870-е годы. Latimer, Under three Tsars..., 110-111.
171
В.Г. Чертков, «В.А. Пашков [Некролог]», Свободное слово (1902, март) №3, с. 22. Ср. также: Корф, 33-34; Lieven, 24; Dalton, Evangelische Stromungen..., 23-24; «Штундизм и пашковщина», Вера и разум (1884, январь), II, 166.
3 Буткевич, 470-471.
4 Пругавин, «Раскол внизу ...», 420-421; Буткевич, 467.
С. Глебов, «Полковник Пашков», Миссионерское обозрение (1904, январь), I, 80-81.
См. также библиографический указатель по редстокизму и паш-ковщине.
Полная переписка между Янишевым и Пашковым прилагается к: Корф, 68-79; отрывки из нее содержатся в: Буткевич, 472-475; «Штундизм и пашковщина», 199-201; Терлецкий, II, 7-14; ср. также: «Случайная встреча моя и беседа с Пашковым. Из дневника миссионера», Миссионерское обозрение (1896, январь), I, 75-78. 8 Корф, 45-46; Скворцов, 46-47.
Терлецкий, II, 5-6.
10 Stead, 373; Latimer, Under three Tsars..., 74.
11 Ср. Скворцов, 44; Корф, 45-46; Gutsche, 64.
12 «Штундизм и пашковщина», 166-170.
13 Пругавин, «Раскол внизу...», 427.
14 Ср.: Глебов, I, 84; III, 313.
15 Буткевич, 471.
16 Stead, 360.
17 Глебов, III, 317.
18 Буткевич, 471.
19
Глебов, III, 319-320; ср. также: Dalton, Evangelische
Stromungen..., 33.
20 Буткевич, 471.
21 Ливен, 39.
22 Терлецкий, II, 3-4.
23 Глебов, III, 317-319.
24
«Секта пашковцев и разговор
православного с пашковцем» (С.
Петербург, 1895), 9; Корф, 47-48; Lieven, 40-44.
25
К. Дербинский, «Раскол и секты»
(Варшава, 1910), 112; «Секта
пашковцев и разговор...», 9-10.
26 Буткевич, 468.
27
«Пашковцы», Русский
энциклопедический словарь (С.-Петер
бург, 1899), XXIII, 63-64; Скворцов,
125-126.
28 А.С. Пругавин, «Раскол вверху» (С.-Петербург, 1909), 246.
29
Подробный разбор
пашковских брошюр и их список см.: Сквор
цов, 124-140; Терлецкий, I, 685-699; П.
Мегорский, «По поводу попы
ток к распространению брошюр с пашковским
лжеучением на севере
172
России и, по преимуществу, в Олонецкой губернии», Христианское чтение (1886), II, 671-673.
30 Мегорский, 672-673.
31 Скворцов, 126-127.
32 Терлецкий, I, 522-523.
33 Пругавин, «Раскол вверху...», 246
34 Leroy Beaulieu, II, 473; Скворцов 58-59.
35
Скворцов, 52-55; о важности
иконопочитания см.: Г. Остро
умов, «Научно-историческое исследование
важности и необходимости
иконопочитания, по поводу заблуждения г. Пашкова и его единомыш
ленника» (Карлсруэ, 1884).
36
«Штундизм и пашковщина», 180-197. Ср. также: А. Николаев
ский, «Великий пастырь земли русской» (Мюнхен, 1948), 58.
37
Терлецкий, II, 6; «Штундизм и
пашковщина», 168; Скворцов,
47; Dalton, Evangelische Strumungen..., 32.
38 Latimer, Under three Tsars..., 134-140.
39
Ср.: «Победоносцев и его
корреспонденты». Письма и записки,
ред. М.Н. Покровский (Петроград, 1923), 2 тома; Победоносцев К.П.,
»Письма Победоносцева к Александру III”, ред. М.Н. Покровский (Мо
сква, 1925), 2 тома.
40
Об отношении
Победоносцева к пашковщине см.: «Победонос
цев и его корреспонденты», I, 331,
335-338; И, 445, 456-457; «Письма
Победоносцева...», I, 284; И, 158-160; Stead, 372-380.
41
Терлецкий, II, 13; Ср. также:
«Известия и заметки», Православ
ное обозрение (1881), III, №11, с. 627-628.
42 Корф, 46-47.
43 Stead, 376-378.
44
В. Андерсон,
«Старообрядчество и сектантство» (С.-Петербург,
1909), 238.
