centr

РЕЛИГИОЗНЫЙ РАСКОЛ

В СРЕДЕ РОССИЙСКИХ АРИСТОКРАТОВ

В 1860-1900 ГОДЫ

РЕДСТОКИЗМ И ПАШКОВЩИНА

ЭДМУНД ХЕЙЕР

Перевод сделан по книге:

RADSTOCKISM AND PASHKOVISM by Edmund Heier

перевод Виктора Сильчука

редактор В. Лоцманов корректура С. Марутич-Уоринг

©  Издательство «ИКАР»

МОСКВА

2002

ПРЕДИСЛОВИЕ

Исследуя жизнь интеллектуальных и духовных кругов России девятнадцатого века я пришел к выводу, что как только светские взгляды энциклопедистов проникли в Россию, интерес аристо­кратии к религии заметно ослабел. Однако, духовный вакуум, воз­никший как результат таких обстоятельств, не мог продолжаться долго, особенно в течение последующих за 1860-ми годами деся­тилетий, когда обострились моральные, социально-политические и религиозные проблемы. Последующие поиски путей ко спасе­нию и всеобщий интерес к религии в кругах, известных на западе как русская элита, особенно проявились в работах таких извест­ных религиозных мыслителей и философов как В. Соловьев, К. Леонтьев, Н. Федоров, Ф. Достоевский и Л. Толстой. Впрочем, они составляют лишь небольшое число тех, кто горел желанием найти религиозную истину и водительство в то неопределенное и неустойчивое время.

Во второй половине девятнадцатого века в кругах русской ари­стократии распространилось социально-религиозное движение, из­вестное как редстокизм или пашковство. Целью этого движения было религиозное обновление, которое привело бы к преобразо­ванию России на моральных и этических началах. Эти аристокра­ты, мужчины и женщины, в дни своей молодости безразличные к вере, никогда не останавливались в поисках решений как своих собственных проблем, так и проблем России. Они верили, что решение этих проблем может основываться на моральных и рели­гиозных принципах Евангельского Христианства. Евангельское Христианство не было новостью в России. Новым было то, что особое рвение к этому учению, как и покровительство ему, исхо­дило из аристократических кругов, что до некоторой степени и предопределило успех и распространение этого движения. Рели­гиозное движение, начало которому в 1870-х годах положил анг­личанин лорд Редсток, было увековечено В.А. Пашковым, гвар­дии полковником, и в последующие несколько десятилетий дос­тигло поразительного размаха. Этот религиозный подъем придал тому времени черты Реформации в пределах традиционного уже существующего социального и религиозного порядка. Редстокизм как таковой привлек к себе многих людей, принадлежащих к выс­шим слоям общества. Это явление тщательно исследовалось как в научных трактатах, так и в художественной литературе того

3

времени. «Не быть редстокистом [в 1870-х годах] означало уни­зить себя в глазах общества и, следовательно, подвергнуть себя риску прослыть человеком отсталым. Возразить учению англий­ского лорда в чьем-либо доме приравнивалось к оскорблению хо­зяина.»

Успех этого «салонного» возрождения в первую очередь объяс­няется тем фактом, что многие разочаровались и пресытились «избитостью традиционных яств», предлагаемых официальной цер­ковью. Принадлежавшие к элите нации, аристократы-редстоки-сты становились серьезной опасностью для православия. С дру­гой стороны, стражи русского православия отвергали редстокизм как чуждую поросль иностранного происхождения. Это прояви­лось, в первую очередь, в нескольких книжных изданиях, а также в многочисленных тенденциозных статьях в периодике в течение последних десятилетий девятнадцатого века, что свидетельство­вало о тревоге, исходившей со стороны высших чинов упрочив­шейся государственной церкви. Отсутствие библиографических сведений об этих забытых источниках побудило меня вниматель­но изучить многие периодические издания. Они перечислены в библиографическом приложении.

В наше время этому религиозному движению уделяется мало внимания, несмотря на признание его важности со стороны мно­гих экспертов. И менее всего о нем говорится в контексте общего общественно-религиозного развития России во второй половине девятнадцатого века. По очевидным причинам русское социаль­но-революционное движение девятнадцатого века изучается с боль­шим рвением, нежели движения, подавленные царским правитель­ством. Я надеюсь, что мое исследование будет способствовать лучшему пониманию русского духа, того духа, который является синтезом общественно-религиозных усилий, прилагаемых для дос­тижения свободы. Мы обнаружим, что это движение, будучи по природе евангельским, не преследовало цели отделиться от пра­вославия, и что его первоначальной целью было возрождение хри­стианских идеалов и их применение в жизни. Более того, мы уви­дим, что движение в аристократической среде было сродни хри­стианскому социализму Толстого, целью которого было преобра­зование России на моральных и религиозных принципах.

Этой работой я постарался предложить объективное исследо­вание редстокизма и движения пашковцев, первое из которых пред­ставляет собой уникальное историческое явление русского рели­гиозного и социального мышления, а второе - явление в художе­ственной литературе России девятнадцатого века. Особенное вни-

4

мание уделено таким известным религиозным мыслителям и пи­сателям, как Толстой, Достоевский, Лесков, а также Боборыкин и князь Мещерский, из литературного наследия которых мы узнаем об их отношении к этому движению. Я счел необходимым внача­ле предложить читателю вступительную часть, в которой обсуж­дается скептицизм и всеобщее социальное и религиозное разоча­рование, охватившие русские умы в девятнадцатом веке, посколь­ку именно отсутствие веры и апатия по отношению к религии позволили укрепиться редстокизму и пашковству. В книге такого малого объема детальный обзор существовавших в то время раз­личных социальных и религиозных течений диссидентского ха­рактера практически невозможен. Также невозможно дать и пол­ную характеристику православию. На эту тему написаны превос­ходные работы таких известных ученых, как профессор Н. Зер-нов, Ф. Флоровский, И. Мейендорф и А. Шмеман. Впрочем, так как в этой работе прослеживается происхождение религиозного движения, порожденного несостоятельностью официальной госу­дарственной религии, я счел необходимым упомянуть некоторые негативные стороны обычаев православия, имевших непосредст­венное отношение к распространению редстокизма среди право­славных аристократов, а позже и в массах.

Я многим обязан отдельным людям и библиотекам, которые предоставили мне большой объем источников для подготовки этой рукописи. Особенно хочется отметить библиотеки Гарвардского университета, университетов Вены и Хельсинки, публичные биб­лиотеки Нью-Йорка, Библиотеку Конгресса, Британский музей, Ленинградскую Государственную Публичную Библиотеку им. Сал­тыкова-Щедрина, Теологический православный институт в Пари­же и Православную семинарию им. Святого Владимира в Нью-Йорке. Я должен воздать дань особого уважения сотрудникам биб­лиотеки университета Ватерлоо за их помощь в исследовании уни­кальных документов. Я также в долгу перед Канадским Предста­вительством и университетом Ватерлоо за стипендию, которая по­зволила мне заниматься исследованиями для этой работы. Хоте­лось бы также поблагодарить многих моих коллег за ценные ука­зания и исправления.

Эдмунд Хейер Университет Ватерлоо

РАЗДЕЛ I

СОЦИАЛЬНОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ

РАЗОЧАРОВАНИЕ ПЕРИОДА 1850-1900 ГОДОВ

Вторая половина девятнадцатого века - один из самых слож­ных периодов в развитии русской социальной, интеллектуальной, политической и религиозной мысли. Этот период по праву назы­вают «эпохой русского просвещения» или «эпохой борющейся ин­теллигенции». Это был период, когда Россия значительно шагну­ла вперед в своем культурном развитии. Она вышла из этого ре­нессанса, став страной, внесшей существенный вклад в развитие мировой культуры, хотя в духовном плане с одной стороны были старые абсолютистские структуры, православие, русский нацио­нализм, с другой - новая свободная смотрящая на Запад Россия. Несоответствие старых консервативных и новых либеральных сил неминуемо привело к ряду затяжных политических, социальных и религиозных разногласий. Реформам и либерализму противо­стоял нигилизм и терроризм; различные общественные движения революционного толка и распространение религиозного дисси­дентства встречались репрессиями и преследованиями. Возрас­тающий общественный энтузиазм, который последовал после ре­форм 1860-х годов, сменился разочарованием и скептицизмом. Казалось, русский дух непрерывно угасал, и, поистине, попытки умиротворить и объединить противоборствующие стороны были безуспешны в период существования монархии. Длительные же разногласия и нестабильность в обществе открыли путь к образо­ванию абсолютно нового общественного порядка, возникшего в результате действительно революционного переворота.

Поражение в крымской войне (1853-1856 гг.), важном истори­ческом событии, положило начало новой эпохе. Это поражение было не столько поражением российского солдата, как самой сис­темы убеждений, на которой покоилось российское государство. Интеллигенция как западной, так и славянофильской ориентации, приверженцы монархии и, что наиболее примечательно, сам Алек­сандр I понимали, что внутреннего спокойствия в России не удер­жать, и что из-за крепостной системы и общего консерватизма Россия не может больше считаться современной великой держа­вой. Осознание того, что Россия должна воспринять передовые общественные идеи Европы и таким образом изменить свою со-

11

циальную и административную структуру, привело к «эпохе боль­ших реформ» в следующем десятилетии. Крушение российской государственной системы, а также острая и напряженная борьба против крепостничества, возглавляемая передовыми людьми (А. Герцен и другие), заставила императора произвести многие изме­нения, пока общественное негодование не переросло в активную организованную оппозицию. И, хотя император начал реформы в системах образования, цензуры, местного самоуправления и пра­восудия, непосредственное внимание было сосредоточено на ос­вобождении крепостных. Наконец, в 1861 году после пятилетнего обсуждения, освобождение двадцати двух с половиной миллио­нов крестьян началось. Отмена крепостного права неизменно по­влекла за собой дальнейшие реформы в общественных и управ­ленческих структурах. В 1864 году губерниям было предоставле­но местное самоуправление (земства), а затем также в 1870 году - и большим городам. Местные советы, хотя и ограниченные во власти, являлись тем не менее избираемыми общественными ор­ганами, которые действенно проводили работу по улучшению сис­тем образования и здравоохранения. В 1864 году существенная реформа была произведена в законодательной системе империи, и устаревшая, коррумпированная судебная система была замене­на законом, предусматривающим открытое судебное разбиратель­ство и суд присяжных. В том же году начались прогрессивные реформы в начальном, среднем и высшем образовании. Отказ от репрессивной политики предыдущего режима вызвал в следую­щем десятилетии стремительный рост образования, особенно выс­шего. Ряд изменений, направленных на улучшение общества, бы­ли произведены в финансовой системе, в армии и в цензуре. Во­енные реформы имели очень важное значение, так как они преду­сматривали всеобщую воинскую повинность, давая таким обра­зом возможность крестьянину почувствовать себя равным с дру­гими, хотя бы формально. Ослабление цензуры в 1865 году дало возможность общественному мнению полнее себя выразить. Но, хотя эта мера вызвала искренний интерес к запрещенным ранее философским, социальным и религиозным идеям, правительство сохраняло за собой право прекратить выпуск неугодной литерату­ры.1

Результаты этих реформ имели большие последствия для куль­турного, политического, религиозного и общественного развития России. Но эти реформы, какими бы они ни были либеральными и прогрессивными, все же не были достаточно радикальными и не могли возместить ущерб, нанесенный деспотическими мерами

12

предыдущих режимов. Более того, в том, что эти реформы были лишь половинчатыми, ярко проявилось нежелание правительства отказаться от самодержавного правления или даровать полную свободу совести и свободу слова. Результатом реформ было не только то, что Россия стала поистине другой страной, но и то, что внутри правительства, правящих кругов и различных слоев рос­сийского общества произошел раскол, вызванный негативным воз­действием этих же реформ. В то время как консервативные силы были обеспокоены слишком решительной политикой правитель­ства в деле либерализации, прогрессивная интеллигенция была глубоко разочарована тем, что освобождение крепостных и вне­дрение новых административно-правовых законов не смогло соз­дать условия для мирного перехода к новому обществу, которое управлялось бы конституционным правительством. В равной сте­пени были разочарованы как крестьяне, так и помещики. Земле­владельцы и дворянство, вследствие того, что многие из них под­верглись полному разорению, начали сомневаться в том, уместны ли их потери, так как они оказались не в состоянии приспосо­биться к новым социальным условиям, другие же должны были искать себе новые средства к существованию. Русский крестья­нин, исполненный горечи от уделенного ему такого незначитель­ного земельного надела и высокой за него платы, хотя и стал свободным от уз крепостничества, экономически все же оставал­ся таким же бедным, как и прежде. Действительные результаты оказались далеки от ожидаемых. И неудивительно, что крестьяне сотни раз выражали свое недовольство сложившейся ситуацией через спорадические восстания, которые часто подавлялись вой­сками. Как бы неожиданно это ни звучало, но освобождение по­родило новую волну оппозиции по отношению к правительству: вместо того, чтобы принести мир, оно увеличило революцион­ную активность, страна была охвачена недовольством и разочаро­ванием.

Изменения, вызванные индустриализацией и расширением тор­говли, неминуемо должны были привести и привели к зарожде­нию двух принципиально новых классов буржуазии и рабочих, представляющих собой тогда два противоположных лагеря. Как следствие правовых, образовательных и административных ре­форм, началось формирование образованной прослойки: инжене­ров, бухгалтеров, торговцев, чиновников, учителей, адвокатов, вра­чей, людей искусства, журналистов и профессиональных писате­лей. Именно эта группа образовала ядро российской интеллиген­ции, и именно она впоследствии осуществляла политическое, со-

13

циальное и культурное развитие России. И хотя этот новый обра­зованный класс был рожден благодаря реформам, люди, которые его составляли, не были удовлетворены условиями своего суще­ствования. Они хотели продолжения реформ, чтобы иметь воз­можность осуществить свои замыслы и достигнуть цели своей жизни. Объединенные в одну социальную группу по своим либе­ральным взглядам и образованию, они выделялись не только сре­ди масс, но и среди высших классов, все еще пользовавшихся особыми привилегиями правительства. Но, хотя эта просвещен­ная прослойка, именуемая «разночинцами», быстро увеличивалась и была представлена во всех сферах жизни, все же общая их численность была небольшой, и они не могли достичь такого же положения или играть такую же важную роль в обществе, какую играли подобные люди в Западной Европе. Послереформеный пе­риод вскоре показал, что каркас прежней сословной системы еще существует, а это не могло создать равные условия для всех. Та­ким образом, создание новой классовой структуры принесло лишь все растущее недовольство и социальное напряжение.

Но какими бы ни были недостатки реформ, они создали пери­од передышки в последующие два десятилетия, хотя его размах и менялся в зависимости от того, насколько позволялось это режи­мом. Этот этап можно назвать очередным периодом европеиза­ции, в течение которого зарождалось новое общественно-полити­ческое, культурное и религиозное мышление. Устранение ограни­чений высвободило в людях страстное желание осовременить Рос­сию и приблизить ее к цивилизации ее западных соседей. Хотя борьба между интеллектуалами западной и славянофильской ори­ентации продолжалась, напряженность 1840-х годов исчезла. Каждая из этих сторон уже не противостояла другой в вопросе, какая из культур, русская или западная, стоит выше. Их скорее объединяла задача образования россиян и вывода их из состояния раболепия и отсталости. Критически и скептически взирая на су­ществующие условия, они начали предпринимать некоторые ме­ры, хотя в начале лишь обдумывали возможности. Впрочем, до­вольно скоро они пришли к заключению, что на смену преобла­дающему пессимизму, философскому созерцанию, которые мы на­ходим типичными в романах Тургенева, должны были прийти бо­лее положительные и практические действия. Это пробуждение русского сознания и русской мысли девятнадцатого века было вы­ражено Н. Бердяевым как, «бунт против имперской России ... не только со стороны западников, но и славянофилов».2

14

Просвещенный класс, побуждаемый старшим поколением с бо­лее либеральными и эволюционными тенденциями, развил их в более прогрессивную, более радикальную и более революцион­ную сторону. Рассматривая себя как выразителя воли угнетенных, энергичная радикальная интеллигенция начала требовать уже не расширения реформ, а полного преобразования российского госу­дарства и общества, а также практического воплощения уже су­ществующих социальных и экономических теорий. Интеллиген­ция, хотя и рассеянная по всем классам общества, все же состав­ляла особую группу людей, объединенных в одно целое своей моральной и исторической миссией. Их объединяло не столько происхождение, профессия или социальный статус, сколько, по словам В. Вейдле, «неуклонная и, по-видимому, непроизвольная оппозиция не по отношению к императору, суду или правительст­ву, но ко всему, что можно было назвать официальной Россией, ко всей политической и социальной структуре страны».3

Они выдвигали на первый план социальные и имущественные права народа и личности. Но внутри самой интеллигенции не было единой тенденции ни в плане осуществления своих идей, которые привели бы к желаемым социальным изменениям, ни в плане четкой концепции природы этого нового общества. Среди них существовали теоретические, идеологические и тактические разногласия, несмотря на то, что все они, по сути, были социали­стами-утопистами, выдвигавшими на первый план знаменитый вопрос о свободе личности, о ее развитии и отношении к обще­ству, а также облегчение тяжелого положения масс. Таким обра­зом, их основным моральным тезисом было полноценное разви­тие личности и вера в то, что, когда личность развивается и круг ее интересов растет, в ней развивается и общественный интерес, и таким образом личность сближается с обществом. Так личность овладевает истинной моралью, внутренней готовностью творить добро и желанием приносить пользу. Именно это их убеждение и уверенность в своих возможностях вызвали непрекращающиеся попытки улучшить российское общество. И хотя это движение в конце концов вызвало преследования со стороны властей, оно не могло, в свою очередь, не создать оппозиции, которая вела к об­разованию подпольных революционных организаций. И в самом деле, все волнения, все заговоры в России в девятнадцатом веке начинались интеллигенцией, и не ради своих собственных инте­ресов, а ради интересов всего народа.4

Н.Г. Чернышевский, один из основных представителей ради­кальной интеллигенции, рассматривал социализм как единствен-

15

ный способ положить конец несправедливости, социальному не­равенству, классовой борьбе и бедности. Он представлял себе со­циализм в виде русской крестьянской коммуны.5 Его обращения к молодому поколению с призывом принять участие в преобразо­вании российского общества нашли свое отражение в его нраво­учительном романе «Что делать?» (1863), где он мечтает об иде­альном обществе, которое можно построить путем рационально­го усовершенствования человечества. Этот роман, не обладаю­щий большой художественной ценностью, стал тем не менее де­визом молодого поколения. Образ человека действия, реалиста с рациональным и практическим подходом к жизни и творчеству, созданный Чернышевским, помог в распространении модного то­гда нигилизма, который достиг своей кульминации в творчестве Д. Писарева. Нигилисты, интеллектуалы-авангардисты отвергали абсолютные ценности и верили только в научный подход, веду­щий к решению всех проблем. Они боролись в первую очередь за права личности. Это была борьба за саму личность, социальный же вопрос отступал на второй план. Точнее говоря, нигилизм сре­ди молодежи 1860-х и 1870-х годов являл собой скорее негатив­ное отношение к существующим обычаям, социальным, полити­ческим и религиозным институтам, нежели оформленное рево­люционное движение, как это часто интерпретируется сейчас.6 Тем не менее он был силой, поколебавшей основания российско­го общества.

Совершенно естественным было то, что консервативные умы в правительстве осуждали разрушительные идеи интеллигенции и начали преследовать ее лидеров. В 1880-е годы Л. Тихомиров писал: «Трудно сегодня найти среди известных защитников ин­теллигенции человека, которого на протяжении его жизни не рас­сматривали бы как «злоумышленника» и который ни разу бы не был под полицейским надзором ...».7 Впрочем, аресты лидеров подобных Чернышевскому, Писареву и общие ограничения, нало­женные на студентов, бывших ядром радикальной молодежи, не уменьшили их идеализма и энтузиазма, направленных на построе­ние нового общества. Наоборот, с усилением реакции усилива­лась и оппозиция, которая в 1866 году привела к первой попытке покушения на жизнь царя. Впрочем, усилия нескольких радика­лов, стремящихся уничтожить существующий режим, относились к области несбыточного. Интеллигенция все больше понимала, что ей нужно искать поддержку в народе, дело которого она по сути и защищала. Таким образом, делались новые попытки обра­щения к народу. Это «движение народников» или «хождение в

16

народ» имело своей целью превращение России в социалистиче­ское общество, но только вследствие целенаправленной пропа­ганды и просвещения масс. Интеллигенция считала, что развитие личности и, следовательно, потенциальных сил народа неизбежно привело бы к уничтожению монархии и высших классов. Движе­ние это достигло своего пика в 1873-74 годах, когда тысячи не только молодых студентов, но и людей, профессионально утвер­дившихся в обществе, ходили по российской глубинке, часто в крестьянской одежде, осуществляя свою пропагандистско-просветительскую деятельность. Они оставили университеты и домаш­ний уют ради того, чтобы послужить народу и слиться с ним духовно.8

Впрочем, было бы неверно предполагать, что движение народ­ников взяло свое начало только лишь от воззваний его радикаль­ных лидеров, таких как С. Нечаев, П. Лавров и М. Бакунин. Еще задолго до их воззваний (как и после них) идея хождения в народ и просвещения его была очень популярна. Вера в народ, культ пожертвования и страдания за него, желание жить жизнью наро­да, просвещать и наставлять его через книги и таким образом поднять его на высший культурный уровень - все это было уни­кальным явлением не только среди новоявленной интеллигенции, но и среди аристократии. Именно в 1860-70 годах многие дворя­не были исполнены раскаяния перед народом и желания искупить историческую вину своего класса. Достаточно назвать имена И. Тургенева и Л. Толстого, которые, следуя примеру Н. Милютина, поклялись изгнать содеянное их классом зло. Эти кающиеся, осоз­нающие свою вину дворяне, пытавшиеся слиться с народом, ста­ли поколением энергичных проповедников морального усовер­шенствования человека. Участие этих молодых людей, принадле­жащих к правящему классу, раскаявшихся дворян, в движении народников является подтверждением редкой обостренности мо­рального чувства, глубокого и искреннего желания исправить преж­нюю несправедливость. «Главнейшим источником этого, - как пи­шет Вейдле, - было по всей определенности христианское, а еще точнее - евангелическое самосознание».9 Целью их была не столько революция, как у многих народников, сколько просвещение, по­средством которого крестьянин мог бы улучшить свое состоя­ние.10

Неожиданная благотворительность со стороны представителей высших классов была тем не менее встречена крестьянами с по­дозрением, ибо ведь совсем недавно именно от этих людей они, крестьяне, находились в полной зависимости. Никакие усилия бла-

17

гонамеренных кающихся дворян и интеллигенции не принесли существенного успеха. Эти усилия были сведены на нет и вмеша­тельством полиции, и неудачными попытками пробудить доверие в народе. Будучи подозрительным ко всяким чуждым ему людям и равнодушным к проявленному по отношению к нему внима­нию, русский крестьянин оставался, как правило, отрицательно расположенным к усилиям этих незнакомых ему людей. Вместо того, чтобы приветствовать их как своих учителей, он часто осве­домлял об их действиях власти.»

а. Литература: Отражение социальных и политических течений

Гуманистические идеалы интеллигенции и разочарование, по­стигшее ее за крушением ее народнических устремлений в 1860— 70 годах, получили обширное освещение в литературе того вре­мени в типично русской манере. Меры, направленные на подав­ление свободных политических и общественных дискуссий в прессе, превратили художественную литературу в новый путь для выражения идей и обсуждения злободневных проблем. Художест­венная литература стала иллюстрировать и отражать различные общественные, политические и религиозные течения, стала баро­метром духа того времени. За исключением немногих, пресле­дующих лишь эстетические цели, большинство писателей созда­вало произведения, в которых преобладали поучительные моти­вы,  защищая радикальные  или реакционные  взгляды. В поучительной литературе образовались два главных направле­ния: изобразительное и обличительное. Изобразительная литера­тура объективно представляла социальные условия, по сути не призывая к радикальным переменам. Однако реалистического опи­сания убогой жизни низших классов было достаточно для того, чтобы вызвать возмущение у просвещенного читателя. С другой стороны, обличительная или оппозиционная литература приобре­ла радикальный тон. Она содержала в себе политические взгляды, направленные против существующего строя. Получив запрет на спорные темы, оскорбляющие блюстителей существующего по­рядка, писатели изобрели особенный эзопов язык для выражения идей, которые цензор, будь эти идеи выражены прямо, нашел бы нежелательными.12 Таким образом литература могла играть важ­ную роль, являя в острых критических тонах или просто обнажая в реалистическом подробном описании отсталость России и не­обходимость перемен. Русские писатели второй половины девят­надцатого века писали не от радости избытка творческого вдохно-

18

вения, а, по словам Бердяева, «из-за желания спасти народ, чело­вечество и весь мир, из-за несчастья и страдания, из-за неспра­ведливости и рабства человеческого».13

Наиболее талантливыми представителями литературы общест­венно-политической ориентации были М. Салтыков-Щедрин и Н. Некрасов, соредакторы прогрессивного журнала «Современник» и признанные среди радикалов литературные лидеры. В очерках и аллегориях, основанных на личном жизненном опыте, Салты­ков язвительно высмеивает невежественных чиновников, мелко­поместное дворянство и зарождающуюся буржуазию, их нечест­ность и алчность. В романе «История одного города» (1869-70) он рисует мрачную картину застоя, реакции и высмеивает пассив­ную терпимость тех, кого еще не коснулись и не осветили совре­менные гуманистические идеалы.14 Некрасов, ведущий предста­витель поэтического и общественного реализма, в своей поэзии изображал страдания народа, его бедность, болезни, грубость и невежество. О социальной несправедливости в современной ему России и своем сострадании к крестьянину и пролетарию он пи­сал в своих эпических поэмах, изданных в 1860-70 годах. Некра­совская муза, исполненная печали и меланхолии, также является и музой обвиняющей. Но, как и многие другие, Некрасов возла­гает свои надежды на возрождение России в среде низших клас­сов, в частности, крестьян, которых он идеализировал.

Меньшую литературную ценность представляют многочислен­ные романы группы писателей простого происхождения. Нет осо­бой потребности рассказывать обо всех авторах тенденциозных романов, которые могут быть озаглавлены одним словом «народ­ники», так как все эти повести и романы рассказывают об одном и образуют своего рода летопись всей эпохи.15 Народнические и радикальные убеждения, высказанные этими молодыми романи­стами, не могли не подвергнуться нападкам со стороны таких же посредственных писателей из реакционного лагеря. Консерватив­ная и реакционная литература была слабее прогрессивной как по количеству, так и по качеству. Наибольшая поддержка в борьбе против писателей-радикалов исходила от редактора ежемесячни­ка «Русский вестник» журналиста М. Каткова, который в остро­умии и сатиричности часто не уступал Салтыкову. Будучи литера­турным рупором реакции и, таким образом, влиятельной силой в политике правительства, Катков оборвал судьбы многих прогрес­сивных писателей.16

Литературная критика, как и сама литература, брала на себя моральные, общественные и политические функции. Из-за того,

19

что критики защищали и рассматривали только те литературные произведения, которые подходили для пропаганды своих собст­венных социальных идей, литературная критика начала пренебре­гать эстетическими ценностями в произведениях искусства. Не­обходимость распространения современных просветительских взглядов через литературное слово ощущалось как нечто более важное, чем какое бы то ни было внимание к эстетической сторо­не произведения. Крайности этого утилитарного подхода поддер­живал Писарев, утверждая (и эта фраза очень часто цитирова­лась), что «пара сапог куда больше ценится, нежели какая-нибудь из трагедий Шекспира». И хотя этого крайнего убеждения Писа­рев придерживался не всегда, он требовал от литературы освеще­ния насущных проблем, которое привело бы к просвещению масс. Девиз его был: самое важное - в первую очередь. На фоне таких взглядов немногочисленные сторонники эстетических ценностей, такие как А. Григорьев, П. Анненков, а позднее и критики симво­листской ориентации с их лозунгом «искусство ради искусства» вряд ли могли себя утвердить.

Поэтому неудивительно, что во время расцвета утилитарной литературной критики Достоевский, начиная с 1860 года и до самой смерти в 1881 году, не получил ни единого одобрительного отклика, а роман Л. Толстого «Анна Каренина» подавляющее боль­шинство расценило как еще один образец мелодраматического мусора в стиле старых французских романов.17 Хотя писатели бо­лее молодого поколения отдавали должное Толстому и Достоев­скому, мнение о том, что ценность литературного произведения определяется его социальной и моральной полезностью, остано­вило многих и не дало им перенять мастерство у этих художни­ков слова. Таким образом, качество большинства литературных произведений, появившихся на свет после 1860-х годов, было об­речено пребывать на посредственном уровне, однако это не поме­шало им играть важную роль в обществе. Но что отличало Тол­стого, Достоевского и других писателей их времени, так это не столько их талант, сколько поиски решения социальных и мо­ральных проблем России. Подобно своим современникам, они глу­боко сочувствовали народу; никогда не останавливались в поис­ках истины, - это лейтмотив русской литературы всего столетия. В отличие же от большинства других они старались облегчить проблемы России не путем насилия, а через систему моральных и социальных принципов, стоящих на религиозной основе.

Социально-политическое разочарование, обязательно сопрово­ждавшееся настроениями пессимизма, уныния и меланхолии, яв-

20

ляется ведущей темой в тенденциозной литературе того времени. Произведения Некрасова, описывающие человеческие ценности угнетенных и зло, властвующее над ними на протяжении веков, содержат лишь малую долю надежды во всем том положении отчаяния. Сродни им и гражданская поэзия Н. Огарева, развиваю­щая тему бедности, страдания, уныния и разочарования и напи­санная им задолго до развернувшейся в 1880-е годы реакции. Его поэзия явила настроение разочарования и безнадежности многих дворян-либералов, придерживающихся политики освобождения. Состояние крушения и разочарования прослеживается и в стихо­творениях А. Плещеева. Плещеев, начавший свою деятельность как страстный защитник гражданских прав, проведя несколько лет в сибирской ссылке написал стихи, исполненные грусти и уныния. Мрачный пафос и горькая ирония, безнадежность, в ко­торой пребывают жертвы социальной эксплуатации, характерны для рассказов и романов А. Левитова, сравнивающего убогость крестьянской жизни с жалкой жизнью городских бродяг. Назва­ние его сборника очерков и рассказов «Скорбь деревень, больших дорог и городов» (1874) отражает тему страдания и отчаяния на­рода.

Утрата веры в народническое движение как идеальное реше­ние социальных проблем России - главная тема в произведениях Г. Успенского, одного из наиболее типичных и характерных писа­телей 1870-х и 1880-х годов. В своем первом сборнике рассказов (1866) он рисует картины трущоб с их обитателями - людьми из низших классов: хотя они и пребывают в состоянии отчаяния и безнадежности, они все же не утратили человеческих чувств и не перестали мечтать об утопии, общественном порядке, основан­ном на справедливости. Позже, уже участвуя в народническом движении, Успенский обнаружил, что у крестьянина не было ни сил, ни способностей, необходимых для преобразования россий­ского общества. В этюдах и рассказах Успенского, которые вошли в сборники «Новые времена, новые заботы» (1873-78) и «Власть земли» (1882), несмотря на их юмористический оттенок, преобла­дает трагическое чувство заброшенности и одинокости, ибо автор увидел, что должных социальных условий, необходимых для раз­вития отдельной личности, в России нет и в ближайшем будущем не будет. Разочаровавшись в своей изначальной концепции и «об­ладая болезненно развитой моральной чувствительностью, он пе­реживал конфликты и трагедии российского радикального духа чрезвычайно сильно и глубоко».18

21

Крушение этого идеалистического движения показало, что про­грессивные элементы в российской империи утратили свою связь с действительностью и с духом своего народа. Образованные лю­ди поистине стали «чужеземцами» с современными взглядами в отношении культурного наследия своей страны, которое они оп­ределяли по ценностям Запада.|9 История российского образован­ного класса показывает, что чем больше они воспринимали евро­пейские идеи и способствовали развитию своей культуры, тем больше углублялся разрыв между низшими и высшими слоями общества. И хотя культура образованного класса принимала от­четливо русский характер, тем не менее она оставалась недоступ­ной массам главным образом из-за их необразованности. Следо­вание европейским идеям в условиях традиционной России не разрешило, а скорее усилило существующие общественные про­блемы. Русский народ, безграмотность которого достигала вось­мидесяти процентов, не затронутый общим культурным прогрес­сом девятнадцатого века, пережил культурное преобразование толь­ко после Октябрьской революции.

Растущее разочарование и понимание того, что народническое движение не принесет удовлетворительных результатов, побуди­ло многих, особенно из рядов крайне радикальной молодежи, пе­рейти в террористические организации. Они надеялись добиться у правительства уступок с помощью убийств наиболее ненавист­ных представителей режима. Жертвовать собственной жизнью тер­рористов побуждала не просто ненависть. Они делали это по доб­рой воле и в интересах народа. «Поймай террориста, и ты откро­ешь в нем филантропа; покопайся в его душе поглубже, и в конце концов ты увидишь в нем сбившегося с пути христианина».20 Убий­ства эти однако были малоэффективным средством в приобрете­нии единомышленников, и, конечно же, наименее эффективным для подъема народных масс. Более того, террористические акции, повлекшие за собой убийство императора (1881), были встречены многими либералами и самим народом с возмущением, так как для многих Александр II был царем-освободителем. Это убийст­во разрушило все надежды интеллигенции; его последствия при­вели к результатам прямо противоположным ожидаемым, так как оно упрочило позиции реакционеров, полагавших, что только не­уклонное насаждение национализма, самодержавия и правосла­вия могло спасти империю от наступления западного либерализ­ма.

Победа реакционеров повлекла за собой политику контрреформ. Законодательство начало уничтожать реформы Александра II. Уни-

22

верситеты лишились автономии; печать была полностью подчи­нена цензуре; с трудом, но еще продолжал существовать суд при­сяжных, зато местное самоуправление попало под контроль свер­ху. Жестокое преследование всех политических и религиозных диссидентов стало по существу возвратом к дореформенному пе­риоду, который характеризовался репрессиями, застоем и безна­дежностью.21 И хотя 1880-е годы стали свидетелями появления в России марксизма, революционная активность предыдущего де­сятилетия заметно снизилась; освобожденная от иллюзий и скеп­тически настроенная в отношение будущего, либеральная интел­лигенция оставалась в целом пассивной в эпоху реакции, которой суждено было продолжаться в следующем веке. «К 1884 году все активные революционеры были либо в Шлиссельбургской тюрь­ме и в Сибири, либо за границей ... Для того времени стали обыч­ными мирные и пассивные аполитичные устремления. Приобрело популярность учение Толстого, и не столько из-за своего уничто­жающего осуждения государства и церкви, сколько из-за теории непротивления. Подавляющее большинство людей среднего клас­са погрузилось в жизнь всеобщей скуки, где не было места ника­ким пылким и страстным желаниям и стремлениям ...».22

Превалирующий скептицизм и безнадежность, пассивное и бес­цельное существование - все это дало о себе знать в русских прогрессивных кругах вслед за крушением движения народников и убийством Александра II, вызвали естественный упадок утили­тарного направления в литературе. Это отсутствие интереса к не­посредственной общественной утилитарности также являлось при­чиной большего внимания к эстетическим ценностям в литерату­ре. Определенная общественная цель литературы предыдущих де­сятилетий уступила дорогу проблемам личности: психологиче­ские конфликты, одиночество, конфликты с враждебным окруже­нием, утрата веры в лучшее будущее, бесцельное существование. Верная традиции, литература в очередной раз отразила дух эпо­хи, отличавшейся пессимизмом и безразличием, которое явилось результатом утраты веры в гражданскую и религиозную власть, недопонимания и отсутствия возможностей в целом.

Олицетворением пессимизма, всеобщего чувства бессилия по­кончить с духовным и физическим злом являлись произведения, да и сама жизнь таких писателей, как В. Гаршин и С. Надсон. Их, типичных представителей писателей 1880-х годов, объединяло же­лание улучшить мир и осознание своего бессилия. Они утратили веру в человечество, им решительно недоставало живости и убе­ждений молодежи 1860-70 годов. Наделенные исключительной

23

моральной чувствительностью, но испытывающие недостаток ве­ры в собственные возможности совершать настоящие дела, они были терзаемы отчаянием и внутренними разногласиями и обре­чены на психологическую и физическую гибель. Оба писателя умерли преждевременно: один покончил жизнь самоубийством, а другой умер от туберкулеза. Излюбленная тема Гаршина в его коротких рассказах: неудача, постигающая человека в борьбе про­тив существующих сил зла.

Будучи постоянно неудовлетворенным существующим поряд­ком в мире и страдая неврастенией, которая держала его на грани умопомрачительства, Гаршин изображал невинных и страждущих в таких рассказах, как «Четыре дня» (1877), “Attalea Princeps” (1880) и «Красный цветок» (1883). В гражданской поэзии Надсона нет того ужаса и уродства, которые мы обнаруживаем в расска­зах Гаршина. Будучи идеалистом на заре своего писательского пути, он все более и более предается меланхолии по причине своего отчаяния при виде политической и общественной ситуа­ции того времени и собственных неизлечимых физических стра­даний. И хотя в его поэзии преобладают скептицизм и общее разочарование интеллигенции 1880-х годов, в его творчестве нельзя не заметить некой искорки надежды и веры в торжество истины.23 Хроническая болезнь российского общества, его пассивность, пессимизм и общая слабость как нельзя лучше отражены в про­изведениях Чехова, особенно в его драме «Иванов» (1883). Устав­ший и неспособный что-либо сделать, главный герой переживает полное разочарование в возрасте тридцати пяти лет. В конце кон­цов он совершает самоубийство. Иванов олицетворяет в пьесе все поколение 1880-х годов. Использование автором наиболее рас­пространенной русской фамилии свидетельствует о существова­нии многих таких Ивановых в то время. Герои Чехова, безразлич­ные к жизни и ведущие бесцельное существование, отражают мо­ральную пустоту того времени. В своих рассказах и пьесах Чехов беспристрастно изображает все социальные слои в переходном состоянии. Вместе взятые, они представляют панораму россий­ского общества в последние десятилетия девятнадцатого века. Вы­бор Чеховым таких мотивов, как скука, пустота существования, смирение, привели к частому повторению группы отрицательных прилагательных, которые вызывают у читателя уныние и подав­ленность. Даже в пьесах «Три сестры» (1901) и «Вишневый сад» (1904), задуманных автором как легкие комедии, нельзя не заме­тить преобладание пессимистического представления о жизни. Ти­пичное для Чехова сочетание сатиры и комизма с одной стороны

24

и мрачного состояния с другой производят трагикомический эф­фект, своего рода смех сквозь слезы. Лейтмотив Чехова выражен в наиболее угнетающей по настроению повести «Рассказ неиз­вестного человека» (1893), в котором автор являет безнадежность и бесполезность существования своего поколения через серию вопросов: почему мы такие усталые и неумелые? Почему рушат­ся наши надежды, когда нам только тридцать? Почему так много молодых людей умирает от чахотки, а другие кончают жизнь са­моубийством или находят удовлетворение в спиртном и картах? Почему многие оставляют идеалы своей юности? Почему мы ис­полнены страха и скуки? Почему мы не направляем наши усилия на возвышение как самих себя, так и всего общества, на новое, полезное существование? Хотя и скептик, не находящий прямого решения проблемы безвыходного отчаяния своего поколения, Че­хов все же не совсем отбросил веру в человечество и в строитель­ство лучшего, хотя и далекого будущего.24 Ответы на вопросы, поставленные Чеховым, мы, по всей видимости, находим у Н. Михайловского, который сравнивает искания русской молодежи 1860-х и 1870-х годов с исканиями Фауста. Не находя счастья или удовлетворения в государственной службе или в движении ради­калов, многие вели бессмысленную жизнь в напрасных поисках ответов на вопросы о сущности вещей, спрашивая себя: кто они и зачем они живут. Михайловский, раскаявшийся дворянин и ра­дикальный теоретик, но скорее защитник индивидуализма, чем коллективизма, отмечает, что среди молодежи той эпохи разоча­рование и самоубийства достигали эпидемического размаха. Он чувствовал, что несостоятельность в жизни объяснялась дисгар­монией того времени: несоответствием чувства и разума, науки и жизни, философии и этики, общественных институтов и челове­ка, - факторами, каждый из которых являлся результатом сомне­ний, скептицизма и неверия в переходный период истории Рос­сии.25

Угнетающая атмосфера последних десятилетий девятнадцато­го века не исчезла на заре нового века. И, хотя распространялись уже новые направления и новые ценности, пессимизм и скепти­цизм продолжали доминировать в произведениях Горького и его последователей - Л.Н. Андреева и С.Г. Петрова (Скитальца). В то время как Андреев изображал безнадежный мир, тюрьму, из ко­торой нет иного выхода кроме смерти, Петров и особенно Горь­кий, хотя и были скептиками, верили и надеялись на сильных и энергичных людей из народа, способных построить более счаст­ливое будущее, на пролетариат и на приход социализма. Этот реа-

25

листический пессимизм с непоколебимой надеждой на будущее имел аналогию с движением, начавшемся в 1890-х годах. Видя жизнь с такой же пессимистической, скептической точки зрения, но в то же время стремясь уйти от безысходности, многие пред­ставители более молодого поколения (декаденты, символисты) ис­кали успокоения в сверхъестественном; они отошли от действи­тельности и в своей поэзии воспевали загадочный, мистический, темный и метафизический мир. Тем не менее последнее десяти­летие девятнадцатого века, по сути, обозначило возвращение ин­теллигенции к своей исторической миссии, к рассуждениям и спо­рам о социальных условиях, идеологии, доктринах и благотвори­тельных идеях. В результате этого в России снова возникли раз­личные общественные, религиозные и политические движения, каждое из которых имело своей целью найти окончательное раз­решение проблемы русской безысходности. Особого внимания за­служивал интерес, который интеллигенция и люди из высшего класса вообще уделяли религиозным вопросам.

б. Разочарование в официальной церкви

Разочарование в Православной Церкви и последующий рост нонконформистов во второй половине девятнадцатого века вме­сте с атеистическими воззрениями радикальной интеллигенции и религиозной апатией в аристократической среде ясно говорили о том, что Россия переживала не только общественный, но и рели­гиозный кризис.26 Были сделаны попытки объяснить этот религи­озный кризис, в частности распространение сектантства, как по­росль чуждого западного или восточного происхождения; «сло­вом, причины его зарождения ищут во всем, где угодно, но не во внутреннем психологическом развитии народа».27 Правдой явля­ется и то, что именно западная Европа дала толчок распростране­нию протестантских религиозных взглядов в России, так же как и то, что среди россиян созрели все условия для их восприятия. Впрочем, основную причину религиозного кризиса следует ис­кать в обскурантизме официальной церкви, в ее невежественном духовенстве, которое не смогло удовлетворить духовные потреб­ности населения и его религиозные устремления. Не желая про­вести реформы, в результате которых люди бы начали жить на­стоящей религиозной жизнью, и будучи не в состоянии обеспе­чить духовные насущные потребности простых людей, не говоря уже об образованных, русская официальная церковь продолжала свою средневековую традицию, стараясь любой ценой уберечь народ от влияния западной Европы. Святейший Синод не видел

26

необходимости проведения реформ в своей сфере власти вплоть до 1905 года, когда было уже слишком поздно.28 Как это ни пара­доксально, но именно энергичные действия нонконформистов по­будили Православную Церковь пойти на проведение реформ. Это улучшило проповеди об этических идеалах и толкование доктрин, до сего времени по сути отсутствующие в традиционной церков­ной службе, сводившейся лишь к чтению Евангелия и литургии.29 Н. Зернов пишет, что консервативность Православной Церкви, ее неспособность провести реформацию и повысить общий уровень развития своего духовенства объясняется той жесткостью поли­тики, которую государство навязывало церкви. Имперское прави­тельство поставило себе целью не допустить усиления церковной власти, как это было в допетровское время. Церковь под предло­гом ее собственной безопасности содержалась подобно пленнице. Деградация и культурная изоляция ее духовенства служили глав­ными элементами в той жесткой политике, которую империя на­вязывала христианскому обществу.30 При таких условиях было неудивительно, что образованные россияне второй половины де­вятнадцатого века становились атеистами, охладевали к Право­славию, интересовались сектантством и поддерживали его. Лишь славянофилы выступали в защиту Православия.

Отсталость и консерватизм, нежелание правительства дать на­роду полные гражданские свободы и общественное разочарова­ние, возникшее в результате условий, сложившихся в России во второй половине девятнадцатого века, нашли свою аналогию с религиозным развитием страны в то время. Еще большую парал­лель можно провести между оппозиционной интеллигенцией и различными религиозными сектами; в послереформенный период они в равной степени увеличивались и числом, и популярностью. Религиозные сектанты, хотя они не имели революционных наме­рений, все же в перспективе были опасны существующему по­рядку, поскольку сектантство фактически противостояло консер­ватизму и религиозному формализму Русской Православной Церк­ви. Более того, любая оппозиция по отношению к церкви факти­чески означала оппозицию в отношении государства, поскольку Русская Православная Церковь как национальная государствен­ная церковь была тождественна правительству. Этим и объясняет­ся поддержка, которую оказывало государство обер-прокурору Свя­щенного Синода К. Победоносцеву в его преследованиях сектан­тов, начатых им в последние десятилетия девятнадцатого века, которые продолжались параллельно с преследованиями правитель­ством радикально настроенной интеллигенции.

27

Хотя Россия переживала период Реформации совершенно от­лично от того, как переживала его Западная Европа, система на­ционализации веры и церкви была таковой, что она в значитель­ной степени породила раскол в кругах официальной церкви за­долго до эпохи реформ.31 Если не считать староверов или рас­кольников, верования которых мало в чем отличались от право­славия, находившегося под покровительством государства, то ре­лигиозные разногласия в России, как и в христианской Европе, начались в момент, когда Библия стала толковаться отдельными людьми в духе, отличном от установленных традиций.

Развитие религиозного диссидентства приобретало либо эмо­циональные, мистические, либо рациональные, интеллектуальные тенденции. Различные движения отказывались от традиционных формальных доктрин и искали возможности устранения посред­ников между Богом и человеком.32 Какими бы многочисленными и разнообразными эти движения ни были, склоняющиеся либо к мистицизму, аскетизму, либо к реформаторскому радикализму, -все они свидетельствовали о растущем духовном беспокойстве того времени. Силу сектантства следует измерять не количест­вом, а духовной силой их верования, с которой оно искало истин­ного и окончательного разрешения вопросов веры. Именно рели­гиозный энтузиазм и помог ему выжить в условиях гонений и ссылок. Вообще отношение стражей церкви к сектантам меня­лось в зависимости от временной необходимости и обстоятельств.33 И хотя после освобождения крепостных никаких особо либераль­ных религиозных реформ не проводилось, в пореформенную эпо­ху, особенно в период между 1860-80 годами, можно обнаружить огромный рост религиозных диссидентов - фактор, который не­сомненно имеет непосредственную связь с либеральной полити­кой правительства.34 Зарегистрирован был не только численный рост сектантов, но и возникновение новых религиозных сект, осо­бенно таких, как штундисты, штундо-баптисты и редстокисты (или движение пашковцев), которые, основываясь на Евангелии и ра­зумном мышлении, брали свое начало из распространившихся в России во второй половине девятнадцатого века всеобщего скеп­тицизма и недоверчивости.

Государственная церковь со всем ее формализмом, средневеко­выми методами и мышлением не смогла предотвратить рост скеп­тицизма и религиозной неопределенности, которые прочно утвер­дились в России в девятнадцатом веке. Она была просто не в состоянии обеспечить духовное руководство в то время, когда стра­на была охвачена пессимизмом и скептицизмом, когда в России,

28

как в никакой другой стране, люди так не искали решения своих социальных, моральных и религиозных проблем. Конечно, было вполне естественным, что некоторые начали искать ответ и надея­лись найти его в радикальных общественных движениях того вре­мени; другие же верили, что ответ находился в каком-либо новом религиозном нравственном учении. Но какова бы ни была приро­да различных религиозных течений - учение ли Л. Толстого, В. Соловьева, Ф. Достоевского или Евангелическое возрождение, ко­торое отстаивало религиозную свободу в личных взаимоотноше­ниях с Богом, - все они брали начало во всеобщем разочаровании того периода, в отсутствии веры в политику государства и офици­альной Православной Церкви России. Рассматривая европейское культурное влияние на Россию после 1860-х годов в целом, Ма­сарик воздает должное тому воздействию, которое европейский протестантизм оказал на ее религиозную жизнь.

Масарик - один из немногих ученых нашего столетия, обра­тивший внимание на религиозное пробуждение в российской ари­стократической среде и на его инициатора и лидера лорда Редстока, и особенно В. Пашкова. В его комментариях относительно распространения Евангельского сектантства мы читаем: «Оппози­ционное влияние раскола (староверов) так и не прекратилось, но за последнее время к нему прибавилось и заметное влияние евро­пейского протестантизма, который начал воздействовать на ог­ромную массу крестьян. За шестидесятые годы на юге распро­странился штундизм, в семидесятых возник штундо-баптизм (сей­час нео-штундизм); в народе зарождались другие аналогичные религиозные движения. В аристократической среде С.-Петербур­га лорд Редсток, и особенно Пашков, находили приверженцев сво­ему учению. Религиозные искания Толстого собрали все эти на­правления в одно целое...».35

П. Милюков, проанализировав принадлежность сектантов к рос­сийским социальным классам, приходит к выводу, что сектантст­во всегда выглядело привлекательным для высших классов Рос­сии. В то время как староверы были популярны среди таких со­циальных групп, как крестьянство и купечество, «сектантство, как проявление неудовлетворенных религиозных потребностей, было распостранено среди интеллектуалов и народных масс. С самого начала и до конца истории сектантства наблюдался постоянный обмен идеями между высшими и низшими слоями общества. В противовес широко распространенной теории главный источник этих ваимоотношений лежал не в схожести общественных кон­цепций, а в идентичности религиозных и философских идей и

29

общих чувствах и взглядах относительно сущности веры. Схо­жесть общественных концепций была скорее уже результатом той идентичности религиозной психологии».36 Была ли схожесть об­щественных идей в высших и низших классах результатом «рели­гиозной психологии» - не так важно, как то, что социальный эле­мент играл все более значительную роль в сектантских движени­ях,37 и это, несомненно, было результатом влияния интеллиген­ции. Штундисты требовали нового общественного порядка, кото­рый предусматривал бы упразднение власти, передачу земли кре­стьянам и установление общинной жизни;38 учение Толстого ста­ло новым общественным идеалом для христианского общества, или братства, члены которого были бы объединены нравственны­ми узами; редстокизм и пашковство характеризовались своей бла­готворительной деятельностью и постоянной социальной рабо­той в среде низших классов.

Может показаться, что уровень религиозного сектантства вто­рой половины девятнадцатого века с его социалистическими идея­ми и стремлениями к практической деятельности стоял на одном уровне с революционной интеллигенцией, так как и те, и другие стремились к переменам в российском обществе. Но было бы ошибочным утверждать, исходя из отдельно взятых примеров, что сектанты и революционеры делали общее дело, как это хочет пред­ставить Масарик, который пишет: «... религиозный рационализм мужика встал в один ряд с позитивизмом и нигилизмом интелли­генции. В своем романе «Штундист Павел Руденко» Степняк (Кравчинский) передает точную картину этой близости, описы­вая, как верующий мужик-штундист делает общее дело со сту­дентом-революционером».39 И хотя отдельные элементы социали­стической идеи были привиты к доктринальным учениям многих сект, основой их вероисповедания все же оставалось глубоко уко­ренившееся религиозное убеждение.40 Христианский или религи­озный социализм, явление скорее западноевропейское, не полу­чил широкого распространения в России. В России не было ни одной секты, которая приняла бы определенную догму, представ­ляющую собой синтез христианства и социализма радикалов (и хотя духоборов и штундистов почти можно было назвать религи­озными социалистами, источник их вероисповедания имел в себе другую основу). Те несколько агитаторов либерально-социалисти­ческого движения среди сектантов были атеистами, тогда как сек­танты в целом составили отдельное религиозное движение. Впро­чем, оба эти движения имели общего противника, и из-за этого могло казаться, что они действовали заодно. Только в начале два-

30

дцатого века революционная интеллигенция обратила особое вни­мание на сектантов, но не из желания поближе познакомиться с основами их вероучения, а чтобы привести их к вере в свои убе­ждения.41

Одной из наиболее разительных особенностей религиозных кризисов второй половины девятнадцатого века было не столько распространение религиозного диссидентства, сколько рост атеи­стических взглядов в интеллектуальной среде. Научный материа­лизм «мыслящих реалистов», нигилистов 1860-х годов, уже начи­нал оказывать свое влияние на духовную жизнь россиян. Фор­мальные, следующие предрассудкам, высшие чины Православия не смогли оказать сопротивление научному детерминизму, кото­рый уже стал твердой основой учения нигилистов. Описывая смену убеждений нигилистов, Масарик утверждал, что «нигилист про­сто сменил предмет своей веры. В детстве и отрочестве он верил в доктрины катехизиса; будучи старшеклассником средней школы и студентом университета он стал верить в постулаты Фейербаха и Молешотта».42 Еще более говорил за себя тот факт, что многие из пропагандистов новых материалистических атеистических взглядов были молодыми людьми, сыновьями священников, сту­дентами теологических факультетов, которые, получив представ­ления об учении официальной церкви из первых рук, восстали против традиционных религиозных понятий. Описывая интелли­генцию 1860-х годов, Д.С. Мирский отмечает, что «сыновья свя­щенников особо выделялись в среде новых людей шестидесятых. Если кто-то был сыном священника, то именно потому он и был атеистом».43 И хотя оказалось, что их разрушительная критика была направлена против традиционных институтов, власти, фаль­ши и религиозных предрассудков, все же главным ее объектом было православие и теократия. Официальная церковь, пользуясь своими близкими отношениями с государством, противостояла прогрессу даже в тот период, когда абсолютистские теории уже не владели умами мыслящих людей, как женщин, так и мужчин. Она отличалась своей враждебностью по отношению к граждан­ской свободе и свободе мысли. В своей агитационной работе ни­гилисты часто были не менее фанатичны, нежели их противники - представители Православия. Хотя и трудно числено определить уровень оппозиции, противостоящей Православной Церкви, - той самой оппозиции, которая была ею же взращена, то в какой-то степени об этом можно судить из того факта, что большинство писателей радикального направления и их лидеров, выходцев из народа, имели во дни своей юности самое близкое к православию

31

отношение: Н. Чернышевский, Н. Добролюбов и М. Антонович были сыновьями священников и получили образование в духов­ных семинариях; Решетников, С. Нечаев, В. Слепцов, П. Якушкин и Н.В. Успенский были студентами духовных семинарий. Златовратский был сыном священника, а Г.И. Успенский - внуком дьякона.44

Утрата веры теми, кого готовили утверждать ее и защищать -еще одно подтверждение того, что официальная церковь с ее уче­нием оказалась совершенно несостоятельной исполнить свой долг религиозного просветителя российской молодежи.45 Практически не ощущалось ее нравственного влияния, и само духовенство не пользовалось тем уважением, которое обычно оказывают лицам их звания. Скептическое отношение к духовенству пронизывает несовершенные в эстетическом плане повести и рассказы М. Альбова. В них автор в сатирическом ключе детально описал болез­ненно-патологическое состояние разума русского духовенства и его неспособность обеспечить духовное руководство в период раз­очарования и отчаяния. В таком же духе написаны и «Очерки бурсы» Н. Помяловского (1862-63), в которых он знакомит чита­теля с познаниями и самой системой подготовки будущих свя­щеннослужителей. Н. Помяловский, который сам был семинарис­том, успешно рисует детальную реалистическую картину состоя­ния безнадежности, которая царила в российских духовных семи­нариях. Жизнь в них - это не более чем нескончаемый разгул грубости, цинизма, садизма и распущенности.46 Поэтому и неуди­вительно, что многие бросали семинарии, чтобы впоследствии примкнуть к рядам нигилистов.

В высших классах России еще более распространенным явле­нием, чем атеизм, было полное равнодушие к религии и церкви. Впрочем, это явление было характерным для всей Европы девят­надцатого века. Как только модные тогда антирелигиозные свет­ские взгляды энциклопедистов проникали в Россию, несколько поколений аристократии отошли от православия. И хотя многие все еще посещали церковь и внешне соблюдали религиозные об­ряды, в действительности они оставались безразличными к сте­реотипным, средневековым церковным обычаям.47 Плачевное со­стояние религиозных убеждений среди высших классов России середины девятнадцатого века было обличено как защитниками, так и противниками русского православия. В 1880-х годах Тихо­миров, будучи тогда еще в стане радикалов, утверждает, что «об­разованные люди в России на протяжении долгих лет отличались своим безразличием к религии. Нельзя сказать, что они питали к

32

ней отвращение. Они были совсем к ней равнодушны. Быть рели­гиозным человеком означает совсем другое».48 Хотя влияние ев­ропейской цивилизации и европейской мысли, несомненно, поко­лебали религиозные убеждения российских аристократов, было бы все же ошибочно относить безверие и скептицизм по отноше­нию к православию только на счет западного влияния. Общест­венная жизнь аристократов, их легкомысленное, поверхностное, суетное существование, по-видимому, оставляло им очень мало времени на серьезные размышления над вопросами православной веры. Таково было мнение и многих сторонников православия.

Но такую характеристику нельзя дать всем представителям выс­ших классов. Хотя в прошлом аристократию, как отдельно взятый класс, часто обвиняли в том, что она не обеспечивала духовное руководство в кризисные моменты, следует, однако, помнить, что среди самих аристократов не было единодушия.49 Впрочем, лите­ратурные круги того времени, да и некоторые аристократы по происхождению, в целом считали аристократию загнивающим классом, подавленным скептицизмом и религиозными сомнения­ми. Тогда как пессимизм и скептицизм А. Новодворской) (Оссиповича) отражается в конкретных ситуациях и характерах героев, избранных им из числа дворян, то князь Д.П. Голицын (Муравьин) в своих многочисленных повестях изображает беспросветное загнивающее существование всего аристократического общества С.-Петербурга. Его «Бедные и изящные» (1884) и «Тенор» (1885) - примеры того, с каким удовольствием он изображает упадоч­ных, психопатических, слабоумных представителей высших клас­сов, которые оказываются не в состоянии повести кого-либо за собой. Исчезающее российское дворянство — тема многочислен­ных повестей П. Боборыкина и очерков С. Терпигорова (Атавы). Оба писателя в контрасте с загнивающей аристократией изобра­жают зарождающийся новый класс буржуазии: Боборыкин в «Дельцах» (1872), а Терпигоров в «Поскудении» (1881). И хотя двадцати повестям равно как и драмам Боборыкина недостает художественного мастерства, они тем не менее имеют большую культурно-историческую ценность. Они рисуют весьма объектив­ную картину высших сфер российского общества и отражают об­щественную мысль второй половины девятнадцатого века.

В 1880-е годы Г. Терлецкий развернул открытую атаку на рав­нодушие к православной религии в великосветской среде столи­цы и на заигрывание аристократии с протестантизмом и католи­цизмом. Он критиковал пустоту жизни аристократов и принятие ими иноземных религиозных взглядов вместо русского правосла-

33

вия. Терлецкий негодует, что при таких условиях российская ари­стократия была не в состоянии познать суть и даже познакомить­ся с «красотой православной веры». Это означало, утверждает он, что когда в 1870-х годах аристократия переживала религиозное возрождение, эти отдалившиеся от русской национальной церкви дворяне не предпринимали попыток найти ответ на свои вопросы в своей законной вере, но скорее в вероисповедании, вдохновлен­ном западным протестантизмом.50

Терлецкий мог бы добавить, что со своей стороны церковь тоже проявила безразличие к деятельности аристократических кру­гов в 1860-е и 1870-е годы. Более того, оказалась не в состоянии стать интеллектуальным и духовным пастырем в эпоху всеобщих сомнений и скептицизма. Поистине в то время, когда повсеместно распространялись безверие и апатия к православию, в среде об­разованных классов царило религиозное разобщение в результате отсутствия теоретической обоснованности и такой теологии, ко­торая могла бы подкреплять и защищать учение официальной церк­ви. Как бы иронично это ни звучало, но когда русское Правосла­вие в конце девятнадцатого века разрабатывало сравнительно не­зависимую по западным представлениям теологию, пыталось со­гласовать церковные доктрины с жизнью и покончить с религиоз­ным формализмом, делалось все это не без воздействия иностран­ной теологической мысли. И еще более разительным представля­ется то, что русская теология разрабатывалась совсем не теолога­ми, а светскими религиозными мыслителями, такими как А. Хо­мяков, П. Чаадаев, В. Соловьев, К. Леонтьев и Ф. Достоевский.51

Русская православная иерархия девятнадцатого века не дала миру ни одного духовного лидера или мыслителя равного Хомя­кову или Соловьеву. Не была она в состоянии и привлечь в свои ряды выдающихся мыслителей. И хотя формально любой подхо­дящий к этому россиянин мог принять духовный сан, вряд ли нашелся бы хоть один представитель высших классов, кто бы сделал это. Аристократия свысока смотрела на перспективу свя­щенно служительства и считала это социальной деградацией. По словам Милюкова: «Дворяне принимали священнослужителей за людей из низших классов и относились к ним с презрением».52 Только в конце девятнадцатого - начале двадцатого веков появи­лись представители духовенства, происходившие из избранных слоев российского общества.53 Православная Церковь хотя и была государственной, но почти не получала поддержки у правитель­ства. Даже под конец правления Николая I дворянин, вознамерив­шийся получить духовное образование, должен был обзавестись

34

особым разрешением царя, поскольку его служба отечеству могла срочно понадобиться в каком-либо другом месте. Но несколько аристократов в церковной иерархии не смогли бы возместить ущер­ба, вызванного до настоящего времени культурной и социальной изоляцией церкви. Они не могли получить поддержку и уваже­ние, необходимые для поддержания верности верхушки россий­ского общества национальной церкви.54

Кульминация моральных, общественно-политических и рели­гиозных проблем в крайнем их проявлении в 1870-е годы должна была привести в конечном итоге к веренице спонтанных контр­движений и мер по примирению, даже если в начале это касалось лишь отдельных личностей. Религиозное разногласие среди выс­ших классов, духовный вакуум, явившийся естественным резуль­татом периода ухода от православия к сомнениям и атеизму, не могли в России продолжаться долго. Нигилизму и новым либе­ральным убеждениям, цель которых была в заполнении интеллек­туальной и духовной пустоты, не удалось заменить утраты рели­гиозной веры среди многих представителей аристократического класса, особенно после неудачи и разочарования «мирных пропа­гандистов» в начале 1870-х годов.55 Утрата религиозной веры вме­сте со скептическим отношением к каким-либо возможностям спа­сти Россию, будь то правительственные репрессии или неукосни­тельное насаждение Православия, либеральные реформы, народ­ничество или терроризм, то есть все те методы, которые уже ис-пробовались и которые оказались несостоятельными, - все это могло лишь увеличить пессимизм и отчаяние в и так уже хаотич­ном бессмысленном существовании, мире без прочной опоры. Именно из этого скептицизма и неверия, из невозможности раз­решения проблемы богооправдания, особенно из непрекращаю­щегося поиска праведности и истины в высших классах нашло свою почву новое духовное учение. Э.М. де Вогюэ, с 1872 года посол Франции в России и очевидец растущего социального и религиозного разочарования, сравнивая 1870-е и 1880-е годы в России с периодом Реформации на Западе, пишет: «Не нашедши ее [абсолютную истину] и будучи все еще молодыми и открыты­ми, они сейчас заняты религиозными и общественными дискус­сиями, которые пленяли наши западные умы в смутное время, на заре Реформации». Де Вогюэ умело анализирует давно звучащий плач отчаявшегося человечества, когда он говорит об ищущих Бога россиянах: «Во мраке есть тысячи тех, кто ощущает эту ве­ликую святую жажду, кто ищет и восклицает, подобно Лютеру в Вартбурге: что такое праведность и где мне найти ее?».56

35

Этот поиск путей спасения и общий интерес к религии среди русской элиты проявился в двух основных направлениях: были те, которые хотели реформ внутри Православной Церкви, и те, .которые искали спасения за пределами установленного традици­онного вероисповедания. Для каждой из этих групп обновление российского общества на религиозных началах было нужно не столько ради создания совершенной религиозной жизни, сколько ради лучшей жизни вообще. Здесь не столь важно то, что взгляды наиболее глубоких религиозных мыслителей России второй поло­вины девятнадцатого века из числа мирян: В. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова, Ф. Достоевского и Л. Толстого, стремив­шихся к преображению русского общества на религиозных нача­лах, не всегда развивались в одном направлении, а часто находи­лись и в неистовой оппозиции друг к другу. Важно то, что все они были искренне озабочены моральными и религиозными пробле­мами и вдохновляли других на серьезное отношение к религиоз­ным вопросам.

Характерным является то, что эти «богоискатели», которые от безверия пришли к религии и традиционной вере, не нашли под­держки ни в среде интеллигенции, ни у Православной Церкви. Интеллигенция отвергла религию с ее положительными догмами как таковыми, а Православие подозрительно отнеслось к новому теологическому учению, поскольку оно не согласовывалось с тра­диционной верой.57 Тогда как Леонтьев оставался единственным верным приверженцем древневизантийских принципов, Федоров, Соловьев и Достоевский провозглашали свободу личности и не­обходимость социальной справедливости.58 Как и их последова­тели в двадцатом веке, «они были убеждены, что религиозное учение о Воплощении призывает людей к свободе, и что принад­лежность к Православной Церкви подразумевает не пассивное послушание, а полное проявление творческих и умственных да­ров человека».59 Но призыв их был встречен глухим молчанием. И только на рубеже веков их взгляды нашли полное свое выраже­ние в «религиозном ренессансе», в движении «возвращения к церк­ви» среди высших классов России.60

Неудачные попытки поддержать защитников «религиозного на­родничества» или нравственного гуманизма Достоевского еще раз засвидетельствовали о полной несостоятельности официальной церкви и дали еще одно доказательство существования пропасти между образованными классами и духовенством. Наиболее рази­тельным примером неспособности церкви охватить всю глубину религиозных проблем России, как они были изложены в работах

36

Достоевского, является Митрополит Петербургский, который, ко­гда его спросили, что он думает об умершем писателе, ответил только, что это был просто выдумщик, который не написал ниче­го, стоящего внимания.61 Если эта оценка направлена против Дос­тоевского, писателя, который не систематизировал свои религиоз­ные взгляды в своих литературных произведениях, тогда она точ­на. Герои Достоевского спорят о религиозных проблемах так, что исходя из этих споров никак нельзя сделать какое-либо заключе­ние о том, на чьей стороне автор, хотя в личной жизни он был сторонником православия.62

По всей видимости, монастыри с аскетически жившими в них монахами принесли большую пользу возрождению православной религии. Для придворных кругов повторное открытие русской мо­настырской традиции вылилось в настоящее паломничество к та­ким святым местам, как Оптина пустынь, Валаам, Саров и Солов­ки. Важность миссии монахов была оценена по достоинству, и литературная интеллигенция уделила этим отшельникам беспре­цедентное внимание. Характерно для того времени, что такие та­лантливые писатели, как Гоголь, Достоевский, Соловьев и даже Толстой посещали этих отшельников, а Леонтьев, дабы избежать «ужасов вечного проклятия», за несколько месяцев до своей смер­ти дал монашеский обет.63

И хотя изучение наследия Достоевского - дело первостепен­ной важности при рассмотрении российской религиозной драмы 1870-х годов, когда нравственные, общественно-политические и религиозные проблемы достигли апогея, здесь, однако, предме­том нашего внимания является распространение религиозного дис­сидентства среди аристократии. В этой связи хотелось бы отме­тить, что число людей, провозгласивших свою верность право­славию, было небольшим, тогда как Толстой, этот их сильнейший противник, диссидент, преданный анафеме официальной церко­вью, оказывал сильное влияние на большой круг людей, включая сектантов, интеллигенцию и часть аристократической элиты Рос­сии, не говоря уже о преданных толстовцах (последователях уче­ния Толстого).64 Аристократ, обратившийся от безверия к вере, Толстой пробудил религиозное сознание в обществе, безразлич­ном к религии и враждебном христианству. В этом смысле Тол­стой символизирует переход от нигилизма (в его самом истинном значении - полное безверие) к религии.

О его духовном кризисе, об изменении мышления и произо­шедших в нем нравственных переменах, о его обращении к запо­ведям Христа говорится в его произведениях «Исповедь» (1879),

37

»В чем моя вера?» (1884). В них он изображает умонастроения класса, к которому принадлежит он сам, его беспросветное, без­надежное и бессмысленное существование, которое было резуль­татом разочарования в общепринятых доктринах православия и отсутствия истинной религиозной веры вообще. Он заявляет, что открытое исповедание православия характерно для людей низко­го интеллекта. Его неустанные поиски смысла жизни и признание того, что ответ может быть найден только в вере, побудили его на некоторое время обратиться к учению официальной церкви, но только затем, чтобы порвать с ним окончательно и навсегда. Тол­стой обнаружил суть истинного христианства в нравственном уче­нии Евангелия и в простой крестьянской жизни. Будучи убежден­ным, что в непосредственном исполнении евангельских запове­дей он нашел истинную веру, а с ней и разрешение всех общест­венных и религиозных проблем России, он после 1879 года по­святил свою жизнь распространению этого идеала, преступая ра­ди этого, как никто другой до него, границы традиционного хри­стианства.

Толстовское освобождение от доктринального православия и его последующее стремление к большей индивидуальности в ве­ре фактически означало движение к западному протестантизму. Это не является в наше время секретом (Толстой, писатель и про­пагандист, позаботился об этом), и не один Толстой стремился к этому. Религиозный индивидуализм, преобразование традицион­ной церкви в сравнительно свободную религиозную общину во второй половине девятнадцатого века стало подлинно европей­ским явлением. Но что менее известно, так это то, что в среде русской аристократии в 1870-е годы обрело свое начало парал­лельное толстовству движение, инициаторов которого волновали не только личное спасение, религиозные и общественные пробле­мы, но и существующий общественный порядок. Как и Толстой, они принадлежали к аристократии; подобно ему они жаждали перейти от скептицизма к вере, от пропасти бездуховности к проч­ной нравственной основе. Правда это была не та вера, которую исповедовал Толстой, это была не обязательно религиозная вера; другие вероучения, такие как нигилизм, а позже и социализм, ввиду отсутствия религии часто играли роль религиозной веры. Аристократы, о которых здесь идет речь, в молодости своей со­вершенно равнодушные к какой бы то ни было вере, скептически настроенные и лишенные энтузиазма, они тем не менее не пере­ставали искать решений как собственных, так и общероссийских проблем. Их они нашли в новом религиозном учении, основан-

38

ном на моральных и религиозных принципах - евангельском хри­стианстве. И хотя это религиозное движение, известное как Ред-стокизм или Общество Пашкова, во многом напоминало извест­ные рационалистические секты на евангельской основе (бапти­сты, молокане, штундисты), оно отличалось по своему происхо­ждению и в вопросах членства.65

В России в 1870-е годы Евангельское Христианство не было новостью. Новым был энтузиазм, с каким его проповедовали, и тот факт, что это учение нашло поддержку в среде аристократии. Этим частично и объясняется успех и распространение этого дви­жения, хотя ему так и не дали полностью осуществиться. Несмот­ря на преследования, редстокизм или пашковство благодаря коли­честву его приверженцев представил одну из наиболее серьезных опасностей для традиционной государственной церкви. И хотя редстокизм и пашковство принадлежат уже прошлому и как рели­гиозные движения уже давно перестали существовать, все же ин­тересно отметить, что некоторые известные ученые XX века, та­кие как С. Большаков, В. Коларц и особенно Масарик и Милю­ков, признали важность этого религиозного возрождения, хотя по­святили ему лишь краткие очерки, или ограничились простым упоминанием. Говоря о расцвете штундизма на юге России, Ми­люков проводит параллель с движением на Севере, имевшем оп­ределенно евангелическую направленность, и добавляет: «Оно (движение) исходило из салонов С.-Петербурга, которые в 1874 году вдохновил своими проповедями лорд Редсток ... Спустя два года было основано Общество поощрения духовно-нравственно­го чтения, которое просуществовало до 1894 года и которое кро­ме русского перевода Библии издало несколько сотен различных брошюр, каждая из которых расходилась тиражом в несколько тысяч и иногда выдерживала до двенадцати переизданий».66

Это движение хотя и было рождено в аристократических кру­гах, за короткое время дошло и до людей, принадлежащих к раз­ным общественным слоям. Де Вогюэ, очевидец этого возрожде­ния, отметил то, что по его мнению часто наблюдалось в 1870-х и 1880-х годах: «Недавно в С.-Петербурге двое хорошо одетых мужчин, по всей видимости респектабельных продавцов, пошли на одно из тех религиозных собраний, известных в России как собрания редстокистов ... и в жалостливых тонах, подобно бедня­кам на улице, начали взывать, обращаясь к выступавшему: 'Сде­лайте меня верующим'».67 Важно отметить, что религиозное воз­рождение в самом начале не ставило целью утвердить себя вне официальной церкви. Оно стало сектой только тогда, когда нача-

39


лась его жестокая критика со стороны церковных сановников, ко­торые не хотели признать конечной цели движения, а именно -преображение России на религиозной и нравственной основе без того, чтобы быть приверженцами какой-либо определенной дено­минации. Можно согласиться, говоря словами Поллока, что «это был лучший путь, нежели путь нигилистов-революционеров».68

40

РАЗДЕЛ II

ЛОРД РЕДСТОК И РЕЛИГИОЗНОЕ

ВОЗРОЖДЕНИЕ В ВЫСШИХ СЛОЯХ

РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

«Самой проникновенной, более того, единственной темой ис­тории вселенной и человечества, темой, которой подчинены все другие темы, является конфликт между верой и безверием».1 Убе­дительность и истинность этих слов еще раз доказывается в на­шем исследовании. Поистине, преданность религии, доходящая порой до крайностей, какую проявили отдельные личности или целые группы людей, принадлежащих к высшим слоям россий­ского общества, была результатом их внутреннего конфликта ве­ры и безверия. В истории русской религиозной мысли можно вы­делить два периода, когда такие внутренние конфликты были наи­более ярко выражены. Из этих двух второй период: «религиозный ренессанс» начала двадцатого века, обратил на себя куда большее внимание со стороны ученых, нежели религиозное возрождение 1870-х и 1880-х годов. Поистине критики подробно изложили ре­лигиозно-философские взгляды Достоевского, Толстого, Соловь­ева и других, но они представляли лишь небольшую группу из русских высших классов, которые в последние десятилетия де­вятнадцатого века затронуло религиозное возрождение. Естест­венно, западный мир был более заинтересован русским религиоз­но-философским ренессансом на рубеже веков, чем просто рели­гиозным возрождением, а именно оно по всей вероятности имело огромное влияние на процесс преобразования России на религи­озно-нравственной основе. Более того, большинству лидеров дви­жения «Возвращения к церкви» в начале двадцатого века удалось осесть за границей, и, будучи философами и литераторами, они имели возможность пропагандировать свои взгляды во всем ми­ре.2 Таким образом их движение расширилось и обрело новые масштабы, отодвигая более раннее религиозное возрождение в аристократической среде С.-Петербурга на второй план. Но, хотя «серебряный» век русской культуры имел колоссальное значение для развития философской и религиозной мысли нации (как это показали разные исследователи), он не обрел продолжения в даль­нейшей судьбе России, тогда как религиозное возрождение 1870-х и 1880-х годов оставило свой след в русской истории. Религи­озный ренессанс двадцатого века настал слишком поздно: тогда,

41

когда русское общество было уже пропитано революционным ду­хом, а значит, уже не стремилось следовать своему эволюционно­му развитию.

Религиозное возрождение 1870-х и 1880-х годов имело место в то время, когда все другие попытки преобразовать Россию по­терпели крушение, и еще не поднялись революционные силы с обладающими четкими программами партиями. Таким образом, религиозное движение упомянутого периода имело все возмож­ности, необходимые для того, чтобы осуществить широкое духов­ное обновление общества. Это духовное возрождение - одно из наиболее интересных и важных течений и, определенно, одно из наиболее сенсационных событий в истории русской аристокра­тии. Но, хотя главные его источники мы находим в самой духов­ной природе «матушки России», непосредственный толчок этому религиозному возрождению дал иностранец. Этим иностранцем был англичанин Грэнвилл Август Уильям Уолдгрейв, лорд Ред-сток.

Когда в 1913 году в возрасте восьмидесяти лет скончался лорд Редсток, лондонская газета «Таймс» отозвалась о нем как о весь­ма неординарной личности: «В лице барона Редстока в третьем поколении от нас ушел исключительный человек, жизнь которого была в такой же степени замечательной, в какой она является неизвестной по крайней мере нашему поколению. В современном мире фигура английского пэра, который, оставив привычные ин­тересы и занятия своего класса, посвящает свою жизнь миссио­нерской деятельности во имя возрождения, являет собой редкост­ное, если не уникальное явление».3 Хотя лорд Редсток активно участвовал в духовном возрождении его родной Англии, а также Франции, Голландии, Швейцарии и Индии, наибольшей след он оставил все же в России в 1870-х годах. Именно там имя Редстока стало известным в большинстве уголков страны, и именно там его новое религиозное учение пробудило пылкие дискуссии. Да­же те, кто не мог внятно произнести его имя, обсуждали его уче­ние; иные, называя его русским именем «Кресток» (маленький крест), связывали его работу с некой новой христианской дея­тельностью.4 Первоначальную реакцию в России на «особое ре­лигиозное учение» лорда Редстока в столичных салонах передал в 1876 году в своих воспоминаниях не кто иной, как известный писатель Н. Лесков, написав статью об этом англичанине через три года после его прибытия в Россию.5 Это новое учение, кото­рое в конечном счете привело к «великосветскому расколу», яви­лось причиной различных дискуссий и толкований.6

42

Новое религиозное учение лорда Редстока должно было возбу­дить оппозицию. Искажение характера и личности английского миссионера и его учения было неизбежным. Впрочем, те, кто знал Редстока, отзывались о нем как об очень скромном английском аристократе, который окончил Оксфордский университет с двумя отличиями в естественных науках и истории, гуманистические идеалы которого заставили его после 1860-х годов посвятить свою жизнь изучению и толкованию Евангелия. Религиозное просве­щение самого лорда Редстока можно отнести к 1850-ым годам, когда Британские острова переживали религиозное возрождение, куда оно пришло из Америки. Хотя он и получил поддержку в своих начинаниях по организации Библейских чтений в светских кругах Великобритании в лице леди Бакстон, лордов Рассела, Конглтона, Рея, Элько, а также графа Уэмисса, все же последова­телей из числа принадлежащих к его классу людей было немного. Это равнодушие заставило его искать новые возможности для сво­ей деятельности. Он начал посещать тюрьмы и больницы, пропо­ведовать Евангелие на улицах лондонского Ист-Энда. Таким об­разом он стал играть весьма важную роль в духовных и благотво­рительных движениях, которые получили распространение по всей Европе во второй половине девятнадцатого века. Редсток не толь­ко не жалел времени и усилий, собирая деньги для строительства таких заведений, как дом эмигрантов, женское общежитие Викто­рии, ремесленные школы и жилые дома для бедных людей из рабочего класса или помогая бедствующим в Ист-Энде, но и по­тратил большие личные суммы для облегчения тяжелого положе­ния масс. Его друг и биограф миссис Троттер пишет: «Я часто думаю о том, что далеко не последним плодотворным результа­том труда его жизни стали те мосты, которые соединили Уэст-Энд (западный район Лондона) с его роскошью и Ист-Энд с его нуждами. У него был какой-то особенный талант объединять раз­ные полярности в обществе...».7

Религиозная деятельность лорда Редстока имела Евангеличе­ское направление, к которому относилась так называемая «Низкая Церковь». Начало ее можно связать с ранним методизмом Уэсли и его последователей. Редсток предлагал духовную веру в проти­вовес обрядовой светскости официальной церкви. Огромным его желанием было чтение и толкование Евангелия, через что дости­гались умножение веры и, как следствие этого, спасение. Деноминационные различия не мешали Редстоку в его деятельности, ибо он толковал Евангелие вне зависимости от каких-либо религиоз­ных убеждений или близких связей с какой-либо из сект. Его глу-■

43

бокий интерес и связи с людьми различных вероисповеданий рас­ширяли поле его деятельности и исполняли его самого удвоенной духовной силой и мужеством.

Осознавая различия европейских церквей в отношении как цер­ковного устройства, так и таинств, Редсток однако гораздо боль­ше видел то, что их сближало. Он видел возможность их объеди­нения на основе единого для всех Священного Писания и любви ко Христу, таящих в себе духовное взаимопонимание и единство, которое он хотел представить живой реальностью; так он начина­ет неустанно проповедовать среди верующих различных деноми­наций в Англии, Франции, Швейцарии, Нидерландах, Швеции, России и далекой Индии, которую он посетил семь раз. Сам он определял свою духовную позицию как '»принадлежность к Анг­ликанской церкви', подразумевая, однако, что эта церковь была лишь частью одного большого целого».8

Поглощенность лорда Редстока вопросами объединения раз­личных ветвей церкви и его непосредственная забота о спасении людей имеет интересную параллель с русской идеей девятнадца­того века о всечеловеческом братстве и поисках всеобщего спасе­ния.9 Это сходство еще более впечатляет, если сравнить систему лорда Редстока с концепцией его современника В. Соловьева, глу­бочайшего религиозного мыслителя России. Соловьев видел в объ­единении церквей историческую миссию России: он жаждал ду­ховного единения мира, совершенного общества, в котором госу­дарство подчинялось бы христианским принципам, тем принци­пам, отражение которых мы находим во взглядах лорда Редстока. Хотя эти два человека имели сходные цели, между ними как лич­ностями и в их подходах к решению своего главного вопроса существует большое различие. Русский аристократ, философ-ро­мантик, метафизик и создатель системы с эстетическими и мис­тическими уклонами так и остался в мире абстракций в своих поисках христианского общества.10 Английский пэр, однако, был безразличен к метафизическим раздумьям и всегда придерживал­ся практического подхода: он проповедовал Евангелие как сред­ство для создания идеального общества и, как следствие этого, путь ко спасению человечества. Простотой этой проповеди и объ­ясняется тот успех и то радушие, которое оказал ему высший свет России.

Контакты лорда Редстока с Россией начались намного раньше его первых визитов в аристократические салоны С.-Петербурга весной 1874 года. Будучи британским офицером, он посетил поля последних сражений Крымской войны и, как это ни неожиданно

44

звучит, именно там, где он стал свидетелем смерти многих людей, было положено основание его будущей религиозной деятельно­сти.11 С самого начала проповедования своего религиозного уче­ния он не переставал надеяться, что со временем оно распростра­нится в России; желание, которое он осуществил благодаря сво­ему общению по разным поводам со многими представителями высших кругов российского общества. Благодаря тому, что Ред­сток никогда не избегал случая заинтересовать своих знакомых Евангелием, он приобрел многих последователей из числа рус­ских аристократов, которые посещали Париж в конце 1860-х на­чале 1870-х годов. И хотя они часто посещали его собрания из чистого любопытства, они были тронуты этими бесхитростными богослужениями и основоположениями Евангелия, которые до это­го были им неизвестны. Эти русские посетители в Париже стали своеобразным звеном, приведшим впоследствии лорда Редстока в Россию. Впечатления, произведенные на них религиозной жиз­нью последователей Редстока, привели их к желанию стать сви­детелями подобного религиозного возрождения, которое принес­ло бы благоденствие и спасение для России. Самым первым, что поразило этих русских великосветских знакомых Редстока, был его прямой проникновенный вопрос: молились ли они когда-либо со всей искренностью за свое отечество. За этим следовало извле­чение потрепанной карманной Библии, первые две страницы ко­торой были заполнены подписями русских из аристократических семей, которых он убедил «молиться за свою страну».12 Опасаю­щиеся нигилистических влияний в своем родном отечестве и пре­валирующего в высшем свете неверия, русские аристократы были заинтригованы искренностью и необычностью просьбы этого ино­странца.

Имеются различные версии того, кто пригласил лорда Редсто­ка в С.-Петербург в 1874 году. Есть мнение, что приглашение исходило от одной из великих княгинь, которая была особенно покорена его учением. Первый визит, который Редсток нанес в С.­Петербург, был скорее всего результатом приглашения госпожи Елизаветы Ивановны Чертковой, знатной особы столичного дво­ра, супруги царского генерал-адъютанта и матери В.Г. Черткова, одного из ближайших друзей Толстого. Е.И. Черткова познакоми­лась с лордом Редстоком за границей и нашла в его учении уте­шение своему материнскому горю, вызванному утратой двух сы­новей в период между 1866 и 1870 годами13 - утешение, которого она не нашла в трафаретной религии своей церкви. Согласно иным источникам приглашение исходило от небольшой группы русской

45

придворной знати, периодически собиравшейся для библейских чтений. Скорее всего лорд Редсток получил сразу несколько при­глашений, потому что слух о его пылком желании видеть благо­денствие России быстро распространился в ее столице.14

Хотя преобладающие скептицизм и апатия по отношению к религии в аристократической среде России в 1870-е годы, не го­воря уже о предубеждениях духовного плана со стороны офици­альной церкви, могли отрицательно сказаться на миссии лорда Редстока, его пребывание в России оказалось необычайно успеш­ным. Он произвел сенсацию и приобрел большое количество по­следователей, что признавали даже его недоброжелатели.15 При­чины оказанного лорду Редстоку и его учению внимания различ­ны. В целом его успех был предопределен духом времени, подго­товившим великосветское общество к восприятию его учения.

Постепенное их отдаление от церкви и, как следствие, жизнь в духовной пустоте создало невыносимые условия для многих аристократов. Их фешенебельная жизнь таила в себе острый ре­лигиозный кризис - таковы были условия, в которых многие жа­ждали истиной веры. На это отчуждение от национальной церкви и страстное увлечение культурой запада неоднократно ссылались как на причину раскола среди русской аристократии. Никогда еще такое «плачевное состояние» духовности правящего класса не бы­ло более выразительным, как в 1870-х годах. В разгар этого ду­ховного кризиса профессор и протоиерей Буткевич саркастиче­ски замечает, что российская аристократия в попытках найти от­вет на свои духовные нужды обратилась к буддизму и ирвингизму,16 или искала утешения в лице благовидного лютеранского пас­тора, иные же делали попытки заменить веру спиритическими сеансами или обрести удовлетворение в христианском учении лор­да Редстока.17 Буткевич мог бы добавить сюда и католицизм, ибо члены княжеских семей Гагарин и Мартынов не только приняли католическую веру, но и посвящение.18 Скворцов идет еще даль­ше утверждая, что этих аристократов в то время мог бы привлечь любой, имеющий несколько религиозных идей; и лорд Редсток был одним из них.19 Такого рода взгляд на вещи дает право еще раз признать несостоятельность православной церкви и неспо­собность духовных критиков увидеть искреннее стремление к но­вому образу жизни среди многих людей в петербургском общест­ве.

Религиозные искания русской аристократии на самом деле бы­ли более значительными и более сложными, чем это изображали защитники официального православия. Поистине были испробо-

46

ваны все духовные альтернативы и вероучения. Широко обсужда­лась даже работа Э. Ренана, исполненная вражды по отношению к традиционному христианству. Но что оказалось наиболее инте­ресным в этом смятении умов, так это то, что оно в конце концов завершилось духовным единомыслием, что потом стало известно как редстокизм, пашковщина и евангелическое христианство. (Да­же если это движение и называлось евангелическим, оно не име­ло никаких непосредственных контактов с какой-либо из сущест­вующих евангелических церквей). Хотя религиозное возрождение или пробуждение среди аристократии стало заметным только по­сле проповеди Редстока о даре благодати и прощении грехов, до этого уже образовался небольшой круг его единомышленников, с которыми он обсуждал религиозные и нравственные проблемы.

Еще в 1860-х годах, вскоре после Крымской войны, многие среди дворян начали беспокоиться по поводу распространения безверия среди их собственного класса и среди образованных лю­дей вообще. Было сделано несколько попыток пробудить в людях христианский дух посредством учреждения различных благотво­рительных обществ. Но надежда на то, что это возродит религи­озные интересы аристократии, вскоре поколебалась, так как эти благотворительные общества превратились в танцевальные и пев­ческие представления с целью сбора средств. Не одобряя этой псевдорелигиозной деятельности, некоторые начали искать воз­можность делать добро без помощи увеселений, сопровождаю­щих их благие начинания. Но эти идеалисты не получили широ­кой поддержки; и менее всего могли они найти единомышленни­ков среди лидеров церковной иерархии. Именно тогда многие по­няли, что от русской церкви осталась лишь обрядовая ее сторона, и дух христианства присутствовал в ней лишь внешне. И, хотя и разочарованные, они не искали никакого формального отделения от церкви, ибо в вопросах о религиозных догмах они были совер­шенно несведущи. Не зная ни исторического прошлого своей церк­ви, ни тех причин, которые привели ее к упадку, они ни на кого конкретно не могли возложить вину за это. Но, однако, они ощу­щали, что церковь их стала безжизненной и что ей недостает истинно христианского духа. Скрываемые разногласия внутри офи­циальной церкви становились все более и более явными.20

Именно в этих условиях искатели подлинной веры начали уде­лять внимание Библии и молитвенным собраниям, организованы были и библейские занятия. Эти собрания в гостиных, можно сказать, возникли одновременно с ростом интереса к Библии во время правления Александра II, ибо история перевода русской

47

Библии тесно связана с религиозным возрождением 1870-х годов. Впервые Новый и Ветхий Заветы были официально изданы Свя­тейшим Синодом между 1867-76 годами, став таким образом дос­тупными для всех грамотных россиян.21 Это издание, несомнен­но, расширило аудиторию библейских чтений среди россиян, а это, в свою очередь, способствовало ее толкованию независимо от доктринального церковного толкования. Все это способствова­ло созданию атмосферы, благоприятной для вероучительной дея­тельности лорда Редстока. Но даже до публикации полного изда­ния русской Библии Новый Завет был доступным для образован­ных классов главным образом благодаря усилиям Британского За­рубежного Библейского Общества, которое начало свою деятель­ность в России во время правления Александра I. Издание Рус­ской Библии в 1860-х и 1870-х годах стало возможным также благодаря усилиям этого общества.

Во время либерального правления Александра I многие право­славные и католические священники, протестантские пасторы по­лучали приглашения стать членами новосозданного Русского Биб­лейского Общества (1814 г.), в котором председательствовал князь А.Н. Голицин, министр по делам религий и общественного обра­зования.22 И хотя Русское Библейское Общество официально бы­ло распущено с началом репрессивного правления Николая I, ре­зультаты его деятельности нельзя было так легко и быстро иско­ренить. Более того, когда стало невозможным распространять Биб­лии среди православных россиян, деятели Британского и Зару­бежного Общества сумели получить разрешение продолжать свою работу среди неправославного населения России. И хотя местны­ми чиновниками чинилось множество препятствий, деятельность шотландца Мэлвилла, члена Британского Библейского Общества, известного в России как Василий Иванович, можно охарактеризо­вать как классический образец миссионерской работы. На протя­жении шестидесяти лет с начала правления Александра I и вплоть до правления Александра II, Мэлвилл мастерски избегал любых конфликтов в отношениях с властями, даже во времена наиболь­ших репрессий. Он избегал любых неправедных способов обра­щения в свою веру. Вместо него говорила Библия, он даже не комментировал и не объяснял то, что он читал, чтобы никто не мог обвинить его в каком-либо лжеучении.23

Не менее важной для подготовки нового религиозного возро­ждения была деятельность главного управляющего царского дво­ра графа Модеста Модестовича Корфа, хотя официально он не был членом Британского Библейского Общества и не имел ника-

48

ких контактов с Редстоком до приезда последнего в Россию в 1874 году. В нем текла кровь шведской, балтийской и русской родовой знати, которые были как протестантами, так и право­славными. Но, как и все дети от смешанных браков, он был кре­щен и воспитан в православных обычаях. Как и многие другие представители великосветской верхушки, он посетил Всемирную выставку в Париже в 1867 году и совершенно случайно, как он это сам описывает, подошел к стенду Британского Библейского Общества, где среди другой религиозной литературы экспониро­вались и русские Новые Заветы. Удивившись, что на чужбине так свободно и бесплатно можно приобрести Библию на русском язы­ке, он начал расспрашивать молодого англичанина, стоявшего за стендом, и вскоре завязалась дружеская беседа. Интерес барона к Библии и к деятельности Общества возник вовсе не религиозного интереса, а из чистого любопытства. Как он сам признался, в то время он абсолютно ничего не знал о Ветхом и совсем немного о Новом Завете. Возвращаясь в С.-Петербург, он вез с собой 3000 копий Евангелия от Св. Иоанна, которые его просили распростра­нить от Британского Библейского Общества. Испугавшись репу­тации распространителя Библии и придерживаясь твердого убеж­дения, что Святейший Синод воспротивится подобной затее, он «попросил» официального разрешения на распространение этих книг. Но Святейший Синод неожиданно дал согласие, что, впро­чем, объяснялось высоким положением барона, широким кругом влиятельных друзей и, что не менее важно, новизной такого яв­ления для России, как Евангелие.24 Следует помнить, что это рас­пространение Евангелия должно было происходить строго в гра­ницах Православной Церкви; не оговаривалось никаких отступ­лений от этого правила; впрочем, они и не предвиделись, — не зря же Святейший Синод проявил такую либеральность. Сам граф Корф, в то время еще не воспринявший нового учения, просто верил, как и другие, что Библия будет исполнять полезное этиче­ское и нравственное дело.

Увидев в этом русском православном аристократе важного «агента» для своей деятельности, Британское Библейское Обще­ство впоследствии снабдило его значительными денежными сред­ствами для приобретения Библий на русском языке, которые он, в свою очередь, должен был распространять бесплатно. В 1870 году по случаю первой Российской промышленной выставки к нему даже обратились с просьбой взять на себя ответственность за сооружение павильона для Общества. И вновь для этого строи­тельства ему надо было получить разрешение Святейшего Сино-

49

да. Но на этот раз Синод ответил, что, поскольку это чисто рос­сийская выставка, то финансовые расходы как по строительству, так и по распространению Библий должны нести ее организато­ры. Впрочем, графу Корфу разрешили руководить сооружением павильона. То, что изначально задумывалось как рядовое пред­приятие, превратилось в сенсационное событие, в ходе которого было распространено 62 тысячи Библий, включая копии для ка­ждого члена царской семьи и ее свиты.25 Важность этого события в 1870 году по достоинству можно оценить только если учесть, что спустя четырнадцать лет за подобную деятельность граф Корф был изгнан из России и до конца своих дней жил в изгнании. К этому времени церковные власти уже поняли, что доступность Библии и ее свободное толкование стали частью причиной воз­никновения в Российской империи диссидентов.