45
Ср. В. Корсаков, «Молокане», Русский
вестник (1886), №2,
с.860-861; Терлецкий, II, 40-51.
46 «Победоносцев и его корреспонденты», I, 335-338.
47
А. Пругавин, «Пашковцы», Русская мысль
(1884), №5, с. 339-
341.
48
«Случайная встреча
моя и беседы с'Пашковым. Из дневника
миссионера», Миссионерское обозрение (1896,
январь), I, 77-78.
49 Пругавин, «Раскол внизу...», 132-133.
50 Скворцов, 61.
51 Терлецкий, II, 52.
52 Ср. Андерсон, 285.
53
В. Павлов,
«Воспоминания ссыльного», Материалы к истории
и изучению русского сектантства и раскола, под
ред. В. Бонч-Бруевича
173
(С.-Петербург, 1908), I, 4; подробности об этой конференции см также-Stead, 363-366; Терлецкий, II, 51-55.
54 Корф, 58.
55 Latimer, Dr. Baedeker in Russia... , 37-38; Lieven 49-50
56 Корф, 60.
57 Скворцов, 48.
58 Чертков, «В.А. Пашков», 23.
59 Корф, 62-64; Stead, 369-371.
«Победоносцев и его корреспонденты», II, 456-457. 61 Скворцов, 21.
М.А. Куплецкий, «По вопросу о русском сектантстве», Православное обозрение (1883), II, №8, с. 713.
«Победоносцев и его корреспонденты», И, 884-885. 64 «Письма Победоносцева...», II, 158-160.
«Победоносцев и его корреспонденты», И, 795-796.
66 Latimer, Dr. Baedeker in Russia... ,36.
67 Пругавин, «Раскол вверху», 250-251.
68 Скворцов, 71-123.
Г.И. Панов, «Из современной жизни русских сектантов», Православное обозрение (1878), III, №12, с. 862.
«Замечательный процесс», Вестник Европы (1886, июнь), III,
«Пашковщина и штундизм», Миссионерское обозрение (1897 сентябрь-октябрь), II, №1, с. 800-806. 72 Пругавин, «Раскол вверху», 249.
\ БИБЛИОГРАФИЯ
А. ОБЩИЕ РАБОТЫ
1. Автор
неизвестен, «Путь Пилигрима. Пилигрим продолжает свой
путь». Нью-Йорк, 1965.
2. Антоний (митрополит), «Ф.М. Достоевский чсак
проповедник хри-
стианскаго возрождения и вселенскаго православия». Москва, 1908.
3. Антоний,
«Ф.М. Достоевский как проповедник возрождения». Мон
реаль, 1965.
4. Антонович
М.А., «Мистико-аскетический роман», Литературно-
критические статьи, Москва, Ленинград, 1961, 396-448.
5. Арсеньев
К.К., «Свобода совести и веротерпимость». С.-Петер
бург, 1905.
6. Асмус
В.Ф., «Мировоззрение Толстого». Л. Толстой, Литератур
ное наследство. Москва: АН СССР, 1961, № 69, I, 35-101.
7. Базарьянинов В., «Основныя причины и сущности
нашего сек
тантства», Миссионерское обозрение (1904, январь), № 1, с. 17-40, 275-
296.
8. «Библейския
общества», Русский энциклопедический словарь. С.
Петербург, 1892, VI, 696-708.
9. Боборыкин П.Д., «Воспоминания». 2 т. Ленинград, 1965.
10.
Бодиско Д., «К великому вопросу о
примирении взаимных от
ношений церкви и современной верующей интеллигенции», Миссио
нерское обозрение (1904, ноябрь), XI, 610-626.
11.
Буткевич Т.Б. и Скворцов В.М., «Толстовство как секта», Мис
сионерское обозрение (1897, сентябрь-октябрь), И, Т 1, с. 807-843.
12. «Вехи». Сборник статей о русской интеллигенции. Москва, 1910.
13. Воронский А., «Бурса». Москва, 1966.
14.
Гроссман Л.П., «Н.С. Лесков. Жизнь, творчество, поэтика». Мо
сква, 1945.
15. Дмитриев А.Д., «Инквизиция в России». Москва, 1937.
16.
Жданов В., «Творческая история романа Л.Н. Толстого «Вос
кресение»». Москва, 1960.
17.
Зарайский В., «Сектантство и раскол по
светской печати за
последние годы», Миссионерское обозрение (1913, апрель), I, 607-618.
18.