То, насколько Библия могла быть инструментом возникнове­ния какого-либо евангельского течения в среде православной ари­стократии, наглядно показывает пример семьи Шуваловых. Пас­тор Лютеранского собрания в С.-Петербурге Дальтон пишет в сво­их мемуарах, что в 1869 году граф Петр Шувалов, начальник полиции, в отчаянии попросил у пастора помощи, чтобы как-ни­будь смягчить горе его брата Павла, вызванное утерей его воз­любленной супруги. Выразив удивление по поводу такого рода просьбы со стороны православного Шувалова, пастор получил следующий ответ: «Господин пастор, наши попы хороши для ли­тургии, но утешить народ они не смогут; для этого нужны еван­гелисты».26 За визитом Дальтона в дом графа Павла Шувалова последовали регулярные встречи, во время которых они читали и обсуждали отрывки из Библии. Членами этого небольшого круж­ка стали родственники Шувалова и их друзья, - все они были православными. Согласно разным источникам в 1860-е и 1870-е годы среди аристократии столицы существовали и другие незави­симые от церкви библейские кружки. Этих русских привлекало к библейским собраниям утешение, которое они находили в чтении Писания, - то, чего им недоставало в учении своей церкви. Они начинали осознавать, что можно прямо прийти к Господу. То ог­ромное число святых в Русской Православной Церкви, которые служили посредниками, не давало такого общения с Богом. И всегда со времен крещения Руси это разлучение с «трижды Свя­тым Спасителем» заставляло Его учеников видеть в Нем лишь жестокого судью. И как следствие, любое горестное событие тол­ковалось как акт наказания Божьего, и это мнение глубоко укоре­нилось, особенно в простом народе. Но теперь Библия свидетель-

50

ствовала (и об этом Дальтону приходилось часто говорить на со­браниях), что «Сын живого Бога сошел на землю не как царь или судья, а как Иисус, наш Спаситель и Искупитель, и только через него можно обрести вечный мир».27 И поскольку эти открывав­шиеся для присутствовавших истины о Христе не расходились с православием (которое просто не придавало им особого значения в своем учении), они тем не менее породили дух протестантизма в богослужении у многих прихожан официальной церкви.

Чтобы наглядно продемонстрировать этот страх перед Богом, Дальтон, как критик православия, мог бы взять в качестве приме­ра жизнь такого писателя как Гоголь, впавшего в некоторого рода религиозную манию из-за своего страха пред Богом, которого он видел как строгого судию. Произведение Гоголя «Размышления о божественной литургии» раскрывает этот его всеми узнаваемый страх Божий. И это отношение привело его к отречению от своих произведений и от художественной литературы вообще.28 Но Даль­тону вместе с тем нужно было признать, что евангельская тради­ция отсутствовала в православной церковной службе не полно­стью. Литургия, исключая ее обрядовую сторону, постоянно на­поминала не только о евангельской традиции, но и о смирении и прославлении Сына Божьего. Церковные чтения Евангелия были уроками, ведущими слушателей к подражанию Христу. Единст­венной трудностью было то, что оно читалось на церковносла­вянском языке, и не все слушающие могли без труда его понять.29 Более того, православие не придавало большого значения Посла­ниям Св. Апостола Павла; когда они читались в церкви, это дела­лось лишь простым церковным служкою.

Было бы неверным не привлечь внимание читателя к тому фак­ту, что высшие чины православной церкви были осведомлены о назревшем в их кругах расколе, и что они усиленно пытались его устранить. Уже в 1862 году по инициативе Митрополита Филаре­та в Москве было создано Общество любителей духовного про­свещения. Задача этого общества заключалась в повышении ре­лигиозно-нравственного уровня не только различных классов, но в первую очередь православного духовенства. Этого они собира­лись достичь благодаря лекциям и религиозным публикациям на злободневные темы, касающимся православной веры. Так Ми­трополит Московский Филарет лично сослужил для православ­ной жизни большую службу, главным образом через свои пропо­веди, хотя даже и разбросанные по различным религиозным пе­риодическим изданиям, и, следовательно, не всегда доступные читателю. Обращаясь к представителям высших классов, Митро-

51

полит упрекал их за «тело», желающее богатства и великолепия, тогда как «голова прозябала в бедности и унижении». Он также действенно участвовал в возрождении в 1858 году Российского Библейского Общества, в течение последних тридцати лет пре­кратившего свою деятельность. Но усилий таких выдающихся лю­дей, как Митрополит Филарет, Архиепископ Херсонский и Тав­рический Иннокентий, и профессор и архимандрит Казанский Тео­дор было недостаточно, чтобы противодействовать застою, в ко­тором пребывала церковная жизнь в течение более ста пятидеся­ти лет.30 Преобразование Митрополитом Филаретом духовных школ, прием студентов-семинаристов в университеты, переводы ранней христианской литературы и возрождение «созерцательно­го» монашества - все это однако не могло создать в России 1860-х и 1870-х годов единой школы теологической мысли. И те бого­словы, которые излагали на письме свои убеждения, делали это на свой страх и риск. Не было общественной поддержки, столь необходимой духовным мыслителям и писателям; когда же в кон­це девятнадцатого - начале двадцатого веков она возникла, было уже слишком поздно.31

Нет сомнения в том, что усилия Российского Библейского Об­щества под руководством Митрополита Филарета вызвали в ду­ховном мире изменения, до некоторой степени соответствовав­шие общему развитию России, но они не были в состоянии при­дать Православию современный характер или обеспечить верую­щих способностью защитить свою веру. Вместо того, чтобы вы­звать религиозное пробуждение в высших классах, которые пере­ставали признавать Православную Церковь как их единственное духовное прибежище, Общество направило свои усилия на печа­тание нескольких периодических изданий32 и книг, в основном описывающих жизнь русских святых и отвергающих как еретиче­ские учения сектантов, живущих в пределах Российской импе­рии.33 Но само существование такого Общества было признанием несовершенства учения официальной церкви; и его публикации, направленные против диссидентов, впервые открыто свидетель­ствовали о существовании религиозных разногласий как среди верующих, так и среди духовенства. Эти духовные волнения об­щественности неминуемо вели к усилению религиозного кризиса - кризиса, который привел, как мы видим, к приглашению в Рос­сию лорда Редстока.

Намного более либеральным в своих религиозных замыслах и конечных целях было С.-Петербургское отделение Общества Дру­зей за Духовное Просвещение. Общество было учреждено в 1872

52

году с санкции Александра II и среди его учредителей не послед­ним человеком был старший брат царя великий князь Константин Николаевич. Причиной того, что это отделение Общества оказа­лось более терпимым, нежели московское, были его просвещен­ные учредители - люди, которые уже давно были знакомы с уче­ниями различных европейских церквей и высоко их ценили. Сре­ди этих людей были: Архиепископ Васильев, который до этого управлял церковью при российском посольстве в Париже, где он познакомился с евангелистами русского зарубежья; Янишев, рек­тор духовной академии в С.-Петербурге, а до этого священник в русском приходе в Висбадене; и Осинин, сын священника при российском посольстве в Лондоне.

Хотя цели петербургского и московского обществ были схожи, первое из них выступало за обмен взглядами среди представите­лей духовенства различных вероисповеданий. Впрочем, конечной целью этого общества было объединение всех европейских церк­вей на основе веры и следованию старокатолическому обряду в традициях апостольской церкви. Старокатолики (религиозная де­номинация, сформировавшаяся только в 1870 году) приобрели та­кую популярность и превратились в столь движущую силу, что в каждом европейском государстве они действовали весьма актив­но. Такая деноминация, казалось, наиболее импонировала С.-Пе­тербургскому Библейскому Обществу34, ибо она являла собой за­родыш будущей объединенной церкви, имея среди своих членов представителей всех европейских народов. И тогда как их средст­ва по достижению объединенной церкви значительно отличались от методов лорда Редстока и Соловьева, их конечная цель была той же. Интересно заметить, что попытки создать единую цер­ковь в 1870-х годах напоминают экуменическое движение наших дней. Тогда, как и сейчас, энтузиасты-реформаторы столкнулись с непреодолимыми препятствиями. Нежелание, как и невозмож­ность пожертвовать какой-либо из церковных догм со стороны различных деноминаций вскоре положили конец не только этой мечте, но и самому С.-Петербургскому Обществу. И хотя Обще­ство прекратило свое организованное существование, дух его про­должал жить и способствовал развитию либеральных религиоз­ных взглядов общества С.-Петербурга в целом. Таким образом, даже кратковременное существование этой организации создало определенную почву для успешной деятельности «самозванного» английского миссионера, как называли лорда Редстока его про­тивники.

53

Прибытие лорда Редстока в С.-Петербург совпало со Страст­ной неделей весны 1874 года. Из-за существовавших законов, за­прещающих собрания на открытом воздухе и, более того, запре­щающих проповеди Евангелия мирянами, первые собрания про­водились в зале немецкой Лютеранской церкви или Конгрегацио-нальной церкви, более известной как Американская Часовня. Сна­чала мало кто посещал упомянутые собрания; это были в основ­ном люди, которые уже познакомились с учением лорда Редстока за границей.35 Позже встречи проводились в аристократических салонах выдающихся личностей, известных как последователи Ред­стока. Согласно Терлецкому, за короткое время после приезда лорда на эти встречи начали приходить «огромные массы слушателей», большинство которых составляли русские аристократы.36 Особня­ки княгинь Лейвен и Гагариной, графов Корфа и Бобринского, и особенно два особняка, принадлежащие гвардейскому полковни­ку Пашкову, члену одной из старейших аристократических семей, стали местом постоянного общения, откуда новое движение охва­тило высшие классы России. Здесь лорд Редсток регулярно про­водил собрания, и вскоре они стали весьма модными. Лорд бывал занят от десяти до пятнадцати часов в сутки, часто выступая на двух или трех собраниях, а в перерывах между ними у него были личные встречи.

Редсток не знал русского языка. Он редко говорил по-англий­ски, чаще всего по-французски, который, однако, не отвечал стан­дартам аристократического общества С.-Петербурга. Это само по себе сужало аудиторию его слушателей до почти исключительно образованных классов. Только на более многочисленных собра­ниях (как, например, в Американской Часовне) его речи перево­дились на русский язык. И хотя он не мог непосредственно обра­щаться к простым людям, как в Англии, он никогда не упускал возможности донести до них свое учение. По привычке Редсток ходил на собрания и обратно, имея при себе большое количество Новых Заветов, которые он раздавал на перекрестках и в ночлеж­ках. Многие из одаренных им свидетельствовали, что это был «хороший мужик», что по глазам его можно было убедиться, что он не имел в виду ничего плохого; и только жаль, что «языка то ему нашего Господь не дал».37 Впрочем, этот языковой барьер был преодолен Редстоком в течение его трех продолжительных пребываний России в 1874, 1875-76 и 1878 годах, и вскоре он уже мог читать и переводить русские тексты, и даже «немножко объ­ясняться».38

54

Сначала появление лорда Редстока в аристократических сало­нах вызвало у присутствующих смешанные чувства: английский пэр, положение которого не ниже, чем у его слушателей, а одет в простую домашнюю одежду; мирянин, который распространяет Божье слово как христианин, и в то же время не принадлежит ни к какой определенной деноминации... . Это было действительно уникальное явление для С.-Петербурга той поры. Его богослуже­ния выглядели очень просто, почти так же, как он их проводил во Франции и в Швейцарии. Сначала пред слушателями в молчании совершалась молитва, в которой просилось о Божьем водительст­ве. За этим следовало чтение и разъяснение отрывков из Библии, которое длилось час. Он никогда не готовил комментариев к прочитанному, поэтому случались повторения и отклонения от темы. Но как бы то ни было, он никогда не упускал главной цели - рассказа об основах Евангелия, о вере во спасение через иску­пительную смерть Иисуса Христа и уверения в том, что спасение открыто для всех, кто его желает. Собрания заканчивались молит­вой, псалмопением и приглашением тех, кто желает «обрести Ии­суса Христа», для последующей личной беседы. Все это происхо­дило в разговорной манере вполголоса, без мелодраматического красноречия, но в этой манере чувствовалось глубокое убежде­ние.39

Когда движение обрело известность, то помимо собраний весь­ма эффективными для обращения многих к учению Редстока бы­ли встречи и беседы с отдельными людьми. Во время таких ин­дивидуальных встреч лорд Редсток уточнял свою религиозную позицию. Из таинств он признавал только Крещение и Причас­тие. Когда его спрашивали о его вероисповедании он отвечал: «Христианское», а на вопрос о церковной принадлежности следо­вал ответ: «церкви Христовой». Часто ему приходилось иметь кон­такты с православными священниками, весьма обеспокоенными его проповедью о даре благодати, прощении грехов, радостной жизни и служении в Духе. Такие провозглашения особенно о да­ре благодати в противовес спасению по делам всегда влекли за собой споры и не всегда правильно истолковывались его оппо­нентами. Верующим, которых учили только традиционной док­трине спасения посредством добрых дел, было трудно воспри­нять эту новую евангельскую концепцию.40 Добрые дела, впро­чем, тоже всегда проповедовались и совершались на практике, как было засвидетельствовано последователями Редстока и им са­мим. Добрые поступки являются следствием спасения, но спасе­ние достигается верой, а не заслуживается делами; так говорил

55

Апостол Павел, и так говорил лорд Редсток, ссылаясь исключи­тельно на Библию. Он никогда не вступал в церковно-догматические споры. То же - и в отношение политики. Его политические взгляды были просто «христианскими»; о нигилистах он знал ма­ло, хотя некоторые из них начали посещать его собрания. Как это ни иронично может звучать, но его личное поведение и его про­поведь братского равенства всех людей перед Богом дали некото­рым повод называть его коммунистом.41

Для многих очевидцев, особенно его противников, оставалось загадкой, как его богослужения, лишенные красочного великоле­пия церковных ритуалов, могли вообще иметь какой-либо успех. Корреспондент «Церковно-общественного вестника» пишет в 1874 году, что, посетив одно из собраний, он не может объяснить при­чину того впечатления, которое на него произвели проповеди Редстока. Как друзья, так и недруги Редстока признают, что в нем самом не было ничего особенного, чем можно было бы объяснить этот эффект.42 И все же его евангельская проповедь, лишенная внешнего интеллектуального блеска, без теологической изощрен­ности, на несовершенном французском охотно приветствовалась «православными баронами, князьями, графами и генералами», как новое откровение христианской истины.43 По словам одного рус­ского военного чина «он [Редсток] был, как телеграфный провод; по нему прошла искра свыше»44 во время наиболее глубоких ду­ховных сомнений. Итак, именно простота его служений и его соб­ственная простота привлекли к нему многих светских россиян. Согласно Лескову, даже самые безразличные к религии, увидев Редстока, должны были сказать самим себе: «должно быть в нем истинная вера, что он так поступает, как никто из духовенства».45 Его простые и непритязательные проповеди, библейские чтения привлекали к себе слушателей, никогда до этого не видевших ни­какой религиозной службы, кроме как церковнославянской в пра­вославной церкви. Редсток приехал в Россию по своей воле, не требуя за свои труды денег, не рассчитывая на расположение вла­стей, искренне преданный своей миссии, не защищая и не отвер­гая ни одно из вероучений; он жил принципами, которые пропо­ведовал. Он преодолевал установившийся общественные услов­ности и проповедовал глубину веры как простой человек. Его бесхитростные обращения к слушателям с просьбой молиться за свое личное спасение и за спасение России производили неизгла­димое впечатление и побуждали людей толпами стекаться на его собрания».46

56

И хотя лорд Редсток не выступал против какого-либо вероуче­ния (в том числе и Православия47), он внутренне противился об­рядному формализму существующих церквей, затмевающему из­начальную сущность веры и истинно христианскую духовность. Будучи весьма высокого мнения о русских как о нации, он тем не менее полагал, что они в большинстве своем равнодушны к рели­гии. Из этого становится ясным, что лорд Редсток был ограничен представлениями о религиозности лишь среди высших классов, поскольку было бы неправомерно приписывать всему народу рав­нодушие к религии. Скорее всего он не был осведомлен о глубо­кой религиозности староверов, иных сект мистического и рацио­налистического характера, существовавших в демократических массах и среди русского православного крестьянства.48 Из его пи­сем о России (1876), опубликованных за границей, выясняется, что Редсток рассматривает православие как переходное состояние христианства, и что число русских, начавших искать Христа, по­стоянно увеличивается. Он призывал своих читателей молиться за Россию и за успех его миссии. Эти письма были опубликованы и в России, вызвав как волну возмущения, так и страстную защи­ту его учения.

Неприязнь к Редстоку, вылившаяся в газетно-журнальной пе­риодике («Гражданин», «Голос», «Миссионер», «Православное обо­зрение» и «Религиозно-общественный вестник»), гораздо больше способствовала его популярности в России, чем поддержка его русских единомышленников. Тогда как его последователи молча восхищались им, враги подняли официальную шумиху вокруг то­го «зла», якобы привезенного английским лордом. Особенно кри­тиковал деятельность Редстока еженедельник «Гражданин», при­надлежащий князю Мещерскому; в многочисленных статьях это­го издания бранили также его русских сообщников-аристократов за их «слепой» энтузиазм, который они проявляли к учению лорда Редстока. Мещерский обвинял редстокизм в религиозном сектант­стве. В открытом редакционном письме он клеймил движение как богохульное, идущее в разрез с учением Православной Церкви. Он взывал к Святейшему Синоду с требованиями запретить соб­рания редстокистов и выдворить английского фарисея из России.49 Но ни Святейший Синод, ни правительство в эту ситуацию не вмешивались. Единственным результатом было то, что редстокисты прекратили подписку на этот еженедельник.50

Хотя последователи Редстока были шокированы такими обви­нениями, они все же предусмотрительно не вступали ни в какую публичную полемику. Однако они получили поддержку оттуда,

57

откуда они менее всего ее ожидали. В 1876 году один из знако­мых Редстока, высокочтимый православный священник Й.С. Бел-люстин справедливости ради написал в «Религиозно-обществен­ный вестник» статью, в которой он отвергал голословные инси­нуации Мещерского. На его взгляд Редсток вероятно был фанати­чен в своем вероучении, но он не был ни шарлатаном, ни фари­сеем. Он утверждал, что учение Редстока не представляло угрозы ни обществу, ни Церкви, и что настойчивое требование изгнать Редстока из России безосновательно. Те, кто лично знаком с ним, продолжал Беллюстин, знают его как отличного семьянина и бла­городного человека, готового на любой богоугодный поступок. Он, может быть, и не Цицерон, но он преуспел в наставлении своих последователей в том, как начать жить по-христиански.51

Не удовлетворившись нападками на Редстока в своем журнале «Гражданин», Мещерский сатирически изобразил этого евангели­ста и его последователей в своей объемистой повести под назва­нием: «Лорд-Апостол в высшем свете (С.-Петербурга)», издав ее в 1876 году.52 Этот извращенный портрет английского лорда и его последователей побудил писателя Лескова написать очерк об этом новом религиозном движении и опубликовать его в «Православ­ном обозрении» (1876-1877).53

Но пока газеты и журналы продолжали полемику по поводу редстокизма, само движение росло день за днем. Многие аристо­кратические семейства начали распространять новое учение, из­вещая о нем своих друзей, знакомых и прислугу. Ко времени вто­рого и третьего приезда лорда в Россию (1875 и 1878 годы), но­вые религиозные идеи начали видоизменять устоявшуюся свет­скую жизнь русской аристократии.54 Танцевальные залы превра­тились в молитвенные помещения, заполнявшиеся аристократами и их прислугой, городскими ремесленниками, офицерами и сту­дентами. Подражая примеру Редстока, многие начали во имя Хри­ста помогать бедным духовно и материально, ходатайствовать за тех, у кого возникали конфликты с властями. Они посещали ну­ждающихся на заводах, фабриках, в больницах, тюрьмах, строили в своих поместьях больницы и школы, а в столице — меблирован­ные дома и недорогие кафе-кондитерские для бедных.

Всего несколько лет прошло с тех пор, когда потерпело круше­ние «хождение в народ», а уже развернулось новое религиозное движение, имеющее схожие цели, но возглавляемое кающимся дворянством. В высшем свете С.-Петербурга ширилось чувство братства, великого этического идеала христианства - личной по­мощи ближнему и личной жертвы.

58

Причина успеха редстокизма заключается частью в том, что это религиозное учение не было абсолютно новым для России. Еще задолго до прибытия Редстока в Россию благочестивые при­зывы к христианскому смирению, кротости, умеренности и по­слушанию были известны россиянам. Прежде всего это проявля­лось в почитании святых; в 1860-е и 1870-е годы в монастырях достигло своей вершины созерцательное монашество. Оба этих фактора имели большое значение для возрождения духовной жизни нации; многие совершали паломничество к святым местам в по­исках духовной поддержки и очищения. Характерным примером является история паломника, ищущего учителя, который научил бы его неустанно молиться, о чем повествуется в произведении неизвестного автора «Чистосердечный рассказ паломника своему духовному отцу» (Казань, 1884).55 Духовникам, избравшим следо­вать по стезе смирения Сына Человеческого, постоянно напоми­налось о почитании святых, особенно русского происхождения. Помимо таковых косвенных влияний Православная Церковь не бездействовала и в наставлении в области христианской жизни. Учение и труды Св. Тихона Задонского (XVIII век), канонизированного в 1861 году, рекомендовались как образцовые и, начиная с 1884 года, они были введены во всех духовных се­минариях России. Св. Тихон всегда взирал на Христа, как на ис­тинный образец смирения; он никогда не отказывался помогать другим; милосердие и отеческая забота занимали главное место в его жизни, а источником его помышлений был Новый Завет. Он оказался тем «нарицательным типом» русского святого, которого намеревался изобразить Достоевский в образе старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы».56 Г.В. Флоровский считает, что труд Св. Тихона «Истинное Христианство» (1770-72) имеет большое историческое значение. «Это не догматическая система; это ско­рее мистическая этика или эстетика. Но это был первый опыт живого богословия и экспериментальной теологии в отличие и в противовес школьной учености, лишенной подлинного опыта».57 Отрывки из этого трактата часто использовали редстокисты, рас­пространяя свое учение. Это указывает на то, что сущность ново­го учения заключалась в первую очередь в возрождении христи­анского идеала, идеала, который был взлелеян и поддержан всей существующей религиозной литературой независимо от ее про­исхождения.

Не имеет принципиального значения, стал ли призыв: «Приди и следуй за мной», известным благодаря редстокизму или право­славию. Важно то, что он оказал положительное воздействие на

59
многих членов общества. Впрочем, русские редстокисты чаще го­ворили как об образце для подражания об английском пэре, кото­рый жил среди них и жил так, как проповедовал, чем об аскете старце Зосиме или о паломнике Макаре Долгоруком в «Подрост­ке» Достоевского, сожалевших о тех, кто так мало дал другим: «Иди и все, что у тебя есть, отдай бедным и стань слугой всем», - призывал Макар Долгорукий. И хотя идеи Макара не были чу­жды православным россиянам, редстокизму, по сути модному дви­жению, следует отдать должное за распространение этих идей. Можно перечислить много редстокистов, приверженцев этого идеа­ла, и реализовавших его в своей повседневной жизни.58 Порази­тельный пример можно обнаружить в истории одной молодой княжны, которая, как пишет Лесков, исполняла заповеди Христа в прямом смысле. Она отреклась от светской жизни и отдавала все свои силы и все свое богатство на устройство крестьянской общины. Она жаждала возрождения христианского идеала. Буду­чи православной, она разделяла заботы местного деревенского священника. Но в то же время она обращала в жизнь учение Редстока, читая крестьянам Евангелие. Поразившись ее преданно­стью Христу и ее щедростью, Лесков спросил ее, каким образом она смогла бросить аристократическую жизнь и начать жить жиз­нью крестьян. Ответ княгини был прост; она открыла Библию и прочитала из Евангелия от Св. Луки: «Что имеешь продай, и раз­дай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, следуй за Мною».59 Такое поведение, настолько необычное даже среди наиболее страстно кающихся дворян, превосходящее даже поведение великого Толстого, принесло ей как славу, так и поно­шение. Некоторые прозвали ее социалисткой.

Легко навесить ярлык, назвав эту княжну социалисткой, по­скольку движение народников в то время имело как социально-общественный, так и религиозно-просветительский характер. Ста­рания княжны разделить с крестьянами их жизнь были похожи на попытки радикальной молодежи того времени буквально жить так, как жили выходцы из низших классов. Многие из них, хотя и готовые отвергнуть Бога и установленные религиозные обряды, все же следовали учению Христа и хотели осуществить на деле идею самопожертвования, служения и бедности. Вера Засулич, известная революционерка из аристократической семьи 1870-х го­дов, не отличалась от княжны в своих попытках творить добро. Влечение Засулич к крестьянам имело почти такую же природу, как и влечение ее сверстницы-аристократки ко Христу. Она гово­рила: «Я Его (Христа) не предала; Он лучше всех; но они (кресть-

60

яне) тоже достаточно хороши для того, чтобы получить терновый венец; я найду их, я постараюсь быть как-нибудь полезной в борь­бе... И я подумала, что до этого времени я жила как богатая жен­щина, и это для меня не преимущество, а боль».60

Хотя своему религиозному пробуждению аристократические верхи русского общества обязаны главным образом учению Редстока, Россию посещали и другие миссионеры из Европы, вооду­шевлявшие последователей Редстока во время его отсутствия в России и впоследствии, когда ему вообще запретили въезд в им­перию. Среди них - Джордж Мюллер и доктор Фредерик Уильям Бедекер - немцы, постоянно проживавшие в Англии. В 1880 году получил приглашение приехать в С.-Петербург швейцарский еван­гелист, пастор Стокмайер, миссия которого в первую очередь за­ключалась в более глубоком толковании Библии.61 Из этих трех миссионеров наибольшую известность получил Бедекер, так как он проповедовал на английском, немецком или французском язы­ках в зависимости от аудитории, а также и простым людям через переводчика, не ограничивая свою проповедническую деятель­ность лишь столицей империи. Он посетил Кавказ и три раза путешествовал по Сибири. Согласно Р.С. Лэтимеру, он был един­ственным англичанином, имевшем неограниченный доступ в рос­сийские тюрьмы в Европе и Сибири.62

Пик редстокизма в России выпал на период Русско-турецкой войны в 1877-1878 годах. Было естественным посещать молит­венные собрания и молиться за своего сына или мужа на фронте. Публичные библейские чтения превращались в частные и семей­ные. Постепенно редстокизм, как движение, становился широко известным, о нем знали даже непосвященные (хотя его привер­женцы называли себя просто «верующие» или «дети Божий»). Казалось, это движение пустило глубокие корни в столице Рос­сии; хотя не все, кто посещал эти собрания, считали себя после­дователями Редстока, тем не менее эти собрания пробуждали их совесть; люди начинали говорить о религии и проводить в жизнь идеалы христианства. Русских редстокистов можно было разде­лить на две группы: одну составляли те, кто ревностно распро­странял учение своего учителя, другую - его фактические после­дователи.

Трудно даже приблизительно определить число русских ред­стокистов из числа аристократов, и еще труднее установить их имена. Но тот факт, что собрания редстокистов проводились в более, чем сорока домах, принадлежащих русской знати, может дать некоторое представление об их количестве.63 Несомненную

61

ценность представляет утверждение первосвященника Буткевича в отношении Петербургского общества конца 1870-х годов во вре­мя наибольшей активности его деятельности: «Не быть редстокистом означало унизить себя в глазах общества и, следовательно, подвергнуть себя риску прослыть за человека отсталого. Возра­зить учению английского лорда в чьем-либо доме приравнива­лось к оскорблению хозяина».64 Со временем обнаружилось, что среди приверженцев редстокизма были такие знатные семьи, как семья Шуваловых,65 Пейленсов, Голицыных, Чичериных и даже семья одной из Великих Княгинь. Будучи предусмотрительным, дабы не скомпрометировать кого-либо из «братьев во Христе», барон Корф упоминает только инициалы имен своих друзей из числа редстокистов, таких как адъютант Александра II барон М., личный врач императора доктор К., профессор университета А.66 Даже доктор Бедекер не упоминает полных имен редстокистов в своих письмах к жене из России. В 1880 году он пишет из С.­Петербурга и из окружающих его предместий следующее: «Княгиня, господин С, брат графини К. встретили меня на стан­ции.... Я обедал у княгини М. ..., в 8.30 библейские чтения у княгини Г. ... Я провел несколько дней с Бароном С. и его женой. Он - друг княгини X.” Несколько позже он пишет: «Мой запла­нированный визит к Великой Княгине не состоялся. Она должна была быть с императрицей. Но вчера по ее желанию я приехал и имел с ней долгую беседу, которой она, как мне показалось, очень заинтересовалась... Я мог говорить с ней без всяких ограничений, и мы помолились вместе по ее просьбе. Я также приятно провел время с послом и его женой. Они проявили большой интерес; и генерал В., присутствовавший при сем, также заинтересовался...». В другом письме он продолжает в той же конспиративной манере: «У меня собрание на немецком языке у X. и еще одно позже в белой гостиной в том же доме... Великая Княгиня прислала мне письмо, настойчиво умоляя меня провести сегодня с ней час... Еще один или двое зашли, они тоже хотят видеть меня. Это боль­шое плодородное поле для спокойного и продолжительного тру­да: так много ищущих душ и нет никого, кто бы просто показал им путь... Мой визит к графу X. не удовлетворил меня... не видно, что он действительно оставил греховную жизнь. Графиня пред­ставила меня графине В., которую я попросил высказаться... Ее муж - очень влиятельное лицо при дворе, а она - благодетельная истинная христианка, делающая много добра... Здесь граф и гра­финя Б. Я пригласил их, а сегодня утром граф меня тоже пригла­сил. Я стараюсь писать письма, но это здесь делать очень трудно.

62

Только сейчас ушел от меня третий посетитель, а мне еще пред­стоит принять графа Ф. в 15.00... В следующее воскресенье меня попросили произнести проповедь в Американской Часовне».67 Хотя в этих эпистолярных выдержках полные имена не называются, все же они свидетельствуют об интересе к евангельскому уче­нию, проявившемся в то время со стороны различных аристокра­тических семей в столице России.

И хотя друзья и недруги редстокизма были очень осторожны, не открывая имен придерживающихся нового учения, не секрет, что среди наиболее деятельных последователей Редстока были люди не из низших сословий, такие как госпожа Е.С. Черткова, барон М.М. Корф, княгиня Н. Лейвен и ее сестра княгиня Гага­рина, госпожа Пейкер (урожденная Лашкарева), гвардии полков­ник В.А. Пашков, графиня М.И. Игнатьева, граф А.П. Бобрин-ский, барон П.Н. Николай, граф Щербинин и госпожа Засецкая, дочь известного поэта времен наполеоновских войн Д.В. Давыдо­ва - все они были представители высшего света С.-Петербурга. По сути деятельность русских редстокистов в первые четыре года была ограничена пределами этого города.

Характерным для духа того времени является то, что оплотом редстокизма была прозападная аристократия С.-Петербурга, а не общество славянофилов в Москве. Даже усилия самого Редстока укоренить свое новое учение в Москве в 1876-х и 1878-х годах принесли, похоже, малый результат. Отсутствие газетной и жур­нальной информации о деятельности редстокистов в этом городе приводит к мысли о том, что консервативная Москва осталась верной своим старым традициям. Есть только одна статья, напи­санная в форме письма под заглавием «Самозванный миссионер в православной Москве»68 (автор ее - граф М. Толстой), которая свидетельствует о недолгой деятельности лорда Редстока в мос­ковском обществе. Толстой описывает лишь одно собрание, на котором английский пэр говорил о любящем и всепрощающем Христе.

Толстой сокрушается по поводу того, что многие аристократы С.-Петербурга приняли учение иностранца, вместо того, чтобы найти удовлетворение в произведениях Филарета или Иннокен­тия. Пытаясь найти объяснение этому факту, он пишет, что воз­можно они находят поклонение Богу в комфортабельных салонах с мягкой мебелью, в атмосфере светского безделия и излюбленно­го чужеречия более приятным, нежели внимание религиозным текстам, которые по большей части для многих непонятны. К тому же в церкви надо выстаивать на ногах в течение всей долгой

63

службы. Хотя и критически настроенный по отношению к уче­нию Редстока, Толстой все же признавал его глубокую предан­ность Христу, и скорее его открытость и искренность очаровыва­ла слушателей, нежели глубина его проповедей. Толстой ирони­чески добавляет, что он надеется, что наш Господь вознаградит английского аристократа и покажет ему путь к истинной пастве в лице Святой Православной Церкви.69

И хотя учение Редстока победно прошло по петербургским гостиным, его приверженцы официально оставались в правосла­вии. Уже имя, которым они себя называли: «верующие» или «еван­гельские христиане» (в противовес слову «евангелические», кото­рое ассоциировалось с иностранными евангелическими церквя­ми), означало, что они не искали никакого союза, или слияния с какой-либо чужеземной церковью. У них никогда не обсуждались вопросы, связанные с догмами или их принадлежностью к какой-либо конфессии. Целью всего движения было просто возрожде­ние религии.70 Соблюдались обряды православной церкви, отме­чались религиозные празднества, именины, что и ожидалось от типичного русского. В конце концов истинно русский человек должен быть православным. Для многих редстокистов новое уче­ние помогло в усилении их веры, что-то вроде духовного обога­щения помимо того, что предлагало православие. Для других но­вое вероучение дало возможность сравнить и лучше понять соб­ственную церковь и пробудило желание оживить православие. В самом начале не было никаких признаков того, что новое религи­озное движение крепло как определенная группа или секта, что предсказывалось некоторыми наблюдателями включая Победонос­цева, который познакомился с лордом Редстоком и посетил не­сколько его собраний лишь для того, чтобы убедиться, что это новое движение, целью которого не было отделение от правосла­вия, могло принести только большие неприятности. И хотя Побе­доносцев намеревался с помощью властей вмешаться и запретить собрания, никаких мер со стороны властей предпринято не бы­ло.71 Преследования, которые начались только после того, как дви­жение проникло в массы, совпали по времени с назначением По­бедоносцева обер-прокурором Святейшего Синода в 1880 году.

Эта мирная двойная приверженность верующей аристократии и к православию, и к редстокизму не могла, однако, продолжаться долго. И хотя редстокисты хотели только возродить христианские идеалы, игнорируя деноминации и догмы, идеи нового учения не могли не вступить в противоречие с православным наследием. Начиная с 1876 года было очевидно, что редстокизм рос за счет

64


православия. Это проявлялось не открыто, а лишь в индивидуаль­ной приверженности отдельных людей к учению Редстока. По­степенно эти верующие начали пренебрегать отдельными тради­ционными таинствами православия, такими, как почитание свя­тых и Девы Марии, и принимать то, что церковные власти назва­ли протестантским богослужением. Одним из наиболее заметных отличий, которые отделяли редстокистов от национальной церк­ви, была их манера молиться. Молитва редстокиста была в основ­ном неподготовленной, в зависимости от состояния и чувств того, кто молился. Насколько она отличается, говорит Лесков, от нашей православной молитвы, которая не позволяет индивидуальное са­мовыражение, и в течение которой человек делает определенные движения, едва что-либо понимая. Пора уже, продолжает Лесков, пересмотреть и осовременить стереотипный православный мо­литвенник. И неудивительно, продолжает он, что аристократиче­ские дамы извлекают большую пользу из молитвенников протес­тантского пастора Е.А.-Ф. Берсье - книги, существующей как во французском, так и в русском переводах.72 Другой отличительной чертой протестантизма в богослужении редстокистов было псал­мопение до и после молитвенных собраний. Многие из этих гим­нов были переводами либо с английских, либо с немецких сбор­ников гимнов, в то время как другие были непосредственными сочинениями Шулепникова, тестя барона Корфа. Но и те, и дру­гие гимны отражали дух движения за возрождение 1850-х годов, возглавленное англичанином.73

Хотя у редстокистов не было намерения установить какую-либо иерархическую организацию, их неизбежно должен был кто-то возглавлять. Этим человеком стал зажиточный полковник Паш­ков, один из наиболее пылких приверженцев учения Редстока. В отсутствие лорда Редстока и особенно тогда, когда ему больше уже не давали разрешения на въезд в Россию (после 1878 года), Пашков постепенно начал проявлять себя как лидер и представи­тель нового учения. Слова «пашковщина» и «редстокизм» стали синонимами; фактически после 1878 года все движение было из­вестно уже только под названием «пашковщина» и вошло под этим именем в историю русского сектантства. Впервые за три года существования нового религиозного учения, распространяв­шегося на собраниях возрожденцев, у Пашкова появилась мысль популяризовать его цели посредством распространения книг и бро­шюр, - метод, очень похожий на тот, который избрали возрожден-цы в Англии. Пашков совместно со своими друзьями уже в 1876 году организовал «Общество поощрения духовно-нравственного

65


чтения», чтобы дать россиянам Евангелие и другую литературу нравственно-религиозного содержания за доступную для них не­большую плату. Общество было учреждено с согласия Святейше­го Синода и правительства,74 - это свидетельствовало о том, что печатание нравственной и религиозной литературы уж никак не могло противостоять православному учению. Можно сказать, что с приходом Пашкова характер редстокизма изменился: будучи су­губо аристократическим, он начал распространяться и доходить до людей всех сословий и занятий. Когда идеи редстокизма нача­ли проникать в сознание ремесленников и крестьян, изначальные принципы нового учения стали постепенно видоизменяться. Идея отречения от православных идеалов (ни в коей мере не принад­лежавшая редстокизму), выдвинулась на первый план, когда но­вое учение начали распространять люди, вышедшие из народа.75 Хотя теперь новое движение начало обнаруживать признаки секты, отделение от национальной церкви не пропагандировалось; сам Редсток этого также не требовал. Но тем не менее церковные власти усмотрели в учении Редстока и его преемника Пашкова потенциальную угрозу традиционному религиозному порядку. Кампания, начатая против нового учения в газетах и журналах, вызывала только консолидацию в рядах его приверженцев и са­мозащиту, и таким образом раскольнический характер движения, приведший к открытому противостоянию в начале 1880-х годов, только усилился.76 Не только газетные и журнальные статьи рас­сказывали об этой вражде; художественная литература также от­разила как положительные, так и отрицательные черты этого но­вого религиозного движения. Даже Достоевский и Толстой, как Лесков, Боборыкин и другие, не могли игнорировать сенсации, вызванной Редстоком и Пашковым.

66


РАЗДЕЛ III

РЕДСТОКИЗМ И ПАШКОВЩИНА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА

По мнению религиозного философа Н. Бердяева основной от­личительной чертой русской литературы второй половины девят­надцатого века является ее нравственный и религиозный характер несмотря на то, что сами писатели временами в душе отвергали христианство.1 И в самом деле, литература как в общественно-политической, так и в религиозной сферах общества, стала баро­метром духовной жизни России. Литература, будучи наименее ог­раниченным средством общения, превратилась для писателей в путь для нападения, защиты или просто открыла возможность отобразить реально существующее религиозное учение через ка­кой-либо отдельно взятый человеческий характер или через це­лую группу людей с религиозными убеждениями. Религиозный кризис во всех его проявлениях среди нигилистов и в высшем свете, растущее диссидентство вообще и различные попытки воз­родить христианские идеалы - все это нашло свое отражение в произведениях художественной литературы. Широкое обсужде­ние религиозных проблем в литературе говорило о духовном кри­зисе и о попытках найти праведность и истину в области религии.

Наряду с такими известными религиозными мыслителями, как Достоевский, Толстой, Леонтьев, Соловьев, Розанов и Шестов, существовало большое количество менее известных писателей, поборников религиозной правды, - все они были искренне обес­покоены насущными проблемами жизни. Последние были менее озабочены метафизическими проблемами, а скорее изображали различные религиозные характеры: духоборов, богоискателей, ста­роверов, русских монахов с их аскетическими устремлениями или целые группы диссидентов. Наиболее интересными представите­лями этого писательского круга являются Н. Лесков - «Соборяне» (1872), «Мелочи армейской жизни» (1878), «Некрещеный поп» (1872); П. Мельников (Печерский) - «В лесах» (1865-75), «На горах» (1875-81); В. Короленко - 'Труня» (1887-89), «Художник Алымов» (1880 годы), «За иконой» (1880 годы), «Птицы небес­ные» (1880 годы); Д. Мамин-Сибиряк - «Приваловские миллио­ны» (1883), «Три конца» (1890), «Золото»(1892) и С. Кравчинский (Степняк) - «Штундист Павел Руденко»(1900).2 Как бы ни разли­чались религиозные мировоззрения этих писателей или их геро-

67


ев, основополагающим пафосом их произведений был гуманизм и милосердие. Подобные труды послужили не только вкладом в изучение русской религиозной жизни, но в свою очередь и спо­собствовали религиозному возрождению последних десятилетий девятнадцатого века.

Постоянное возвращение к религиозной теме в русской лите­ратуре существовало параллельно с трактовкой религиозных про­блем в публицистике после эпохи реформ 1860-х и 1870-х годов. Таким образом за газетными и журнальными статьями о редсто-кизме или движении Пашкова в 1870-х годах тут же следовали художественные произведения, которые полностью или частично посвящались религиозному возрождению в среде высших клас­сов. Учитывая общее количество художественных произведений, написанных в то время, и ту сенсацию, которую произвели ред-стокизм и пашковство, следует все же признать, что об этом яв­лении писали немногие. Но зато среди них были наиболее та­лантливые в то время писатели: Лесков, Достоевский, Толстой, затем Боборыкин, Уорд де Шарье и Мещерский. Эти писатели не только жили в С.-Петербурге во время религиозного возрождения 1870-х годов, и таким образом из первых рук узнавали о редсто-кизме, но и сами часто посещали собрания и могли лично по достоинству оценить это уникальное движение, охватившее свет­ские круги С.-Петербурга. Лишь Толстому, живущему в своем имении, вначале приходилось полагаться на рассказы своих род­ственников и друзей.

а. Ф.М. Достоевский и Ю.Д. Засецкая

Одним из наиболее важных звеньев, соединяющих аристократов-редстокистов высшего петербургского общества и таких пи­сателей как Лесков и Достоевский была страстная приверженица учения Редстока Юлия Денисовна Засецкая (7-1883), дочь знаме­нитого Дениса Давыдова. Засецкая и ее младшая сестра графиня Е.Д. Висконти стали центром, приковывающим к себе внимание многих интеллектуалов и писателей, включая Лескова,. Достоев­ского, французского посла и критика русской литературы Е.М. де Вогюэ, философа В. Соловьева и многих других. Достоевский познакомился с Засецкой еще в 1873 году. И хотя их религиозные взгляды не совпадали, Достоевскому, наверное, было приятно на­ходиться в компании столь интересной и темпераментной дамы из высшего общества. Причиной их первой встречи было откры­тие Засецкой первых ночлежек для бездомных столицы. На это мероприятие Достоевского пригласили как редактора «Граждани-

68


на». Вторая жена Достоевского Анна Григорьевна вспоминает их встречу: «Ю.Д. Засецкая была редстокисткой, и Федор Михайло­вич по ее приглашению не раз присутствовал на религиозных собраниях лорда Редстока и других известных проповедников то­го времени».3

Кроме того что в своей жизни Засецкая жила идеалами хри­стианства по тому, как проповедовал Редсток, она к тому же ста­ралась посвятить этому движению свои литературные способно­сти, издав в духе религиозного возрождения сборник поучитель­ных рассказов под общим названием «Часы досуга» (1877). Но более значительной ее литературной работой является перевод романа Джона Буньяна «Путешествие пилигрима» - романа, об­ретшего необычайную популярность среди редстокистов. В рус­ском переводе роман вышел в 1878 году в трех частях и получил одобрение Лескова в «Религиозно-общественном вестнике» (1878). Говоря об этой «новой поучительной книге» он отмечает, что «ро­ман переведен с той теплотою, которую женщины умеют прида­вать переводам сочинений, пленяющих их сердца и производя­щих сильное впечатление на их ум и чувства».4

Засецкая - единственная из редстокистов, открыто заявивших о своем разрыве с Православной Церковью; это был поистине мужественный поступок, поскольку в то время такого рода при­знания могли привести к серьезным последствиям. Именно этим мужеством, этой искренностью восхищался Достоевский, хотя и был огорчен тем фактом, что она оставила Православную Цер­ковь ради иностранного вероучения. По словам Лескова, Досто­евский говорил то, что говорили многие, то есть, что «правосла­вие есть вера самая истинная и самая лучшая, и, что не исповедуя православия, нельзя быть русским».5 Однако Засецкая была дру­гого мнения, что привело к горячим спорам, так как Засецкая считала себя настоящей русской, не менее русской, чем ее выдаю­щийся отец — закаленный солдат наполеоновских войн. Более то­го, она растратила все свое состояние в пользу бедных и лично занималась ночным приютом, который и основала. Она жила под­линно христианской жизнью. По словам жены Достоевского: «Фе­дор Михайлович высоко ценил ум Засецкой и ее необыкновен­ную доброту; он часто ее посещал и они вели переписку.6 Она также часто посещала наш дом, и я любила ее, как милую добро­сердечную женщину, которая разделила мое горе по смерти моего мужа».7 Достоевский, будучи опечален утратой для православия такого великодушного человека, неоднократно делал попытки вер­нуть ее в лоно национальной церкви. Но доводы его были безус-

69


пешны. Ни разу великий писатель не выходил из споров победи­телем: «В его боевом арсенале недоставало оружия». Тогда как Засецкая превосходно знала Библию и современные исследова­ния английских и немецких теологов.8

Хотя Достоевский и не изображал редстокизм в своих рома­нах, он, тем не менее, оставил нам ценную характеристику этого движения и его основателя лорда Редстока в мартовском выпуске «Дневника писателя» (1876). Рассматривая Россию как единст­венную страну, где сохранился истинный образ Христа, он, есте­ственно, с неодобрением относился к появлению в ней какого бы то ни было протестантского движения. «Признаки» евангельского христианства, т.е. штундизма среди простых людей и редстокизма в высшем обществе России Достоевский рассматривал как ре­зультат «полного невежества в своей религии».9 Успех редстокиз­ма он приписывал лишь тому, что высшие классы были полно­стью отчуждены от народа, а, следовательно, и от своей родной Православной Церкви. И хотя исследования Достоевского верны, следует отметить, что он избегает упоминаний об исторических причинах, приведших к этому отчуждению, и о роли в этом отчу­ждении церкви и государства. При таких убеждениях Достоевско­го, защитника православия как в личной жизни, так и в своих произведениях, друга Победоносцева, с которым он разделял свою нелюбовь к культуре Запада, можно было ожидать к английскому лорду только критическое отношение. Вот что он пишет о Редсто-ке и его движении: «Говорят, в эту минуту у нас в Петербурге [март 1876 год] лорд Редсток, тот самый, который еще три года назад проповедовал у нас всю зиму и тоже создал тогда вроде новой секты. Мне случилось его тогда слышать в одной 'зале' [Американской Часовне], на проповеди, и, помню, я не нашел в нем ничего особенного: он говорил ни особенно умно, ни особен­но скучно. А между тем он делает чудеса над сердцами людей; к нему льнут; многие поражены: ищут бедных, чтоб поскорей облагодетельствовать их, и почти хотят раздать свое имение [курсив мой]. Впрочем, это может быть только у нас в России; за границей же он кажется не так заметен. Впрочем, трудно сказать, чтоб вся сила его обаяния заключалась лишь в том, что он лорд и человек независимый, и что проповедует он, так сказать, веру чистую, «барскую». Правда, все эти проповедники-сектанты все­гда уничтожают, если б даже и не хотели того, данный церковью образ веры и дают свой собственный. Настоящий успех лорда Редстока зиждется единственно лишь на «обособлении нашем», на оторванности нашей от почвы, от нации. Оказывается, что мы,

70


то есть интеллигентные слои нашего общества, - теперь какой-то уж совсем чужой народик, очень маленький, очень ничтожнень-кий, но имеющий, однако, уже свои привычки и свои предрассуд­ки, которые и принимаются за своеобразность, и вот, оказывает­ся, теперь даже и с желанием своей собственной веры. Собствен­но про учение лорда трудно рассказать, в чем оно состоит. Он англичанин, но говорят, не принадлежит к англиканской церкви и порвал с нею, а проповедует что-то свое собственное. Это так легко в Англии: там и в Америке сект, может быть, еще больше, чем у нас в нашем «черном народе». Секты скакунов, трясунов, конвульсионеров, квакеров... - всего этого не перечтешь.

Я, конечно, не в насмешку говорю об этих сектах, сопоставляя их рядом с лордом Редстоком, но кто отстал от истинной церкви и замыслил свою, хотя бы самую благолепную на вид, непремен­но кончит тем же, чем эти секты. И пусть не морщатся почитате­ли лорда [Редстока]: в философской основе этих самых сект... лежат иногда чрезвычайно глубокие и сильные мысли... Я не слы­хал из рассказов о лорде Редстоке, чтоб у него вертелись и про­рочествовали...; я слышал только, что лорд Редсток как-то осо­бенно учит о «схождении благодати» и что, будто бы, по выраже­нию одного передававшего о нем, у лорда «Христос в кармане», - то есть чрезвычайно легкое обращение с Христом и благодатью .... Правда ли, что лорд Редсток хочет ехать в Москву? Желатель­но, чтоб на этот раз никто из нашего духовенства не поддакивал его проповеди. Тем не менее, он производит чрезвычайные обра­щения и возбуждает в сердцах последователей великодушные чув­ства [курсив мой]. Впрочем, так и должно быть: если он в самом деле искренен и проповедует новую веру, то, конечно, и одержим всем духом и жаром основателя секты. Повторяю, тут плачевное наше обособление, наше неведение народа, наш разрыв с нацио­нальностью, а во главе всего - слабое, ничтожное понятие о пра­вославии».10

Хотя отношение Достоевского к редстокизму было и осталось отрицательным, он все же признал, что это движение вызвало у его последователей «великодушные чувства». Таким образом, он признал в нем потенциальную опасность православию еще до того, даже еще прежде чем религиозное возрождение достигло своего апогея в 1877-78 годах; что, несомненно, усилило его ан­типатии к этому «иностранству». Но вряд ли Достоевский одоб­рил бы те суровые меры, предпринятые Победоносцевым, по пре­кращению распространения этого религиозного движения в 1880-х годах, ибо меры эти в корне противоречили гуманизму писате-

71


ля. Его мнение о преемнике Редстока, полковнике Пашкове, рас­пространявшем новое учение в массах, было менее непреклон­ным, чем мнение обер-прокурора Святейшего Синода. В ответ на две одобрительные статьи о новом религиозном учении в газете «Новое время» (11-го и 13-го мая 1880 года) он пишет редактору этой газеты А.С. Суворину следующее: «... зачем Вы хвалите Паш­кова и зачем написали, что Пашков хорошо делает, что пропове­дует? И кто это духовное [православное] лицо, которое дня три тому назад написало у Вас статью в защиту пашковцев? Непри­ятная статья, извините пожалуйста за эту откровенность, мне имен­но потому и досадно, что все это является в «Новом времени», в газете, которую я люблю».»

б. Князь В.П. Мещерский

Князь Владимир Петрович Мещерский (1839-1914 гг.), пле­мянник Карамзина и друг таких реакционеров, как Катков и По­бедоносцев, был одним из наиболее откровенных противников редстокизма. Будучи как основателем первого в российской сто­лице газетного еженедельника «Гражданин» (его редактором в 1873—1874 годах являлся Достоевский) с открытой целью бороть­ся с господствующим либерализмом, в 1870-х годах Мещерский также проявил себя как писатель. Как истинно православный и реакционер, он не мог по достоинству оценить тот духовный кри­зис, выпавший на долю аристократии, классу, к которому принад­лежал он сам. В его комедиях и особенно романах критика выс­ших классов за их слепое увлечение западными идеями перерас­тает в критику петербургского света вообще. Даже названия его романов указывают на сатирический подход к тому, что он изо­бражает: «Граф Обезьяна», «Один из наших Бисмарков», «Один из наших Мольтке», и особенно, что является предметом нашего вни­мания - роман «Лорд-Апостол в большом петербургском свете».12

Хотя произведения Мещерского принадлежат к массовой ути­литарной литературе, вышедшей в свет во второй половине де­вятнадцатого века, его оценка насущных проблем жизни высшего общества в 1870-е годы придала его произведениям популярность. Его романы раскупались не столько из-за их высокого художест­венного качества, сколько из-за описания в них текущих сканда­лов, интриг и других событий петербургской жизни. Ярким при­мером этого является роман Мещерского «Лорд-Апостол в боль­шом петербургском свете» (1876).13 Редстокизм едва только пус­тил корни в С.-Петербурге, как Мещерский помимо своих анти-редстокистских статей начал серийно публиковать в журнале «Гра-

72


жданин» (1875)14 свой роман, в котором он высмеивает англий­ского лорда и его последователей. Годом позже объемный «рас­сказ», как он его назвал, был переиздан в четырех томах общим количеством в 1730 страниц.

Главная тема романа, по сути, продолжает тематику ранних периодических нападок Мещерского на редстокистов. Будучи же­стким защитником православия, писатель осуждает прозападное высшее общество С.-Петербурга, и особенно то внимание, кото­рое оно уделяло учению английского лорда Хитчика. Роман Ме­щерского напоминает модную популярную историю, насыщен­ную разного рода скандалами, сенсациями, любовными сценами, прелюбодеянием, ревностью и даже дуэлями. Он является, по су­ществу, иллюстрацией образа жизни высших классов России. В то же время в контрасте с ним автор изображает идеальный хри­стианский образ жизни, который он находит в первую очередь в монастырях русской глубинки. Православный монастырь в рома­не - исчерпывающий символ, разрешающий духовную дилемму России. Христианский дух исходит из этих святых мест, побуж­дает многих «падших» аристократов вернуться к Православной Церкви. В результате такой сюжетной взаимосвязи почти все со­бытия в этом романе происходят попеременно то в гостиных рос­сийской столицы, то в монастырях.

Мещерский начинает свой роман, говоря о религиозном кри­зисе, переживаемом аристократическим обществом столицы. При­чиной этого кризиса, по мнению автора, явились энциклопедисты и, в не меньшей степени, протестантские произведения Э. Ренана, этого «Вольтера девятнадцатого века». В одинаковой мере причи­ной послужили и враждебные нападки на традиционное христи­анство, выраженные в популярном в то время в России француз­ском либеральном журнале “Revue des Deux Mondes”.

Переход от православия к безверию, но в конечном итоге к религиозному пробуждению знати проиллюстрирован на примере графини Труваровой, князя Ширяева, графа Куролесова, графини Кельтовой, графа Головинского, графини Павловой и сенатора Си­монова, каждый из которых придерживался официального право­славия. Разочаровавшись формализмом в своей родной церкви, они начали требовать, чтобы в церкви было меньше обрядности и больше религиозности. Вся столица охвачена волнением, все с нетерпением ждут приезда английского лорда Хитчика, в учении которого они надеются найти высшую истину. И в самом деле, английского лорда принимают, как «истинного апостола Христа». Поразившись его проповедям на молитвенных собраниях, они про-

73


сят, чтобы он проводил с ними личные беседы. Именно здесь он предстал в глазах аристократов пророком с поразительным внут­ренним видением человеческих проблем. На этом этапе читатель уже знает, что у лорда Хитчика вошло в привычку разузнавать все о человеке, с которым он проводил беседу. Автор иронически добавляет, что «достопочтенный лорд делал то, что делает фокус­ник перед представлением».15

Тем временем лорд Хитчик становится сенсационно извест­ным. Он - основной предмет разговоров в салонах и театрах, танцевальных залах и даже правительственных учреждениях. Его проповеди приводят слушателей в восторг, а его рассказ о всеоб­щей милости и прощении грехов ими приветствуется, так как это позволяет его последователям и дальше жить «в царстве велико­светской фривольности». Англофил граф Симонов и его супруга, заручившись поддержкой лорда Хитчика, основывают среди ари­стократов «Общество по распространению нравственности и хри­стианской этики», перспективной целью которого является преоб­ражение всей России на новых нравственных и этических прин­ципах. Автор неоднократно показывает, что сами члены этого об­щества не живут согласно этим принципам.

Английскому лорду не раз приходилось иметь дело с русскими священниками. Вот только один пример: отец Леонид, которого приглашали на собрания лорда Хитчика с целью его просвеще­ния, завершает свою риторическую речь, направленную против новой религиозной причуды, такими словами: «Братья, тот из вас, кто станет проповедником легкого спасения и легкого прощения грехов, тот является еретиком, посланником лжехриста. Горе то­му, кто покидает лоно своей родной церкви и не внимает ее уче­нию. Ему придется дать отчет в своей слепоте и в том, что он увел своих детей, своих слуг и всех других меньших братьев с пути истинного, для которых он по сути должен был служить примером».16 Едва он успел это сказать, как высшее общество С.­Петербурга начало требовать расправы с дерзким и «жалким ба­тюшкой». Вместо того, чтобы поддержать священника в его по­пытках изгнать лорда Хитчика из России, власти делают ему вы­говор и переводят его на другое место, - с сожалением сообщает автор читателю.

Отсюда Мещерский начинает безжалостно высмеивать англи­чанина и его учение. Он посвящает целый раздел изображению «истинного» характера лорда Хитчика; этот раздел озаглавлен «Лорд-Апостол снимает маску». Автор отрицает не только его уче­ние; он низводит английского лорда как личность и как семьяни-

74


на, оставившего в Англии свою собственную семью, дабы бес­препятственно посвятить свое время петербургским дамам. Поис­тине, дамы эти видят в нем красивого эффектного героя из роман­тического романа. В свою очередь лорд не преминул воспользо­ваться этими своими качествами «спасая души». Далее мы обна­руживаем лорда Хитчика в целой серии комических ситуаций, венцом которых является его признание графине Сухановой в люб­ви.

Раскрыв истинные намерения лорда Хитчика, Мещерский по­казывает читателю целую серию персонажей, шаг за шагом пере­живающих внутреннее очищение; и вследствие этого они узнают, что к идеальному образу жизни приводит православие. В первую очередь это демонстрируется на примере князя Баянова. Разоча­ровавшись в бесцельной жизни С.-Петербурга, он уезжает в свое имение. Здесь он посещает местный монастырь и знакомится с жизнью обитателей этого святого места; Баянову открывается до­селе неизвестный мир. Он просит отца Сергия и князя Измайлова научить его верить и молиться по-православному. Рассказывая о своем возращении в лоно православия, отец Сергий открывает ему тот факт, что в свое время он был последователем нигилистов и страстным защитником взглядов Писарева, их лидера. Он обли­чает дурное влияние на умы молодых россиян в 1860-е годы про­изведений таких писателей-радикалов как Герцен, Добролюбов, Чернышевский и Антонович. Вину за свое безверие в молодости и безверие других он возлагает главным образом на произведение Д.Т. Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835), в котором автор утвержда­ет, что христианство основано на чистом вымысле. Только после тщательного анализа утверждений этих писателей и после про­чтения «Преступления и наказания» (1866) Достоевского, исто­рии о грехе и о возмездии за него, он начал думать самостоятель­но и нашел путь к своему личному спасению.17 Как и отец Сер­гий, князь Измайлов, предстает перед читателями как оплот ста­рой России. Он советует Баянову не читать последних публика­ций в российской периодике, так как они написаны незрелыми людьми и приносят больше вреда чем пользы. Несомненно, Ме­щерский намекает на большое количество произведений народ­ников, написанных писателями-разночинцами. Вместо этого он предлагает для чтения биографию и дневник Бенджамина Франк­лина, в которых можно найти отражение его внутреннего духов­ного перехода от безверия к вере.

В конце романа Баянов полностью порывает со светской жиз­нью и предстает перед читателем, как православный герой своего

75

времени. Он становится защитником бедных, раздает деньги ну­ждающимся и выступает инициатором многих общественных на­чинаний: строит школы и больницы и даже думает о том, чтобы в монастыре посвятить всю свою оставшуюся жизнь церкви. Ос­тавив освобожденного от грехов Баянова и явив триумф право­славия, Мещерский завершает свое повествование словами: «Чи­татель этого долгого романа поймет, что во всех этих событиях нет никакой заслуги лорда Хитчика».18

Тенденциозность этого романа непогрешимо очевидна. Чувст­вуется, что не создание произведения искусства являлось главной целью автора. Автор, используя форму романа, стремился дис­кредитировать новое религиозное учение и идеализировать дух православия. Тем не менее в произведении содержится несколько талантливых отрывков, в частности, реалистическое воспроизве­дение наивного разговора крестьян и кучера, когда они дают оцен­ку этому новому религиозному учению и его «заморскому анг­лийскому проповеднику». Один из наиболее раздражающих не­достатков романа - вездесущность автора и его многословные религиозно-нравственные отступления, перерастающие в публи­цистическую полемику. Правда произведение и было задумано как полемическое, на что и указывает его заглавие и уничижи­тельная и неблагозвучная фамилия его главного героя - лорда Хитчика. Несмотря на эти художественные недостатки, роман с его интригующим заглавием был быстро раскуплен. Это было единственное произведение, которое, казалось, обещало расска­зать о лорде Редстоке, знаменитом проповеднике того времени. Увы, книга не оправдала ожиданий ни тех, кто знал настоящего английского лорда, ни тех, кто ожидал непредвзятого рассказа о новом религиозном учении!19 Ввиду того, что Мещерский вос­производит тип мышления поколения 1860-х и 1870-х годов, его произведение принадлежит к разряду ценной литературной хро­ники того времени, но его лорд Хитчик, которого он изображает насмешливо-сатирически, вряд ли имеет какое-либо сходство с лордом Редстоком. Правда, что подлинный английский проповед­ник был рыжеволосым и одевался просто. Но он совсем не был легкомысленным Дон Жуаном. Это карикатурное истолкование побудило Лескова написать свой рассказ об английском лорде и его учении, который вошел в его книгу «Великосветский раскол» (1876 г.).

76

в. Н.С. Лесков и М.Г. Пейкер

Постоянное переживание Лесковым религиозных проблем в разнообразных вопросах от первобытных суеверий до идеального христианства как и его многочисленные статьи о православии и религиозных диссидентах: староверах, штундистах и редстокистах, - несомненно является отражением личных поисков самого Лескова абсолютной религиозной истины.20 В своем стремлении возродить идеальное христианство Лесков в последние годы сво­ей жизни все более и более склонялся к христианству, не имею­щему ни национальных, ни деноминационных отличий. Здесь на­чало сказываться его увлечение В. Соловьевым и Л. Толстым.21 На исходе жизни в письме к Толстому (1893) Лесков свидетель­ствует о своих религиозных исканиях. Он пишет: «... я с ранних лет жизни имел влечение к вопросам веры и начал писать о ре­лигиозных людях, когда это почиталось за непристойное и невоз­можное («Соборяне», «Запечатленный ангел», «Однодум», «Мело­чи архиерейской жизни», и т.п.), но я все путался и довольство­вался тем, что «разгребаю сор у святилища». Однако я не знал, как войти во святилище. На меня оказывали давление церковники и Редсток (Засецкая, Пашков и А.П. Боборинский), но от этого мне становилось только хуже. В себе я узнал то, что увидал у Вас, но один я боялся, что могу ошибиться, потому что хотя я и при­шел к тому же заключению, что и вы, но все было хаосом мрач­ным и непонятным. Я не доверял себе, но когда я проникся Ва­шими разъяснениями, такими логичными и убедительными, я по­нял все...»22 Стремления Лескова найти религиозную истину мож­но по сути сравнить с усилиями, которые прилагал к этому Тол­стой. Он восхищался рассказом Толстого «Исповедь» (1879) и его «Объединением и переводом четырех Евангелий» (1881-1882), и с энтузиазмом поддерживал толстовство. Но в отличие от Толсто­го, символ веры которого заключался в евангельских заповедях, Лесков был не в состоянии понять доктрину непротивления, не­однократно спрашивая Толстого, что бы он делал, если бы в его присутствии оскорбляли его мать. Более того, хотя Лесков и бла­госклонно относился к идее возвращения к апостольской церкви с ее практическим христианством, сам он всецело так и не порвал с русской национальной религией.23

Лесков проявил интерес к религиозному возрождению в среде русских аристократов в тот самый первый год, когда лорд Редсток приехал в С.-Петербург (1874). В последующее за этим десятиле­тие он обнаружил «неподдельный интерес» к движению24 и его лидерам: Редстоку и Пашкову, которых он знал лично. Он посе-

77

щал их собрания и из всех русских писателей он, несомненно, лучше всех понимал это новое религиозное движение и поистине много писал о нем в своих статьях для периодически издавав­шихся газет и журналов. В ряде его рассказов и очерков («Шера-мур», 1879; «О куфельном мужике и проч.», 1886) мы также на­ходим краткие упоминания о редстокистах; в других он противо­поставляет штундистов из числа южнорусских крестьян аристо­кратам, последователям Редстока, на севере25 («Два свинопаса», 1884). Но в своих произведениях Лесков никогда не изображал редстокистов в той мере, как он это делал с образами других религиозных диссидентов. О его отношении к редстокизму мы узнаем в первую очередь из его очерка «Великосветский раскол: лорд Редсток и его последователи», который сначала серийно вы­шел в свет в журнале «Православное обозрение» (1876-77),26 а затем в 1877 году - в виде двухтомного книжного издания.

По признанию самого Лескова, основной целью написания «Ве­ликосветского раскола» было дать объективное представление о лорде Редстоке и его учении.27 Непосредственным толчком к на­писанию этого очерка послужило сатирическое изображение анг­лийского лорда в романе Мещерского и в фельетонах российских газет. По словам Лескова, лорд был оскорблен, и оскорблен так, «как умеют оскорблять только в России, где не гнушаются, начав спор с вопросов веры или политики, свести его к обвинению про­тивника чуть не в воровстве серебряных ложек».28 В своем труде Лесков выступает в роли как защитника, так и критика редстокизма в том виде, в каком это учение распространялось в столице России вплоть до 1876 года. Но в то же время он использует это новое учение для того, чтобы указать на бесплодность и недоста­точность проявления христианской веры на деле среди православ­ных верующих.

Лорд Редсток неоднократно изображен как образцовый, доб­родетельный и честный человек. Он - старательный слуга, от­дающий все свои способности на службу Всемогущему. Но Лес­ков скептически относится к новым религиозным взглядам и к тому, каким образом они преподносятся. Он не может смириться с тем, что слово Божие упрощено и сведено к одному единствен­ному толкованию.29 В поддержку своей критики Лесков в деталях воспроизводит продолжительную «экзотическую и изотерическую проповедь» лорда Редстока и в оправдание этого говорит: «Как невозможно представить себе океан, не видев его, так и невоз­можно получить истинное представление о Редстоке, не ощутив полностью влияния его проповеди от начала и до конца».30 Критика

78

Лескова затрагивает саму суть редстокизма и вместе с ним всю протестантскую доктрину оправдания верой. Он не соглашается с доктриной спасения верой через искупительную смерть Иисуса Христа. По мнению Лескова, на любой отрывок из Библии, кото­рый приводит лорд Редсток в защиту своего учения, можно найти другие отрывки, которые означают совсем противоположное. Лес­ков может по достоинству оценить убеждения Редстока, который лично пережил духовное возрождение уверовав во Христа, но он не одобряет того, что такие сугубо личные переживания пред­ставлены как абсолютная истина для всего человечества. Призна­вая Библию как «благую весть», лорд Редсток фанатически убеж­дает людей принять его «узкое верование», без того чтобы оста­новиться и подумать: не ушел ли он в сторону, не сбился ли с пути. Но Лесков утверждает, что, наоборот, Редсток представля­ется ему человеком, убежденным в том, что слово Божие способ­но изменить весь мир и человечество к лучшему.31 В равной сте­пени не может Лесков согласиться и с тем, что Редсток отказы­вался молиться за умерших. Как он может знать, что эти молитвы напрасны? - вопрошает Лесков. В этом - психологическая по­требность всего человечества, возражает он. Лесков ожидает, что наиболее убедительно возразят на это не догматические богосло­вы, а души любящие.

Но хотя Лесков и критиковал ограниченность редстокизма, со­образованную с «религиозным вкусом» его основателя, он, как и Достоевский, признавал тот факт, что народ толпами стекается слушать Редстока, и что он оживотворяет дух истинного христи­анства. В чем бы Редстока ни обвиняли и как бы над его фанатиз­мом ни насмехались, нельзя отрицать, что его последователи «пе­ли и плясали под его дудку». Факт остается фактом, и надо при­знать, что в аристократической среде С.-Петербурга христианство уступало свои позиции, и что духовенство мало что предприняло ради человечества. Лесков продолжает в аллегорическом ключе: «Редсток один сумел как-то поднять эту давно невозделанную це­лину и бросить в ее едва вспаханные холодные пласты доброе семя». Он добавляет: «Видели мы гораздо лучших пахарей, кото­рые имели при себе гораздо чище отвеянное семя, и они пробо­вали сеять, но безрезультатно, а Редсток тем не менее преуспел. Пора бы, - настаивает Лесков, - оставить этот старый прием, затыкать рот говорящему словами: «вы, де, не призваны». Кому судить, кто призван, а кто нет?», - спрашивает он. «Даже русский мужик на сей день знает, что 'Христос не носил белого ефода левитов'.»32

79

Книга Лескова вызывает и хвалу, и критицизм. Православная иерархия в лице протоиерея В.Б. Бажанова, наставника Алексан­дра II, рассматривала эту книгу как «прехитростную», подразуме­вая, что ее автор сам стал «свободным христианином».33 Друг Лес­кова И.А. Шляпкин, который вместе с ним посетил одно из соб­раний лорда Редстока в доме Пашкова, пишет о Редстоке, что тот «Великосветским расколом» не только не обиделся, но даже чрез­вычайно полюбил эту книгу.34

Однако многим последователям Редстока книга показалась ос­корбительной, особенно Засецкой, которая предоставила автору для этой книги много материала. Она была оскорблена и чувство­вала вину за то, что стала «орудием для насмешки над человеком, которого она безгранично уважала».35 Это удивило и обеспокоило Лескова, ибо он был искренне убежден, что хотя он временами сурово осуждал своего героя, в целом его книга все же защищала лорда Редстока от несправедливых нападок, особенно со стороны князя Мещерского. Вот отношение к этому и ответ Лескова, изло­женный им в письме к М.Г. Пейкер (1879 г.), другой последова­тельнице Редстока: «Непонятливость и примитивность мышле­ния, обнаруженные 'светом' в отношении книги о Редстоке чрез­вычайно меня беспокоит. За исключением Бобринского, Тернера [профессора русской литературы] да самого Редстока, там по всей видимости 'не умеют читать напечатанное'...»36

Двойственное отношение Лескова к редстокизму, иными сло­вами его одобрение и скептицизм, можно понять только в контек­сте его отношения к отдельной религиозной группе вообще и его собственных поисков религиозной истины. Он по достоинству оценивал хорошие качества любого вероучения, особенно если оно побуждало христиан на добрые дела; но в то же самое время он критически относился к любому, кто в догматическом духе утверждал, что «нашел единственно правильный путь к истине».37 Впрочем, такое отношение Лескова не помешало ему впоследст­вии прийти на защиту редстокизма. Год спустя после своей кри­тической публикации о Редстоке он открыто признал в журнале «Религиозно-общественный вестник» (1878), что его суждение от­носительно английского проповедника было поистине слишком суровым, и впоследствии он продолжает изображать его в более благоприятном свете. Эта переоценка восстановила дружеские от­ношения с Засецкой, которую Лесков, по словам своего сына-биографа, всегда очень высоко ценил.38

Непоследовательность Лескова в его отношении к новому уче­нию еще более проявилась в его общении с мадам М.Г. Пейкер,

80

редактором ежемесячного журнала «Русский рабочий», издавав­шемся в С.-Петербурге (1875-1886 гг.). В «Русском рабочем» пе­чатались наиболее важные материалы редстокистского «Общест­ва поощрения духовно-нравственного чтения». До своего знаком­ства с редактором этого журнала, одной из наиболее пылких по­следовательниц Редстока, Лесков критически относился к «Рус­скому рабочему».39 И хотя журнал не будучи сектантским, поли­тическим и совершенно неполемическим изданием был предме­том лишь доступного назидательного и нравственного чтения, Лес­ков расценивал его как «ненужную затею». Что раздражало его более всего, так это то, что большинство материала, состоящего из разнообразных религиозных иллюстраций и рассказов нравст­венного содержания было взято из изданий лондонского «Обще­ства по распространению религиозных брошюр», и не было изме­нено в соответствии с повседневной обстановкой простых рус­ских людей, чтобы им было понятно.40 Редактор этого ежемесяч­ника, а позже - ее дочь Александра Ивановна, по всей вероятно­сти приняли во внимание эту критику Лескова, так как впоследствии они стали искать его совета и пытались заинтересо­вать его в своей работе. К 1879 году Лесков изменил свое мнение о полезности этого массового издания. Теперь его точка зрения в связи с этим совпадала с идеями Толстого, который, начиная с 1875 года, сам занимался изданием недорогой поучительной ли­тературы для крестьян.41 В 1879 году Лесков писал М.Г. Пейкер: '»Русского рабочего' надо воссоздать, чтобы он стал действен­ным предприятием и исполнил свое предназначение, или прекра­тить его издание. Так, как дело идет сейчас, - нельзя. Дело изда­ния журнала требует огромного внимания, более того, оно еще и ревниво, как влюбленная женщина, его необходимо созидать и улучшать неустанно, иначе оно рухнет и погребет под собой сво­его создателя. Журнал для народа в свободном истинно христиан­ском духе является самым добрым и благочестивым предприяти­ем в России с числом его подписчиков от ста до двухсот тысяч. Вас это не должно удивлять, ибо поистине это так. Но публика­цию должно вести продуманно, старательно и только в христиан­ском духе, не вдаваясь ни в какую догматическую религию, с православным она или с редстоковским уклоном».42

В том же году Лесков становится консультантом «Русского ра­бочего», на протяжении года он издает ряд номеров, куда вошли несколько его статей. Позднее он их опубликует отдельно под заглавием «Изборник отеческих мнений о важности Священного Писания» (1881).43 Участие Лескова в издании журнала и его со-

81

веты относительно самой природы настоящего журнала для про­стых людей без сомнения способствовало быстрой раскупке «Рус­ского рабочего», тираж которого достиг трех тысяч в месяц. Ме­жду Пейкер и ее читателями развернулась интенсивная перепис­ка, в которой читатели приветствовали этот небольшой ежемесяч­ник, ценя его как свежее и добросердечное напоминание о нрав­ственной и религиозной стороне жизни. Однако отношение цен­зуры к этому ежемесячнику было неясным. Хотя в нем и не про­поведовалось какое-либо конкретное учение, духовная цензура увидела в журнале намек на новое свободное христианское уче­ние. Тем не менее русское духовенство отзывалось о многих вы­пусках этого журнала как о лучших изданиях, содержащих в себе полезное и понятное для простого народа чтение. Православное Общество содействия в распространении полезных книг одно вре­мя вновь издало не менее десяти рассказов из «Русского рабоче­го», отпечатав по 12.000 копий каждого рассказа с целью распро­странения их среди крестьян.44

Именно это их родство в христианском духе и единство их цели благоприятствовали установлению между Лесковым и М.Г. Пейкер полной взаимоуважения дружбы, которая продолжалась вплоть до внезапной смерти Пейкер в 1881 году. Некролог Леско­ва на ее смерть являлся последней данью уважения одной из наи­более верных редстокисток, усилия которой были неустанно на­правлены на религиозное возрождение и распространение хри­стианской этики в 1870-е годы. Далее в нем говорится о тщатель­ном анализе, который всякое учение, не всегда совпадающее с учением духовных властей, должно претерпеть. В газете «Новое время» (1 марта 1881 г.) было напечатано: «Вчера, 27 февраля, неожиданно скончалась Мария Григорьевна Пейкер, урожденная Лашкарева. Покойная принадлежала к высшему свету, в котором прошла вся ее молодость; она отличалась выдающимися умом и дарованиями, проявившими себя в весьма серьезных занятиях. Рано овдовев и оставшись с единственной дочерью со сравни­тельно небольшими средствами к существованию, Мария Гри­горьевна всецело посвятила себя общественной деятельности в духе христианства. Помимо других дел, следуя своему сильному религиозному побуждению, она предприняла издание иллюстрированного журнала для простых людей под заглавием «Русский рабочий». В этом издании весьма полно выразился ее благочестивый дух, хотя и англоманский, но чистый и высокий. При издании своего журнала покойная имела множество хлопот и препятствий, не оставлявших ее до последнего дня ее жизни.

82

Духовная цензура настолько тщательно следила за всеми занятия­ми госпожи Пейкер, что часто она находилась в полном недоуме­нии от того, что от нее требуют и что ей возбраняют. Бывали случаи, когда ей запрещали печатать отрывки из Священного Пи­сания и с трудом дозволяли публиковать мнения отцов церкви...

Мария Григорьевна была на редкость хорошо образована и имела много высокопоставленных друзей в крупных городах Ев­ропы. В 1872 году она принимала участие во Всемирном тюрем­ном конгрессе в Лондоне и была председателем С.-Петербургско­го тюремного комитета, который по ее почину устроил в Петер­бурге убежище для женщин, освобожденных из тюремного за­ключения. Этим домом Мария Григорьевна управляла несколько лет с огромной заботой и участием. Она также умела быть полез­ной для крестьян села Ивановского [неподалеку от ее имения на Украине] и для множества людей, искавших ее совета или помо­щи. В целом это была умная и образованная женщина, каких не много, и притом глубоко убежденная христианка».45

Утрата двух ближайших своих друзей-редстокистов М.Г. Пей­кер в 1881 и Ю.Д. Засецкой в 1883 году,46 не ослабила внимания Лескова к новому религиозному движению. К тому времени, од­нако, основная роль в религиозном возрождении перешла к «до­морощенному Редстоку» - зажиточному Гвардии полковнику В.А. Пашкову, чья основная заслуга была в распространении нового религиозного учения среди народа. Лесков уже критически вы­сказывался о нем в 1879 году, когда писал: «... к Пашкову не пойду... и незачем... Ужасно скучаю, если говорить по совести... я вечером предпочитаю полежать часок с доброй книгой, которая мне открывает гораздо более, чем толкование о Писании без на­учной подготовки... У Пашкова благие намерения и он открыт для простых людей, но слушать его...»47 Здесь еще раз проявилось то двойственное отношение, которое Лесков испытывал позже, ко­гда он выступал в защиту редстокизма, или пашковщины - назва­ние, с которым это движение стало широко известным в 1880-х годах.

Распространение пашковства среди низших классов усилило нападки консервативных сил, и кульминацией ему стала ссылка Пашкова в 1884 году. В ответ на нападки Мещерского, возлагав­шего вину на Пашкова и его последователей за то, что они уво­дили крестьян от православной церкви, Лесков написал статью «Княжьи наветы», помещенную им в «Новостях» (1884). Но то, что задумывалось как защита, на деле обернулось критикой. Лес­ков назвал редстокистов «туманным мистическим обществом», ко-

83

торое держится за счет самого Пашкова и его денег, и что их доктрина оправдания верой не принесет положительных резуль­татов. То, что говорит Лесков здесь, совершенно противоречит тому, что он говорил ранее. Вполне вероятно, что этим он хотел уменьшить угрозу редстокизма в глазах православной иерархии и посредством этого смягчить те суровые преследования, которые с полной силой развернулись в 1884 году.48 Свою статью он завер­шает призывом к другим российским газетам не перепечатывать «необоснованные клеветнические измышления против Пашкова».49 (Впрочем обвинения Мещерского были верны: Пашков и его по­следователи действительно стали причиной того, что русские кре­стьяне ушли от официальной церкви. Более существенно то, что это послужило основанием для суровых преследований со сторо­ны обер-прокурора).50

И снова непоследовательность Лескова вызвала соответствую­щую реакцию. Российские газеты в основном приняли ответ Лес­кова Мещерскому за страстную защиту Пашкова.51 Единственны­ми, кто выступал против этой статьи, были В.Г. Чертков, ближай­ший соратник Толстого и сын наиболее преданной редстокистки, и сам Пашков; оба они рассматривали статью как клеветниче­скую. Пашков ответил на критику Лескова письмом из-за грани­цы, где он был в изгнании, «весьма действенно и с замечательной христианской выдержкой».52 Он ответил на утверждения Лескова пункт за пунктом,53 написав, что ему «невыразимо жаль, что он [Лесков], который в прошлом поддерживал все истинное и доб­рое, теперь подвергает редстокистов насмешкам за все то, чему учили они во имя Христа ...».54 Удивленный такому неверному истолкованию своей статьи, Лесков ответил Пашкову, что его це­лью было просто сказать правду, а не оскорбить: «Вы видите «на­смешку» в моей статье, но здесь в С.-Петербурге ее расценивают как страстную поддержку и, возможно, неуместную защиту ваше­го общества».55 Но примирительные слова Лескова приобретают в конце письма обвинительный тон. Он еще раз предостерегает опасаться какой-либо группы людей, заявляющей, что нашли един­ственно верный путь к спасению. Те, кто верит этому, по сути выступают против свободы духа, утверждает он и добавляет: «Те, кто пели «Те Деум» [благодарственный молебен] у пылающих ко­стров, на которых жарилась кожа «еретиков», тоже считали себя на истинном пути».56 Похоже на то, что этим предостережением заканчивается серьезная заинтересованность Лескова религиоз­ным возрождением в аристократической среде, плодам которого предстояло созреть через много лет после его смерти в 1892 году,

84

только после 1905 года в Российской империи начала преобладать религиозная терпимость.

г. Елизабет Уорд де Шарье

Нападки газет на редстокизм и критическое его изображение литературными деятелями России не получили в обществе суще­ственного опровержения. Понимая, что их самозащита расцени­валась бы в целом как признание раскольнического характера своей веры, последователи Редстока в целом избегали публичных кон­фронтации с церковными властями. К тому же в их рядах не было образованных богословов, способных опровергнуть обвинения в том, что их движение противоречит истинному христианству, ко­торое, по сути было синонимом православию. У них также недос—тавало литературного таланта, дабы ответить на изощрения сати­рического пера Мещерского. И даже если бы у них были такие талантливые писатели, их произведения вряд ли пропустила бы цензура. Лишь в одном романе находим мы сочувственное изо­бражение нового религиозного движения, но и этот роман был написан на французском и анонимно издан за границей.

Автором этого романа в триста шестьдесят страниц «Сергей Батурин» (Лозанна, 1879 г.) была Элизабет Уорд де Шарье (1854— 1915 гг.). Несмотря на его переиздание (в 1882 году) в Париже и перевод его на немецкий язык (1894 г.),57 роман, как и его автор, был предан забвению.58 Уорд де Шарье родилась в С.-Петербурге. Она была потомком швейцарской дворянской семьи де Шарье, урожденная де Коссонай. До своего замужества в 1881 году с Шарлем Г. Уордом она жила в российской столице и поэтому имела глубокое знание духовной жизни светского общества. Ее дружба с последователями Редстока, с которыми она была близка по духу, предоставила ей много материала для трех ее поучитель­ных романов.59 Роман «Сергей Батурин» является наиболее вы­дающимся, так как в нем повествуется о религиозном возрожде­нии в С.-Петербурге (1877-78 гг.). По всему чувствуется, что этот роман был написан в противовес исполненному насмешек роману Мещерского «Лорд-Апостол ... «. От героев Уорд де Шарье мы узнаем, что произведение Мещерского читалось с интересом и распродавалось тысячами экземпляров.60 «Сергей Батурин» также вторит некоторым возражениям, которые высказал Лесков в своей монографии об английском лорде. На протяжении всего романа автор, не оскорбляя и не нападая ни на одно вероучение, поддер­живает учение о всеобщей благодати в противовес спасению до­брыми делами как психологическое освобождение совести от бре-

85

мени греха. Книга написана с убеждением, что новое учение и в самом деле является единственным путем ко спасению.

«Сергей Батурин» предоставляет нашему вниманию не только исполненный участия рассказ о движении возрожденцев в С.-Пе­тербурге, но также и, по словам одного из современников, он является выразителем того духа, который объединял всех тех, кто непосредственно познал это новое учение.61 В характерах многих персонажей этого произведения можно легко узнать реальных лю­дей из аристократических семей, лидеров движения. Прототипа­ми таких героев как генерал Истинев, княгиня Броницкая, госпо­жа Крестова, граф Библейский и князь Батурин являются соответ­ственно Пашков, госпожа Черткова, госпожа Засецкая, княгиня Лейвен, барон Корф и граф Бобринский. И хотя английский лорд в романе появляется только один раз, многочисленные ссылки на него и на его учение представляют его главным действующим лицом и движущей силой этого духовного возрождения. Описа­ние его внешности очень отличается от облика того аристократи­ческого франта, которого изобразил Мещерский.62 Подробное опи­сание благотворительной деятельности редстокистов в романе, по­сещения больниц и фабрик, помощь нуждающимся, библейские чтения и молитвенные собрания, проводимые в роскошной свет­ской обстановке, - все это по всей видимости основано на фак­тах. Уорд де Шарье сделала попытку создать картину большей правдоподобности, передавая отличительные черты места дейст­вия романа, С.-Петербурга, и описывая определенные события, которые имели место в 1877-х и 1878-х годах, когда Россия была поглощена войной с Турцией. Мы обнаруживаем точные даты битв, подлинные имена российских военачальников, описание ро­ковой попытки взять болгарский город Плевну, и в конце - три­умфальное возвращение Александра II и российских войск в сто­лицу после подписания договора в Сан-Стефано. Но где бы ни происходило действие - на поле битвы, среди раненых в военном госпитале или среди оплакивающих своих возлюбленных мужей и сыновей в столице — читатель повсюду встречает участников нового движения, которые всегда готовы помочь и прочитать уте­шительные тексты из Библии, чем и занимались на самом деле русские редстокисты в это военное время. Таким образом, мы можем сказать, что «Сергей Батурин» - это роман, где вымыслом является только сюжет.

Роман открывается описанием русского военного лагеря нака­нуне большой битвы с турками. Затем автор знакомит нас со мно­гими молодыми офицерами. Все они принадлежат к петербург-

86

ской аристократии. Из всех этих офицеров князю Сергею Батури­ну и его другу князю Михаилу Броницкому уделено особое вни­мание. Подобно многим своим современникам вопросы религии их не волнуют. Они отвергают новое духовное возрождение с издевкой Мещерского, находя весьма остроумным его сатириче­ское изображение Редстока. Однако в самом начале битвы мысль о том, что через несколько часов их может уже не остаться в живых, вызывала у них самые различные мысли. В то время как Батурин мечтал о подвигах, кэторые прибавят славы его фами­лии, Броницкого, не менее храброго, нежели его друг, офицера, мучила мысль о том, что может произойти с ним, после его смер­ти. Ему не давало покоя предчувствие, что прежде чем он ответит на зов Всемогущего, его могут убить, и он начал искать Новый Завет, который он получил в качестве прощального подарка от своей матери. Его молитвы, чтение Библии и последующее спо­койствие, с каким он принял бой с турками, Батурин понял только после губительной атаки на турецкий город-крепость Плевну в июле 1877 года. Друга Батурина нашли на поле битвы смертельно раненого с Библией в нагрудном кармане.

Уцелев на поле битвы, раненый, и избежав увечья от турок, которые избавлялись от захваченных ими раненных тем, что уби­вали их, Батурин выздоравливал в близлежащем военном госпи­тале. Мысли его были мрачны, и, подавленный, он чувствовал только сожаление и уныние при виде окружающих его страданий. Хотя он и не был в состоянии объяснить причину человеческих страданий, все же он осознавал, что не меньшую роль здесь иг­рает отсутствие истинного духа любви и само поведение челове­ка. Со временем он начал думать об общечеловеческом братстве, предмете размышлений многих русских интеллектуалов того вре­мени. Он вспомнил ту готовность, с какой выходцы из его класса воспринимали проповеди английского лорда, он также с живо­стью вспомнил молитвы и чтение Библии его другом, ту радость и покой, которые он при этом испытывал, хотя и недолго. Он был свидетелем того, что в госпитале в непосредственной с ним бли­зости неустанно трудятся графиня X. и сестра Анна - редстоки-стки, оставившие привычный петербургский уют с тем, чтобы помогать больным и раненым... День и ночь их можно было ви­деть у лож умирающих солдат. Хотя и тронутый их беззаветным служением в военном госпитале, Батурин все же остается скепти­чески настроенным в отношение нового духовного движения в целом и его возможностей возродить человеческие идеалы.

87

Возвращение Батурина в С.-Петербург и его посещения раз­личных аристократических семей дало автору возможность дать развернутую панораму движения редстокистов в столице. С этого момента повествования главной целью Уорд де Шарье представ­ляется убедить своего героя Батурина, а вместе с ним и своих читателей, в том, что новое религиозное возрождение не проти­воречит учению официальной государственной церкви, что оно полностью основывается на учении Библии, и как в таковом в нем содержится зерно того братства, о котором мечтали Батурин и другие. Обращение Батурина к христианству происходило ус­пешно. Он начал посещать библейские чтения, и признался сво­ему другу: «Чем больше я углубляюсь в Библию, тем более осоз­наю, что в учении лорда Редстока нет ничего дурного или нового, и что оно не противоречит нашему православию, так как и то, и другое - в согласии со Словом Божиим».63 Впоследствии участие Батурина в распространении новых взглядов принесло ему много неприятностей. Граф Марлин, консерватор и православный ве­рующий, дочь которого, Людмилу Андреевну, полюбил Батурин, категорически отвергает его, говоря: «Моя дочь принадлежит к православной церкви и никогда не выйдет замуж за ученика лор­да Редстока». Даже его отец, адмирал, узнав что его сын отказал­ся от должности при дворе из-за своих религиозных убеждений, вынуждает его покинуть столицу и поселиться в их тверском де­ревенском имении Горошино.

Там, в Горошино, молодой князь посвящает свое время разда­че религиозных брошюр и чтению Библии. Его материальная по­мощь крестьянам, строительство местной школы напоминают нам Баянова, героя романа Мещерского. Хотя местного священника отца Василия непривычные занятия этого дворянина сначала при­водят в замешательство, он приветствует библейские чтения, про­водимые Батуриным в дополнение к его церковным службам. Отец Василий объясняет себе заметно изменившуюся православную жизнь прихожан и их неожиданно регулярное посещение церкви только влиянием на них Батурина. Прототипом единодушного со­трудничества Батурина с отцом Василием по возрождению рели­гиозной и этической жизни в Горошино, несомненно, стал при­мер графа Бобринского, чья успешная деятельность на поприще нового религиозного движения в его деревне в 1870-е годы была широко известна. Говорят, что Бобринский так хорошо толковал Библию, что деревенский священник предложил ему прочитать проповедь с церковного амвона. Но он не получил разрешения от архиерея.

88

Последний раздел романа, оканчивающийся довольно-таки не­ожиданно, автор, казалось, специально приберег для примирения всех противостоящих сторон. Отец Батурина прощает непослу­шание сына, а граф Марлин больше не видит в редстокизме ни­чего дурного и, следовательно, соглашается видеть в Батурине своего зятя. К тому же возвращение нашего героя в С.-Петербург совпадает по времени с Пасхой - наиболее значительным религи­озным праздником в России, символом единства, по крайней мере как это представляется автором. Все герои романа, независимо от их религиозных убеждений собраны автором на пасхальной службе в молитве за матушку Россию. И в самом деле кажется, что новые религиозные идеи, провозглашение всеобщей благодати даром уже более не вызывают противодействия со стороны защитников пра­вославия.

Стиль романа соответствует этим благородным надеждам и идее примирения. Он отличается совершенным отсутствием полемики и едкой сатиры, столь щедро используемой Мещерским в своем романе. Однако роману не достает изощренных богословских рас­суждений Лескова. Как и Редсток, герои основывают свои доводы на Библии, избегая дискуссий о догмах. Весь роман являет собой выраженный изящным женским пером призыв принять новое уче­ние. Благочестивый сентиментальный стиль романа отражает идеа­листические умонастроения автора. И хотя в начале романа дви­жение встречает оппозицию, на протяжении всего романа нельзя увидеть никакого осуждения духовных или светских властей Рос­сии. И показательно то, что роман оканчивается молитвой за Рос­сию и за царя.

Превалирующий в романе оптимизм явился результатом не столько внезапного обращения к новому движению отдельных его персонажей, сколько отношением к религии Александра П. В романе российский царь выступает как символ надежды и спра­ведливости. Он не смотрит на молитвенные собрания и библей­ские чтения с подозрением и боязнью; он признает в Святом Сло­ве «большую просвещающую и освящающую силу». Правитель России отказывается разделять взгляды своих духовных настав­ников, которые критиковали возрожденцев и смотрели на библей­ские чтения как на фактор, ведущий к расколу внутри правосла­вия. Лучшим аргументом оптимистического финала романа явля­ется указ Александра II в 1865 году, предусматривающий перевод Писания на современный русский язык. После исполнения этого указа он издает другой указ в апреле 1877 года. Этот уникальный исторический документ процитирован в романе полностью и за-

89

служивает того, чтобы его привели и здесь: «В 1856 году, когда я взошел на императорский престол, Святейший Синод на собра­нии в Москве обсуждал возможности самого широкого распро­странения Слова Божия среди православных россиян, и признал необходимость перевода ... книг Священного Писания на русский язык. По завершении их ревностного труда, видя всю духовную пользу от этого труда для блага всей паствы национальной церк­ви, мне представляется священным долгом выразить свою искренную признательность Святейшему Синоду, который, завершив эту важную работу, навсегда вошел в историю. Я молю Бога, чтобы Он явил освящающую силу Своего Святого Слова, дабы россий­ский народ укреплялся в вере и благочестии, на которых опира­ется истинное счастье империй и народов».64

Содержимое этого документа, по мнению героев Уорд де Шарье, казалось предвещало религиозный ренессанс. Теоретически царский указ давал редстокистам защиту и официальную санк­цию на проведение библейских чтений, так как было не важно: подразумевал ли этот указ библейские чтения в рамках официаль­ной церкви или на молитвенных собраниях редстокистов. И в том и в другом случаях этот манифест давал возможность приобрести Библию на современном русском языке, а вместе с тем и «приго­товить лежащие в земле семена к воскресению». Следует пом­нить, что чтение Писания было сутью жизни нового религиозно­го возрождения, цель которого заключалась в том, чтобы вырвать человечество из узких рамок религиозных гетто. Надежда, о ко­торой мы читаем в романе, полностью оправдалась в то время (в течение 1877-х и 1878-х годов). Но она была слишком оптими­стична ввиду последующих десятилетий. Уорд де Шарье не могла предвидеть вытекающего из императорского указа парадокса: одоб­рение библейских чтений как большой просвещающей силы - с одной стороны, и запрещение их как источника сектантства в рос­сийской империи - с другой.