Иванов-Разумник Р., «История русской общественной мысли»,
2 т., С.-П., 1908.
19.
Кальнев М., «Материалы к изучению
русского сектантства»,
Миссионерское обозрение (1910, июнь-август), №№ 7-8, с. 1156-1162.
20 Карташев А.В., «Очерки по истории русской церкви», 2 т., Париж, 1959.
175
21. «Катков - вождь реакции 60-80-х годов.
Письма Каткова Алек
сандру III”, Былое (1917), № 4, с. 3-32.
22. «К вопросу веротерпимости», Вестник Европы (1888, март),
III,
358-368.
23. Козицкий П., «Духовное наследие
наступающего нового года в
настроениях нашей современности», Миссионерское обозрение (1904,
январь), I, 3-16.
24. Колосов Е.Е.,
«Очерки мировоззрения Н.К. Михайловского»,
С.-П., 1912.
25. Кузина
Л.Н., «Толстой в последнее десятилетие своей жизни»,
Л. Толстой. Литературное наследство. Москва, АН СССР, 1961. II, 141-
636.
26.
Куплецкий М.А., «По вопросу о русском
сектантстве», Право
славное обозрение (1883), I, № 3 с. 540-583; II, № 8, с. 709-729.
27.
Кушнеров И., «Краткая записка о возникновении, развитии и о
настоящем положении в России...» . С.-П., 1905.
28. Леонтьев К.Н., «Наши новые христиане», Москва, 1882.
29. Майский И., «О сектантах», Москва, 1939.
30.
Мартов Г., «Общественное движение в России в начале XX
века», 3 т., С.-П., 1909-14.
31.
Мельгунов СП., «Из истории религиозно-общественных дви
жений в России XIX века»,
Москва, 1919.
32.
Мещерский В.П., «Очерки нынешней общественной жизни в
России», 2 т., С.-П., 1868-1870.
33.
Наживин И.Ф., «Что такое «сектанты» и чего они хотят», Мо
сква, 1906.
34. Неведенский С, «Катков и его время», С.-Петербург, 1888.
35.
Николаевский А., «Великий пастырь земли русской», Мюнхен,
1948.
36.
«Общество любителей духовного просвещения», Энциклопе
дический словарь. С.-П., 1897. XLII, 626-627.
37.
Овсянико-Куликовский Д., «История русской интеллигенции»,
Т. VII, VIII, IX в. Собрание сочинений, С.-П., 1911.
38.
Орлов Н.В., «Ирвингизм», Православное обозрение (1876, фев
раль), II, 244-274.
39.
Панов Г.И., «Из современной жизни русских сектантов», Пра
вославное обозрение (1878), III, № 12, с. 846-862.
40.
Покровский М.Н., «Очерки истории русской культуры», 2 т.,
Курск, 1924.
41.
Помяловский Н.Ф., «Очерки бурсы», Сочинения в двух томах,
Москва-Ленинград, 1965, II, 7-190.
42. Православие и лютеранство в России, Лейпциг, 1890.
43. Пругавин А.С., «Религиозные отщепенцы», С.-П., 1904.
44. — , «Раскол - сектантство». Москва, 1887.
176
45. «Раскол и сектантство в 1898 году». С.-П., 1901.
46.
«Сектантство и раскол по последнему
всеподданнейшему от
чету Обер-Прокурора Св. Синода», Миссионерское обозрение (1903,
январь), II, 160-170.
47.
Сидоров В., «Вехи и русская интеллигенция», Миссионерское
обозрение (1910, май), V, с. 858-862.
48.
Скворцов В., «О постановлениях и
распоряжениях власти, ка
сающихся миссии и расколо-сектантства», Миссионерское обозрение
(1896, май), I, № 1, с. 19-31; (1897, май), II, № 1, с. 366-377.
49.
Степняк-Кравчинский СМ., «Россия под властью царей», Пе
ревод с англ. М. Ермашовой. Москва, 1964.
50.
Тальберг Н., «История русской церкви». Джорданвил: Мона
стырь Святой Троицы, 1959.
51.
Тернавцев П., «Русская церковь пред великой задачей», Новый
путь (1901), № 1, с. 5-22.
52.
Титов Ф., «О сущности русского
сектантства и причины про
исхождения его», Миссионерское обозрение (1896, январь), I, № 1 , с.
31-44.
53.
Троицкий И., «Лондонское издание (1869) Нового Завета на
русском языке и значение его для наших
сектантов», Миссионерское
обозрение (1914, май), V, с. 13-30.
54.