д. Л.Н. Толстой

Следя за духовным ростом Толстого можно поразиться его уди­вительной схожести с духовным развитием многих аристократов-редстокистов. Как и представители нового религиозного возрож­дения, Толстой постоянно проявлял интерес к общественным, нрав­ственным и религиозным проблемам. Переход, который совер­шил Толстой от веры к скептицизму и обратно к вере, олицетво­рял духовную борьбу большинства российских интеллектуалов второй половины девятнадцатого века. Они в равной степени бы-

90

ли невысокого мнения о «ритуальной, стереотипной религии пра­вославной церкви». Взгляды Толстого, которые он изложил еще в 1857 году в письме к своей тете А.А. Толстой, могли бы принад­лежать любому из последователей Редстока. Он писал тогда: «Я мог бы поститься всю свою жизнь и молиться весь день в своей комнате. Я также могу читать Писание и прийти к выводу, что все это очень важно: но ходить в церковь, стоять там и слушать не­понятные и невразумительные молитвы, смотреть на священника и на смешанную толпу вокруг себя — все это для меня представ­ляется абсолютно невозможным».65

Духовный кризис, пережитый Толстым между 1869 и 1877 го­дами, приблизил его к духу редстокизма, так как этот период ха­рактеризуется его неустанными религиозными поисками, которые побудили его тщательно изучить западный протестантизм и Пи­сание. Изучение работ протестантских теологов, таких как Г. Жок-ке, Э. Ренан и Д.Ф. Штраус, а также его увлечение сравнительной теологией вообще обусловили его выход из этого духовного кри­зиса с искренними и твердыми религиозными убеждениями, ко­торые имели больше общего с протестантизмом, нежели с право­славием. Толстой основывал свою веру на Евангельских запове­дях, в центре которых для него была Нагорная Проповедь. Он видел Новый Завет как ведущую нравственную силу, посредст­вом которой человечество могло бы прийти к чистой и истинной религии. Ему представлялась и он выступал в защиту единой церк­ви, в которой бы изжили себя религиозные обряды и священники, догмы и деноминации.66 Эти раскольнические убеждения брали свое начало от такого же рационалистического толкования Биб­лии, как и ее толкование многими его предшественниками в за­падной Европе. Как и Редсток, Толстой начал признавать ненуж­ность организованной церкви и церковной иерархии, причем не только в православии, но и в любом другом вероисповедании, будь то католическое или протестантское. Но в отличие от редсто­кистов он отрицал божественность Христа и свел евангельские заповеди к простой нравственной системе. В подчинении этой системе он видел внутреннее преобразование человечества.

Не существует никаких определенных документальных дока­зательств относительно знакомства Толстого с редстокизмом в пер­вые два года после появления этого движения в столице России. Но невозможно себе представить, что широко известная молва о религиозном возрождении среди людей его класса не дошла до Толстого, даже учитывая тот факт, что тогда он жил в своем име­нии в Тульской губернии. Начиная с 1876 года Толстой узнавал о

91

движении редстокистов от своей тети А.А. Толстой и непосредст­венно от нескольких участников этого движения. Среди них были его друг граф А.П. Бобринский и иностранные проповедники д-р Бедекер и В.А. Дитман. Важным звеном между Толстым и редстокистами был ближайший друг Толстого В.А. Чертков, родст­венники которого, включая и мать, были страстными приверженцами нового учения. Реакция Толстого на редстокизм нашла свое отражение в некоторых его литературных произведе­ниях, включая «Анну Каренину» и «Воскресение», а также в его дневниках и письмах.

Первое упоминание Толстого о новом учении открывает нам то впечатление, которое произвел на великого писателя Бобрин­ский и его редстоковские взгляды. Бобринский, полковник стрел­кового батальона и министр транспорта, человек колоссального интеллекта и друг Редстока, пережил подобные религиозные ме­таморфозы в своей жизни. Признав в Иисусе Христе живого Бо­га, являющегося ключом к разрешению всех человеческих про­блем, Бобринский, начиная с 1874 года и до самой смерти в 1894 году, посвящает свою жизнь и все свое состояние делу евангель­ского движения. Являясь в этом движении заметной личностью, он превратил свои имения и их окрестности в центры не только по распространению Евангелия, но прежде всего общественного и сельскохозяйственного усовершенствования. Он стал живым при­мером раскаявшегося русского дворянина. О пылкой натуре Бобринского говорят его частые визиты к Толстому и их последую­щие религиозные диспуты. Говорят, что иногда они проводили по восемь часов подряд до шести утра, поглощенные обсуждением важных вопросов откровения Бога во Христе.67 Впечатления, ко­торые вынес Толстой после одной из таких встреч, изложены в его письме князю С.С. Урусову в феврале 1876 года: «На днях был у меня Бобринский Алексей Павлович. Он очень замечатель­ный человек и, как нарочно, разговор зашел о религии. Он пыл­кий верующий, и его слова подобно вашим оказали на меня то же влияние. Они пробудили во мне чувство зависти к тому благород­ству и спокойствию, которыми вы обладаете».68 Спустя месяц, в марте 1876 года, в зените своих религиозных поисков он еще раз выражает свое восхищение верой и искренностью Бобринского в письме к своей тете, камер-фрейлине императрицы, А.А. Толстой: «... Никто, никогда лучше не говорил мне о вере, чем Бобринский. Он неопровержим, потому что ничего не доказывает, а говорит, что он только верит, и чувствуешь, что он счастливее тех, которые не имеют его веры, и чувствуешь, главное, что этого счастия его

92

веры нельзя приобрести усилием мысли, а можно получить его только чудом».69

Заинтересовавшись религиозным возрождением и его влияни­ем на своего друга Бобринского, Толстой изъявил желание узнать подробнее об инициаторе этого возрождения лорде Редстоке. В том же письме к своей тете он спрашивает: «Вы знаете Редстока? Какое он произвел на Вас впечатление?»70 Отвечая на это письмо своего племянника в марте 1876 года, графиня Толстая подробно рассказала ему о лорде Редстоке и его последователях в С.-Петер­бурге. Ее характеристика англичанина, в которой есть место и критике и похвале, представляется очень точной: «Я хорошо знаю Редстока уже три года и мне он очень нравится своей необыкно­венной прямотой и искренней любовью. Он всецело предан одно­му делу и следует по избранной тропе, не уклоняясь ни вправо, ни влево. Слова апостола Павла «Я не хочу знать ничего, кроме Христа распятого» - это почти о нем. Я говорю «почти» оттого, что по мудрости и глубокомыслию своему он стоит ниже не толь­ко Апостола Павла, но и многих других менее выдающихся учи­телей церкви. Он славный добросердечный сектант, который не все понимает. В своей наивности он не видит, насколько он ото­шел от Евангелия по многим аспектам. Он ничего не знает о человеческой природе и не уделяет ей никакого внимания, потому что, как он говорит, каждый может оставить все свои страсти и злые намерения сразу же, как только у него возникнет желание следовать за своим Спасителем. Но где эти внезапные и полные изменения? Много ли найдется таких примеров, не считая Апо­стола Павла, Божьего избранника? Он часто рассказывает о таких случаях ... когда человек изменятся почти за один час. Это его слабое место. Но зато какая преданность Христу, какая теплота, какая безграничная искренность! Его проповеди звучат как коло­кол, и он пробудил многих, кто прежде никогда не думал о Хри­сте и о своем спасении. Но из других он сделал совершенные духовные карикатуры, хотя и не по своей вине. Здесь, в Петербур­ге, та слава и то презрение, выпавшие на его долю, были уж слишком чрезмерными. Его публичные проповеди я посещала ред­ко, мне больше хотелось поговорить с ним наедине или в небольшом кругу друзей, где я утешалась его добросердечием и так избегала каких-либо диспутов по догматическим вопросам. Думаю, я одна из немногих, кто непредвзято судит о нем. Бобрин­ский- его ученик. Недавно я читала в письме к Жемчужникову исповедь его веры. Я восторгалась и радовалась его искренности и теплоте. Дай ему Бог продолжать следовать по этому пути, опас-

93

ному пути для тех, кто уходит от смирения. В этом и заключается опасность для этих господ, которые очень быстро превращаются в учителей».71

Характеристика Редстока, данная графиней Толстой, была ре­шающей в формировании отношения Толстого к английскому про­поведнику. Толстой, который лично пережил глубокий психологи­ческий кризис на пути к своей собственной религиозной системе взглядов, вряд ли мог оставаться объективным в отношении к проповедовавшему «сиюминутное спасение», не мог он также по достоинству оценить и его добродетель - один из главных зало­гов его успеха.72 Вот что ответил Толстой графине в апреле 1876 года: «Как превосходно вы описали мне Редстока. Не видав ори­гинала, чувствуешь, что портрет похож до смешного...». Объек­тивность, которая отличала благочестивую тетушку писателя при описании Редстока, исчезает; Толстой создает свой собственный образ: комический проповедник, - восприняв из описания графи­ни лишь отрицательные черты Редстока. Однако он соглашается с А.А. Толстой, когда добавляет: «Мне тоже очень радостно было ваше мнение о том (если я правильно понял), что мгновенных обращений не происходит вообще, или случаются редко, и что прежде человек претерпевает боль и мучения. Мне приятно ду­мать об этом, потому что я сам много и мучался и страдал, и в глубине души знаю, что эти мучения и страдания - самое лучшее из того, чего я достиг на этом свете. И это должно быть вознагра­ждено: и если не успокоение чрез веру, то сознание об этих при­ложенных усилиях является само по себе наградой. А теория о благодати Божией, нисходящей на человека в английском клубе или на собрании акционеров, мне всегда казалась не только глу­пой, но и безнравственной».73 Такова была реакция Толстого на редстокизм в 1876 году, когда он был на пути формирования соб­ственной религиозной веры. Поистине, тогда он не мог еще ска­зать графине Толстой, во что он фактически верил, продолжая: «странно и страшно сказать: ни во что из того, чему учит нас церковь». Впрочем он добавляет: «Я не только ненавижу и прези­раю неверие, но не вижу никакой возможности жить без веры, и еще меньше - умереть без нее. И я шаг за шагом создаю свою собственную религиозную систему убеждений. И хотя мои взгля­ды непоколебимы, они очень неопределенны и неутешительны».74

В этом положении Фауста с двусмысленным представлением о религиозном возрождении в С.-Петербурге Толстой продолжал изо­бражать редстокизм в романе «Анна Каренина» - произведении, в котором все описываемые события почти совпадают с его напи-

94

санием.75 Действие разворачивается зимой 1874 года и продолжа­ется до конца лета 1876 года; публикация же романа продолжа­лась с 1875 по 1877 годы, то есть в те годы, когда начиналось движение религиозного возрождения редстокистов. И хотя в ро­мане отсутствуют какие-либо прямые упоминания о Редстоке, вполне очевидно, что именно его имел в виду Толстой, когда он кратко упоминает об английском миссионере сэре Джоне в сле­дующем диалоге между княгиней Бетси и Анной Карениной (часть II, глава 7). Анна: «Я была у графини Лидии и хотела раньше приехать, но засиделась. У ней был сэр Джон. Очень интерес­ный». Княгиня Бетси: «Ах, это миссионер этот?» Анна: «Да, он рассказывал про индейскую жизнь очень интересно...». Княгиня Бетси: «Сэр Джон! Да, сэр Джон. Я его видела. Он хорошо гово­рит. Власева совсем влюблена в него...». Это уклончивое отноше­ние Толстого к миссионеру можно объяснить недостаточностью информации об англичанине (то есть о лорде Редстоке и его уче­нии) в то время (процитированный выше диалог писался в янва­ре-феврале 1875 года).76

Описывая великосветскую жизнь С.-Петербурга, Толстой упо­минает о существовании различных религиозных взглядов, отли­чающихся от доктрин православия. Он упоминает спиритизм (часть I, глава 14), «Сестричек» - благотворительное, религиозное и патриотическое общество, а также и «кружок пожилых, про­стых, добродетельных и набожных женщин и умных, образован­ных и честолюбивых мужчин» так называемый «Совесть петер­бургского общества», центром которого была графиня Лидия Ива­новна (часть I, глава 32; часть II, глава 4). Большое внимание Толстой уделяет благочестиво-мистическому течению в лице гос­пожи Шталь, ее племянницы Алин и приемной дочери Вареньки. Даже Кити Щербатская одно время была приобщена к этой рели­гии Варенькой. По словам автора, «ей [Кити] открывалось то, что, кроме жизни инстинктивной, которой до сих пор отдавалась Кити, была жизнь духовная. Жизнь эта была скрыта религией, но это была религия ничего не имеющая общего с тою, которую с дет­ства знала Кити, религией, выражавшейся в обедне и всенощной во Вдовьем Доме, где можно было встретить знакомых, и в вы­учивании наизусть старославянских церковных текстов с батюш­кой; это была религия возвышенная и таинственная, связанная с прекрасными мыслями и чувствами, в которую не только можно было верить, потому что так велено, но которую можно было любить». На Кити Варенька оказала такое сильное влияние, что та начала избегать своих светских знакомых и подражать Варень-

95

ке в ее делах. Она мечтала о будущем, когда она будет находить несчастных и нуждающихся, «раздавать Евангелие, читать Еван­гелие больным, преступникам и умирающим» (часть II, глава 33). Хотя действия такого рода и напоминают деятельность редстокистов, все же авторский акцент на благочестиво-мистической сто­роне их жизни скорее напоминает период царствования Алексан­дра I, как представлено это в романе «Война и мир». Описывая эти религиозные движения, Толстой остается просто летописцем своего времени; он не выносит никаких суждений. И только в части V, главы 22-23 и в части VII, главы 21-22 Толстой полно­стью представляет взгляды редстокистов, одновременно ставя их под вопрос.

Учение редстокистов в романе (начиная с части V, главы 22) олицетворяется в образе графини Лидии Ивановны и Каренина. Религиозные взгляды этих двух персонажей не были до сего мес­та ясно очерчены автором, теперь же они начинают приобретать определенность. Более того, когда Лидия Ивановна и Каренин становятся апостолами нового учения, Толстой начинает изобра­жать их критичнее, чем он это делал в предыдущих главах и в более ранних версиях романа.77 Воплощение по возможности наи­худших проявлений редстокизма в этих двух наиболее непривле­кательных персонажах романа уже являет нам отрицательное от­ношение Толстого к учению Редстока. Важно отметить, что Тол­стой начал знакомить читателя с редстокизмом на страницах сво­его романа (часть V, глава 22) в ноябре или в декабре 1876 года после длительного перерыва почти в восемь месяцев, в течение которого он был занят своими личными религиозно-философски­ми проблемами.78 Далее становится очевидным, что за это время (с марта по ноябрь 1876 года) он детально ознакомился с учением Редстока, которое в свою очередь нашло отражение в его романе. Толстой черпал сведения в первую очередь у графа Бобринского и графини Толстой. Вероятно и то, что он также был знаком с произведениями Лескова и Мещерского о движении редстокистов, которые вышли в свет к осени 1876 года. Также возможно и то, что Толстой читал повествование Достоевского о Редстоке, опуб­ликованное в марте того же года. Однако, судя по схожести между духовными карикатурами, которые изобразила для своего племян­ника графиня Толстая, и образами Лидии Ивановны и Каренина можно заключить, что вклад графини в создание Толстым его собственных литературных «духовных карикатур» был значите­лен.79

96

В романе Толстого Каренин принимает вероучение редстоки­стов в момент своего глубокого психологического упадка. В без­надежной ситуации, брошенный своей женой, выносящий насмеш­ки, позор и презрение, одинокий в своем горе, он осознает, что больше не в состоянии продолжать неравную борьбу. И в час самого унылого отчаяния, когда Каренин был бы рад любому уте­шению, появляется графиня Лидия Ивановна, которая заверяет его в своей дружбе и побуждает его искать поддержки в любви: «Опора наша есть любовь, та любовь, которую он [Христос] за­вещал нам... . В нем одном мы найдем спокойствие, утешение, спасение и любовь». Хотя в прошлом Каренин и отвергал это новое «восторженно-мистическое настроение», теперь он увлекся им и обрел успокоение в возвышенных речах графини. После этого эпизода Толстой останавливается на самой религии и ее приверженцах: «... помощь Лидии Ивановны ... была в высшей степени действенна: она дала нравственную опору Алексею Алек­сандровичу [Каренину] в сознании ее любви и уважения к нему и в особенности в том, что ... она почти обратила его в христиан­ство, то есть из равнодушного и ленивого верующего обратила его в горячего и твердого сторонника того нового толкования хри­стианского учения, которое в последнее время распространилось в Петербурге. Алексею Александровичу легко было убедиться в этом. Алексей Александрович, также как и Лидия Ивановна и другие люди, разделявшие их воззрения, был вовсе лишен глуби­ны воображения, той душевной способности, благодаря которой представления, вызываемые воображением, становятся так дейст­вительны, что требуют соответствия с другими представлениями и с действительностью. Он не видел ничего невозможного о том, что смерть, существующая для неверующих, для него не сущест­вует, и что так как он обладает полнейшею верой, судьей меры которой он сам, то и греха уже нет в его душе, и он испытывает здесь, на земле, уже полное спасение» (раздел V, глава 22).

В более раннем рукописном варианте части V, главы 22 Тол­стой отводит намного больше места критике нового учения. Он отмечает, что сущность русского христианства заключается в люб­ви, добрых делах, самоотверженности и особенно в старании жить так, как жил Иисус Христос, тогда как сущность редстокизма за­ключается в вере в искупительную смерть Христа, и что только через него можно обрести спасение.80 Очевидно отрицание Тол­стым этой концепции. В окончательном варианте романа Каренин признает ошибочность и поверхностность своей веры. В своем уничижении Каренину было необходимо достичь того уровня (да-

97

же если он и был придуман им самим), с которого он, будучи презираем, мог презирать других. Таковы причины того, говорит Толстой, что Каренин «продолжал оставаться верным этому псевдо-спасению так, как будто оно было истинным спасением». На протяжении всего романа чувствуется опасение Толстого за то, дабы доктрина оправдания верой не вызвала лицемерия и жесто­кости. Он иллюстрирует это на примере отношения Лидии Ива­новны и Каренина к Анне. Одним из самых антигуманных по­ступков с их стороны был отказ Анне в просьбе видеться с ее сыном. В письме к Анне Лидия Ивановна умоляет ее понять отказ ее мужа «в духе христианской любви». Автор к этому добавляет: «Письмо это достигло той затаенный цели, которую графиня Ли­дия Ивановна скрывала даже от самой себя. Оно до глубины ду­ши оскорбило Анну» (часть V, глава 25).

Доктрина редстокистов об оправдании верой еще раз обсужда­ется в части VII, главах 21-22. На этот раз Толстой отходит от описательного метода ради более драматического изображения, в котором граф Беззубов (Ландау), Лидия Ивановна и Каренин пред­ставляют новое учение, тогда как Облонский, человек, не принад­лежащий к их кругу, выражает взгляды Толстого, противополож­ные взглядам этих персонажей его романа: разговор на религиоз­ную тему в салоне Лидии Ивановны становится более напряжен­ным, когда графиня заявляет, что настоящий верующий не имеет греха, что грех уже искуплен. Облонский, вспомнив фразу из ка­техизиса, ответил: «Да, но вера без дел мертва». На что тут же последовало возражение: «Вот оно, из послания апостола Иако­ва», — сказал Алексей Александрович [Каренин], с некоторым уп­реком обращаясь к Лидии Ивановне, очевидно как о деле, о кото­ром они не раз уже говорили, - «Сколько уже вреда принесло ложное толкование этого места! Ничто так не отталкивает от ве­ры, как это ошибочное толкование. 'У меня нет добрых дел, сле­довательно, я не способен верить', тогда как так нигде не сказано. А сказано обратное». «Трудиться для Бога, трудами, постом спа­сать душу, - с выражением презрения сказала графиня Лидия Ива­новна, - это дикие понятия наших монахов...». «Мы спасены Хри­стом, пострадавшим за нас. Мы спасены верой», - одобряя взгля­дом ее слова, подтвердил Алексей Александрович. В подтвержде­ние своих взглядов Лидия Ивановна принесла английские книжки «Спасенный и счастливый» и «Под покровом» (названия очевидно придуманные автором), в которых описано, какое счастье и бла­женство человек может получить от веры (часть VII, глава 22).

98

Практический результат этой «истинной веры» проиллюстри­рован Лидией Ивановной на примере несчастья Марии Саниной, которая потеряла своего единственного ребенка: «Она была в от­чаянье. И что же вы думаете? Она нашла этого друга, и она бла­годарит теперь Бога за смерть своего ребенка. Вот счастье, кото­рое дается верой!» Мысль о том, что Мария Санина рада смерти своего ребенка, ошеломила Облонского и вызвала у него отвра­щение, - чувства, которые без сомнения разделял сам Толстой. То же, по замыслу автора, должен ощутить и читатель романа.

В заключительных эпизодах Толстой, как истинный художник, без всяких полемических рассуждений или контраргументов мас­терски дискредитировал доктрину оправдания верой. Согласно Толстому, лицемерие его персонажей-редстокистов - это резуль­тат влияния на них нового учения. Толстой, моралист и сторон­ник образа жизни, основанного на евангельских заповедях, был абсолютно не в состоянии понять проповедуемое ими спасение. Принятие учения о «легком спасении» не могло повлечь за собой добрых дел или стремления к высоконравственной жизни; оно, напротив, лишало человека всяких гуманистических надежд. По­этому редстокисты в романе лишены истинного сострадания и милосердия и становятся фанатиками, напоминающими те «ду­ховные существа», о которых говорила в своем письме графиня Толстая. Однако у несведущего читателя романа создается впе­чатление, что Каренин и Лидия Ивановна - истинные представи­тели нового религиозного движения. Толстой не изображает бла­городный дух редстокизма, о котором говорила графиня Толстая, и который признавал даже православный Достоевский. Где их благотворительная деятельность и чистосердечная помощь нуж­дающимся? А где сам лорд Редсток или граф Бобринский, верой которых восхищался даже Толстой? Похоже, Толстому не было дела до всех аспектов редстокизма. Его намерением было изобра­зить худшие из всех возможных черт нового учения; следователь­но, его картина религиозного возрождения в столице не является ни правдивой, ни полной. Вместе с тем это - правдивое изобра­жение тех, кто, не поняв сущности редстокизма, обладая иска­женными понятиями о нем, пытался учить других. Подтвержде­ние этому мы находим в письме графини Толстой. Прочитав VII часть романа, она писала Толстому в мае 1877 года: «... и вчера вечером у императрицы мы читали апрельский выпуск «Русского вестника», то есть предпоследнюю часть «Анны Карениной», и все восхищались и удивлялись, как хорошо и правдиво Вы изобра­зили тех последователей и почитателей Редстока, которые, не

99

понимая сути его учения (которое даже полностью не сформу­лировано), в высшей степени исказили и себя, и религию [курсив мой]».81 Это письмо обладает двойной важностью. Оно показыва­ет, что представители нового учения в романе Толстого составля­ют только часть всего религиозного движения; это те, кто непра­вильно понял и исказил учение Редстока. И, во-вторых, то, что увидел и услышал Облонский в доме Лидии Ивановны (часть VII, главы 21-22), не имеет ничего общего со «спиритическим сеан­сом», как часто предполагают;82 но, как заметила графиня Тол­стая, было просто собрание последователей Редстока. Толстой в романе ни разу не назвал редстокизм его настоящим именем, упо­миная о нем лишь как о «новом учении».

Критика Толстым доктрины оправдания верой полностью сле­довала православной традиции. Его преднамеренная резкая крити­ка учения Редстока могла быть лишь результатом временного воз­вращения к церкви своих праотцов. Именно в 1877 году, когда он завершил написание «Анны Карениной», он как никогда прежде прилагал все усилия к тому, чтобы принять православие: он мо­лился, каждый день ходил в церковь, строго соблюдал пост и часто посещал святые места - монастыри. Однако эти огромные усилия обрести мир и смысл жизни в установленных церковных обрядах не привели его ни к чему. Затем он возвратился к Еван­гелию и его этике, что сыграло огромную роль в формировании его религиозной системы взглядов; за основу своего вероиспове­дания он не взял Послание Св. Павла с его учением о спасении верой, а исходил из Нагорной Проповеди (Мф. 7:21) и Послания Св. Иакова (2:14-18). Здесь заложено отличие доктрины Толстого не только от редстокизма, но и любого другого вероучения, в основе которого лежат Послания Св. Павла (а значит, и протес­тантизма в целом), хотя сам русский писатель был проникнут духом протестантизма.83 В его религиозной системе не было мес­та для учения Редстока, так как для Толстого существовал только один путь к Богу - через нравственное сознание. Людям нужны знамения и учителя, чтобы достичь Бога и жить богоугодной жиз­нью; Христос у Толстого — лишь самый возвышенный учитель, но не ходатай, дарующий безвозмездно благодать, как исповеду­ют редстокисты.84

Доктрина о благодати даром продолжала интересовать Толсто­го и после 1880-х годов. Мы видим это преимущественно из его религиозных произведений, которые он пишет с критическим от­ношением. Только один раз он по достоинству оценивает учение Павла о спасении верой как необходимом условии для творения

100

добрых дел и как дару, дающему свободу и способность творить благое.85 В мае 1884 года он пишет в своем дневнике: «Читаю Августина... Много думал о том, что учение искупления Павла, Августина, Лютера, Редстока - сознание собственной слабости и отсутствие борьбы - имеет великое значение».86 Тем не менее Толстой-рационалист не мог соединить учение о спасении верой со своими собственными взглядами. Он неоднократно подчерки­вал, что новое учение не предусматривало нравственных и этиче­ских перемен в человеке; оно не побуждало на добрые дела лю­дей, уже спасенных через искупительную смерть Иисуса Христа. Он считал, что причина успеха Редстока среди аристократов кро­ется в учении о благодати даром, которая на деле позволяет им продолжать свою прежнюю жизнь, какой бы она ни была грехов­ной. На вопрос, почему Редсток имеет такой успех в большом свете, он ответил в 1891 году в своих заметках: «[Они] согласны на все. И в церковь ходят, и к бедным, но не изменяют жизнь...». В дневнике за июль 1891 года мы находим новый ответ: «Оттого, что никто не требует у них [редстокистов] изменения своей жиз­ни, которую они не признают за ложь, не требует отречения от власти, собственности и князей мира сего».87 Это утверждение не только упрощает учение Редстока, но также и свидетельствует о полном непонимании его Толстым, ибо в нем не упоминается ни о господстве христианского духа, пробужденного этим учением, ни о практических следствиях этого учения. Похоже, что великий гуманист и защитник свободы совести не мог избавиться от пред­рассудка, что любое серьезное благотворительное движение, ис­ходящее от класса, к которому принадлежал он сам, не может быть ничем иным, как данью моде. Мнение Толстого, который вряд ли видел редстокистов в действии, отличается от мнения его современника Достоевского, близкого друга многих возрожден-цев в столице, и мог сказать, что Редсток «производит чрезвычай­ные обращения и возбуждает в сердцах последователей велико­душные чувства».

В 1880-е годы Толстой лично все чаще и чаще встречался с последователями нового учения: как аристократами, так и про­стыми людьми, особенно так называемыми «книгоношами», рас­пространяющими Библию. Он даже побывал на молитвенном со­брании в Москве, которое проводил иностранный проповедник Дитман.88 Вот что он написал в своем дневнике в мае 1884 года: «После обеда... пришел Орлов. С ним к Сомовой. Дитман пропо­ведует... Кое-что хорошо. Но лицемерно. Я ушел.» 89 Однако это посещение послужило прообразом собрания редстокистов в ро-

101

мане «Воскресение». В эти годы гораздо большее значение обре­ло его знакомство с Чертковым и редстокистами, окружающими его мать Елизавету Ивановну и его дядю полковника Пашкова, ставшего к этому времени лидером этого религиозного движения. Среди возрожденцев, с которыми встречался Толстой, были такие известные личности, как Е.И. Шувалова, жена шефа жандарме­рии; М.В. Сергеевская, потомок поэта А.С. Пушкина; и А.И. Пей-кер, редактор «Русского рабочего».90

Знакомство Толстого с Чертковым в 1883 году имело большое значение в деле распространения толстовства как в России, так и за границей. Чертков переводил и издавал работы Толстого, и со­вместно в 1885 году они учредили издательство «Посредник», ко­торое выпускало недорогую поучительную литературу для наро­да; то же с 1876 года делало и редстокистское Общество поощре­ния духовно-нравственного чтения. Чертков стал наиболее дове­рительным другом и верным учеником Толстого. Аристократ, се­мья которого имела близкие связи при дворе, он рос в атмосфере, проникнутой учением Редстока, дух которого он сохранил, став гвардейским офицером, чему свидетельством его чтения Еванге­лия больным и раненый солдатам. Вдохновившись благотвори­тельной деятельностью последователей Редстока и желанием при­носить существенную помощь нуждающимся, двадцатисемилет­ний Чертков отказывается от военной карьеры, а вместе с этим и от перспективной должности адъютанта царя; он обосновывается в 1881 году в родительском имении с приблизительно пятью ты­сячами душ деревенских жителей. Здесь он пытается облегчить тяжелое положение крестьян, чем напоминает нам героя романа Э. Уорд де Шарье - князя Сергея Батурина. Без всякой для себя прибыли он строит магазины, школы, библиотеку, чайную и уч­реждает ремесленную школу. Он сам непосредственно участвует во всех этих начинаниях, терпя нужду и презирая материальные блага, чем навлек на себя недовольство соседнего мелкопомест­ного дворянства.91 Этим он напоминает отречение Толстого от своей собственности и его учение «христианского коммунизма», к которому также впоследствии пришел и Чертков без влияния на то Толстого. Для Черткова не представляло трудности встать на путь «толстовства», так как принципы редстокизма вели к тому же практическому выражению идей.

Хотя Чертков и стал догматическим последователем учения Толстого, и его как оставившего христианство оплакивали его родственники-редстокисты, он никогда не прерывал контактов с этим движением и всегда выступал в его защиту, как он это по-

102

истине делал, видя любое религиозное гонение. В письмах Черт­кова к Толстому религиозное возрождение упоминается не раз. Он осведомлял великого старца из Ясной Поляны о состоянии движения, особенно во время суровых преследований 1880-х го­дов. Потрясенный изгнанием из России в 1884 году двух ключе­вых личностей в движении редстокистов: Пашкова и Корфа, - за их неправославную деятельность, Чертков написал Толстому: «Вер­нувшись сюда [в С.-Петербург], я был возмущен до отвращения известием, что Пашкова и его единоверца Корфа изгоняют из Рос­сии... Меня возмущает не отношение государственной власти, ко­торая вся основана на насилии, но мне внушает отвращение тот факт, что церковь, считающая себя представительницей учения Христова, одобряет эти действия. Я чувствую, что для меня это последняя капля. Я не разделяю взглядов Пашкова, однако, если бы теперь меня спросили: к какому религиозному вероисповеда­нию я принадлежу,- то я бы сказал: к Церкви Христа, - не упо­миная никакой из признанных деноминаций».92 (Лорд Редсток все­гда утверждал, что он не принадлежит ни к какой конкретной церкви, кроме церкви Христа; это же заявляли все редстокисты.)

В другом письме из Лондона, куда он сопровождал мать, Черт­ков пишет о «лондонских пашковцах», посетивших там евангель­скую конференцию в мае 1885 года. В течение одного года своего пребывания в Лондоне мать Черткова часто посещала Ист-Энд, где вскоре она обрела известность благодаря своей благотвори­тельной деятельности среди бедных. Своими впечатлениями от таких посещений она делилась с сыном, который, в свою очередь, в письме к Толстому выразил удивление по поводу того, что «лю­ди богатые, поющие гимны, торжественно читающие Евангелие со своими домочадцами, могут спокойно наслаждаться роскошью, зная, что в Ист-Энде тысячи работников без заработка находятся на грани голодной смерти».93 Это письмо Черткова лишь усилило подозрение Толстого, что это новое религиозное движение в ари­стократической среде было просто данью моде, уловкой, посред­ством которой его представители оставались при своих богатст­вах, не проявляя,никаких признаков христианского братства.

Несмотря на частые упоминания Черткова о последователях Редстока, Толстой, не будучи в состоянии воспринять идеи ново­го христианства, оставался подчеркнуто сдержанным в своих ком­ментариях об этом движении, в котором мать и дядя его лучшего друга играли такую заметную роль. По сути Толстой считал себя оскорбленным. В июле 1884 года он пишет Черткову: «Удиви­тельное дело... Ваша мать, Пашков, православные, католики и атеи-

103

сты осуждают, отвергают меня... , но я не только не осуждаю их (и это я говорю не для красного словца), а со всей искренностью приветствую их и радуюсь их успехам...».94 И в самом деле, хотя Толстой и не разделял взглядов родственников Черткова, он по всей вероятности уважал их преданность идее и восхищался ими как людьми. Убедившись, что мать Черткова не относилась к не­му отрицательно, великий писатель редко упускал возможность засвидетельствовать свое почтение как ей, так и Пашкову. Харак­терными являются заключительные строки его письма, датированного июнем 1885 года: «Передайте мой привет и жела­ние душевного спокойствия вашей матушке и привет Пашковым, о которых я всегда думаю с уважением и любовью».95 Одно время он даже завидовал приверженцам нового движения возрождения. Толстой в то время переживал период глубокой депрессии и оди­ночества, вызванной туманной перспективой когда-либо осуще­ствить в жизни все то, что он проповедовал, при твердом проти­водействии со стороны своей жены, не желающей оставить свое состояние.96 В июне 1885 года он пишет Черткову: «... в такие минуты чувствуешь недостаток близких живых людей, той общи­ны, той церкви, которая есть у пашковцев, у православных. Как мне теперь хорошо было бы передать мои затруднения на суд людей, имеющих ту же веру, и делать то, что они скажут...! Все это пройдет... Чувствую, Бог не оставил меня».97

В течение 1880-х годов за нравственными и религиозными трак­татами Толстого последовал ряд поучительных коротких расска­зов с четко выраженной целью популяризации его идей среди простонародья. По содержанию и манере повествования они на­поминают рассказы, которые использовали редстокисты, распро­страняя свое учение. Мы можем также предположить, (особенно если учесть, что Чертков был движущей силой, стоящей за недав­ними начинаниями Толстого), что недорогая литература, издавае­мая редстокистским Обществом поощрения духовно-нравствен­ного чтения была еще одним стимулирующим фактором, сыграв­шим роль в публикации недорогих сборников самого Толстого -коротких рассказов с их непреходящей моралью. Эти рассказы, блестяще написанные, без какой-либо неистовой сатиры на госу­дарство или церковь, не всегда по содержанию были толстовски­ми. Они представляли собой объемные по своему содержанию притчи, обычно изображающие выходцев из низшего сословия с идеальным христианским поведением; в результате эти рассказы находили всеобщее одобрение, не исключая и духовной цензуры. В подборе материала для своих рассказов Толстой вряд ли был

104

оригинален: он перерабатывал какую-либо общеизвестную тему, заимствовал, переводил и приспосабливал все это к своей автор­ской цели.98 Таким образом Толстой стал обязан и редстокистам за тему для своего рассказа «Где любовь, там и Бог» (1885) и короткой пьесы «Первый винокур» (1886).

«Где любовь, там и Бог» - это, по существу, тот же рассказ, который анонимно был опубликован в 1884 году в редстокист-ском журнале «Русский рабочий» под заглавием «Дядя Мартин». Номер журнала, где был помещен этот рассказ, Толстой получил от Черткова. По признанию самого Толстого, ему он так понра­вился, что он сделал лишь незначительные стилистические изме­нения, добавил несколько эпизодов и возвратил Черткову для пуб­ликации.99 Сначала этот рассказ, как и другие народные рассказы Толстого, был опубликован без авторского имени и указания ис­точников.100 Мораль его такова: «Не противься злу» и «Продай все, что имеешь, и раздай бедным». В рассказе повествуется об обращении одного бедного сапожника к вере. Мартин Авдеич ут­ратил всякую веру в Бога после неожиданной и преждевременной смерти своей жены и единственного сына. Без них жизнь для него утратила всякий смысл, и его единственное его желание бы­ло умереть. Но в этот момент наиглубочайшего отчаяния его друг привел его на библейское чтение, после чего жизнь его измени­лась. Новый Завет стал утешением и водителем к обновленной жизни. Отныне жизнь Авдеича заключалась в работе, чтении Еван­гелия и практической помощи нуждающимся. Рассказ полон ци­тат из Библии и эпизодов, иллюстрирующих идеальное христиан­ское поведение.

Пьеса Толстого «Первый винокур» (1886) писалась с той же целью, что и все его народные рассказы. Это - юмористическая пьеса с антиалкогольной моралью, в основании которой лежит сюжет одной религиозной картинки, картинки, которые широко распространялись среди народа редстокистами и пашковцами в 1880-е годы.101 На них был изображен дьявол, сидящий на перед­нем плане и демонстрирующий, как из зерен делать спирт; на заднем плане - последствия дьявольского учения: ссоры, нищета, пьянство и всеобщее падение нравов. Надпись под картинкой гла­сила: «Первый винокур». Намериваясь достичь той же цели, какая была у редстокистов, Толстой заимствовал название и сюжет этой картинки, так хорошо известной в крестьянской среде. Он изо­бразил дьявола, то есть первого винокура, преуспевающего в раз­ложении многих из класса имущих, но не в состоянии был пой­мать в свои сети хотя бы одного крестьянина. Только широкое

105

распространение алкоголя в народе, скорее объяснение людям как делать спирт, позволило дьяволу одержать победу над некогда недоступными его влиянию крестьянами. Победа дьявола над кре­стьянами в изображении Толстого привела к такой же аморально­сти и нищете, которые были показаны на религиозной картинке. Несмотря на забавные сценки и стиль пьесы, особенно реалисти­ческое воспроизведение крестьянской речи, ее представление пе­ред рабочими С.-Петербурга в 1886 году оказалось неудачным. Зрители, большую часть которых составляли крестьяне, почувст­вовали себя оскорбленными и осмеянными, решив, что эта пьеса-  для развлечения хозяев, дабы насмеяться над мужиком.102

Последнюю попытку изобразить религиозное возрождение в аристократической среде Петербурга Толстой сделал в своем ро­мане «Воскресение» (1899). Хотя этот роман, как никакое другое произведение Толстого, представляет синтез толстовства, ему не­достает той художественности, которая присуща его «Войне и ми­ру» и «Анне Карениной». Возможно, здесь сказалось то, что «Вос­кресение» писалось в предельно сжатые сроки. Поразительные по художественному совершенству эпизоды чередуются с тенден­циозными фрагментами, чрезмерно поддерживаемыми цитатами из Нового Завета. Однако для нас важно, что этот роман — обви­нительный акт существующим социальным и религиозным по­рядкам. Изображая крестьян, политических узников и узников со­вести как лучших членов общества, Толстой в то же время испы­тывает отвращение к двойственному существованию представи­телей своего класса, которые с большой осторожностью скрыва­ют страдания, испытываемые миллионами людей. Описаниям кре­стьянской и тюремной жизни, религиозных преследований, жес­токости и несправедливости противопоставляются упоминания о столичном обществе, принявшем новое евангельское учение. За исключением князя Нехлюдова, пережившего духовное возрож­дение, и в противовес предыдущим романам Толстого, в «Воскре­сении» мы не находим ни одного благосклонного описания пред­ставителей дворянского сословия.

Характеры, изображенные в романе, были взяты из жизни. Так, прототипами князя Нехлюдова и его тети графини Чарской, исто­вой редстокистки, стали друг Толстого Чертков и его тетя Е.И. Шувалова. Два иностранных персонажа в романе: Кизеветер и англичанин,- очевидно созданы по образу одного и того же лица -  д-ра Бедекера, ученика Редстока, часто приезжавшего в Рос­сию.103 Проповедник Кизеветер представлен в романе как немец­ кий евангелист, переселившийся жить в Англию. В течение вось-

106

ми лет он проповедовал о спасении верой в салонах петербург­ской знати, а также со всей свободой - и среди преступников. Англичанин, появляющийся на страницах в конце романа - стран­ный путешественник, проповедующий и распространяющий в Си­бирских тюрьмах Новые Заветы. В действительности д-р Бедекер и был таким проповедником, немец, с 1858 года живший в Анг­лии. До 1894 года он дважды совершил поездку по сибирским и кавказским тюрьмам с единственной целью - проповедовать за­ключенным. Это он продолжил евангелизацию в среде аристокра­тов после того, как Редстоку отказали во въезде а Россию. Можно было бы подвергнуть сомнению то, что прототипом героев Тол­стого является Бедекер (как пишет Латимер), если бы не порази­тельная схожесть между ними и тот факт, что Бедекер встречался с Толстым незадолго до того, как последний начал писать «Вос­кресение». Характеристика, которую дал Бедекеру Толстой в сво­ем дневнике, очень напоминает описание Кизеветера в романе, так что о случайном совпадении вряд ли следует говорить.

К тому времени, когда д-р Бедекер посетил Толстого в Москве в феврале 1889 года, он был уже хорошо известен как в аристо­кратических кругах, так и среди простых людей, особенно заклю­ченных. Его проницательность, такт и связи с высшим светом помогали ему в его миссионерской работе, хотя эта работа чаще всего проводилась в атмосфере враждебности, подозрения и лу­кавства.105 Посещения тюрем Бедекером (предпринятые с согла­сия начальника отдела по тюрьмам), должно быть, чрезвычайно заинтересовали Толстого, поскольку, как показывает его послед­ний роман, тюрьмам не находилось места в его нравственной сис­теме. Краткая информация, содержащаяся в описании Бедекером его встречи с Толстым, дает понять, что проповедь Евангелия в российских тюрьмах была одной из тем их беседы.106 У Толстого, по-видимому, сложилось двойственное отношение к Бедекеру. За­пись в дневнике за февраль 1889 года выражает большую благо­склонность к нему, нежели изображение его в «Воскресении»: «после завтрака приехал Бедекер с Щербиным [граф Щербинин, редстокист, спутник Бедекера в его поездках и переводчик]. Он [Бедекер] — проповедник, кальвинист-пашковец. Он сказал, что наблюдает за мной; говорил с пафосом и слезами на глазах. Но холодно и неправдиво. А добрый человек. Его погубило пропо­ведничество. Он прямо сказал, что всякий - миссионер, и настаи­вал и приводил тексты из Писания в подтверждение того, что каждый должен проповедовать Слово Божие, и что недостаточно «светить» добрыми делами перед людьми. Я все время растраги-

107

вался до слез. Отчего, не знаю.»107 Этот же визит Бедекера Тол­стой описывал спустя несколько дней в письме к своей дочери: «Был у меня Бедекер, проповедник пашковский, очень добрый, и мы хорошо говорили, особенно потому, что с ним был молодой Щербинин, преданный пашковец».108

Однако в «Воскресении» отношение автора к этому евангели­сту представляется совершенно враждебным. У Толстого он про­поведует в одном из наиболее модных религиозных кружков, чле­ны которого считали, что суть христианства заключается только в вере в искупление. Таким образом «верующие», сообщает Тол­стой читателю, «отвергают все православные церковные тради­ции с их святыми, иконами и таинствами». Князь Нехлюдов по­сетил одно из таких собраний в доме своей тети княгини Чарской. Вечером большая зала для танцев начала наполняться людь­ми. Они пришли послушать проповедь иностранца Кизеветера. «У подъезда останавливались дорогие экипажи. В зале с дорогим убранством сидели дамы в шелку, бархате, кружевах, в париках, в подбитых платьях с перетянутыми тальями. Между дамами си­дели мужчины: военные и статские, и человек пять простолюди­нов: двое дворников, лавочник, лакей и кучер».

Кизеветер, «крепкий седеющий немец», говорил по-английски, и говорили, что его ораторское искусство так действовало, что даже самые закоренелые преступники в слезах каялись, павши на колени. Худенькая молодая девушка хорошо и быстро переводила на русский: «Только подумаем, возлюбленные сестры и братья, о себе, о своей жизни, о том, что мы делаем, как живем, как прогневляем любвеобильного Бога... Братья, как нам спастись?» Здесь проповедник умолк и замолчал, и слезы струились по его щекам. Уже лет восемь всякий раз, как только он доходил до этого места своей речи, он ощущал спазм в горле, и из глаз его текли слезы. Услышав в зале всхлипывания, оратор вновь начал тихим мягким голосом говорить о легком и радостном пути к спасению: «Спа­сение это - пролитая за нас кровь единственного Сына Божия...» «Тут Нехлюдову стало так мучительно гадко, что он ... встал, морщась и сдерживая вздох недовольства, вышел» (часть II, глава 17) - поступок, напоминающий поведение самого Толстого, когда он также покинул молитвенное собрание редстокистов в Москве, на котором проповедовал иностранный проповедник Дитман.

Совершенно очевидно, что Нехлюдов - выразитель взглядов самого Толстого. Став защитником интересов крестьян и сектан­тов, Нехлюдов (как и Толстой) не мог уже находиться в аристо­кратических кругах без неловкого чувства и ни в чем не укоряя

108


себя. Сатирическое изображение иностранного проповедника Кизеветера и осмеяние столичной аристократии показывает, что Толстой так и не смог отнестись с сочувствием к движению, уча­стниками которого, по его мнению, были богатые, движимые сво­им эгоизмом. Тот факт, что во время молитвенных собраний про­столюдины сидели бок о бок с аристократами, (что для того вре­мени было в России явлением невиданным), для Толстого был всего лишь временным выходом эмоций. Он, будучи в братстве со всеми и считая это сущностью своего вероучения, увидел в поведении редстокистов (или пашковцев) сущую пародию на ис­тинное христианское братство. Однако изображение Толстым ред­стокистов в «Воскресении» не столь враждебно, как они пред­ставлены в «Анне Карениной».

Второй иностранец в романе, англичанин, изображен с боль­шей симпатией, чем Кизеветер. Он является одной из наиболее привлекательных фигур среди английских духовных деятелей в русской художественной литературе.109 И хотя прототипом англи­чанина является Бедекер, его конечная цель далеко выходит за рамки евангелизации. Его интересы весьма разноплановы. Он пу­тешествует по Сибири, посещает тюрьмы, проповедует узникам и раздает Новые Заветы. Кроме того, что он был евангелистом, он еще старательно изучал места, где были расположены тюрьмы и поселения для ссыльных; он все время делает заметки в своем блокноте, как какой-нибудь корреспондент газеты, и всегда выис­кивает тему для рассказа. Он также любил осматривать достопри­мечательности и вести роскошный образ жизни. Последнее было характерным не для Бедекера, а для американца Джорджа Кеннана, который совершал поездки по Сибири с целью изучения ее тю­рем. Свои выводы Кеннан опубликовал в книге «Сибирь и ссыль­ная система» (Лондон, 1891). Толстой читал эту книгу и, несо­мненно, очень многое из нее почерпнул, особенно в плане описа­ния тюремных условий в «Воскресении».110

Хотя мы не можем прямо утверждать, что Толстой не пребы­вал в противоречии с тем, что проповедовал англичанин, и был не более удовлетворен его проповедью, чем проповедью Кизеветера, он уже не высмеивает человека, проповедующего «спасение че­рез веру и искупление». Однако Толстой сообщает читателю, что Нехлюдов без энтузиазма переводил узникам проповедь англича­нина; «усталый и безучастный», он следовал за ним из камеры в камеру «с чувством того, что ему приходится исполнять неприят­ный долг». Проповедь англичанина была простой, краткой и без излишних эмоций: «Скажите им, - говорил он, - что Христос

109

жалел их и любил, и умер за них. Если они уверуют в это, они будут спасены». За этим достаточно лаконичным выступлением следовала раздача Новых Заветов со словами: «В этой книге, ска­жите им, ... говорится об этом все» (часть III, глава 26). И хотя проповедь англичанина в основном не комментировалась ни Не­хлюдовым, ни вездесущим автором, который обычно всегда готов вынести свое суждение, трудно сказать, означало ли это, что Тол­стой либо просто опустил критику учения о спасении верой, либо более не видел в этом учении никакого вреда.

Хотя Толстой вероятно не соглашался с учением этого пропо­ведника, нельзя сомневаться в том, что он одобрял раздачу Новых Заветов. Об этом свидетельствует энтузиазм, с которым узники принимали Библию. Вот как это описывает сам Толстой: «Англи­чанин вынул из ручного мешка несколько переплетенных Новых Заветов, и мускулистые руки с крепкими черными ногтями из-за посконных рукавов потянулись к нему, отталкивая друг друга» (часть III, глава 26). И все же важным представляется то, что англичанин изображен Толстым, как «орудие проведения». Читая Новый Завет, подаренный ему на память проповедником, главный герой начал понимать смысл жизни. Для него началась совершен­но новая жизнь, жизнь истинного христианина, какой представ­лял ее себе Толстой.»1

е. П.Д. Боборыкин

Одним из последних писателей из числа тех, кто в форме сло­ва отобразил движение редстокистов и пашковцев,112 был П.Д. Боборыкин (1836-1921), наиболее плодовитый русский писатель конца девятнадцатого начала двадцатого веков. Как и князь Ме­щерский, Боборыкин, писатель либеральной ориентации, но го­раздо больший, чем он, мастер слова, в своих сорока романах и пьесах предстает перед нами летописцем своего времени. В его произведениях, как в калейдоскопе, отражаются различные обще­ственные, политические и религиозные течения второй половины девятнадцатого века. Ни одно из значительных событий не ус­кользнуло от его пера.

В романе, озаглавленном «Исповедники» (1903),»3 Боборыкин создал интересный и, учитывая условия того времени, смелый портрет религиозной жизни русских сектантов. Особенное вни­мание он уделяет сектам и течениям, появившимся после 1860-х годов, т.е. сектам штундистов и баптистов среди крестьян, живу­щих на юге России; редстокистам и пашковцам среди аристокра­тии (1870-е годы); последователям Толстого 1880-х годов и мод-

110


ным религиозно-мистическим писателям и художникам, извест­ным в 1890-х годах как «эстеты-благоискатели». Избрав религиоз­ных диссидентов темой своих литературных произведений, Бобо­рыкин ввел читателя в лабораторию русских духовных исканий. Автор развертывает панораму событий, каждое из которых взято с целью осветить основную идею его литературного труда - «сво­бода совести, право на личное вероисповедание, чтобы иметь воз­можность молится Богу согласно собственным убеждениям, и пра­во на личную ответственность за свою судьбу, всегда и повсю­ду».114 Эта идея постоянно излагается главным героем романа, интеллектуалом, который, несомненно, является выразителем взглядов самого автора.

Как роману, произведению Боборыкина не хватает сюжетной завершенности. Читателю дается ряд портретов, отдельных лич­ностей и людей в обществе, событий, которые похоже с первого взгляда не имеют никакого отношения друг к другу. Тем не менее, объединяющим элементом служит то, что все события связаны с жизнью сектантов и с Булашовым, находящимся во взаимоотно­шениях с другими героями, и вокруг которого разворачиваются все события романа. Булашов, дворянин и интеллектуал, является представителем той либеральной интеллигенции, которая стала на сторону преследуемых по религиозным убеждениям. Он неза­висим, богат, как и его отец, но посвящает свою жизнь делу сек­тантов, в частности осуществлению на практике принципа свобо­ды совести. Булатов, сам не исповедующий никакого определен­ного вероучения, видит наивысший идеал человека в достижении свободы совести. «Наша совесть должна выработать свой собст­венный идеал, свое кредо и неизменное представление об истине. Эта свобода совести является моим культом, но не только для меня, но и для всех. И пусть каждый имеет своего Бога и свою истину». Это требование абсолютной религиозной свободы в са­мый разгар суровых преследований верующих делает Булашова в глазах сектантов их защитником. У него дружеские отношения с молоканами, штундистами, баптистами, староверами, пашковцами и последователями Толстого. Хотя Булашов не исповедует ни­какого конкретного вероучения, мы постоянно видим его среди сектантов, всегда готового протянуть руку помощи нуждающим­ся. Во время великого голода 1899 года он посещает отдаленные районы России, раздавая продовольствие; в другом случае мы ви­дим его защищающего сектантов в суде, представляя их как луч­ших людей во всей Российской империи. Все это он делает доб­ровольно и справедливости ради, неся при этом значительные

111


личные материальные издержки. Этим он напоминает друга Тол­стого В. Черткова, который на рубеже веков выступал защитни­ком несправедливо преследуемых.

Герой Боборыкина путешествует от Москвы до Петербурга, затем едет в Киев и в Одессу, и таким образом автор знакомит читателя с героями и группами людей различных вероисповеда­ний. В таких поездках его обыкновенно сопровождают интелли­генты, интересующиеся жизнью религиозных диссидентов. Это позволяет автору с помощью своего героя детально описать рели­гиозные обычаи отдельных людей и целых групп. Автор не гово­рит ни о происхождении этих сект, ни о процессе их формирова­ния, он просто изображает их в том виде, в каком они существо­вали в конце девятнадцатого века. Они представлены не только как гармоничные религиозные союзы, но и как общины с идеаль­ной социальной структурой - структурой христианского братст­ва.

Однако, идеализируя религиозных диссидентов, Боборыкин не критикует православие как таковое. Только местная полиция и священники, преследующие неправославные богослужения, та­кие как чтение и обсуждение Евангелия, пение гимнов, псалмов и стихийная молитва, изображены автором в неблагоприятном ви­де. Фактически после того, как Боборыкин представил читателю этот путь «русского богоискательства вне пределов своей родной церкви», некоторые его герои из интеллигенции возвращаются к привычным верованиям своего детства. В иконе, которая висела в одной из часовен отдаленного монастыря, они находят утеше­ние, венчая таким образом традиционное «богоискательство» рус­ских.

Боборыкин отводит много места интересному рассуждению об «эстетах-благоискателях», модных в то время мистических сим­волистах, ищущих высшей жизни в метафизике; однако описание так называемых рационалистических сект (штундисты, пашков-цы) очень кратко, но сделано не без симпатии. Именно штунди­сты и пашковцы были заклеймены Священным Синодом как наи­более опасные секты во всей империи; и им, следовательно, пред­стояло претерпеть самые суровые гонения.115 В качестве одного из основных обвинений приводится тот факт, что эти секты были иностранного происхождения, а значит и чуждые русскому духу. В пику подобным обвинениям Булашов, как защитник этих сект, привлекает к себе образованных знатоков сектантства, дабы убе­дить суды, что, хотя идеи западного протестантизма и питали вре­менами эти секты, они в основном были порождены русским ду-

112


хом. Интеллектуалы утверждали, что Евангельское движение в России является всего лишь одним из путей русского богоиска­тельства, которое берет свое начало с древнейших времен.116 С этим утверждением был категорически не согласен один из лите­ратурных критиков этого романа Боборыкина, который в своем разборе подробно остановился на последователях Редстока с це­лью показать, что главными вдохновителями их движения были иностранцы.

Неважно, был ли вдохновителем этого движения преимущест­венно Редсток, или оно имело чисто русское происхождение. Дос­таточно знать, что для восприятия учения Редстока создались бла­гоприятные условия. Еще большее значение имеет тот факт, что редстокизм и пашковство, благодаря тем обстоятельствам, о кото­рых уже частично упоминалось, получили очень широкое рас­пространение, и это еще раз подтвердил критик произведения Бо­борыкина, написав, что «[аристократы, последователи евангельст-ва] ... являются приверженцами Редстокизма, который в ходе вре­мени перешел в пашковщину. Затем движение получило распро­странение среди ремесленников и торговцев С.-Петербурга, отку­да, подобно широкой волне, оно дошло до различных мест нашей необъятной матушки России».117 Не удовлетворившись таким ус­пехом, редстокисты и пашковцы предприняли попытку объеди­нить евангелические секты России. Аристократы пришли к выво­ду, что для обеспечения непреходящего успеха необходимо зару­читься полной поддержкой народа. Выражаясь словами одного из героев романа, редстокиста, «аристократия не в состоянии сде­лать что-либо без народа, и только то начинание будет иметь ус­пех, которое станет частью жизни простых людей.118 И именно эта попытка пашковцев объединить все секты, предпринятая в 1884 году, и вызвала преследования со стороны церковных вла­стей и изгнание в ссылку руководителей этого движения. Княгиня Зизи, увидев, что движение почти лишилось своих наставников, глубоко сожалеет о состоянии, в котором оказалось общество Паш­кова, напоминающее «овец без пастыря». Тем не менее движение пополнялось день за днем, что являлось признаком того, что оно привлекало к себе массы еще до того, как в 1905 году народу официально была дана свобода вероисповедания.

Хотя произведение Боборыкина не посвящено лишь исключи­тельно представлению редстокизма и пашковства, оно тем не ме­нее ценно в том плане, что его главной целью было отобразить религиозное диссидентство в целом, а также более полно выска­зать идею религиозной терпимости. А в этом последователи Ред-

113


стока и Пашкова были единодушны. Критик «Исповедников» Бо-борыкина сожалеет, что это требование полной свободы совести, где христианство, буддизм и даже шаманство выступали на рав­ных правах, является не только желанием автора, но, к сожале­нию, и всех российских интеллектуалов. Критик Козицкий, без­апелляционно защищающий существование духовной иерархии, написал в 1902 году, что «дарование полной свободы совести и права пропагандировать свои взгляды ... среди россиян привело бы к полнейшему попранию религиозных и нравственных норм... Результаты такой религиозной свободы видны на примере Фран­ции,... где место католичества занял атеизм и различные языче­ские культы. Один только Париж может похвастаться своими один­надцатью разными религиями, каждая из которых, не считая мис­тического учения Сведенборга, отрицает христианство (Жюль Буа, “Le petits religions”, 1895)... . К сожалению, надо признать, что идеи, выдвинутые Боборыкиным в его «Исповедниках», могли бы создать такой же хаос и среди русского народа...». «9 Однако как бы горячо этот критик, так же как и Святейший Синод, ни про­тивостояли полной свободе вероисповедания, все же главная идея произведения Боборыкина выразила настроения прогрессивной части населения империи, усилия которой привели к провозгла­шению свободы совести в 1905 году, хотя в истории российской религиозной мысли это было событием слишком поздним.

114


РАЗДЕЛ IV

ПАШКОВЩИНА: РАСПРОСТРАНЕНИЕ В НАРОДЕ И ПРЕСЛЕДОВАНИЕ

Движению, начавшемуся в 1874 году как редстокизм, чисто «вельможное» религиозное возрождение в салонах С.-Петербур­га, по самой природе своих принципов христианского братства и равенства всех перед Богом суждено было объять за короткий промежуток времени все сферы общественной жизни россиян. К 1878 году движение стало распространяться не только среди пе­тербургских бедняков, оно проникало и набирало размах в отда­ленных губерниях российской империи. Причин для распростра­нения евангелического христианства, в основе которого были про­стейшие по своей форме библейские чтения и молитвенные соб­рания, было много; они объясняют не только распространение пашковства (движение, получившее имя полковника Пашкова, его основного пропагандиста), но и других крупных сект, сущест­вующих в Российской империи во второй половине девятнадцато­го века.

Религиозное диссидентство в народе по истечении 1870-х го­дов и особенно пробуждение интереса к евангелическому христи­анству развивались параллельно с атеистическими настроениями в среде рабочих в крупных городах. Корни этих антирелигиозных настроений следует искать в растущей неудовлетворенности со­циальными, экономическими и политическими условиями. В по­нимании миллионов россиян государственная церковь была про­сто еще одним орудием угнетения народа. Ожесточенное сопро­тивление церкви еще более усилилось, когда духовные власти ока­зались не в состоянии протянуть народу руку помощи и сочувст­вия в его борьбе за облегчение своего тяжелого положения и мол­ча взирали на невыносимые условия жизни людей.1

Протест россиян, отступивших от взглядов государственной церкви и ушедших от православной веры, выражался в разных формах. Они или присоединялись к атеистически настроенным вольнодумцам, или к религиозным диссидентам, вера которых от­личалась от православной веры и религии, поддерживаемой госу­дарством. И хотя революционная пропаганда вольнодумцев была в своих методах намного агрессивней и яростней, чем пропаганда пашковцев, баптистов, штундистов и любой другой группы дис­сидентов, - все они официально были заклеймены как несущие

115


одинаковое зло. В отличие от революционеров религиозные дис­сиденты представляли собой уважающую законы прослойку лю­дей, единственное преступление которых заключалось в том, что они породили такую форму богослужения, которая противоречи­ла православной, и мечтали о счастье и процветании всей России. В наше время такая форма протеста ввиду ее ненасильственной природы отрицается как имеющая историческое значение. Но то­гда официальные блюстители государственного порядка воспри­нимали ее всерьез. Для них не существовало разницы между со­циал-революционером и религиозным диссидентом. И те и дру­гие пострадали из-за своего несогласия с существующими усло­виями. Такое отношение могло вызвать лишь рьяную пропаганду и яростное сопротивление упрочившемуся порядку.

И снова внутриполитические обстоятельства подготовили поч­ву для распространения диссидентства среди низших классов именно так, как это было несколько лет назад, когда похожая си­туация возникла в среде аристократии. Найдя восприимчивую поч­ву, аристократы-редстокисты приступили к неустанному провоз­глашению своей «вновь обретенной радости и любви в Боге» сна­чала среди населения столицы, а затем - среди крестьян. Но это, следует еще раз отметить, делалось не с целью создания какой-либо секты вне православия, а скорее с целью возрождения забы­тых христианских идеалов. Первые собрания редстокистов в Пе­тербурге посещали почти исключительно аристократы и образо­ванные люди, свободно владеющими французским или англий­ским - языками, на которых проповедовал Редсток, за исключе­нием нескольких публичных выступлений, где его речь переводи­лась на русский, и где присутствовали некоторые из простолюдья: слуги и сопровождающие последователей Редстока. До тех пор, пока богослужения проводились Редстоком или другими ино­странными проповедниками, движение почти не выходило из сре­ды высшего света С.-Петербурга. Только после отъезда лорда Ред­стока (а скорее тогда, когда ему отказали во въезде в Россию) «апостольская работа» распространилась, и с невероятной быст­ротой, в среде низших классов.

Пашков и его помощники из аристократов с самого начала понимали, что для достижения значительных перемен в России необходимо иметь своих последователей в народе. С этой целью они решили продолжать начатое Редстоком, просто проповедо­вать так, как это делал сам лорд. Пашков, как и две другие вы­дающиеся личности: барон Корф и граф Бобринский, являлись движущей силой этого растущего движения. Они проводили боль-

116


шие собрания, где каждый выделялся по своему: Корф - своими воззваниями к рассудку слушателей, Пашков - блестящим толко­ванием Писания, Бобринский - своими ораторскими способно­стями. Они читали и проповедовали Евангелие на русском языке - явление для России поистине новое и привлекающее к себе внимание, что вскоре полностью изменило характер их собраний. Кроме этих больших собраний они проводили и салонные встре­чи, где слушатели получали наставление о том, «как искать Хри­ста». Более крупные встречи в основном проводились в особняке княгини Ливен на Морской улице и во дворце полковника Паш­кова на Гагаринской набережной, который мог вместить более тысячи людей, и который по своим размерам был почти таким же огромным, как и царский дворец.

Хотя каждый русский, обратившийся к евангелическому хри­стианству, в той или иной мере стал миссионером, столпом ново­го учения был все же Пашков. Критики утверждали, что в самом начале успех или неудача движения зависели от энергии самого Пашкова и его богатства. Вполне естественно, что именно Паш­кову, наиболее пылкому последователю учения Редстока, суждено было стать лидером редстокизма после отъезда английского лор­да, и что именно его именем после Редстока было названо это движение. Когда Пашков обратился к редстокизму, ему было уже за пятьдесят, и он считался одним из наиболее богатых людей в России. Кроме огромных земель в Новгородской, Московской, Там­бовской и Оренбургской губерниях, общая площадь которых со­ставляла более трех тысяч десятин, ему также принадлежали ог­ромные медные рудники на Урале. По своему происхождению и воспитанию он был аристократом или, по словам Корфа, «истин­ным боярином», т.е. дворянином, род которого ведет начало от средних веков. В молодости он служил в императорской Гвардии и ушел в отставку в звании полковника. Он был личным другом Александра II, который часто посещал великосветские собрания во дворце Пашкова в С.-Петербурге. Залы его дворца, которые когда-то служили местом для балов, теперь распахнули свои две­ри для библейских чтений и молитвенных собраний. Хотя духов­ные чины и относились презрительно к его проповедям, они все же уважали его за искренность в стараниях творить добро. Его проповедь Евангелия сопровождалась обширной благотворитель­ной деятельностью, которая иногда достигала невероятных мас­штабов. В общении он не разделял людей по их рангу и статусу, что являлось важным фактором в распространении его учения в низших классах. Для многих современников он был истинно по-

117


каявшимся дворянином. Во всех отношениях Пашков являлся во­площением собственного этического учения. Его готовность к са­мопожертвованию и добрым делам служила неизменным приме­ром для его последователей из аристократии. О безупречной лич­ности Пашкова мы узнаем из слов друга Толстого Черткова, кото­рый по смерти Пашкова в изгнании в 1902 году пишет о своем дяде: «Будучи в тесном общении с семьей Василия Александро­вича, я не только был хорошо осведомлен о его общественной деятельности, но знал и его лично в его частной жизни. И без преувеличения могу сказать, что никогда еще я не встречал чело­века чище и добрее, сознательней, великодушней, чувствитель­ней, щедрей и благородней в самом полном значении этих слов, чем Пашков».2 Это был человек, мечтающий о преобразовании России на моральных и этических принципах.

Как преемник Редстока, Пашков на своих собраниях старался подражать своему учителю во всем. «Не обладая ораторскими и театральными данными и сентиментальностью, которыми развле­кал своих слушателей Редсток», по словам протоиерея Буткевича, Пашкову приходилось прибегать к другим методам, дабы достичь тех же результатов, что и его предшественник. После домашних молитвенных собраний Пашков «давал изысканный обед и щедро предлагал каждому нуждающемуся денег, независимо от того, сле­довал ли тот его учению или нет».3 Еженедельные молитвенные собрания, проводимые в пятницу или воскресенье, продолжались до поздней ночи. На этих собраниях были представлены все сту­пени общественной лестницы России: писатели, служащие, сена­торы, князья, графы, военные, купцы, студенты, торговцы и слуги при аристократических домах. Петербургские рабочие таких боль­ших фабрик, как Путиловская, Балтийская и других, особенно любили посещать эти собрания. С целью распространения паш-ковщины в сельской местности специально приглашались кресть­яне.4 Эта смесь высших, средних и низших классов, когда обра­зованные дворяне и неграмотные простолюдины стояли бок о бок в частных домах, чтобы получить единую для всех духовную пи­щу, в России того времени была действительно необычным явле­нием. Один критик даже сравнивал собрания в доме Пашкова с «Ноевым отбором пар от каждого вида живых существ».5 Как ни иронично это сравнение, факт остается фактом: Пашковым впер­вые была сделана попытка устранить ту социальную пропасть, которая отделяла массы от привилегированных классов. Действия Пашкова сами по себе настолько противоречили официальной тра-

118


диции, что они дали повод для возникновения разного рода по­дозрений со стороны реакционных кругов.

Сущность учения Пашкова являлась предметом больших раз­ногласий в многочисленных статьях и книгах, изданных между 1880 годами и началом Первой мировой войны, когда церковь развернула повсеместную кампанию против этого «лжеучения».6 В ответ на все те разногласия, которые, по мнению Пашкова, соз­дали искаженное понятие о его целях, он излагает свои убежде­ния ректору Духовной академии в С.-Петербурге Янишеву. В фор­ме письма они были впоследствии опубликованы в «Церковном вестнике» (1880). Он пишет, что исповедует «Библейское Христи­анство», то же самое, что и лорд Редсток. Мы снова читаем, что пашковщина не имеет ничего общего с догмой и какой-либо го­сударственной церковью или сектой. Пашков не выступает про­тив какого-либо вероучения; он просто защищает проповедь и чтение Священного Писания ради поиска истины и возврата ко Христу и Его учению. Пашков считал, что в период разногласия, когда многие становились жертвами своего безверия или после­дователями лжеучений, проповедь этих идеалов является его обязанностью. Что касалось спасения верой в противовес доктри­не спасения добрыми делами - одного из главных предметов раз­ногласий, то Пашков открыто заявил: «Я постоянно повторяю, что спасение нельзя купить ... Спасение можно приобресть толь­ко через Христа. Я каждому говорю, что наши дела не являются оправданием перед Богом, оправдание можно получить только через веру во Христа. Но понятно, что результатом истинной ве­ры являются добрые дела... . Не говорится ли в Евангелии от Св. Иоанна: «Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу кроме, как чрез Меня» (т.е. Христа)? ... Не этому ли учит и православная церковь? ... Я всегда старался доказать, используя Писание, что все христианские добродетели являются плодами Святого Духа».7

Взгляды, выраженные Пашковым в 1880-е годы, тогда еще не считались оппозиционными или опасными. Они не предвещали столкновения с церковью. Однако последовавшее затем перело­жение этих идей в практические дела в религиозной жизни, осо­бенно среди крестьянства, положило начало вражде между сто­ронниками Пашкова и православной церковью.

Учение Пашкова, взятое вместе с чтением Библии, ясно давало понять: для того, чтобы достигнуть спасения, совсем не обязательно следовать обрядам православной церкви. Как и ари­стократы предыдущего десятилетия, последователи Пашкова по-

119


степенно прекращали посещать церковь и не чтили уже традици­онным способом различных Святых и Деву Марию. Постепенно это привело их и к отказу от святых икон. В глазах православных священников такие извращенные поступки означали отречение не только от идеалов православной церкви, но и от своих же родных россиян, которых традиционно объединяла общая вера. В известном старом боевом российском кличе: «За Бога и за царя», мы также находим то ошеломляющее и нечеловеческое упорство, с каким в империи противостояли религиозным диссидентам. Для таких государственных деятелей, как Победоносцев, сохранение этого «божественного» идеала оправдывало применение всех ви­дов оружия и методов подавления.

Хотя князь Мещерский и другие консерваторы требовали вме­шательства властей и запрещения евангельских молитвенных со­браний еще со времени первого приезда Редстока, приверженцев нового учения пока еще не тревожили и не преследовали. Алек­сандр II был настолько не склонен к преследованиям, что первые пять лет движение свободно развивалось.8 Однако к 1878 году, врагам евангельских верующих удалось изгнать Редстока из Рос­сии; благодаря им появился царский указ, обязывающий петер­бургскую полицию запрещать любое публичное собрание паш-ковцев. Тогда же церковные власти приказали Пашкову и его по­следователям отказаться от своего ложного пути и вернуться в лоно Православной Церкви.9

Хотя крупные публичные собрания не проводились, движение набрало еще больший размах, так как Пашков и его помощники продолжали проповедовать на собраниях в частных домах; эти собрания посещало все больше и больше людей из низших клас­сов. Дворец Пашкова, который был его частным владением (а, значит, не подпадавший под полицейское предписание), стал шта­бом движения, что повлекло за собой распространение на него Указа о запрещении публичных собраний. В одном из докладов царю Победоносцев утверждал, что однажды «в доме Пашкова на воскресном собрании присутствовало более тысячи пятисот чело­век».10 При таком увеличении числа пашковцев было не удиви­тельно, что Победоносцев выражал свое возмущение, так как до 1880 года очень мало было сделано для пресечения «несносного» учения Пашкова. И в самом деле, благодаря большим связям Паш­кова в правящих кругах и значительному числу его последовате­лей из аристократии, а также тех, кто благосклонно относился к его учению как к средству противодействия нигилистам и терро­ристам, по пресечению учения Пашкова никаких серьезных мер

120


предпринято не было. Более того, министр внутренних дел Тима-шев и губернатор С.-Петербурга генерал Трепов были родствен­никами Пашкова. Трепов видел в Пашкове добропорядочного че­ловека и был настолько убежден в его оппозиции революционе­рам, что однажды по случаю воскликнул: «Если Пашков будет иметь успех, мы спасены», - согласно его распоряжению, некото­рые собрания пашковцев проходили даже под охраной полиции.» В то время объявления о предстоящих встречах пашковцев регу­лярно печатались в газетах, к чему государственные власти отно­сились с терпением.

Рассматривая причины быстрого распространения пашковщи-ны, следует отметить, что главным залогом этого успеха была энергичная пропаганда со стороны Пашкова и его приверженцев. Они никогда не упускали возможности нести благую весть будь то узникам или солдатам, на собрании извозчиков или фабричных рабочих, в жилых домах, в столовых или на ежедневно органи­зуемых ими встречах в различных местах С.-Петербурга.12 Но бы­ли и другие причины, побуждающие «меньших братьев» толпами приходить на молитвенные собрания пашковцев. Чисто словесная пропаганда и призыв «возлюби ближнего своего» принесли бы мало результатов, если бы они на практике не осуществляли свои идеи, что проявлялось не только в братском отношении к выход­цам из низших классов, но также и в той большой благотвори­тельной и общественной работе, развернутой пашковцами среди рабочих, студентов и крестьян, - дела, ясно показывающие, что эти аристократы искренно озабочены благосостоянием россий­ских сограждан. Такое отношение к низшим классам как к рав­ным и практическое участие в облегчении тяжелого состояния народа часто сравнивалось с движением народников, с «хождени­ем в народ». У них была одна цель, но только методы разные.

В ответ тем, кто рассматривал это движение как очередную временную великосветскую прихоть, пашковцы могли указать на свои многочисленные собрания и благотворительную деятель­ность. Они могли сказать: «Посмотрите, и вы увидите, как много людей посещает наши собрания, и какое серьезное у них отноше­ние ко всему происходящему. Они, должно быть, нуждаются во всем этом». Отвергая обвинение в том, что проповедь Пашкова и его помощников - не более, чем барская затея, защитники паш-ковщины заявляли, что если бы все это делалось ради одного только развлечения, то «человек в положении Пашкова мог найти занятие несколько более развлекательное, нежели обсуждение Пи­сания с крестьянами». Более того, поскольку «это» развлечение

121


»продолжалось не неделю, и даже не месяц, а на протяжении многих лет, то это говорит уже само за себя».13

И в самом деле, Пашков более, чем кто-либо из новообращен­ных дворян, был обеспокоен религиозными, нравственными и об­щественными проблемами; он был последовательнее в осущест­влении своего учения на практике, даже более, чем сам Толстой. Наконец, он раздал все свое огромное состояние нуждающимся и за свои убеждения был изгнан не только из церкви, но и из своей родной России. Но все же именно Толстого, создателя толстовст­ва, учения, осуществлявшегося на практике гораздо реже пашков-ства, начали изображать на страницах истории как главного об­щественного и религиозного заступника. Но Пашков, человек, жив­ший согласно проповедуемым им же принципам и который мог служить для Толстого живым примером, не обладал красноречи­ем великого писателя, а потому его уделом стало забвение.

Глебов, противник учения Пашкова, посетивший ради любо­пытства одно из собраний во дворце Пашкова, «этом убежище для верующих», среди прочего упоминает о собраниях, где ари­стократы неоднократно заявляли, что «у них преобладает дух брат­ства и абсолютного равноправия; у них нет чинов и рангов». Мы узнаем также, что на этих собраниях свободно обсуждались соци­альные проблемы России. Вот слова одного из выступавших: «На протяжении многих поколений мы вместе с нашими отцами гре­шили, и сейчас наступило время очиститься от всего злого... В этом мире мы пренебрегали нашим долгом. Вокруг нас много страдания и много угнетенных, поэтому нам следует помогать им словом и делом. Словом - дабы мы осознали свой долг, и делом

-          дабы доказать, что мы осознали свою цель в жизни, а цель наша

-          стремление к единству и братству. А что у нас есть? Расслое­ние: общество разделено на классы, как в учебном заведении. Как
будто все люди не равны, как будто не одна и та же кровь течет в их жилах, как будто бы все они не являются детьми одной
матушки-природы, созданной нашим Господом, как будто все мы не являемся одними и теми же детьми Небесного Творца... Вот в
чем состоит цель наших собраний здесь», - закончил говорящий.н Глебов сообщает своим читателям, что эти слова были произне­
сены проповедником, который считался первым по рангу после Пашкова. Этим человеком мог быть только либо барон Корф, ли­
бо граф Бобринский. Социальная вовлеченность раскаявшегося дворянина здесь вполне очевидна; эти люди в самом деле напо­
минают молодых энергичных народников предыдущих лет.

122


Описывая далее свои впечатления, вынесенные из дома Паш­кова, Глебов утверждает, что Пашков обязан своей популярно­стью не столько своему учению, сколько щедрости. Глебову труд­но было судить, приходили ли к Пашкову люди по своему убеж­дению или любопытству, ради развлечения или из-за осознанной религиозной потребности, или же просто, чтобы получить сыт­ный обед и деньги, ибо и то и другое свободно раздавалось после молитвенных собраний. Вполне естественным являлось то, что подобная благотворительная работа повлекла за собой высмеива­ние человеческих благих порывов со стороны лицемерных и ле­нивых бездельников. Среди пользующихся благотворительной по­мощью были не только бедные, но и те «в блестящей униформе» ушедшие в отставку мошенники, сравнивающие своего благоде­теля с «киргизским бараном, которого можно стричь как весной, так и осенью».15 По мнению многих, все это выглядело, как будто бы «просящие помощи» преднамеренно злоупотребляли щедро­стью Пашкова с целью разорить его. Такие злоупотребления при­водили ко всякого рода несообразным слухам. Например, будто Пашков платил кучеру три рубля за то, что тот слушал его речь; или что вознаграждение, которое крестьянин получал за посеще­ние собрания Пашкова, превышало плату за его трехдневный труд от зари до заката солнца.16 Трудно определить, насколько был оп­равдан этот тревожный сигнал о том, что православные крестьяне обращаются в пашковцев за щедрое денежное вознаграждение. Однако определенно то, что он исходил от недоброжелателей Паш­кова, ибо Пашков оказывал щедрую помощь каждому, кто к нему обращался. В своих имениях он ознакомил крестьян с новыми методами земледелия, «построил в деревнях несколько школ, от­крыл столовые для бедных, организовал различные дома для си­рот и престарелых, и содержал все это за свой счет».17

Огромная преданность Пашкова Христу явила себя и в том, что он открыл три столовых на Выборгской стороне, рабочем районе С.-Петербурга. Осознавая, что роль истинного христиани­на заключается не только в спасении своей души, но и в испол­нении заповеди Христа: «возлюби ближнего своего, как самого себя», - Пашков говорит о себе следующее: «Я положил начало своей благотворительной деятельности, которую я и впредь неус­танно буду проводить. Как доказательство этого я приглашаю вас (оппонента Глебова) посетить мои столовые, в которых я еже­дневно кормлю тысячи людей лучшими продуктами, которые толь­ко может предложить наша северная столица».18 Изначально эти столовые, предполагалось, будут в основном для рабочих и сту-

123


дентов, где бы они могли получить бесплатную еду («даровые обеды»). Еще в 1878 году очевидцы отмечали необыкновенный наплыв в пашковские столовые; день и ночь люди стекались к этим местам, которые в то же время служили для пропаганды пашковства и распространения религиозных брошюр и Библий. Принимая во внимание бедность низших классов, получение бес­платных Библий, брошюр и обедов расценивалось посетителями столовых как драгоценный дар. Пашковские столовые, как и его дом, стали своего рода «народным университетом», с трибуны которого выступали не записные профессора, а люди, провозгла­шающие нелепые для человека мысли. И эти абсурдные идеи, как утверждает Глебов, «стали основой вероучения, и люди со всех уголков Петербурга и губерний толпами стекались к тем местам, где на доступном русском языке, без церковно-славянских тек­стов, провозглашалась новая религия». Будучи не в состоянии убе­дительно объяснить причины популярности этих молитвенных со­браний, Глебов в конце своего обозрения заявляет, что «посещать эти заседания считалось своего рода обязанностью. Что все это значило? Какой-либо особый турнир или помешательство на всем новом? Трудно сказать. Но люди все же приходят и слушают, все кому не лень и у кого есть время. Вот таким образом растет по­пулярность Пашкова, ведь о нем повсюду говорят - во дворцах и в крестьянских лачугах, причем с уважением и почтением, прили­чествующем его персоне».19

Что больше всего расстраивало противников пашковства, так это успешная «вербовка» новых последователей из числа петер­бургского студенчества. Согласно Буткевичу, именно деньги Паш­кова привлекали молодых людей, студентов, которые нуждались в материальной помощи.20 И в самом деле, Пашков и его помощни­ки уделяли студентам особенное внимание в надежде перевести их нигилистическую и революционную энергию в должное рус­ло. Княгиня С. Ливен, которая была тогда еще молодой девушкой, отчетливо помнит студенческие собрания в столовых Пашкова.21

В то время как консерваторы не делали различия между уни­верситетскими политическими волнениями и религиозно-дисси­дентской деятельностью Пашкова, университетские власти все же, казалось, расценивали пашковство, как меньшее из двух зол. Они содействовали Пашкову, который надеялся изменить революци­онный дух студенчества. У Пашкова была договоренность с ин­спектором Петербургского университета, согласно которому каж­дый студент, желающий ознакомиться с новым учением, получал визитную карточку Пашкова и рекомендацию к нему. Если сту-

124

 

дента новое учение привлекало, и если он материально нуждался, Пашков брал на себя обязанность заботиться о нем и обеспечи­вать его пищей, одеждой и деньгами.22 Нет нужды говорить, что Пашков всегда снабжал его и большим количеством религиозных брошюр и Библий, а тому в свою очередь следовало распростра­нять их среди населения и читать безграмотным.

Трудно определить число тех петербургских студентов, кото­рые благодаря этому расстались со своими бунтарскими настрое­ниями. Но как бы то ни было, духовные власти все же обвиняли Пашкова в том, что он «ввел в заблуждение многие невинные юные души».23 Они не хотели признать, что у студента, который уже отверг свою церковь, оставалась альтернатива: или атеизм, или пашковство. Деятельность Пашкова, хотя она и не смогла полностью уничтожить революционное неистовство беспокойных студентов, все же позже привела к созданию Российского христи­анского студенческого движения, которое процветало под руково­дством барона Павла Николая.

Следуя примеру Пашкова, многие обращенные в евангельскую веру аристократы начали проявлять ее через разного рода начина­ния, способствующие улучшению благосостояния бедных. В каж­дом районе Петербурга пашковцы содержали прачечные, швей­ные мастерские и управляли ими. Работа могла быть выполнена как в мастерской, так и на дому в зависимости от обстоятельств работника. Готовая одежда как для детей, так и для взрослых продавалась сначала в доме княгини Ливен, а позже — в специа­лизированных магазинах. Заслуживали также внимания реабили­тационные дома для молодых девушек и мастерские для юношей из бедных семей. Становится понятным, что отдельные люди или группы пашковцев, которые участвовали в подобных начинаниях, не пренебрегали возможностью распространить свое учение сре­ди новых протеже.24

Впрочем такие начинания не ограничивались одной столицей. Как только светское петербургское общество разъезжалось на ле­то в свои родовые имения, евангельское учение и благотворитель­ная деятельность переходила и в губернии. Ворота их усадьб, как и в столице, были открыты для проповеди Евангелия. Так возник­ло много «пашковских гнездышек» в почти каждой губернии ев­ропейской части России: Тамбовской, Рязанской, Московской, Киевской, Петербургской, Николаевской, Тульской, Тверской, Нов­городской, Воронежской, Ярославской, Олонецкой и даже Вар­шавской.25 Интерес к новому библейскому христианству был все­общим; действующей силой становились крестьяне, которые в

 

125

 

свою очередь, знакомили с новым учением своих родственников и друзей. Важную роль в распространении пашковского учения играли многочисленные сезонные рабочие и солдаты, которые по возвращении из столицы становились прямыми или косвенными пропагандистами пашковства, поскольку они привозили с собой русские Библии и религиозные брошюры и раздавали их грамот­ным крестьянам. Но наиболее активными пропагандистами оста­вались барон Корф и Пашков, которые предпринимали длитель­ные путешествия вглубь империи особенно в места, где прожива­ло много религиозных диссидентов: баптистов, штундистов, ду­хоборов и молокан, напоминающих квакеров.26

Изо всех пропагандистских методов, принятых пашковцами на вооружение, наиболее эффективной в губерниях оказалась прес­са: религиозные и нравоучительные публикации Общества поощ­рения духовно-нравственного чтения. Поскольку общество явля­лось ядром движения пашковцев, оно получило известность под названием общества Пашкова, члены которого принадлежали к аристократическим кругам столицы. Общество, основанное в 1876 году с явной целью поднять религиозно-нравственный уровень россиян посредством недорогих изданий, стало внушительной про­пагандистской организацией, которой в то время в Российской империи не было равных. Религиозная деятельность этого обще­ства была настолько обширной и хорошо организованной, что ни одно другое движение не могло соперничать с ним в деле преоб­разования России на религиозно-нравственной основе. За восемь лет своего существования (1876-1884 годы) общество издало бо­лее двухсот различных брошюр, некоторые из них переиздава­лись до двенадцати раз. Общее количество изданных брошюр дос­тигало нескольких миллионов экземпляров. К тому же общество издавало Ветхий и Новый Заветы, не говоря уже о еженедельнике «Русский рабочий», картинках на религиозную тематику, и сбор­никах песен, - все предназначалось для распространения среди низших классов.27

Поскольку все публикации общества производились с согла­сия императора и Святейшего Синода, никаких препятствий со стороны как светской, так и духовной цензуры не возникало. Бро­шюры являлись в основном переводами английских и немецких изданий; несколько брошюр были подготовлены самими членами общества. По своему содержанию они напоминали нравственно-поучительные рассказы Толстого. Они не пропагандировали ни­какого конкретного вероучения и не выступали против какой-ли­бо церковной доктрины. В основном в них излагались вопросы

126


веры, христианской этики, толковались отдельные библейские тек­сты и объяснялись моральные принципы. Некоторые брошюры были подготовлены лордом Редстоком. Кроме этих переводов, об­щество издало более десятка брошюр, полностью посвященных произведениям Тихона Задонского и митрополита Петербургско­го и Новгородского Михаила. Некоторые критики утверждают, что последние публикации появились с одной лишь целью -скрыть истинные намерения общества.

Хотя брошюры распространялись в С.-Петербурге, печатались они не только там, но также в Одессе и Варшаве. Зная, что печат­ное слово в домах крестьян было редкостью, издатели уделяли особое внимание внешнему оформлению брошюр, которые мож­но было получить, подписавшись на них у издателя и книготор­говца И.Ф. Гроте в С.-Петербурге по цене от полкопейки до ко­пейки. Впрочем, большая часть книг раздавалась бесплатно за счет общества. Человеком, финансировавшим издания, являлся все тот же Пашков. Так, Евангелие и религиозные брошюры впер­вые появились во многих отдаленных деревнях, где иначе их ни­кто никогда и не увидел бы. «В этом заключается огромное дос­тижение пашковцев», - писал Пругавин.28 Можно также добавить, что литература общества внесла огромный вклад в преодоление неграмотности населения. Считалось общепринятым, что каждый сектант умел читать или очень быстро учился этому, так как чте­ние Евангелия являлось самой его духовной пищей.

Что касалось взглядов, которые были отражены в этих брошю­рах, то Святейший Синод в 1895 году разделил их на три катего­рии: те, которые не оскорбляли православия; у которых был слег­ка сектантский уклон; и те, у которых был односторонний сек­тантский подход ко всему. Из двухсот брошюр приблизительно сорок пять расценивались как опасные для православия. Вот не­которые из них: «Что такое христианство?», «Чему учит Священ­ное Писание?», «Приди к Иисусу Христу», «Положись на Хри­ста», «Встреча с пожилой госпожой», «Два старика», «Дружеские беседы», «Истинная радость», «Новый алфавит», «Рай и ад», «Се­годня или никогда», «Разговор двух моряков после бури», «Руко­водство по чтению Священного Писания». Опасными считались и сборники псалмов и молитв.29

Трудно понять, почему к брошюрам, расцениваемым как пред­ставляющие угрозу православию, цезура относилась терпимо вплоть до 1884 года (именно в этом году общество было запреще­но). До этого времени общество в целях распространения успело разослать каждой православной семинарии, различным школам и

127


частным лицам огромное количество изданий, которые расцени­вались как литература большого нравственного значения, прино­сящая только полезные результаты. Иногда учителя и священно­служители раздавали эти брошюры своим ученикам. По всей ви­димости они не находили в них ничего оскорбительного. И толь­ко когда циркулярное письмо, разосланное всем учреждениям и священнослужителям, предписало запрещение распространения литературы, издаваемой Обществом поощрения духовно-нравст­венного чтения, такие случаи прекратились.30

И хотя было очевидным, что печатание отдельных вырванных из контекста отрывков из Библии влияло на сознание масс, коми­тет Святейшего Синода по расследованию в 1888 году признал, что чтение отдельных брошюр не представляло собой вреда для православия. «Когда читаешь эти брошюры, выбирая их наугад, то видишь, что подавляющее их большинство не отражает своей сектантской направленности; но если их читать вместе и по по­рядку, тогда их сектантский уклон становится очевидным. И не так важно заметить то, что сказано, как то, что умышленно опу­щено». Значит, наибольшая вина общества пашковцев по всей ви­димости заключалась в том, чего они не говорили. Далее читаем: «Однако влияние этих брошюр слишком пагубное. Они подготав­ливают в народе почву для живой словесной пропаганды сектант­ства».31

Общество поощрения духовно-нравственного чтения пользо­валось огромным успехом, и это постоянно подтверждали даже противники Пашкова. Литература общества быстро распростра­нялась как в С.-Петербурге, так и в губерниях России, а вместе с ней распространялось и учение Пашкова, которое обретало все больше и больше последователей. Успех объяснялся различными причинами, главной из которых Терлецкий считает огромную ре­лигиозную жажду россиян: «Из истории России мы знаем, что со времен средневековья наши люди проявляли почтение и благоже­лательность в отношение книг религиозного содержания; они все­гда с большим вниманием слушали чтение таких книг и всегда старались жить такой жизнью, какая описывалась в них». Терлец­кий видит в России второй половины девятнадцатого века, когда получила распространение грамотность, еще большее рвение к чтению книг, особенно религиозных. А единственными легкодос­тупными книгами являлись Библия и брошюры общества паш­ковцев. Правда синодальное издание Библии вышло в свет в 1878 году, но оно не было таким доступным, да и стоило огромных денег, тогда как литература Пашковцев раздавалась в основном

128


бесплатно. Так, часто в холодные зимние дни крестьянская семья собиралась вместе вокруг мальчика-гимназиста, единственного в семье умеющего читать, чтобы послушать Слово Божие. Терлец­кий с сожалением признает, что до 1891 года очень немного ли­тературы, как религиозной, так и светской, было издано для на­рода. Он выражает надежду, что несколько Православных обществ, которые поставили перед собой задачу исправить ситуацию, «бу­дут издавать книги и брошюры, которые смогут удовлетворить интеллектуальную и религиозную жажду россиян в такой же ме­ре, как это делалось Обществом поощрения духовно-нравствен­ного чтения». В конце своих доводов он говорит, что «если бы наши православные общества были основаны в противовес паш-ковскому обществу и одновременно с ним, то пашковские бро­шюры вряд ли бы пользовались таким громадным успехом, каким они действительно пользуются сейчас; но, как известно, Общест­во поощрения духовно-нравственного чтения скорее, чем другие, начало заниматься подготовкой литературы для народа и издавать ее в большом количестве».32 Публикации общества для народа опередили все другие издания лет на десять, а толстовскую лите­ратуру на восемь. Воистину общество Пашкова служило для дру­гих стимулом и образцом для подражания.

Нет сомнения, что литература общества Пашкова подготовила почву для переоценки этических, религиозных и социальных ус­ловий, и вовсе не потому, что пашковцы придерживались какой-либо конкретной воспитательной концепции. Самого чтения Еван­гелия и брошюр было достаточно, чтобы побудить крестьян к размышлениям о религии как явлении, объемлющем собою и лич­ную, и общественную жизнь.33 Хотя чтение еще не превращало крестьян в сектантов, но сравнение жизни местных начальств и священников с этической жизнью, о которой рассказывалось в Евангелии, давало много пищи для размышления и, таким обра­зом, порождало разнообразные мнения. И даже если это разнооб­разие взглядов и приобретало политическую окраску, все же ду­ховная жизнь русского крестьянина продолжала быть в основном религиозной. И именно в религиозных формах он выражал свое несогласие с существующим порядком вещей. В российской им­перии у крестьян не было никаких политических партий, зато сельское население было пропитано разнообразными сектантски­ми настроениями, и причин этому имелось достаточно много.