Уфимский Н., «Отношение русской
«интеллигенции» к основ
ным устоям русского государства», Миссионерское обозрение (1914,
май), V, 13-30.
55.
Филевский И., «Об отношении церкви к
современным религи
озным запросам нашей интеллигенции», Миссионерское обозрение
(1903, январь), I, 3-20.
56.
Флоровский Г., «Чтения по философии
религии магистра фи
лософии B.C. Соловьева»,
Orbis Scriptus:
«Дмитрий Чижевский», Мюн
хен, 1966.
57. — , «Пути русского Богословия», Париж, 1937f
58.
Фуделя И., «Основа борьбы с
сектантством», Миссионерское
обозрение (1896, январь), I, № 1, с. 18-22;
(март), I, № 3, с. 12-17.
59.
«Шестидесятые годы». Материалы по
истории литературы и
общественному движению. Под ред. Н.К. Пиксанова. Москва, 1940.
60.
Энгельгардт Н., «История русской литературы XIX столетия»,
2. т., С.-П. , 1903.
61. Amburger,
E. “Geschichte des Protestantismus in Russland”.
Stuttgart, 1961.
62. Berdyaev, N. “The Russian Idea”. London, 1947.
63. Billington, J. “Mikhailovsky and Russian Populism”. Oxford, 1958.
64. Brandes, G. “Impressions of Russia”. London, 1889
65. Bruckner, A. “Geschichte der russischen Literatur”. Leipzig, 1905.
177
66. Cherniavsky,
M. “Tsar and People: Studies in Russian Myths”
New Haven & London, 1961.
67. Friedrichs, E. “Russische Literaturgeschichte”. Gotha, 1921.
68. Gorodetzky, N.D. “The Humilited Christ in Russian Literature”
London, 1938.
69. Grass, K. “Die rassischen Sekten”. 2 vols. Leipzig, 1907-1914.
70. Guardini, R. “Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk. Munchen,
71. Harder, J.
“Der Mensch im russischen Roman”. Wuppertal-Bar-
men, 1961.
72. Hare, R. “Pioneers of Russian Thought”. Oxford, 1951.
73- — , “Portraits of Russian Personalities between Reform and Revolution”. Oxford University Press, 1959.
74. Heard, A.F.
“The Russian Chuch and Russian Dissent”. London
1887.
75. Iswolsky, H. “Soul of Russia”. London, 1944.
76. Kleinschmidt,
A. “Russlands Geschichte und Politik dargestellt in
der Geschichte des russischen hohen Adels”. Kassel, 1877.
77. Kropotkin,
P. “Ideals and Realities in Russian Literature” New
York, 1905.
78. — , “Memoiren eines Revolutionars”. 2 vols. Stuttgart, 1900.
79. Leontovitsch,
V. “Geschichte des Liberalismus in Russland” Frank
furt a.M, 1957.
80. Macher, B.
“Nikolaj Leskovs Verhaltnis zur Orthodoxie” Marburg
1952. &’
81. Pleyer, V. “Das russische Altglaubigentum. Geschichte. Darstellung in der Literatur”. Munchen, 1961.
82. Rossler, M.L. “Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiosen Menschen”. Weimar, 1939.
83. Schubart, W. “Europa und die Seele des Ostens”. Luzern, 1947.
84. Schultze, B. “Russische Denker; ihre Stellung zu Chrisms, Kirche und Papsttum”. Wien, 1950.
85. Stender-Petersen, A. “Geschichte der russischen Literatur”. 2 vols Munchen, 1958.
86. “The Transformation of Russian Society”. Cambridge: Harvard University Press, 1960.
87. Tixomirov, L. “Russia, Political and Social”. Transl. by E Aveling 2 vols. London, 1888.
88. Tompkins, S.R. “The Russian Intelligentsia”. Norman: University of Oklahoma Press, 1957.
89. Tschizhevskij, D. “Zwischen Ost und West. Russische Geiatesgeschichte IF. Hamburg, 1961.
90. Weidle, W. “Russia Absent and Present”. New York, 1961.
178
91. Zernov, N.
“The Russian Religious Renaissance of the Twentieth
Century”. New York, 1963.
92. Zouboff, P. “Vladimir Solovyev on Godmanhood”. New York, 1944.
Б. РАБОТЫ, СОДЕРЖАЩИЕ МАТЕРИАЛЫ ПО РЕДСТОКИЗМУ И ПАШКОВЩИНЕ
1. Андерсон В., «Старообрядчество и сектантство». СП., 1903.