Было уже сказано, что сектантство всегда являлось наиболее сильным именно в тех местах, где православие находилось в наи­более плачевном положении, где сельские священники оказыва-

129


лись не в состоянии достойно исполнять свой долг, и где благо­даря упрочившейся религиозной монополии отсутствие конкурен­ции явилось причиной полного бездействия стражей церкви. Жи­телям таких районов Общество поощрения духовно-нравственно­го чтения уделяло особое внимание. Достаточно было ознакомить их с литературой общества Пашкова, чтобы окончательно услож­нить их отношение с официальной церковью. Такими многочис­ленными миссионерами-пашковцами были люди, возвратившиеся в свои деревни из С.-Петербурга. Особую категорию составляли так называемые пашковцы-интеллигенты, выделяющиеся тем, что представляли особую опасность для православия. Эти миссионе­ры-добровольцы действенно вели свою работу как в городах, так и в губерниях. Скворцов описывает интеллигентов-пашковцев как фанатиков и сравнивает их деятельность с деятельностью демо­кратов-разночинцев 1860-х и 1870-х годов. Но он добавляет: '»Хо­ждение в народ постигла неудача, потому что в то время интел­лигенция понимала сближение с народом слишком прямолиней­но, навязывая ему свои нигилистические взгляды, диаметрально противоположные большинству наших людей. Но теперь эта про­паганда начинает принимать более изощренные, замаскирован­ные под Библию формы. Подобно традиционным религиозным паломникам (странникам) в скромном рубище, длинноволосым и с узелком на спине, - они посещают церкви, монастыри и другие святые места с целью установления контактов с людьми... Завое­вав их доверие, они рассказывают им разные истории и одновре­менно начинают свою сектантскую пропаганду. Осторожно, не спеша и тайно, они вливают яд в доверчивые сердца простых людей». Эти пашковцы из числа интеллигентов, отлично разби­рающиеся в Священном Писании, оказывали большое влияние на людей. Одной из их задач являлся отбор проповедников из наро­да. В этом отношении они добились немалого успеха: нередко можно было встретить крестьянина или рабочего, знающего Биб­лию почти наизусть.34

Результат пашковской пропаганды среди крестьян был неодно­значным. Не сформулировав собственного отношения к традици­онным доктринам за исключением доктрины спасения верой, аристократы-пашковцы предоставляли толкование Библии самим кре­стьянам. В результате возникло Библейское Христианство в его наиболее свободной форме выражения. Не будучи в состоянии сформулировать свое вероучение, верующий крестьянин, тем не менее, выражал свою веру через свои поступки. Последователи евангельского христианства заметно выше росли на нравствен-

130


ном и религиозном уровнях. Многие помимо поучений офици­альной церкви обращались непосредственно к Библии, другие же, сохраняя непосредственные черты православия, переставали хо­дить в церковь. Некоторые приняли доктрину спасения верой, но в то же время придавали особое значение необходимости делать добрые дела. Однако в целом пашковцы из числа крестьян были враждебно настроены не столько по отношению к самому право­славию сколько по отношению к тому, что делали священники.35 В своей крайности они доходили не только до отрицания святых образов, но также и до высмеивания их и порчи ценных икон. В своем критическом отношении к церкви и духовенству крестьяне часто переступали черту, в то время как аристократы-пашковцы руководствовались хорошим вкусом в своем уважении к духовен­ству. Также не всегда они понимали, что было сказано. Случа­лось, что, услышав проповедь Пашкова о бесполезности обрядов и ритуалов, они по возвращении домой попросту выбрасывали из дому свои иконы. Именно эта крайность привела к обострению отношений между официальной церковью и пашковцами, при­ведшей к мрачным последствиям.

Пытаясь объяснить распространение столь значительного ко­личества религиозных сект после 1860-х годов, газета «Петер­бургские вести» писала, что современная жизнь поколебала цель­ность традиционных нравственных норм. Развал сельских общин с их идеей взаимопомощи, повальное обнищание, затем появле­ние немногочисленных корыстолюбивых богачей, равнодушных к Богу и к людям, посеяли среди многих крестьян недоверие к новым порядкам и к жизни. Террористические акты и свирепость правительственных чиновников еще более подорвали религиоз­но-нравственные устои россиян. Но сколь бы очевидными ни бы­ли эти факты, они не объясняют непосредственного происхожде­ния сектантства, в частности пашковщины и штундизма. Ф. Четыркин был более близок к истине, когда писал в «Церковном вестнике» (1880), что причины отчуждения пашковцев и штундистов от православия следует искать в несоответствующем для их звания образе1 жизни священников и эксплуатации ими своей па­ствы. «Разумеется, батюшка должен жить за счет пожертвований прихожан, но они должны приноситься в добровольном порядке, а не в принудительном. Нельзя требовать от крестьянина того, без чего его семья будет жить впроголодь и в крайней нищете». По­мимо этого следует также упомянуть и о пассивности православ­ного духовенства, которое не достаточно проповедовало Еванге­лие и обсуждало религиозные вопросы вообще, и к тому же оно

131


часто оказывалось не в состоянии обсуждать Слово Божие дос­тупным для простого человека языком. Пашковские пропаганди­сты не раз указывали на непотребства, чинимые сельскими свя­щенниками, и с помощью цитат из Библии изобличали все, что противоречило учению Христа. Библейские апостолы не только ничего не брали за свои проповеди, но наоборот делились всем, что у них было, со своими последователями. Поэтому соблюдав­шим апостольское поведение евангельским проповедникам не со­ставляло особого труда привлечь крестьян к своему учению.

Признав, что противодействовать пашковщине можно, лишь используя методы самих пашковцев (как говорит русская посло­вица: клин клином вышибают), Четыркин дает духовенству ряд советов. Он предлагает ознакомить подданных церкви с содержа­нием Нового Завета, а не ждать, пока это сделают другие. Он также рекомендует священникам, чтобы они читали и разъясняли Евангелие не только в церкви, но и в миру. Священник также должен заботиться о том, чтобы доставать Библии и раздавать их крестьянам. Желательно, чтобы Библия была в каждом доме, по­скольку она несет двойную миссию: имея ее, люди знакомятся со словом Божиим и одновременно учатся грамоте. При этом он за­мечает, что все сектанты умеют читать, что само по себе вызыва­ет к ним чувство уважения у безграмотных крестьян.36 И хотя выход из положения, описанный Четыркиным в 1880 году, каза­лось, был верным, его слова не осуществились на деле заметным образом. А тем временем евангелическое христианство все боль­ше распространялось в массах.

Распространение пашковщины не скрылось от бдительного гла­за духовенства особенно в Петербурге, где все больше и больше простых людей удалялось от православия. Признавая, что с паш-ковщиной можно бороться лишь ее собственными методами, ду­ховенство столицы начало проводить публичные собрания с це­лью просвещения своих прихожан относительно православной ве­ры и в то же самое время разоблачения еретической деятельности Пашкова. Иногда подготовленные православные проповедники приглашали пашковцев на открытые дискуссии. Такие встречи всегда охотно посещались. В апреле 1880 года в С.-Петербурге даже создали Антипашковское общество с тщательно разработан­ной программой противодействия пашковщине. Хотя десять лет спустя Терлецкий признал, что он не мог определить результаты деятельности этого общества, все же нельзя было не заметить волны анти-пашковской литературы особенно в православных жур­налах и местных церковных газетах.37 Они все без исключения

132


писали об идеале православия и заявляли, что уход от официаль­ной церкви нарушал основной государственный принцип, соглас­но которому ни один православный русский не может изменить свою веру.

а. Победоносцев и анти-пашковщина

Однако в принудительном порядке этот принцип начал насаж­даться, лишь когда Александр II в 1880 году назначил К.П. Побе­доносцева Обер-прокурором Святейшего Синода. Таким образом Победоносцев занял позицию, давшую ему возможность управ­лять религиозной жизнью всей империи. Получив огромную власть, данную ему как министру по делам религий, он в своих усилиях по сохранению православного самоуправления действо­вал безжалостно. И поступая так, он искренне верил, что творит добро. Человек выдающегося ума, преподаватель права, обладаю­щий огромной способностью убеждать других, он завоевал пол­ное доверие императора. Хотя его считали человеком религиоз­ным, который большую часть своего свободного времени прово­дил в молитвах, само имя его наводило ужас на многие неболь­шие группы религиозных диссидентов, особенно на общины ев­реев и протестантов.38 Успешно оправдывая свои действия цар­ской волей, он представлялся многим человеком с безупречной репутацией. Но когда в 1920-х годах была опубликована его пе­реписка с последними тремя царями и его доклады им, стало ясно, что Победоносцев был скрытым двигателем, результаты дея­тельности которого исполнили Россию страданием, слезами и бед­ствием.39 Деспотическим и реакционным действиям Победонос­цева пришел конец только в 1905 году, в разгар общественных и политических волнений. Будучи не в состоянии принять царскую уступку народу, которая предусматривала свободу религии, «Ве­ликий инквизитор» попросил разрешения уйти в отставку.

Одной из первых задач Победоносцева как главного стража православия был сбор сведений о движении Пашкова. С этой це­лью он даже посетил несколько пашковских собраний, где убе­дился, что там взращивался смертельный враг православия. Осо­бое внимание, которое Победоносцев уделял пашковщине и необ­ходимости ее сокрушения, прослеживается в его переписке с им­ператором в период между 1880-ми и 1990-ми годами. В своем личном письме к царю от 10 мая 1880 года он докладывает, что он около пяти с половиной часов провел с комитетом государст­венных министров, обсуждая меры, которые неотложно следует принять в отношение Пашкова и его единоверцев. За этим пись-

133


мом через несколько дней последовала официальная записка Его Императорскому Величеству, в которой объяснялось, почему про­тив пашковщины следует действовать безотлагательно. Этот до­вольно-таки обширный документ приводится здесь полностью, поскольку он изобразил царю портрет пашковщины глазами тако­го государственного деятеля, как Победоносцев.

«После отъезда лорда Редстока, который во время своего дли­тельного пребывания здесь проповедовал и проводил молитвен­ные собрания в светском обществе, что, с сожалением приходит­ся сказать, он делал беспрепятственно, его последователь г-н Паш­ков начал проповедовать на русском языке. Он проповедует уже два года, не имея на то разрешения, правительство не пресекает его действий в противовес закону (статья № 125 Указа по предот­вращению преступлений), который запрещает проведение каких-либо собраний в столице без ведома и одобрения на то властей.

Поначалу Пашков ограничивался проповедями в кругу своих друзей, принадлежащих к высшим классам; но вскоре его дея­тельность начала распространяться и среди простолюдья. Его часто видели в жилищах извозчиков и других подобных местах, где встречались рабочие. Русские, которые в целом очень любят слу­шать все, что касается религии, толпами собирались слушать его проповеди. Г-н Пашков распространял среди этих людей брошю­ры, переведенные с иностранных языков или написанные в огра­ниченном духе секты Редстока.

За текущий год собрания в доме Пашкова заметно участились и с каждой неделей проводятся все чаще и чаще. Кроме посеще­ний жилищ извозчиков г-н Пашков открывает прекрасные залы своего особняка для молитвенных собраний, на которые могут прийти все желающие, начиная отдам из высших классов и кон­чая самыми простыми рабочими. Эти залы уже не могут вместить всех желающих. В прошлое воскресенье присутствовало более чем 1500 человек, представляющие все слои общества. Многие приходят из любопытства, другие, в основном из простолюдья -услышать кое-что на религиозную тему. Многие, особенно из тех, кто находится на более высоких общественных ступенях, фанати­чески приходят на эти собрания, они надеются найти в них новые откровения своей веры. Г-н Пашков ввел особенный порядок мо­литв по протестантским гимнам. Г-н Пашков поднимается на ка­федру проповедника, произносит номер исполняемого гимна из сборника гимнов, его семья аккомпанирует на фисгармонии, и хор начинает петь гимн. Затем к хору подключаются все присут­ствующие, которые в руках держат сборники гимнов. Затем г-н

134


Пашков произносит проповедь, после которой исполняется еще один гимн. В своих проповедях, которые крайне односторонни, г-н Пашков в основном излагает главные постулаты учения лорда Редстока, т.е. любите Христа, не беспокойтесь по поводу добрых дел - никакие добрые дела вас не спасут, Христос уже спас нас раз и навсегда, и больше ничего не требуется. Это учение, излагаемое г-ном Пашковым неизменно одностороннее, является чрезвычайно опасным. Воздействие такого учения на массы про­явится в безразличии ко греху и сформирует пустую, несбыточ­но-фантастическую веру и превратит любовь ко Христу в химе­рическую и самонадеянную. Но, что еще более важно, так это то, что, хотя г-н Пашков отрицает свою принадлежность к сектантам, он по сути избегает православной церкви и отрекается от нее. Он проповедует, не получив на то благословения церкви (не говоря уже о разрешении властей), и делает это в протестантском стиле; он проводит свои молитвенные собрания согласно протестантско­му обычаю и с осторожностью избегает разговоров о Пресвятой Деве Матери Божией или Святых, отвергая таким образом учение православной церкви. Нам доложили, что в результате таких со­браний начали появляться проповедники, которые открыто отри­цают почитание Пресвятой Богородицы, Святых и Святых обра­зов. Нам дали понять, что некоторые извозчики и рабочие тоже стали проповедниками. Они проповедуют простолюдинам. Гово­рят, что сам г-н Пашков в своем имении в Нижнем Новгороде во время летнего сезона проповедует в более решительном тоне. Граф А.П. Бобринский в своем имении в Тульской губернии пропове­дует в том же духе (минувший год он провел в Лозанне, но сейчас возвратился домой). В Петербурге один из наиболее пылких по­читателей лорда Редстока, Юлия Засецкая, дочь партизана Давы­дова, на протяжении многих лет работает в том же духе и с боль­шим рвением; в ее попечении находятся ночлежные дома на ок­раинах С.-Петербурга. Она ходит туда проповедовать и проводит молитвенные собрания, на которых она избегает упоминания Де­вы Марии и Святых. С сожалением приходится говорить, что вла­сти с безразличием смотрят на это движение, хотя оно существу­ет у всех на глазах и глубоко шокирует тех, кто предан церкви. И если правительственные чиновники когда-либо упоминали об этом вообще, то только лишь для того, чтобы высмеять это движение. Но в данном случае смеяться не над чем. Это движение является куда важней и опасней, чем это может показаться с первого взгля­да, и по всей видимости оно набирает все больший размах. Спо­собности у этих проповедников небольшие, кругозор их ограни-

135


чен, но такие люди представляют наибольшую угрозу как осно­ватели сект, потому что их ограниченность делает их еще более упорными, более упрямыми и сосредоточенными, а именно эти качества и требуются для работы с массами. Чтобы наглядно про­иллюстрировать это, достаточно указать на распространение но­вых социалистических галлюцинаций, инструментами для рас­пространения которых послужили те же люди, глупые и ограни­ченные. Отчуждение наших высших классов от своей церкви и ее институтов, незнание церкви и народа - именно этим объясняют­ся многочисленные случаи ухода в римско-католическую церковь в первой четверти этого столетия. Этим же объясняется и энтузи­азм по отношению к лорду Редстоку и господину Пашкову, кото­рый проявляют дамы и даже господа из высших классов петер­бургского общества. С другой стороны, эта ересь может охватить многих из простолюдья; точно так же они запутываются в сетях и других ересей, которые то и дело появляются на свет. Бытует мнение, что наряду с глубоким религиозным чувством существу­ет некая вера в таинственный смысл буквы Священного Писания, - это и служит причиной тому, что все секты в России за основу своей веры берут какой-нибудь один отрывок из Священного Пи­сания, неправильно или искаженно трактуя его. Человек, убеж­денный в правильности некоего особого толкования отдельного отрывка из Священного Писания, становится его упрямым за­щитником и фанатическим последователем в секте, основанной на этом отрывке из Писания. Церковь одна владеет полным, яс­ным, вселенским толкованием всего текста Писания в смысле апо­стольской веры, и каждый отделяющийся от Церкви или выдаю­щий себя за проповедника становится сектантом. Г-н Пашков и есть такой самозваный проповедник. Он хочет заманить людей в ловушку отдельными отрывками из Священного Писания, кото­рые он повторяет по-разному, непреклонно и ложно их толкуя, не обращая никакого внимания на учение церкви и полностью от­вергая его. Он опасен, потому что он создает новую секту, кото­рая, зародившись на севере, в столице, в высших классах обще­ства, угрожает срастись со штундизмом, распространенным в кре­стьянской среде на юго-западе России. Он опасен, потому что люди слушают его выступления, сначала несознательно, не при­нимая во внимание то, как это учение соотносится с Церковью, а потом, послушав все это какое-то время и опьянев от того, что было сказано им и подкреплено отрывками из Библии, они вдруг переходят в секту, удалившись от родной Церкви и начав враж­дебно к ней относиться. Поэтому, пока не слишком поздно, пред-

136


ставляется совершенно необходимым безо всякого отлагательства положить конец собраниям пашковцев и других, подобных им, и пытаться остановить рост новой секты, в отношении чего Цер­ковь и Государство, которые в России неразделимы, не могут ос­таваться безучастными. Необходимо:

1.     Без дальнейшего отлагательства прибегнуть к мерам, преду­смотренным в статье 126 Указа, касающегося предотвращения пре­
ступлений, т.е. запретить самозваные молитвенные собрания и проповеди Пашкова.

2.     Вследствие очевидного энтузиазма г-на Пашкова по поводу исключительной природы его учения и его любви к пропаганде,
необходимо выслать г-на Пашкова из России, хотя бы на некото­рое время.

3.     Принять решительные меры против подобного рода собра­ний и проповедей в С.-Петербурге и других частях России, если
таковые имеют место.

4.     Запретить лорду Редстоку посещать Россию.

5.     Чтобы удовлетворить религиозные потребности, которые при­вели людей на собрания Пашкова, необходимо созывать подоб­ные собрания и проводить молитвы в духе православной церкви при участии самых способных и усердных священников. Этим должны заняться церковные власти как в столице, так и в различ­ных епархиях».

За памятной запиской Победоносцева к императору последо­вал доклад специальной комиссии, возглавляемой графом Валуе­вым, в состав которой входили высшие государственные чинов­ники: обер-прокурор Святейшего Синода, министр внутренних дел, главный управляющий вторым отделом Канцелярии его им­ператорского Величества, государственный секретарь Каханов и граф Лорис-Меликов. Доклад комиссии, сделанный в мае 1880 года, отразил единогласное мнение, что ради порядка в государ­стве необходимо предпринять непосредственные меры, чтобы по­ложить конец учению Пашкова, а также предотвратить дальней­шее распространение в народе этого псевдо-религиозного учения. Предположения, изложенные в официальном докладе, были одоб­рены императором. В соответствии с этим 25 мая 1880 года гу­бернатору С.-Петербурга был отдан приказ:

«В 1878 году в С.-Петербурге полковник Пашков начал прово­дить молитвенные собрания, которые в то время привлекли вни­мание правительства, в результате чего и согласно воле императо­ра, столичная полиция получила указания не позволять запрещен­ные законом подобные собрания; но несмотря на это, такие соб-

137


рания не только не прекратились, но в текущем году набрали еще больший размах, распахнув свои двери всем людям разного об­щественного положения и возраста и, таким образом, породив подражателей среди последователей учения, которое проповедует господин Пашков. Принимая во внимание то, что согласно закону (ст. 126, п. 79) все собрания, проводимые без ведома и разреше­ния правительства, запрещены, и, что согласно каноническим за­конам проповедь Слова Божия людям, которые не уполномочены на это церковными властями, не разрешена, я на основании импе­раторского указания, данного мне, и с согласия министра внут­ренних дел прошу Вашу честь позаботиться, чтобы в будущем без ведома и согласия властей С.-Петербурга никакие молитвен­ные собрания не проводились ни в доме г-на Пашкова, ни во владениях его последователей; и чтобы никто не проповедовал Слово Божие в частных домах и квартирах. В случае нарушения кем-либо вышеизложенного постановления вы должны немедленно поставить меня в известность, чтобы я мог дать дальнейшие ука­зания». В то же время, в соответствии с предложением Совета, царь приказал Пашкову оставить на время пределы С.-Петербур­га и России.40

Неистовые нападки со стороны петербургского духовенства, а также официальный приказ отказаться от «несносного учения» и покинуть Петербург - все это невероятно затруднило работу Паш­кова после 1880-х годов. Он уехал из столицы и жил некоторое время в Англии, но спустя несколько месяцев возвратился и с лета 1880 года поселился в своем имении. Хотя в то время боль­шие собрания пашковцев в столице уже не проводились, Пашков продолжал действовать, центр его пропаганды просто перемес­тился из столицы в губернии, особенно заметной его деятель­ность была в поселке Крекшин Московской губернии. Здесь мес­тами собраний крестьян стали большая школа и больница, по­строенные на средства Пашкова. Пользуясь сменой властей в С.­Петербурге, весной 1881 года Пашков возвратился в столицу, где он возобновил и даже на время расширил свою деятельность.41

В то время С.-Петербург был охвачен страхом и смутой. По­следние пять лет он был свидетелем активного противоборства между сторонниками самодержавия и террористами-народоволь­цами. В столице совершались убийства чиновников, известных своей жесткостью. Группа молодых радикалов, взявших на воо­ружение терроризм как законное оружие для нападения, держала царский двор в напряжении и трепете. В апреле 1879 года Алек­сандр II снова чудом избежал смерти. Итак не удивительно, что

138


деспотические меры, предпринимаемые в отношении сектантов, стали еще более ужесточаться. Но, увы, ни правительственные меры, ни религиозно-нравственное учение Пашкова и его после­дователей не смогли остановить революционное брожение и рас­пространение атеизма, и предотвратить трагедию. В марте 1881 года Александр II был убит. Это известие было воспринято всеми евангельскими христианами как чудовищное преступление, даже невзирая на то, что им под репрессивной десницей государства приходилось терпеть жестокие страдания. Они считали, что при­чиной их страданий был не царь. Барон Корф описывает это шо­кирующее событие и то впечатление, которое оно произвело на тех, кто пришел на молитвенное собрание как раз тогда, когда совершилось убийство. Молитва Пашкова, полная любви к сво­ему личному другу Александру II и к своему отечеству, была искренним проявлением скорби и верности царю. Барон Корф особо выделил эту дань уважения императору, явленную Пашко­вым, с целью развеять ложные слухи, распространяемые его мно­гочисленными недоброжелателями: «Они утверждали, что мы яв­ляемся опасной социалистической партией, скрывающейся под маской христианства». Как доказательство истинности своих ут­верждений, они приводили отрывок из Библии, которого твердо придерживались евангельские верующие а именно: в первую оче­редь люди должны подчиняться Божиим заповедям, а не челове­ческим, исходящих от людей, наделенных властью.42 Многие Паш-ковцы, представ пред судом за уход из православия, ссылались на этот стих из Библии. Но распространяющие благую весть среди простого народа не пропагандировали полного отрицания власти. Даже в самых причудливых фантазиях не мечтали они о создании беспорядков или о том, чтобы осуществить какую бы то ни было революцию в том смысле, в каком ее понимали их современники социалисты. И Корф, и Пашков оказывали неповиновение поли­ции и даже царю, но только тогда, когда затрагивались вопросы их личной религиозной веры. Но это не означало, что они отри­цали власть как таковую, и что к ним можно было относиться как к «опасной социалистической партии». Если благотворительность и пропаганда такого христианского братства, в котором не было бы классовых различий, указывала на их тенденцию к социализ­му, тогда аристократов-пашковцев в самом деле можно было бы обвинить в этом.

Убийство Александра II было самым жестоким ударом по рос­сийской свободе. Россияне дорого заплатили за это преступление. Жесткая репрессивная политика, которая снова начала проводить-

139


ся в последующие два десятилетия, была направлена против как политических, так и религиозных диссидентов. Позор преследо­ваний лежит не только на Александре III, который жил в страхе и изоляции, но и на всех его советниках. Вопросы свободы совес­ти решались главным образом обер-прокурором Святейшего Си­нода, который с удвоенной энергией обрушился на пашковщину. После приказа Победоносцева, в котором предусматривалось, что все епископы должны докладывать о распространении пашков-щины в их епархиях, в апреле 1882 года последовала еще одна записка министру внутренних дел, в которой последнему напоми­налось, что указ императора, датированный маем 1880 года, не проводился в жизнь. В записке в частности сообщалось:

«Я ... считаю своим долгом привлечь внимание Вашего Пре­восходительства к возрастающей активности г-на Пашкова, кото­рая отличается особой дерзостью и о которой я отовсюду, не только от Святейшего Синода, но и от отдельных людей, получаю сведе­ния и горькие жалобы.

Деятельность такого рода является особенно несносной, пото­му что она вызывает склонность к фанатизму и осуществляется в духе иезуитства и нетерпимости. Еще в 1880 году мне говорили, что г-н Пашков и его сообщники убеждали рабочих литейного завода выбросить свои распятия, поддерживая эти убеждения по­дарками и помощью нуждающимся. Когда я лично упрекнул г-на Пашкова за это, то он не стал отрицать сказанное мною. Теперь же г-н Пашков, пользуясь своим богатством, старается привлечь к своему учению простых бедных людей. Что же касается до его учения, то приходится с сожалением констатировать, что оно под­держивает идею отчуждения от православной церкви, создает от­ношение неприязни к ней, ее институтам и служителям, а также категорически отрицает поклонение Матери Божией и благогове­ние пред Святыми образами. Здесь, в С.-Петербурге, г-н Пашков открыл бесплатную столовую, куда люди допускаются при усло­вии остаться для слушания проповедей г-на Пашкова и графа Бобринского. Он и граф Бобринский открыли приют, в который бед­ные принимаются на тех же условиях. Во многих семьях возник раздор между принявшими и не приемлющими учение Пашкова. Этот раздор углубляется все более и более, потому что последо­ватели г-на Пашкова поддерживают его враждебное отношение к православной церкви.

Деятельность Пашкова не ограничивается одной лишь столи­цей. Его посланники, выходцы из всех слоев общества, а нередко и из числа бывших заключенных, которые якобы были направле-

140


ны им на стезю истинной веры, в качестве миссионеров содейст­вуют распространению принципов его учения в тех местах Рос­сии, где оно уже пустило корни. Сейчас в канцелярии лежат со­бранные во всех епархиях сведения о различных сектах. Из неко­торых епархий поступает определенная информация о создании какой-либо новой секты, получившей название пашковцев, или евангелистов. Таким образом, за последнее время я получил от епископа Астраханского информацию о распространении секты евангелистов в Заревском районе; центр этой секты находится в деревне Пришиб. Последователей этого вероучения насчитывает­ся уже около 1500 человек. Открыто утверждается, что эту секту поддерживают посланники г-на Пашкова, которые распространя­ют среди народа особые издания Нового Завета с подчеркнутыми в нем отрывками, книги псалмов, переведенные с немецкого и английского языков, и отдельные брошюры, изданные г-ном Паш­ковым, как ни прискорбно это констатировать, разрешение на пе­чатание которых было дано гражданским цензором без ведома Духовного Цензора; об обстоятельствах чего было доложено в Главное управление по делам цензуры. Среди этих изданий нахо­дится и книга г-на Джона Буньяна «Путешествие Пилигрима» с примечаниями особой направленности. С сожалением отмечаю, что эта книга была опубликована без прохождения цензуры, с разрешения правительства и без ведома Духовного Цензора, хотя ее содержание является религиозно-догматическим и чисто про­тестантским. Все вышеупомянутые обстоятельства вынуждают ме­ня просить Ваше Превосходительство обратить внимание на дея­тельность г-на Пашкова и дать распоряжение исполнить импера­торский Указ 1880 года. Я считаю, что г-на Пашкова и графа Бобринского следует попросить покинуть пределы России».43

Хотя просьба Победоносцева в 1882 году о том, чтобы Пашко­ва и Бобринского «попросили покинуть пределы России», не бы­ла удовлетворена, они все же оставили столицу, уехав в свои гу­бернии. Бобринский после ухода в отставку с должности минист­ра транспорта обосновался в своем имении в Тульской губернии и вел миссионерскую работу в окрестных губерниях, Пашков же с помощью Корфа возобновил свою деятельность среди сектан­тов на Волге, Украине и даже на Кавказе. Они сконцентрировали свою работу главным образом среди евангелических христиан, так называемых рационалистических сект44: баптистов, штунди-стов, молокан, - тех, которые противостояли сектам мистическо­го уклона. Эти секты возникли в крестьянской среде задолго до религиозного возрождения среди аристократов на севере страны.

141


Хотя все эти секты существенно отличались одна от другой и у каждой были свои особенности, их объединяло то, что основой их всех было протестантство. В этих сектах Библия служила глав­ным руководством их религиозной жизни и все они в равной сте­пени отрицали формализм православия. Проповедование благой вести, в вопросах доктрин совершенно нейтральное, последова­телями Пашкова, поддержка библейских чтений и распростране­ние религиозно-нравственных брошюр - все это являлось той цен­ной отличительной чертой, которая объединяла эти секты. Поис­тине, Пашков очень много сделал для того, чтобы они могли по­лучать бесплатно брошюры, издаваемые Обществом поощрения духовно-нравственного чтения. К тому же существуют многочис­ленные доказательства того, что Пашков помогал им и материаль­но: он содержал в Севастополе мастерскую для штундистов и часто снабжал их руководителей деньгами; покупал земельные участки на Дону для создания нового поселения баптистов и обес­печивал молокан работой в своих имениях.45

Деятельность Пашкова в губерниях не могла не породить про­тивостояния между ним и местными церковными и светскими властями. Из переписки Победоносцева с Московским генерал-губернатором князем Долгоруковым видно, что летом 1883 года Пашкову даже не разрешали посетить свое имение, находящееся недалеко от Москвы.46

Но, похоже, Пашков имел полную свободу действий в Орен­бургской губернии на южном Урале, где он дал работу несколь­ким тысячам крестьян на принадлежащем ему медном руднике. Вдобавок к высоким заработкам каждый работник бесплатно по­лучал земельный участок.47 Где бы Пашков ни бывал, он повсюду раздавал брошюры и Библии, и стал известен своей щедростью. Вот что пишет один православный миссионер: «Пашков пять дней находился в деревне Мащерка и все это время принимал у себя крестьян. Он также посещал крестьян в их домах и объездил все деревни нашей епархии. Всюду крестьяне приходили к нему с различными просьбами и он все их удовлетворял: кому он дал лесоматериалы для стройки, кому - продукты, а кому - и деньги. В деревне Гаугеровка крестьяне попросили Пашкова выделить им тридцать шесть десятин (87 акров) земли под строительство церк­ви. Он пообещал исполнить их просьбу и распорядился, чтобы отмерили нужную площадь. Что он говорил, посещая крестьян в их домах, мне неизвестно... . Однако, из моего разговора с ним я понял, что он - сектант-фанатик, который находится здесь с це­лью распространения своего учения. Мне кажется, что его благо-

142


творительная деятельность среди бедных является не более чем подготовкой почвы для быстрого восприятия его учения».48 Но как бы то ни было, таким образом популярность Пашкова или «генерала Пашкова», как его называли крестьяне, возрастала чрез­вычайно.49 В свою очередь сектанты гордились тем, что их дело находило полную поддержку в лице аристократических графов и князей столицы. И в самом деле, пашковская пропаганда среди этих сект только усиливала их раскольническую сущность. Ока­зание моральной и материальной поддержки этим сектам может служить причиной растущей агрессивности сектантов и их требо­ваний полной религиозной свободы.50

Поскольку петербургские аристократы-пашковцы выступили в защиту евангелических сект, то представлялось совершенно неиз­бежным то, что их будут волновать и вопросы возможного объе­динения этих сект. Несомненно то, что Пашкова и его соратников по вере побудило к попытке их объединения желание видеть еди­ное централизованное и дееспособное движение с едиными поня­тиями и координированными действиями. Объединившись, они также могли оказывать более сильное сопротивление своим при­теснителям. Однако в такого рода защитных мерах пашковцев Терлецкий видит не просто путь для завоевания последователей, но и куда большее намерение, а именно: «объединение всех ра­ционалистических сект с тем, чтобы они, как единая сила, могли более успешно противостоять православной вере».51 И если такое объединение можно было осуществить, то только через пашков­цев. Они не являлись сектой подобно баптистам или штундистам, и у них не было какой-либо особой формы поклонения. А значит, действуя с ними, можно было бы достичь компромисса значи­тельно быстрее. Их отношение к нравственно-религиозным и об­щественным проблемам было приемлемым для всех других групп. К тому же у них в распоряжении были публикации Общества поощрения духовно-нравственного чтения и они могли осущест­влять интеллектуальное руководство, необходимое для такого сою­за.

Хотя и баптисты, и штундисты действовали с неиссякаемой живой энергией и играли важную роль в религиозном возрожде­нии как чисто рабоче-крестьянские секты, они не обладали тем потенциалом, какой был у пашковцев. Объединение и преобразо­вание России на нравственных началах, мечта пашковцев-аристо-кратов, должны были начинаться через учение, которое не только разрешило бы вопросы веры, но и ответило бы на вопросы обще­ственной жизни вообще.52 Хотя и не имея четкой социальной про-

143


граммы, какая, например, была у социалистов-революционеров, и просто поддерживая эволюционные перемены, опираясь на води­тельство Слова Божия, пашковцы представляли собой единствен­ную группу из всех социальных и религиозных обществ, сущест­вовавших в 1880-х годах, способную начать широкомасштабные перемены в Российской империи.

Чувствуя преимущество и силу в своем единстве, в апреле 1884 года аристократы-пашковцы предприняли в Петербурге пер­вые шаги по объединению разбросанных по всей России сект. Лидерам всех евангельских сект империи было разослано цирку­лярное письмо, подписанное Пашковым и Корфом. В нем содер­жалось обращение ко всем сектантам и приглашение для их ру­ководителей приехать в С.-Петербург с тем, чтобы совместно изу­чить сходства и различия их вероучений с целью объединения всех сект. Разумеется, что идея союза всех евангелических хри­стиан, которых роднили узы общего для них преследования, встре­тила положительную реакцию сектантов. В Петербург прибыли около семидесяти делегатов, все издержки которых взял на себя Пашков. Делегаты представляли молокан, баптистов, духоборов, штундистов, меннонитов, а также присутствовали представители различных отделившихся групп из далекого Тифлиса. Наряду со многими аристократами-пашковцами из Петербурга на собрание прибыли и многие зарубежные проповедники, такие как Бедекер и Редклифф из Англии, а также несколько болгар и американцев. Встреча должна была продолжаться около десяти дней; делегаты собирались в домах Пашкова, Корфа и княгини Ливен. Согласно некоторым дневниковым записям, делегаты с пользой провели вре­мя в столице. Но они совершенно не могли прийти к согласию по вопросам веры и, таким образом, были очень далеки от заключе­ния союза со всеми евангелическими верующими в России. В этом сказалась практика свободного библейского христианства и индивидуального толкования отдельных мест из Библии, в кото­рых речь идет о хлебопреломлении и таинствах, в частности кре­щении, - все это послужило огромным препятствием для заклю­чения такого союза. После длительных заседаний и проповедей было решено прекратить обсуждение всех пунктов программы и ограничиться только нравственным учением. Также договорились о более частых встречах. Сознание совместной поддержки друг друга вызвало в сектах, даже имеющих различия по религиозным вопросам, огромный энтузиазм. По словам одного из баптистов, это собрание, где «крестьянин сидел бок о бок с графом, и где дамы из высшего света обслуживали братьев-простолюдинов», на-

144


всегда останется в памяти.53 Пашковцы Петербурга считали, что даже хотя по вопросам служения не было достигнуто никакого соглашения, все же ощущалось единство духа, и это был важный шаг в сторону будущего сотрудничества.54

б. Ссылка и преследование

Уникальная в истории российского сектантства евангелическая конференция не осталась незамеченной властями С.-Петербурга. 6 апреля 1884 года, т.е. пять дней спустя после прибытия в сто­лицу, все делегаты из губерний были арестованы и подвержены полицейскому допросу. В течение своего двухдневного заключе­ния Пашков и Корф тщетно пытались добиться освобождения своих гостей. Официальные лица, проводившие допрос, заявили, что после тщательного обыска у некоторых делегатов якобы были найдены революционные листовки. Под предлогом того, что для пребывания в столице делегаты не имели никаких законных осно­ваний, их привезли на железнодорожный вокзал и выпроводили до соответствующих мест назначения, не разрешив даже уведо­мить Пашкова. Но этот горький опыт их совместного заключения напомнил им, что их объединяли те же страдания, и что общие заботы и надежды больше способствовали их объединению, не­жели им тогда еще представлялось. Так закончилась конферен­ция, целью которой было объединение различных ветвей еванге­лических верующих.55

То, что могло стать вехой в истории русского Евангелического движения, в глазах религиозных властей было несказанным злом. Конференция рассматривалась, как открытое неповиновение и ор­ганизованное сопротивление православию. Этого оказалось дос­таточно для того, чтобы со всей возможной силой обрушиться на вдохновителей этого потенциально грозного союза. 24 мая 1884 года Общество поощрения духовно-нравственного чтения было официально распущено. Все собрания пашковцев были запреще­ны. Полиция получила указания осуществлять строгий надзор за домами, где раньше проводились молитвенные собрания. В своем подробном докладе Победоносцев еще раз заявил об острой не­обходимости предпринять жесткие меры по подавлению движе­ния пашковцев.56 Всем епископам, а также губернаторам различ­ных губерний было поручено проявлять бдительность и пресе­кать распространение у себя учения Пашкова. Пашковцев отне­сли к разряду наиболее опасных религиозных групп на террито­рии империи.57

145


Но это было только началом потока репрессивных мер, и на­чал их не кто иной, как обер-прокурор Святейшего Синода. По­бедоносцев собрал обширное досье на пашковщину и самого Паш­кова. Он понимал, что для того, чтобы заглушить пашковщину, ему следовало лишить это движение их главных защитников в лице Пашкова и его ближайшего помощника Корфа. Чтобы осу­ществить свой замысел, бывший профессор правоведения при­бегнул к мерам, не совсем отвечающим понятиям о справедливо­сти. Чтобы принять решение о судьбе Пашкова и Корфа, он воз­звал к царскому трону. Император воспринял собранное Победо­носцевым досье с обвинениями в адрес Пашкова и Корфа как достаточное доказательство их вины. Никаких перекрестных до­просов не было, и обвиняемым даже не дали возможности пред­ставить доказательства своей невиновности. Император втайне вы­слушал и согласился с произвольным судебным решением чело­века, который в свое время учил своих студентов, как обеспечи­вать соблюдение законности. Чертков указывает, что собирая об­винения против Пашкова, Победоносцев прибегнул к разного ро­да сомнительным средствам, оправдывая себя тем, что говорил: «ради доброго дела можно и соврать».58

Но обер-прокурор не ограничился только тем, что его против­ники были изгнаны в ссылку без права выбора своего места про­живания. В июне 1884 года Пашков и Корф получили уведомле­ние от министра юстиции о том, что по требованию императора они должны были дать обязательство никогда больше не пропо­ведовать и никогда не участвовать во всякого рода библейских чтениях, а также избегать всяких форм общения с какой-либо религиозной сектой; в противном случае они будут немедленно выдворены за пределы России. Победоносцев торжествовал. Но Пашков и Корф остались верны своим убеждениям. Будучи не в состоянии пойти на сделку со своей совестью, они не подписали этого обязательства. Им было приказано покинуть пределы Рос­сии в течение нескольких дней. Была послана полиция, чтобы проконтролировать исполнение этого указа.59 Всю оставшуюся жизнь они вместе со своими семьями провели в изгнании: Паш­ков - в Англии и Франции, а Корф - во Франции и Швейцарии.

За указом об изгнании Пашкова и Корфа последовала конфи­скация всей религиозной литературы, изданной обществом Паш­кова. Зная, что во всех произвольных мерах, направленных про­тив евангельского движения, главную роль играл Победоносцев, Пашков упрекнул обер-прокурора за те методы, которыми он дей-

146


ствовал. Вот что ответил ему Победоносцев в письме в декабре 1884 года:

«Многоуважаемый Василий Александрович! Не стану входить с Вами в пререкание относительно законности Ваших действий и о несправедливом будто бы порицании их правительством и, мо­гу добавить, всем православным русским народом. Об этом пред­мете я уже лично беседовал с Вами, и вижу, что Вас невозможно вывести из пагубного Вашего ослепления... . Меры правительства относительно крайне вредной и возмутительной деятельности об­щества, к коему Вы принадлежали, приняты бесповоротно. Хотя лично я никогда не сомневался в настоятельной необходимости и полной справедливости этих мер и готов принять их на свою совесть пред Богом и пред народом; но в настоящем случае Вы напрасно приписываете их исключительно мне одному. Эти меры были единогласно одобрены многими министрами и по сообра­жениям не только религиозного, но и политического характера. Последствием закрытия Общества, признанного крайне опасным, была конфискация всех изданных им книг и брошюр несмотря на то, что некоторые из них в отдельности могли быть пропущены цензурой. ... но все они, взятые вместе, являли собой орудие хит­ро обдуманной и вредной пропаганды. Письмо мое к барону Корфу, на которое я ссылаюсь, писано было летом 1880 года, когда я еще не подозревал тайной цели, к которой были направ­лены все эти публикации. Следовательно, в то время я мог гово­рить о безвредности этих изданий, подобно тому, как могла оши­биться в подобных случаях цензура.

Что касается Вашего требования о компенсации за конфи­скованные книги, ценность коих по Вашему исчислению доходит до двадцати одной тысячи рублей, то я признаю его неоснова­тельным. Компенсация возможна только тогда, когда собствен­ность конфискована незаконно. В настоящем случае книги были конфискованы по распоряжению правительства, потому что они служили орудием для незаконных целей и для вредной пропаган­ды... . Стало быть здесь нет никакого основания для компенса­ции...».60        \

Хотя конфискация религиозных изданий означала то, что паш-ковцы лишились своего главного орудия пропаганды, их учение, однако, все шире распространялось в массах. За время ссылки главного лидера пашковщины это движение достигло такого раз­маха, что его уже нельзя было уменьшить одной лишь агитацией со стороны как светских, так и духовных властей. Более того; многие из крестьян сами стали проповедниками, хотя то, что они

147


пропагандировали, было не всегда в истинном духе учения Ред-стока или Пашкова. В течение нескольких последующих лет они все еще могли дополнять свое учение, раздавая религиозные бро­шюры и Библии, которые в больших количествах были разосланы в различные пашковские центры еще до того, как их успели кон­фисковать в Петербурге в 1884 году. Из-за системы надзора и подавления введенной Победоносцевым, эти крестьяне были ос­мотрительны и не проповедовали публично. По сути, как утвер­ждали крестьяне-проповедники, они не проповедовали по своей собственной инициативе, а скорее были поставлены в положение проповедников тогда, когда приверженцы православия просили или вынуждали их разъяснять свои религиозные взгляды.61

После изгнания полковника Пашкова и барона Корфа деятель­ность пашковцев была наиболее заметна на Дону и на юго-восто­ке Украины. Распространение протестантских идей в этом районе тесно связано с многовековой борьбой украинцев за свою поли­тическую независимость. Будучи не в состоянии обрести свободу, украинцы искали осуществления своей мечты в духовной сфере жизни. Согласно православным историкам, индивидуалистическая натура украинских казаков и их желание быть свободными от всяких оков способствовала восприятию ими учения, которое ос­вободило бы их от всякой политической и религиозной власти Российской империи. «К тому же, - по словам Куплецкого, - не следует забывать, что каждый украинец считает себя поэтом и мыслителем ... законодателем, судьей и священником».62 В этой уникальной психологической натуре мы находим причину заиг­рывания украинцев с протестантизмом.

Распространение пашковской пропаганды на Дону подтвержда­ется и в анонимном письме к Победоносцеву в 1888 году. Из письма мы узнаем, что со времени своего изгнания Пашков вы­слал своим последователям в России не менее шести тысяч рели­гиозных книг. Дальше извещается, что «главным апостолом» Паш­кова и его секретарем является В.А. Буров, который до этого «раз­вращал народ в Ростове-на-Дону и который впоследствии был пожизненно сослан в Сибирь, откуда он совершил побег и при­соединился затем к Пашкову в Лондоне...». Это анонимное пись­мо заканчивается на несколько тревожной ноте такими словами: «В настоящее время некий Колупаев в Ростове занимается еван­гелической пропагандой и раздает книжки Пашкова и Бурова. О, горе вам, если они преуспеют в обращении казаков! Большинство казаков уже на их стороне».63

148


И хотя это предупреждение кажется преувеличенным, тем не менее частые сообщения из каждой российской епархии о рас­пространении пашковщины убедили Победоносцева в том, что изгнание Пашкова и Корфа и роспуск Общества поощрения ду­ховно-нравственного чтения не являлись достаточно серьезными мерами для того, чтобы избавить империю от еретического уче­ния. При таких обстоятельствах можно легко представить себе негодование Победоносцева, когда он узнал, что Пашков получил разрешение посетить Россию в 1887 году. Результатом предостав­ления такого разрешения без предварительного обсуждения с обер-прокурором Святейшего Синода явилось письмо к императору, в котором он еще раз жестоко критикует Пашкова и его последова­телей. Никогда и ни против никаких религиозных диссидентов не выражал еще своей ненависти Победоносцев столь неистово, как против группы, возглавляемой аристократами и интеллектуалами. Письмо к Александру III еще раз показывает беспокойство Побе­доносцева:

«Вашему Императорскому Высочеству хорошо известно, ка­кую чуму по всей России разнесли безумцы Пашков и его после­дователи, и мужчины, и женщины, которые, к несчастью, принад­лежат к так называемому высшему обществу. Не зная ни своей церкви, ни русского народа, и имея узкий сектантский кругозор, они взялись проповедовать Слово Божие. Но на самом деле они отчуждают народ от церкви; они побуждают беззащитных рабо­чих и крестьян отказываться от икон, крестов, церковных обрядов и священников. В духе слепого фанатизма эти господа и дамы не стыдятся заманивать на свою сторону бедняков подарками и про­чей материальной помощью. Таким путем они вербуют в различ­ных губерниях, городах и особенно деревнях невежественных фа­натиков, которые проклинают Церковь, и таким образом создают в народе беспрецедентные беспорядки. Некоторые лицемеры, не признающие никакой религии вообще, становятся агентами Паш­кова ... и распространяют всякого рода ложные слухи. Одним из таких слухов является то, что как будто бы все выдающиеся люди в столицах, С.-Петербурге и Москве, включая императора и импе­ратрицу, стали пашковцами или штундистами. Поистине, люди видят, что графы и князья и богатые землевладельцы, проживаю­щие в своих поместьях, распространяют учение Пашкова. В са­мой столице часто можно встретить господ и дам высокого обще­ственного положения, которые, хотя и не принадлежат к расколь­никам, тем не менее полностью на стороне всех сектантов и го-

149


товы отвергнуть любые меры, направленные на прекращение их пропаганды.

Вашему Высочеству хорошо известно, что несколько лет назад [в 1884 году] на специальном собрании было решено изгнать Паш­кова и Корфа из России. Они были также извещены, что в случае их незаконного возвращения в Россию или продолжения своей пропаганды, их собственность будет конфискована. С тех пор Паш­ков и Корф проживают в Швейцарии и в Англии; но они не толь­ко не прекратили свою пропаганду, но, и это особенно касается Пашкова, продолжили ее через своих агентов. Учитывая его [Паш­кова] огромное состояние и многочисленные поместья в различ­ных губерниях, в своем распоряжении он имеет значительные средства для финансирования такой пропаганды. Поскольку управ­ляющие его имуществом являются рьяными сектантами и прини­мая во внимание то, что на его фабриках и заводах работают тысячи работников, становится ясно, какого рода орудиями про­паганды он управляет... .