2. Антоний
А., «Разговор православного и пашковца о Священном
Писании и преданиях церковных». Москва, 1909.
3. Арсений,
Иеромонах. «Беседы синодального миссионера Иеромо
наха Арсения с сектантами, пашковцами о
разных православных цер
ковных обрядах». С.-П., 1894.
4. «Беседы
со штундо-пашковцами Ямбургского у. о клятве и при
сяге», Миссионерское обозрение (1899, апрель), IV,
477-480.
5. Боборыкин
П.Д., «Исповедники», повесть, Вестник Европы (1902,
январь-апрель), I, 5-79; III,
21-94; IV, 449-512.
6. Буткевич Т., «Обзор русских сект и их толков». Петроград, 1915.
7. Варжанский
Н., «Сектантство в Москве», Миссионерское обозре
ние (1907, ноябрь), XI, 1603-1615.
8. Глебов
С, «Полковник Пашков», Миссионерское обозрение (1904,
январь), I, 80-95, III,
306-321.
9. Грузинский
А.Е., «Источники рассказа Л.Н. Толстого «Где любовь
— там и Бог», Голос минувшего (1913), III, 52-63.
10.
Гусев Н.Н., «Лев Николаевич Толстой. Материалы к библио
графии с 1870 по 1881 год». Москва: АН СССР, 1963.
11. Двинская А., «Крещение у столичных пашковцев», Миссионерское обозрение (1902, январь), I, 294-302, 909-913.
12.
— , «На призывном экстренном собрании у столичных пашковцев»,
Миссионерское обозрение (1899, февраль), I, 242-249;
(апрель)
462-468.
13.
— , «Среди столичных пашковцев: 'Незнакомая знакомка'»,
Миссионерское обозрение (1909, январь), 100-109.
14. Дебинский К.К., «Раскол и секты». Варшава, 1910.
15. Достоевский Ф.М., Дневник писателя за 1876 год. Берлин, 1922.
16. —, Письма в четырех томах. Ред. А.С. Долинин. Москва, 1959.
17.
Достоевский в воспоминаниях современников. Ред. А.С. Доли
нин. 2 т. Москва, 1964.
18.
«Замечательный процесс», Вестник Европы (1886, июнь), III,
№ 6, с. 788-790.
19. Засецкая Ю.Д., Часы досуга. С.-П., 1876.
20.
«Известия и заметки», Православное обозрение (1881), III,
227-
228.
21.
Кальнев М.А., Русские сектанты: их учение, культ и способы
пропаганды. Одесса, 1911.
179
22. Карев А.В., «Русское евангельско-баптистское движение», Братский вестник (1957), № 3, с. 5-51; № 4, с. 3-38.
23. Клибанов А.И., «История религиозного сектантства в России» Москва: АН СССР, 1965.
24.
Корсаков В., «Молокане», Русский вестник (1886), № 2, с. 849-
885.
25. Козицкий П., «П.Д. Боборыкин и русское сектантство», Миссионерское обозрение (1902, ноябрь-декабрь), XI-XII, 580-599, 755-773.
26. — , «[Обзор ст. Г. Терлецкого] Секта Пашковцев», Миссионерское обозрение (1896, июнь-август), I, 90-97.
27. — , «Секта пашковцев и разговор православного с пашковцем», Миссионерское обозрение (1897, февраль), II, № 1, с. 197-198.
28. К пастырской борьбе с сектою пашковцев, называющих себя»Евангельскими христианами». Сергиевой Лавры, 1910.
29. Лесков А.Н., «Жизнь Николая Лескова». Москва, 1854.
30.
Лесков Н.С., «Гренвиль Вальдигрев
лорд Редсток, его жизнь,
учение и проповедь», Православное обозрение (1876), III,
№ 9, с. 138-
178; № 10, с. 300-326; (1877), I, № 2, с. 194-334.
31.
— , «Новости из Петербурга», Православное обозрение (1876,
январь), I, 803-808.
32.
— , «Сборник молитв пастора Берсье, в русском переводе»,
прил. к: «Великосветский раскол», С.-П., 1877. 27 страниц.
33.
— , «Сентиментальное благочестие», Православное обозрение
(1876), I, № 3, с. 526-551.
34. — , Собрание сочинений. 11 т. Москва, 1956-1958.
35. — , «Великосветский раскол. Лорд Редсток и его последователи. Очерк современного религиозного движения в петербургском обществе». С.-Пет., 1877.
36. Мартынов А., «Разбор и опровержение догматических заблуждений пашковцев». Москва, 1893.
37.
Мегорский П., «По поводу попыток к
распространению брошюр с пашковским лжеучением на севере России и, по
преимуществу,
в Олонецкой губернии», Христианское чтение (1866), II,
671-730.
38. Мещерский В.П., «Лорд-Апостол в большом Петербургском свете», 4 т., С.-Пет., 1876.
39.
— , «Письмо к лорду Редстоку», Гражданин (1876), № 13, с
345-349.
40. Минаев Д., «Лорду-проповеднику Редстоку», Эпиграммы. С.- Пет., 1899.
41.
Никольский Н.М., «Раскол и
сектантство во второй половине
XIX века», История
России в XIX веке, С.-Пет.,
1907. V, 228-292.
42.
Орнатский П., «Секта пашковцев и ответы на пашковские во
просы», С.-Пет., 1903.
180
43.
Остроумов Г., «Научно-историческое
исследование важности и
необходимости иконопочитания по поводу заблуждения Пашкова и его
единомышленников», Карлсруэ, 1884.
44.
Открытая письма старосты Исаакиевскаго собора г. Пашкову,
С.-Пет., 1883.
45.
Павлов В., «Воспоминания ссыльного», Материалы к истории
и изучения русского сектантства и раскола. Ред. В. Бонч-Бруевич, С.-
Пет., 1908. I, 2-10.
46. Памяти А.В. Пашкова, С.-Пет., 1904.
47.
«Пашковцы», Русский Энциклопедический словарь. С.-Пет.,
1889, XXIII, 63-64.
48.
«Пашковцы в Ярославской епархии», Прибавление к церков
ным ведомостям (1889), № 40, с. 1199-1203.
49.
«Пашковцы и их лжеучение и
опровержение его. В. Сахарова
[Обзор]» Миссионерское обозрение (1897, сентябрь-октябрь), II, № 1,
с. 922-927.
50.
Пашковщина - краткие справки под разделом «Хроника», Мис
сионерское обозрение (1896, январь), I, № 1, с. 57-74;
(1876, февраль),
№ 1, с. 32-53; (1897, февраль), II, № 1, с. 171-188;
(1903, январь), I, №
1, с. 117-127.
51.
«Пашковщина и штундизм», Миссионерское обозрение (1897,
сентябрь-октябрь), II, № 1, с. 797-806.
52.
Победоносцев К.П., Письма Победоносцева к Александру III,
Ред. М.Н. Покровский, 2 т., Москва, 1925.
53.
Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки, Ред.
М.Н. Покровский, 2 т., Петроград, 1923.
54.
«По поводу попыток к распространению
брошюр с пашков
ским лжеучением ...», Христианское чтение (1886), II,
671-730.
55.
Пругавин А.С., «Пашковцы», Русская мысль (1884), № 5, с.
336-350.
56. — , «Раскол внизу и раскол вверху». С.-Петербург, 1882.
57. — , «Раскол вверху». С.-П., 1909.
58.
— , «О Льве Толстом и толстовцах». Очерки, воспоминания,
материалы. Москва, 1911.
59.
«Разбор вероучения пашковцев», Миссионерский сборник (1891,
январь-февраль), 65-71, 218-226, 282-287.
60.
«Редсток», Русский энциклопедический словарь, С.-Пет., 1899,
XXIV, 469-470.
61.
Сахаров В., «Пашковцы: их лжеучение и опровержение». Орел,
1897.
62.
«Сектантство в С.-Петербургской епархии», Миссионерское обо
зрение (1911, март), III, 719-720.
63.
«Секта пашковцев и разговор православного с пашковцем», С.-
Пет., 1895.
181
64.
Скворцов Д.И., «Современное русское сектантство», Москва,
1905.
65. «Случайная встреча и беседа с Пашковым. Из дневника миссионера», Миссионерское обозрение (1896, январь), I, № 1,с. 75-78.
66. Слюсарев Д., «Беседы с сектантами-пашковцами ..., Иеромонаха Арсения [Обзор]», Миссионерское обозрение (1897, май), I, 452-453.
67.
Сресневская О.И., «Доктор Бедекер,
прототип Кизеветера и англичанина в «Воскресении» Толстого», Толстой.
Памятники творчества
и жизни. Москва, 1923. III, 89-102.
68. Терлецкий Г., «Секта пашковцев», С.-П., 1891.
69.
— , «Секта пашковцев», Православное обозрение (1890, март),
I, 495-523; (апрель), I,
685-709, (январь), II, 1-58.
70. Толстой Л.Н., Переписка с русскими писателями. Москва, 1962.
71. — , Переписка Л.Н. Толстого с графиней А.А. Толстой в: Толстовский музей I. С.-П., 1911.
72.
— , Полное собрание сочинений. Юбилейное издание. 1828—
1928. 90 т. Москва: АН СССР, 1928-1958.
73.
Толстой М., «Самозваный миссионер [Редсток] в православной
Москве», Душеполезное чтение (1877), II, 78-87.
74.
Фаресов А., «Материалы для характеристики Н.С. Лескова»,
Живописное обозрение (1900, апрель), 30-58.
75.
— , «Против течений. Н.С. Лесков. Его жизнь, сочинения, по
лемика и воспоминания о нем». С.-Пет., 1904.
76.
— , «Умственные переломы в деятельности Н.С. Лескова», Ис
торический вестник (1916), CXLIII, № 3, с. 786-819.
77. Федоренко Ф., «Секты: их вера и дела». Москва, 1965.
78.
Феофан, Еп., «Письма к одному лицу в С.-Петербурге по пово
ду появления там нового учителя веры». С.-Пет., 1881.
79.
Чертков, В.Г. «В.А. Пашков [некролог]», Свободное слово (1902,
март), № 3, с. 22-23.
80. Чичерин Б.Н., «Воспоминания». 4 т. Москва, 1929-34.
81.
Шляпкин И.А., «К библиографии Н.С. Лескова», Русская ста
рина (1895), LXXXIV, № 12, с. 205-215.
82.
«Штундизм и пашковщина», Вера и разум (1884, январь), II,
154-203.
83. Bolshakoff, S. “Russian Nonconformity”. Philadelhia, 1950.
84. Dalton, H. “Evangelische Stromungen in der rassischen Kirche der
Gegenwart”. Heilbron, 1881.
85. — , “Lebenserinnerangen”. 2 vols. Berlin, 1907.
86. Dostoevskij,
F.M. The Diary of a Writer. Transl. and annotated by
B. Brasel. 2 vols. New York, 1949.
87. Edgerton,
W.E. “Leskov, Paskov, the Stundists, and a Newly Dis
covered Letter”. Orbis, Scriptus: Dmitrij Tschizevskij zum 70. Geburtstag.
Munchen, 1966. 187-199.
182
88. — ,
“Missing Letters to Leskov: An Unsolved Puzzle”, Slavic
Review, XXV, № 1, 120-131.
89. Gehring, T.
“Die Sekten der russischen Kirche (1003-1897) nach
ihrem Ursprang und inneren Zusammenhang”. Leipzig, 1898.
90. Gutsche, W.
“Westliche Quellen des russischen Stundismus. Anfange
der evangelischen Bewegung in Russland”. Kassel, 1965.
91. Heier, E.
“A Note on the Paskovites and L.N. Tolstoy”, Canadian
Slavonic Papere (1962), V,
114-121.
v
92. Kahle, W.
“Aufsatze zur Entwicklung der evangelischen Gemeinden
in Russland”. Leiden, 1962.
93. Kalbe, E. “Kirchen und Sektern der Gegenwart”. Stuttgart, 1907.
94. Kiparsky,
V. “English and American Characters in Russian Fic
tion”. Berlin, 1964.
95. Klimenko,
M. “Anfange des Baptismus in Sudrussland/Ukraine nach
offiziellen Dokumenten”. Erlangen, 1957.
96. Kolarz, W. “Religion in the Soviet Union”. New York, 1961.
97. Korff, M.M.
“Am Zarenhof. Erinnerungen aus der geistlichen
Erweckungsbewegung in Russland von 1874-1884». Transl. from the Rus
sian by M. v. Kroeker. Wernigerode am Harz, 1927.
98. Langenkjold,
G. “Baron Paul Nicolay. Chistian Statesman and
Studentleader in Northern and Slavic Europe”. New York, 1924.
99. Latimer,
R.S. “Dr. Baedeker in Russia and his Apostolic Work in
Russia”. London, 1907.
100. — , “Under three
Tsars: Liberty of Conscience in Russia, 1856-
1909». London, 1909.
101. Leroy-Beaulieu, A.
“The Empire of the Tsars and the Russians”.
Transl. by Z.A. Ragozin. 3 vols. New York & London, 1893-1902.
102. Lieven, Sophie
Furstin. “Eine Saat, die reiche Frucht brachte”.
Basel, 1952.
103. Masaryk, Th.G. “The Spirit of Russia”. 2 vols. New York, 1918.
104. Miliukov, P.
“Outlines of Russian Culture”. Ed. by M.Karpovich,
transl. by V.Ughet and E.Davis. 3 vols. New York, 1942.
105. Muller, L.
“Russischer Geist und evangelisches Christentum. Die
Kritik des Protestantismus in der russischen religiosen Philosophic und
Dichtung im 19. und 20. Jahrhundert”. Witten/Ruhr, 1951.
106. Philipp, F.H. “Tolstoj und der Protestantismus”. Giessen, 1959.
107. Pollok, J.C. “The
Faith of the Russian Evangelicals”. New York &
Toronto, 1964.
108.
Prokhanov, I.S. “In the Cauldron of Russia, 1869-1933». New York,
1938.
109. Rushbrooke,
J.H. “The Baptist Movement on the Continent of
Europe”. London, 1923.
110. Setchkareff, V. “N.S. Leskov”. Wiesbaden, 1959.
111. Stead, W.T. “Truth about Russia”. London, 1888.
183
112. Trotter, E., “Mrs. Lord
Radstock. An Interpretation and a Record”.
London, 1914.
113. Tsakni, N. “La Russie Sectaire”. Paris, 1888.
114. Vogue, E.M. de, “The
Russian Novel”. Transl. by H. A. Sawyer.
London, 1913.
115. Ward de Charriere, E.
Serge Batourine. “Scenes des Temps Actuels
en Russe”. Lausanne, 1882.
8.
ДРУГИЕ РАБОТЫ, СОДЕРЖАЩИЕ МАТЕРИАЛЫ ПО
РЕДСТОКИЗМУ И ПАШКОВЩИНЕ (НЕДОСТУПНЫЕ
РАБОТЫ)
1. Астраханские епарх. ведомости (1888), № 13.
2. Богданович Е.В., «Голоса из России против пашковского лжеучения по поводу недавнего прискорбного случая», С.-Петербург., 1891.
3. Буткевич Т.И., «Штундизм и пашковщина», Харьков, 1884.
4. «Две беседы православного мирянина с пашковцем», Миссионерское обозрение (1900, октябрь).
5. «Действия
Пашкова и его последователей», Друг истины (1888),
№ 8.
6. Екатерининские епарх. ведомости (1888), № 17.
7. Малицкий П., «Пашковцы и их богословския тенденции», Тульские епарх. ведомости (1881).
8'. Мартынов, «Разбор и опровержение догматических заблуждений пашковцев», Богословский вестник (1893).
9. Миссионер (1877), № 15.
10.
Московские церковные ведомости (1880), № 16; (1883), № 14,
15, 16; (1886), № 9; (1887), № 18, 38, 50.
11.
Никитин Д., «К делу пашковской пропаганды», Кавказские
епарх. ведомости (1880), № 11.
12.
«Новый Завет у пашковцев», Церковные ведомости (1889), №
40; (1897), № 51-52.
13.
«О воспрещении публичной проповеди г. Пашкова», Новости
(1880), № 129.
14. Пашков В.А., «Дружеский беседы».
15. «Пашковец», Богословский вестник (1892, апрель), 141-156.
16.
«Пашковское согласие», Церковный вестник (1888), № 12;
(1883), № 24.
17.
«Пашковцы в Старицком уезде», Церковно-общественный вест
ник (1885), № 62.
18. Петербургские ведомости (1888) № 249.
19.
Попов Н., «Нечто о Пашкове и его пропаганде», Саратовские
епарх. ведомости (1887), № 13.
20. Савельева А., «Новейшие анабаптисты или пашковцы», Новости (1880), № 129.
21. Сахаров Н., «Пашковец», Богословский вестник (1892).
184
22. Тверские епарх. ведомости (1883), № 15, 16, 18, 19.
23. Тверский вестник (1880), № 20, 19; (1883), № 36,; (1886), № 45.
24.
Церковно-общественный вестник (1874), № 30-38; (1876), №
40, 55; (1880), № 35, 41, 44, 146. ,
25. Черниговские епарх. ведомости (1885), № 35.
26. Чернышев, «О пашковской секте», Тамбовские епарх. ведомости (1883), № 12; (1888), № 4, 6, 7.
27.
Янишев И., «Религиозныя мнения Пашкова», Церковный вест
ник (1880), № 11, 16,197.
185