С различных уголков России я получаю сообщение об этой про­паганде. Во многих местах Пашковцы объединяются с бапти­стами, штундистами и молоканами и вызывают беспокойства... . Принимая во внимание данные обстоятельства, я с удивлением узнал несколько дней назад, что Пашкову разрешили возвратить­ся в Россию... . Я не могу не сожалеть о том, что, когда обсу­ждалась просьба Пашкова, со мной никто не советовался; а я обладаю полными о нем сведениями. Если бы О.Б. Рихтер [импе­раторский советник и генерал-адъютант], который сам не при­дает значения пашковской пропаганде, посоветовался со мной перед тем как передать дело Пашкова на Ваше рассмотрение, он бы узнал, что Пашков продолжает свою пропаганду в изгна­нии и что его возвращение в Россию повлечет за собой серьезные последствия... «.м

Ответ императора Победоносцеву был лаконичен:

«На счет Пашкова ваши сведения не совсем точны. Я в дей­ствительности получил письмо от Пашкова... , в котором он просит временно приехать в Россию для продажи крестьянам некоторых своих земель... . Я не нахожу препятствия для его временного возвращения по своим личным делам... . Я постара­юсь устроить скорый его отъезд».65 За некоторые три месяца, проведенные в России, Пашков успел посетить различные цен­тры своего'учения. За это он получил личный выговор от импе­ратора и отпущен со словами «никогда более не ступать на российскую землю».66

150


Хотя Пашков и находился в изгнании, он все же не страдал так, как страдали те, кто остался в России, и не изменил своим взглядам, продолжая распространять его учение. Энтузиазм, про­явленный во время его посещения России, и признание того, что движение все еще было исполнено силы и энергии, привело к еще более интенсивной агитации против пашковщины и все уси­ливающимся яростным гонениям. Вновьчвоссозданной православ­ной миссионерской организации и ее ежемесячному журналу «Миссионерское обозрение» была поставлена задача опровергать и подавлять сектантство в империи. Но миссионерская работа в тех местах, где активно действовали пашковцы, часто имела про­тивоположный эффект. Публичное обсуждение, затеянное с це­лью обращения еретиков на свою сторону, возбуждало умы слу­шающих, так как обвиняемый был способен открыто засвидетель­ствовать о своем искреннем следовании своим религиозным прин­ципам. Таким образом он часто вызывал скорее симпатию, чем ожидаемое презрение. Будучи не в состоянии достичь успеха, цер­ковники прибегли к помощи гражданских властей. Именно тогда и началась долгая и горькая история преследований. В вину паш-ковцам в большинстве случаев ставили одно и то же: распростра­нение Библий и религиозных брошюр, проведение молитвенных собраний, непризнание Святых Образов, приглашение своих дру­зей, соседей или родственников посещать библейские чтения.

В течение 1880-х и 1890-х годов российские газеты и журналы неоднократно сообщали о том, что пашковских сектантов застав­ляли отказываться от своих взглядов; что целые семьи вынужде­ны были оставить свои родные города и села; и что их лишали свободы передвижения и выхода из пределов страны или высыла­ли в отдаленные регионы. Часто детей забирали у их родителей с тем, чтобы воспитать их в духе Государственной Церкви. Крестьян, как преступников, в цепях отправляли в ссылку в Си­бирь или на Кавказ. Можно было избежать таких страданий при условии отречения от своей веры. Но тем, кто не вернулся в лоно православной общины, предстояло пройти через большие притес­нения со стороны властей.

Тяжбу против пашковцев, как и против всех других религиоз­ных диссидентов, чаще всего затевали местные священники и пра­вославные миссионеры.67 В свою книгу о российском сектантстве Скворцов включил раздел о пашковцах, написанный на основе данных, взятых из залов суда. Его целью было описать ряд судеб­ных процессов над пашковцами и таким образом дискредитиро­вать новое учение. Но в то же самое время усилия Скворцова

151


стали еще одним достойным внимания свидетельством о судьбах пашковцев. Все без исключения обвиняемые отрицали свою при­верженность к «пашковской секте» и то, что они знали о сущест­вовании такой группы. Правда, они признавали, что им нравилось читать Библию и что иногда они читали ее другим людям. Все они понесли одинаковое наказание - ссылку на Кавказ.68

Хотя у меня и нет намерения подробно рассказывать о пресле­дованиях, все же необходимо отметить, что тяготы, которые пре­терпели сосланные пашковцы, были сродни тем страданиям, ко­торые выпали на долю всех сосланных религиозных диссидентов. Властей совершенно не волновало: в состоянии ли ссыльные бы­ли найти средства к существованию в отдаленных местах их ссыл­ки. Но как это ни иронично звучит, сам факт ссылки способство­вал их успешной пропаганде, поскольку таким образом Слово Божие могло проповедоваться и в отдаленных районах империи. Тяжелые испытания, выпавшие на долю проповедников-пашков-цев и непрерывные жестокие преследования в последние десяти­летия девятнадцатого века возмутили сознание всего цивилизо­ванного мира. Еще в 1887 году министр юстиции России граф фон дер Пален, сам являвшийся последователем Редстока, срав­нил преследования российских сектантов с инквизицией. И даже православные епископы признали бесполезность применения по­лицейской силы для возвращения сектантов в лоно православия. В противовес этому они утверждали, что с сектантством можно бороться только лишь с помощью христианской любви. «Только проявляющий христианскую любовь привлечет внимание тех, кто ушел с истинного пути...».69 Описывая один судебный процесс над двумя пашковцами, журнал «Вестник Европы» (1886) также указывает на бесполезность процессов, устраиваемых над паш­ковцами, и на то, что преследования создают для них еще боль­шую рекламу. Во время описываемого процесса зал заседаний был наполовину заполнен сторонниками обвиняемых. «Какое впе­чатление у них сложилось? Можно ли в действительности пред­положить, что приговор, вынесенный им, заставит их отказаться от того, во что они верят? Более вероятно то, что в глазах присут­ствующих обвиняемые стали мучениками, которые предпочли страдать во имя истины».70

Человеком, который стал воплощением общественного сочув­ствия и защитником всех притесняемых за свои религиозные убе­ждения, был Толстой. Этот человек, сам отлученный от право­славной церкви, был вознесен на самые высокие пьедесталы, от­куда он неустанно проповедовал доктрину свободы совести. Он

152


открыто требовал отмены всех законов, согласно которым любое отступление от государственной церкви подлежало наказанию как преступление. Вместе со многими другими интеллектуалами он доказывал, что преследования по религиозным мотивам не только не достигли своей цели, но даже привели к противоположному результату: укреплению того, что следовало уничтожить.

в. Разделение и упадок пашковщины

Преследования, целью которых было уничтожение движения Пашкова, на самом деле укрепили пашковцев. Но зато какой це­ной! Хотя меры, предпринятые гражданскими и церковными вла­стями, не вызвали немедленного перехода сектантов в лоно пра­вославия, тем не менее они оказали большое воздействие на дви­жение пашковцев. Как уже указывал Победоносцев в своем пись­ме императору, крестьяне-пашковцы начали объединяться с более многочисленными сектами баптистов и штундистов в надежде най­ти более надежную защиту в союзе с ними или по крайней мере быть в составе большей группы, где они могли бы разделить с другими верующими свой удел. Ценой такого слияния с другими евангелическими сектами стало исчезновение свободного библей­ского христианства пашковцев.

Но были и другие важные обстоятельства, побудившие паш­ковцев объединиться с баптистами и штундистами на рубеже 1880-х и 1890-х годов. После ссылки или ареста по всей империи мно­гих видных личностей из различных групп пашковцев их после­дователи напоминали овец без пастыря. Более того, ввиду их уче­ния, избегающего кристаллизации своих догматов, они остались без какого-либо твердого руководства, и это со временем создало невыносимые условия. Неопределенность, вызванная отсутстви­ем религиозных теорий или догм, побуждала многих искать води­тельство и уверенность в прочно установившейся религии со свои­ми доктринами и постоянными проповедниками. Одни нашли это в баптистской общине и в штундизме, а другие немногие - среди молокан. Стало очевидным, что свободное библейское христиан­ство с его маневренностью, к чему так стремились Редсток и Паш­ков, стало скорее препятствием, нежели благословением. Фено­мен пашковцев, явивший себя в 1890-х годах, был воистину па­радоксом, ибо они ушли от оцепенения и формализма к свобод­ному христианству; познав его в своей жизни, они жаждали об­новления религиозных форм и четкой формулировки доктрины. Хотя этот процесс был наиболее заметен в российских губерниях,

153


а не в городах, противники пашковщины в 1890-х годах уже не разделяли баптистов, штундистов и пашковцев.71

Теперь, восприняв баптистские и штундистские формы бого­служения и приняв их структуру, движение пашковцев все более и более приобретало отличительные черты традиционных рус­ских сект. А это в свою очередь вызвало дальнейшее разделение между теми, кто желал придерживаться подлинного учения Редстока и Пашкова, и теми, кто хотел продолжать идти по баптист­скому и штундистскому религиозному пути.

Хотя гонения и отсутствие систематических доктрин побудили многих пашковцев из среды крестьян и рабочих перейти в другие секты и таким образом порвать с подлинным учением Пашкова или отступить от него, в среде образованных людей ситуация бы­ла иная. Сослав в 1884 году Пашкова и Корфа, власти думали, что они устранили, как им казалось, последних лидеров опасной и подрывной группы от общественной деятельности. По словам Милюкова к 1884 году все активные революционеры были или в тюрьме, в Сибири, или за границей в ссылке. Как результат этого деятельность религиозных диссидентов под стремительным на­тиском реакционных сил пошла на убыль. Теперь пашковцы заня­лись диссидентской деятельностью, носящей как религиозный, так и социальный характер, и, следовательно, их руководители разделили судьбу, страдания, и надежды революционеров. Подоб­но революционерам, лидеры пашковцев поддерживали связь со своими последователями, но это по всей видимости не заменяло им их личных контактов с Обществом, где не существовало ни­какой иерархической структуры, и где резко выраженное личное руководство определяло в целом все движение. Хотя пашковцы в Петербурге продолжали с большой пользой проводить свои соб­рания, приглашая иностранных проповедников, среди аристокра­тов не поднялся ни один муж, дабы продолжить дело Пашкова и Корфа. Было очевидным, что изгнание в ссылку «Верховным апел­ляционным судом», императором, за религиозные убеждения ока­зало поразительный деморализующий эффект на многих аристо­кратов. Если император готов был наказать таких двух известных людей из придворной знати, то он прибегнул бы к не менее кру­тым мерам и по отношению к другим их последователям из ари­стократии. Далее стало видно, что Победоносцев уделял пропове­дующим аристократам несколько больше внимания, чем он это делал в отношении крестьян. Обвиняя аристократов в том, что они предали веру своих отцов и восприняли абсурдное преходя­щее учение сектантов, Победоносцев заявил, что та свобода, ко-

154


торой наслаждались в гостиных, не может распространиться на православное крестьянство, и не может она также сохраняться в собственных домах самих аристократов. Подобно любой другой религиозной диссидентской группе среди образованных людей в 1880-х и начале 1890-х годах пашковцы оставались заметно пас­сивны в эпоху реакции. Как и прогрессивные либералы, боль­шинство пашковцев-аристократов успокоились в своих бесплод­ных жизненных устремлениях.

Признание того, что власти уже не рассматривали редстокизм, пашковщину и Общество поощрения духовно-нравственного чте­ния как положительное явление, явило собой дальнейший упадок редстокизма и пашковщины в привилегированных классах. Наи­более сильно это задело тех последователей Пашкова которые счи­тали себя православными и думали, что они служили живым при­мером подлинной свободы вероисповедания в империи. Их по­стигло разочарование и скептицизм. Хотя процессы, затеваемые против аристократов, не отличались той жесткостью, с какой они проходили над крестьянами, Победоносцев восторжествовал. То­го факта, что они выделялись как группа, деятельность которой не носила русский характер, было достаточно, чтобы удержать их от дальнейшего их участия в новом движении. Те, кто продолжал пропаганду, подвергались усиленному надзору полиции и духов­ных властей, и этот надзор часто принимал уродливые формы, начиная со слежки и кончая обыском и домашним арестом.72 Если полиции удавалось выследить тайно проводимое собрание с це­лью чтения Библии, в этом случае составлялся список всех при­сутствовавших. Неприятности такого рода, благодаря которым можно было впасть в немилость официальных властей, еще более удерживала господ аристократов от участия в движении Пашкова.

Единственными, кто открыто не повиновался приказам вла­стей и продолжал созывать молитвенные собрания и приглашать иностранных проповедников, были «царские вдовы»: г-жа Черт­кова, княгиня Гагарина и княгиня Ливен. Именно они начали при­глашать в свою группу проповедников штундистов и баптистов, и таким образом развили движение, еще более удалившееся от эку­менической деятельности, цель которой вначале состояла в том, чтобы покончить с деноминационными различиями. С прибыти­ем этих проповедников в Петербург в 1890-х годах, и особенно с прибытием И.С. Проханова, баптиста из числа кавказских моло­кан, пашковцы, как и все другие евангелические верующие, объ­единились в одну секту, объединенную одной определенной тео­логией и структурой. Но даже при четкой теологии возникло мно-

155

 

жество мелких групп, причиной чему главным образом послужи­ли особенности характера лидеров из числа баптистов, таких как Феттлер (известный также как Василий Марлов), Каргель и осо­бенно Проханов, который, будучи волевой и одаренной лично­стью, стал ключевой фигурой и лидером евангельских христиан. Проханов в начале 1890-х годов учился в баптистском колледже в Бристоле; он не одобрял свободное библейское христианство, инициатором которого был Редсток. И хотя одним приход Проха­нова дал желанную централизованную власть и теологию, у дру­гих это вызвало чувство принадлежности к секте. Все это вместе с энергичной и неистовой пропагандой реакционеров, которые считали, что только сильное самодержавие, национализм и право­славие могли спасти Россию, сделало из иных пашковцев просто безмолвных сторонников этого движения, а некоторые даже вер­нулись в лоно православия. Движение пашковцев, которое, каза­лось бы, должно было противодействовать терроризму, так и не стало силой общенационального масштаба. Вместо этого оно, ка­залось, еще более консолидировало те самые силы православной церкви, с помощью которых православная церковь искала окон­чательно подавить движение пашковцев.

Другим важным фактором, способствовавшим упадку пашковства среди аристократии, несомненно, стало обновление право­славия. Главные причины успеха салонного возрождения - толко­вание Евангелия и проповедь, чего не было в православии - на­чали терять свою изначальную силу. Нововведение православно­го духовенства, а именно: проповедь, так долго игнорировавшая­ся со стороны государственной церкви, начало давать ответ на духовные потребности народа. Так же весьма действенны были специально подготовленные миссионеры, которые с обновленны­ми силами начали работать в двадцати одной из сорока одной епархий, где пашковщина оказала огромное влияние на людей. В 1890-х годах православие начало действовать, хотя все еще спо­радически, как живая сила, а не просто как совокупность фор­мальных ритуалов. Если воздавать должное Победоносцеву, что и следует сделать, ибо он побудил православную церковь к пропо­ведованию так, чтобы содержание проповедей отвечало ежеднев­ным потребностям паствы, то необходимо и отдать должное Редстоку и Пашкову, ибо они оказали стимулирующее воздействие и породили конкурирующее начало, которые пробудили правосла­вие. Однако, православие как живая сила никогда не восходило столь высоко, как редстокизм и пашковство в пору своего расцве-

156


та, и никогда не опускалось столь низко, как эти движения в пору их упадка.

1890-е годы ясно показали, что редстокизм и пашковство уже не являли собой движений, способных преобразовать Россию на религиозно-нравственной основе. Внутренний раскол, зарожде­ние разногласий и, что не менее важно, неравное соперничество с духовными и светскими властями не позволили этим движени­ям развить весь свой потенциал. Тем не менее эти движения сыг­рали очень важную роль в религиозной и общественной жизни. Редстокизм и пашковщина были не только историческим выраже­нием неудовлетворенных религиозных потребностей народа, но они объяли все сферы жизни и разрушили прочные социальные барьеры, разделявшие высшие и низшие классы. Редстокизм и пашковство проложили путь к обновлению православия, и как таковые явились предшественниками традиции толстовства и ре­лигиозного ренессанса в православии, который на закате XIX ве­ка достиг своего расцвета. С началом этого движения примире­ния, описанного профессором Н. Зерновым в его труде «Россий­ское религиозное возрождение двадцатого века», идеи Редстока и Пашкова уже не казались столь привлекательными, как в 1870-е и 1890-е годы. Но события показали, что так же как редстокизм и пашковство были слишком кратковременны, чтобы повлиять на ход истории, не смог это сделать и религиозный ренессанс, ибо настал слишком поздно. Инициатива уже переходила к революци­онному движению.


ПРИМЕЧАНИЯ

РАЗДЕЛ I

См. сборник статей в выпуске The Transformation of Russian Society. Aspects of Social Change since 1861, под ред. C.E. Black (Cam­bridge: Harvard University Press, 1960); A. Leroy-Beau-lieu, L’Empire des Tsars et les Russes (Paris, 1881), I, 415-587, (1822), II, 277-515.

2        H. Бердяев, Русская идея (Лондон, 1947), 26-27.

3        W. Weidle, Russia Absent and Present, trans, by G. Smith (New-
York, 1961), 76.

Для детального анализа портрета русской интеллигенции см. выпуск Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (Москва, 1910), особенно ст. «Этика нигилизма» С.Л. Франка (Вехи, 182); а также S.R. Tompkins, The Russian Intelligenttsia (Norman: University of Oklahoma Press, 1957).

5                      R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought (Oxford, 1951), 171-
211.

6        Th.G. Masaryk, The Spirit of Russia (London, 1959), II, 69-79; P.
Kropotkin, Memoiren eines Revolutionars ( Stuttgart, 1900), II, 102-107;
Бердяев 131-137; В. Иванов-Разумник, История русской мысли (С.-Пе­
тербург, 1908), II, 72-97.

L. Tikhomirov, Russia. Political and Social (London, 1888), II, 12. 8     Tompkins, 97-122.

Weidle, 77.Compare also N.D. Gprodetzky, The Humiliated Christ in Russian Literature (London,1938).

10     Д-Н. Овсяннико-Куликовский, '»Кающиеся дворяне' и разно­чинцы 60-х годов» и «Мирные пропагандисты. Поколение 70-х годов»,
История русской интеллигенции (Собрание сочинений) (С.-Петербург, 1911) VIII, 83-99, 188-204; Leory-Beaulieu, I. 355.

11     Согласно Тихомирову (II, 165-166) несколько сотен аристокра­тов обоих полов, принадлежащих к народному движению, были аре­стованы в те годы.

12     «Несколько слов, оброненных Рудиным или Базаровым в рома­нах Тургенева, передавали целый мир идей», П. Кропоткин, Идеалы и религии в русской литературе (Нью-Йорк, 1905), 256.

13     Бердяев, 25.

14     В своей статье «Политическая сатира Салтыкова. История од­
ного города», VIII, 18, Овсяннико-Куликовский ссылается на письмо
Салтыкова, в котором тот заявляет, что хотя название романа: «История
одного города», он имеет в виду не прошлое, а настоящее.

15     См. статью Штендера-Петерсона “Der Populismus in der
Prosaliteratur” в его произведении Gesehichte der russischen Literatur

158


(Munchen, 1957), II, 413-443. Типичными представителями этой среды являются А. Михайлов (Шеллер) и Ф. Решетников. В своих романах «Гнилые болота» (1864) и «Жизнь Шупова»(1865) Михайлов на фоне страдающих крестьян и идеалистической интеллигенции, изображает деспотического помещика, требующего расширения реформ. Картины горькой и обыденной убогости вызывали еще большую жалость в про­изведениях Решетникова: «Подлиповцы»(1864), «Чернорабочие»(1866) и «Свой хлеб» (1870). Описание мрачного существования крестьян, шах­теров и бурлаков, хотя и не проработанное, однако исполненное сочув­ствия и производит глубокое впечатление, что внесло свой вклад в про­буждение чувства вины у многих дворян.

16      Довольно доброжелательную оценку Каткова, как русского пат­
риота, мы находим в романе С. Неведенского «Катков и его время» (С.­
Петербург, 1881). В этом типично реакционном романе автор отвергает
реформы, изображает героические поступки аристократов, враждую­
щих с радикалами. То же мы находим и в романе В. Крестовского
»Петербургские трущобы» (1864-67). Здесь нигилисты предстают в ро­ли злодеев российской столицы. Н. Лесков тоже на время присоединился к реакционерам в своих ранних произведениях, таких как «Некуда»(1864), где он высмеивает «незрелых юнцов», радикалов.

17      D. Tshizhevskij, Russland zwischen Ost und West: Russische Geitesgeschichte (Hamburg, 1961), II, 91.

18      D.S. Mirsky, A History of Russian Literature its Beginning to 1900,
под редакцией Ф. Уайторелда (New-York, 1958), 300. Для детального
анализа взглядов Г. Успенского в 1860-е и 1870-е годы см.: Овсяннико-
Куликовский, VIII, 99-167; Иванов-Разумник, II, 290-308.

19           R. Pipes, “The Historical Evolution of the Russian Intelligentsia”,
The Russian Intelligentsia, ed. by R. Pipes (Columbia University Press,
1961), 47-62.

20      Weidle, 88.

21      Masaryk, I, 156-160.

22      Mirsky, 347.

23                    Для дополнительной информации о всеобъемлющем пессимиз­
ме в произведениях русских писателей после 1880-х годов см. работу
Э. Фридриха “Der Pessimismus der letzten Dezennien des 19Jahrhunderts”,
из его Russische Literaturgeschichte (Gottha, 1921), 116-26. Правдивая
картина того времени также представлена в книгах Овсянико-
Куликовского: «80-е годы: «На ущербе», роман П.Д. Боборыкина», VIII,
239-256; «90-е годы. Российское нищенство. «Перевал», роман П.Д. Бо­
борыкина» IX, 222-24.

24      Ср.: Овсяннико-Куликовский, «Чехов в 80-х годах [Скучная ис­
тория; Иванов; Жена]», IX, 45-128.

25      Е. Колосов, Очерки мировоззрения Н.К. Михайловского (С.­
Петербург, 1912), 204-262; Иванов-Разумник, И, 177-181.

26      Tschizhewskij, 11,105.

159


27      P. Miliukov, Religion and the Church (Outline of Russian Culture)
(New York, 1943) part 1,78.

28      N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth
Century (New York, 1963), 63-85.

29      W.T. Stead, Truth about Russia (London, 1888), 332-334.

30      Zernov, 49-50, 61.

31      M.H. Покровский, «Религиозный индивидуализм», Очерки рус­
ской культуры (Курск, 1924), 237.

32      Miliukov, I, 78.

33      Уровень религиозной свободы со времен Екатерины II можно
охарактеризовать следующим образом: Екатерина II (1762—96) - терпи­
мость; Павел (1796—1801) - реакция и репрессии; Александр I (1801—
25) - терпимость; Николай I (1825-55) - реакция и репрессии; Алек­
сандр II (1855-81) - терпимость; Александр III (1881—94) - реакция и
репрессии; Николай II (1894-1917) - терпимость.

34           Согласно официальной статистике 1863 года, количество рос­
сийских диссидентов составило 8.220.000 чел. Спустя каких-нибудь два­
дцать лет эта цифра возросла до 13.000.000, из которых 8.000.000 фак­
тически составили сектанты и оставшееся от этого количество — старо­
веры. S. Bolshakoff, Russian Nonconformity (Philadelphia, 1950), 15-16;
Miliukov, I, 114-116. Ср. также: Ф. Титов, «О сущности русского сек­
тантства и причины происхождения его», Миссионерское обозрение
(1896; январь), I, № 1, с. 31-44; В. Базарьянинов, «Основные причины
и сущность нашего сектантства», Миссионерское обозрение (1904, ян­
варь), I, № 1, с. 17-40, 275-296.

35      Masaryk, I, 151; общий анализ влияния западного протестан­
тизма на российское религиозное мышление в книге:

L. Muller, Russischer Geist und Evangeiisches Christentum (Witten/Ruhr, 1951), 31-103.

36      Miliukov, I, 119.

37      Эта крайность появилась и в среде духоборов, которые, взяв на
вооружение доктрины Толстого, намеревались жить согласно общин­
ным принципам.

38      Н.М. Никольский, «Раскол и сектантство во второй половине
XIX века», История России в XIX веке (С.-Петербург, 1907), V, 284.

39      Masaryk, I, 151; ср. также: Tschizhevskij, I, 108; Чижевский ут­
верждает, что усилия социальных революционеров из числа староверов
и сектантов были тщетны.

40           A.F. Heard, The Russian Church and Russian Dissent (London,
1887), 293.

41      И.Е. Наживин, «Что такое «сектанты» и чего они хотят» (Мо­
сква, 1906).

42      Masaryk, 11,74.

43      Mirsky, 304.

160


44      Stender-Petersen, II, 413; Н.А. Энгельгардт, История русской ли­
тературы XIX столетия, (С.-Петербург, 1903), II, 229-238.

45      Tschizhevskij, И, 105.

46      Stender-Petersen, II, 416. Подробности жизни семинаристов см.
в книге А. Воронского «Бурса» (Москва, 1966).

47      Tshizhevskij, II, 106.

48      Тихомиров, I, 223.

49            Были такие, кто традиционно поддерживал власть духовенства
и церковь, как князь Мещерский; были и либерально мыслящие дворя­
не, охваченные чувством вины; были те, кто поддерживал обществен­
но-революционное движение (князь П. Кропоткин, князь Д. Голицын
(Муравлин), считающие свой класс загнивающим обществом). О рос­
сийском дворянстве после 1860-х годов см. Leroy-Beaulieu, I, 315-379.

50            Г. Терлецкий, «Секта пашковцев», Православное обозрение
(1890), 1,495-500.

51      Masaryk, II, 502-503.

52      Miliukov, I, 124.

53      Zernov, 44-49.

54                    Только в эмиграции после революции 1917 года православная
церковь обрела свою новую суть и стала символом единства, центром
культурной и благотворительной деятельности высших классов Рос­
сии. 1920-е годы знаменуют возвращение живущей в эмиграции рус­
ской аристократии в лоно православной церкви, во главе которой впер­
вые встали хорошо образованные священники аристократического про­
исхождения. Более детально см.: Zernov, 210-249.

55      Masaryk, II, 469-470.

56      Е.М. De Vogue, The Russian Novel (London, 1913), 328.

57      Милюков, I, 140-141.

58      Ср.: R. Hare, Portraits of Russian Personalities between Reform
and Revolution (Oksford, 1959), 266-285; Бердяев, 193-219.

59      Зернов, 294. Ср. также: Антоний (Митрополит Киевский), Ф.М.
Достоевский как проповедник христианского возрождения и вселен­
ского православия (Москва, 1908).

60           Завершающим проявлением этого религиозного возрождения стало основание Д. Мережковским «Религиозного и философского об­
щества» (1903), которое стремилось стимулировать религиозный энту­зиазм российской интеллигенции. Движение Мережковского «Возвра­
щение к церкви» и в не меньшей степени усилия Н. Бердяева, П. Стру­ве и С. Булгакова вызвали оживленное обсуждение религиозных вопро­
сов в высшем обществе России. Подробнее об этом религиозном воз­рождении см.: Н. Зернов, «Русский религиозный ренессанс»; В. Сидо­ров «Верхи и русская интеллигенция», Миссионерское обозрение (1910,
май), V, № 5, 858-862.

61           Чижевский, II, 106.

161


62      Зернов, 288-289.

63      Чижевский, II, 106.

64      СП. Мельгунов, «Из истории религиозно-общественных дви­жений в России XIX в.» (Москва, 1919), 200; J. Harder, Der Mensch im
Russischen Roman (Wuppertal, 1961), 115-130; Т. Буткевич и В. Сквор­цов, «Толстовство как секта», Миссионерское обозрение (1897, сент.), II, № 1, 807-843.

65      Е. Heier, “The Pashkovites and L.N. Tolstoy”, Canadian Slavonic Papers, V, 114-121.

66      Милюков, I, 108. Также ср.: Большаков, 116; Масарик I, 151;
W. Kolarz, Religion in the Soviet Union (London, 1962), 284-288.

67      De Vogue, 328.

68                    J.C. Pollock, The Faith of the Russian Evangelicals (New York,
1964), 68.

РАЗДЕЛ II

И.В. Гете, Цитируется по словам Масарика, II, 558. Список всех ведущих деятелей этого движения и их работ смот­рите в исчерпывающем указателе Зернова, 331-401.

3                      Е. Trotter, Lord Radstock. An Interpretation and a Record (Lon­
don, 1914), I.

4        Эта путаница была следствием того, что слова «Редсток» и
»Кресток» довольно близки по звучанию.

5             Н.С. Лесков, Великосветский раскол. Лорд Редсток и его по­
следователи. Очерк современного религиозного движения в петербург­
ском обществе (С.-Петербург, 1877), 2.

6        См. также раздел III - о редстокизме в русской литературе.

7        Trotter, 28, 44.

8        Trotter, 31.

9        Бердяев, 94.

10                    Соловьев был наиболее экуменистически настроенным христиа­нином своего времени, сочетая в своих взглядах социальную утопию и христианство в новом теократическом единстве (государство, постро­енное на религиозных принципах). За всеми его произведениями и по­ступками ощущалось его твердое убеждение в единстве вселенной. Со­ловьев представлял себе возможность построения этой новой теокра­тии посредством объединения православия, католицизма и протестан­тизма. Риму надлежало быть центром этого объединения. Подчинение Риму должно было происходить на сугубо добровольных началах. См.
также: Бердяев, 124-125. Для изучения главных идей Соловьева см.:
П.П. Зубов, «Богочеловечество как главная идея философии Владимира
Соловьева» (на англ. яз., Нью Йорк, 1944); Мюллер, 85-91.

162


11      Trotter, 9.

12      Stead, 356-357.

13      Л.Н. Толстой, Полное собрание сочинений, юбилейное изда­ние 1828-1928 гг. (Москва, АН СССР, 1928-1958), LXXXV,5; F.M.
Philipp, Tolstoj und der Protestantismus (Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas), II, 67; J.H. Rushbrooke, The Baptist
Movement on the Continent of Europe (London^ 1923), 138-139; Больша­ков, 116.

14      Ср.: Trotter, 185-186; Терлецкий, 499;

Sophie Lieven, Furstin, Ein Saat die reiche Frucht brachte. Aus der Erweckungs-Bewegung in Peterburg um die Wende des 19. Jahrhunderts (Basel, 1952), 8-9; R.S. Larimer, Under Three: Liberty of Conscience in Russian 1856-1909 (London, 1909), 73.

15      Терлецкий, I, 500; Д.И. Скворцов, «Пашковщина», Современ­ное русское сектантство, (Москва, 1905), 41; Т.И. Буткевич, «Пашков-
щина», Обзор русских сект (Петроград, 1915), 466.

16           Ирвингизм, религиозное движение, начало которому положил
преподобный Эдвард Ирвинг в Лондоне в 1832 году. Эта религиозная
группа стала известной как сторонники Вселенской Апостольской Церк­
ви.

17      Буткевич, 465; Н. Лесков, «Новости из Петербурга», Право­
славное обозрение (1876, январь), 803-808; ср. также: Скворцов, 39-40.

18      Терлецкий, I, 497.

19      Скворцов, 39.

20      Лесков, «Великосветский раскол ...», 270-274.

21                    Большаков, 129-132. Именно этот русский перевод Библии был
принят позже Британским библейским обществом. W. Gutsche, Westliche
Quellen des russischen Stundismus. Anfange der evangelischen Bewegung
in Russland (Kassel, 1956), 58; И. Троицкий, «Лондонское издание (1869)
Нового Завета на русском языке и значение его для наших сектантов»,
Миссионерское обозрение (1896), I, № 1, 44-49; Larimer, Under Three
Tsars..., 77-93.

22      Большаков, 130.

23           Gutsche, 59. Подробности деятельности иностранных библей­ских обществ в России среди неправославного населения см. «Библей­
ские общества в России». Энциклопедический словарь (С.-Петербург,
1892), VI, 696-708. Только после издания Библии Святейшим Синодом
(1867-1876) стало возможным полное возрождение распущенного Рус­
ского библейского общества под новым названием «Общество по рас­
пространению священных Писаний в России». Ср. также: Larimer, Under
Three Tsars..., 219-227.

24           M.M. Корф, Мои воспоминания (в немецком переводе - Am
Zarenhof. Erinnerangen aus der geistlichen Erweckungsbewegung in Russland
von 1874-1884, Wernigerode a. H, 1927), 10-13.

163


25      Корф, 4-5.

26      Н. Dalton, Lebenserinnerungen (Berlin, 1907), II, 128.

27      Dalton, Lebenserinnerangen II, 221.

28      Городецкий, 30-31.

29      Городецкий, 96-97.

30      Ср.: Г.В. Флоровский, «Пути русского богословия» (Париж,
1937) - об учении Филарета, Иннокентия и Теодора; 166-184; 196-199;
344-349.

31      Городецкий, 108-126.

32      Серийные публикации общества: Чтения в обществе любите­
лей духовного просвещения, Московския епархальиыя ведомости; Мо-
сковския церковныя ведомости; Воскресныя беседы.

33      «Общество любителей духовного просвещения», Энциклопе­дический словарь (С.-Петербург, 1897), XLII, 626-627. Ср. также пуб­
ликации общества: Секта пашковцев и разговор православного с пашковцем (С.-Петербург, 1895).

34           «Общество любителей духовного просвещения», XLII, 626;
Дальтон, Lebenserinnerungen, II, 224-226. «О старокатоликах» см. так­
же: А.С. Пругавин, «Раскол внизу и раскол вверху» (С.-Петербург, 1882),
331-416.

35      Корф, 16.

36    Терлецкий, I, 507-510; Latimer, Under Three Tsars..., 73.

37      Лесков, «Великосветский раскол...», 93.

38      Н. Лесков, «Чудеса и знамения. Наблюдения, опыты и замет­ки», Церковно-общественный вестник (1878), № 40, 2 апреля, процити­ровано по А.Н. Лескову, Жизнь Николая Лескова (Москва, 1954), 342.

39      G. Langenskjold, Baron Paul Nicolay. Christian Statesman and
Student Leader in Northern and Slavic Europe, (перевод на англ. - P.E.
Уайльдер, Нью Йорк, 1924), 39; Н. Dalton, Evangelische Stromungen in
der Russischen Kirche der Gegenwart (Heibronn, 1881), 19. Для подроб­ного описания одной из встреч лорда Редстока см. Лесков, «Велико­
светский раскол...», 188-236.

40      Терлецкий, I, 509-510; Trotter, 208-210; Лесков, «Великосвет­ский раскол...», 30-35, 144-145.

41      Лесков, «Великосветский раскол...», 139-140.

42      Stead, 355; Dalton, Evangelische Stromungen..., 19.

43      Буткевич, 466.

44      Процитировано по: Stead, 355.

45      Лесков, «Великосветский раскол...», 127.

46                    «Штундизм и пашковщина», Вера и разум (1884, январь), II,
165-166; Stead, 357; Dalton, Lebenserinnerungen, II, 227-228.

47      Корф, 18.

48      Лесков, «Великосветский раскол...», 134.

164


49      В. Мещерский, «Письмо к лорду Редстоку», Гражданин (1876),
№ 13, 345-349.

50      Буткевич, 466.

51      Терлецкий, I, 513-514; Лесков, «Великосветский раскол...», 176-
177. Ср. также: W.E. Edgerton, “Missing Letter to Leskov: An Unsolved
Puzzle”, Slavic Review (Славянское обозрение), XXV, № 1, с. 129, пункт
31.

52      Более подробно об этой повести см. в разделе III.

53                    Православное обозрение (1876), II, № 9, с. 138-178; № 10, с.
300-326; (1877), I, № 2, с. 295-334. См. также раздел III.

54      Лесков, «Великосветский раскол...»; 107-111; Trotter, 207.

55      Несущественно, является ли этот необычный рассказ искателя
во Христе истинной историей пилигрима 1850-х годов или литератур­
ным вымышленным подвигом, как предполагают некоторые. Важно то,
что он повлиял на церковную жизнь конца девятнадцатого века. Это
произведение было переведено в 1931 году на английский язык и изда­
но под названием The Way of Pilgrim (Издатель R.M. French) в Нью-
Йорке в 1965 году. Интересно, что история этого паломника является
тематической парафразой рассказа Дж.С. Сэлинджера Franny and Zooey
(New York, 1964).

56      Городецкий, 99-106. Ср. также: R. Guardini, Religiose Gestalten
in Dostojewskijs Werk (Munchen, 1951), 108-132.

57      Флоровский, 125; Городецкий, 100.

58      Ср. с разделом IV; Guardini, 91-107.

59      Лесков, «Великосветский раскол...», 261-265.

60      L.G. Deich. Предисловие к книге В. Засулич, Революционеры
из высших классов, (С.-Петербург, 1921), 6; цитата из: Городецкий, 89.

61      Gutsche, 60-61.

62      Более подробно см.: R.S. Latimer, Dr. Baedeker in Russia: And
His Apostolic Work in Russia (London, 1907), 201. Ср. также раздел III.

63      «Пашковщина и штундизм. Отрицательные и положительные
стороны последователей секты пашковцев...», Миссионерское обозре­
ние (1897, сентябрь и октябрь), II, № 1, с. 803.

64      Буткевич, 466.

65      Trotter, 184-186; Lieven, 16; Пругавин, «Раскол внизу...», 426.

66      Корф, 19.

67      Latimer, Dr. Baedeker in Russia..., 82-86.

68      M. Толстой, «Самозваный миссионер в православной Москве»,
Душеполезное чтение (1877), II, 78-87.

69      М. Толстой, 86.

70      Gutsche, 62.

71      Корф, 22.

165


72      Более подробно см. «Сборник молитв пастора Берсье в рус­
ском переводе», который служит приложением в книге Лескова «Вели­
косветский раскол...».

73      Lieven, 36-37.

74      «Пашковцы», Энциклопедический словарь (С.-Петербург, 1899),
XXIII, 63-64.

75      Милюков, I, 108-109.

76      Полный рассказ о пашковщине, ее распространении и пресле­
довании - в разделе IV.

РАЗДЕЛ III

1     Ср.: Бердяев, 25-26.

Среди писателей двадцатого века, затронувших в своем твор­честве религиозное диссидентство, следует назвать Д. Мережковского - «Христос и Антихрист»; А. Белого - «Серебряный голубь»; 3. Гиппи­ус - «Светлое озеро»; М. Пришвина — «В краю непуганых птиц» и «Осударева дорога»; Г. Гребенщикова - «Чураевы» и В. Иванов - «Убе­гающий остров». Ср. также: M.L. Rossler, Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiosen Menschen (Weimar, 1939); V. Pleyer, Das russische Altglaubigentum. Geschichte. Darstellung in der Literatur (1961); R. Guardini, Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk (Munchen, 1951); N. Gorodetzky, “The Ideal of Holiness in Russian Fiction”, в The Humiliated Christ in Modern Russian Thought (London, 1938), 27-74; интересна и работа L. Muller “Russischer Geist und Evangelisches Christentum”, которая по сути представляет собой обзор критики протестантизма, представленного в философских и литературных произведениях русских писателей.

3     Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников, ред. А.С. Долинин (Москва, 1964), II, 94.

Н.С. Лесков, «О куфельном мужике и проч.», собрание сочине­ний (Москва, 1958), XI, 147, примечания, 638; Ср. также: А.Н. Лесков, Жизнь Николая Лескова, 342. В своем переводе книги Буньяна «Путе­шествие пилигрима» на русский язык Засецкая продолжает то, что на­чал Пушкин за сорок лет до этого, переложив произведение Буньяна на поэтический русский язык в своей поэме «Странник».

Лесков, «О куфельном мужике и проч.», XI, 147.

6                      Из неопубликованной переписки Достоевского и Засецкой я
получил доступ только к двум запискам Засецкой к Достоевскому, пре­
доставленных мне АН СССР, Институтом Русской Литературы (Пуш­
кинским домом), Ленинград. Ср. также Лесков, XI, 638.

7        Ф.М. Достоевский в воспоминаниях..., II, 94-95.

8        Лесков, «О куфельном мужике и проч.», XI, 148.

166


9        Ф.М. Достоевский, Дневник писателя; ср. также: Мюллер, 73-
79 об отношении Достоевского к протестантизму.

10      Ф.М. Достоевский, Дневник писателя за 1876 год (март). Пол­
ное собрание сочинений в тридцати томах (Ленинград, 1981), XXII, 98-
99. Ср. также: Дневник писателя (1876), I, 267-269.

11      Ф.М. Достоевский, Письма в четырех томах, под ред. А.С. До­
линина (Москва, 1959), IV, 143, примечание, 415.

12      Н.А. Энгельгардт, История русской литерачуры XIX столетия
(С.-Петербург, 1903), II, 314.

13           К.В.М. [Мещерский] «Лорд апостол в большом петербургском
свете. Повесть»(С.-Петербург и Москва, 1876) - далее все цитаты из
этого романа приводятся под ссылкой: Мещерский. Большинство своих
произведений Мещерский подписывал инициалами К. В. М.

14      W.B. Edgerton, “Leskov, Paskov, the Stundists and a newly discov­
ered Letter”, Orbis Sriptus: Dimitrij Tschizevskij zum 70. Geburstag
(Munchen, 1966), 193.

15      Мещерский, I, 157.

16      Мещерский, III, 268-269.

17      Мещерский, II, 300-311.

18      Мещерский, IV, 488.

19      Лесков, «Великосветский раскол...», 5.

20      Edgerton, “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 187. Ср. также:
Rossler, Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiosen Menschen; B.
Macher, Nikolaj Leskov Verhaltnis zur Orthodoxie (Marburg, 1952).

21           И.А. Шляпкин, «К биографии Н.С. Лескова», Русская старина
(1895), LXXXIV, №12, с. 208; Городецкий, 70.

22      Л.Н. Толстой. Переписка с русскими писателями, изд. С. Роза­
новым (Москва, 1962), 558.

23      Rossler, 8.

24                    Шляпкин, 208; ср. также Н. Лесков «Новости из Петербурга»,
Православное обозрение (январь, 1876), I, 803-808; А. Фаресов «Мате­
риалы для характеристики Н.С. Лескова», Живописное обозрение (1900,
апрель), 32-35.

25      См. Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, сноска 8 и 26, с.
188 и 193-194, где есть список произведений Лескова, в которых автор
упоминает редстокистов и штундистов.

26           Православное обозрение, III (1876), № 9, с. 138-178; № 10, с.
300-326; I (1877), № 2, с. 294-334.

27      «Великосветский раскол...», 2-10.

28      «Великосветский раскол...», 185.

29      Ср. Muller, 99-100.

30      «Великосветский раскол...», 185.

31      «Великосветский раскол...», 28-35.

32      «Великосветский раскол...», 107-111.

167


33      А.Н. Лесков, «Жизнь Николая Лескова», 343.

34           Шляпкин, 213. Нет оснований подвергать сомнению это утвер­
ждение. Согласно самому Лескову, Редсток выучил русский язык в те­
чение одного лета так, что переводил с русского и мог на нем разгова­
ривать. Более детально см.: А.Н. Лесков, «Жизнь Николая Лескова»,
342; Лесков, собрание сочинений, X, 457.

35           А.Н. Лесков, «Жизнь Николая Лескова», 339-341; V. Setschkareff,
N.S. Leskov. Sein Leben und sein Werk (Wiesbaden, 1959), 27.

36           Лесков, Собрание сочинений, X, 457; Edgerton “Leskov, Paskov,
the Stundists...”, 193.

37           Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 198.

38           А.Н. Лесков, «Жизнь Николая Лескова», 342.

39           Н.С. Лесков, «Сентиментальное благочестие. Великосветский
опыт простонародн. журнала «Русский рабочий». Православное обо­
зрение, I, (март, 1876), I, № 3, с. 526-551; также в приложении к Вели­
косветскому расколу, 307-365.

40           «Великосветский раскол...», 310-315:»Сентиментальное благо­честие».

41           Ср.: Н.Н. Гусев, «Лев Николаевич Толстой. Материалы к био­графии с 1870 по 1881 год» (Москва: АН СССР, 1963), 198-199. Инте­
ресно отметить, что когда М.Г. Пейкер обдумывала идею издания мас­
сового наррдного журнала под названием «Русский рабочий», она об­
ратилась за советом к Толстому. Тот ответил поучительным письмом,
где особое ударение сделал на том, что в журнале должен преобладать
простой народный язык. Среди прочего он написал: «Если бы я был
редактором журнала для простого народа, я бы сказал своим сотрудни­
кам: «пишите то, что хотите, проповедуйте коммунизм, вероучения хлы­
стов, протестантов, что хотите, но только так, чтобы каждое слово бы­
ло понятно извозчику, который будет доставлять копии журнала из ти­
пографии». Пейкер писала в феврале 1875 года, а спустя месяц Толстой
предпринял первые организационные шаги к созданию издательского
предприятия, которое печатало бы литературу для крестьян.

42           Лесков, Собрание сочинений, X, 462-463.

43           Лесков, Собрание сочинений, X, 584-585; ср. также три письма
Лескова к Пейкер, 456-465.

44           Stead, 342.

45           Лесков, Собрание сочинений, X, 585-586.

46           Засецкая, которая ушла в самоизгнание в 1881 году, умерла два
года спустя в Париже. В завещании она просила, чтобы тело ее не
перевозили на родину, в Россию; она не хотела, чтобы духовенство
совершило над ним установленные православные обряды.

47           Лесков, Собрание сочинений, X, 457.

48           Подробнее см. раздел IV.

49           Цитата взята из: Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 194.

168


50           Ср. раздел IV.

51           Лесков, Собрание сочинений, X, 292.

52           Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 194.

53           Письмо Пашкова к Лескову из Баден-Бадена от 22 сентября
1884 года см.: А. Фаресов «Умственные переломы в деятельности Н.С.
Лескова», Исторический вестник (1916), CXLIII, № 3, с. 795-799.

54           Фаресов, «Умственные переломы ...», 795-796.

55           Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 196.

56           Edgerton “Leskov, Paskov, the Stundists...”, 197. Следует отдать
должное профессору Эдгертону за его поиски и находку этого важного
письма Лескова.

57           Немецкий перевод был издан тоже анонимно с указанием лишь
инициалов переводчика. “Sergius Baturin. Bilder aus dem rassischen Leben
der neueren Zeit”. Перевод с французского М[арии] ф[он] К[раут] (Halle
a. S., 1894).

58           Судя по тому, что этот роман отсутствует в ведущих библиоте­
ках России, можно предположить, что он не был переведен на русский
язык.

59           Согласно сведениям, полученным от Ж.П. Клавеля, директора
библиотеки университета Лозанны, Э. Уорд де Шарье перевела несколько
русских литературных произведений на французский язык, а также на­
писала другие романы: La tour de Lough Erne; Une dette d’honneur;
James Garfield, d apres W.M. Thayer; Le premier Noel de Finette; L’onde
qui bouillone.

60           Serge Batourine. Scenes des Temps Actuels en Russe (Lausanne,
1882), 114-115.

61           Dalton, Evandelische Stromungen..., 30, примечание 4, с. 37-38.

62           Serge Batourine, 137-142.

63           Serge Batourine, 200-201.

64           Serge Batourine, 295-296.

65           Толстой, Полное собрание..., LX, 287.

66           Более подробно об обращении Толстого и его религиозных
взглядах можно прочесть в его произведениях: «Исповедь» (1879),
»Критика догматической теологии» (1880), «В чем моя вера?» (1884),
»Царство Божие внутри вас» (1893). Ср. также: K.I. Staub, Graf L.N.
Tolstois Weltanschauung und ihre Entwicklung (Kempten, 1907), 1-21; и
особенно: Philipp, “Tolstoj und der Protestantismus”, 46-82.

67           Trotter, 198-199; Толстой, Полное собрание... [далее ПС], XLVII,
379.

68           Толстой, ПС, LXII, 249.

69           Толстой ПС, с. 261, 306-307. Переписка Толстого с Бобрин-
ским относительно религиозных вопросов пока еще не обнаружена.

70           Толстой ПС, с. 261.

169


71           Переписка Л.Н. Толстого с графиней А.А. Толстой (1852-1903):
Толстовский музей, I, (С.-Петербург, 1911), 267-268.

72           Ср.: Muller, 94-95.

73           Толстой ПС, LXII, 266.

74           Толстой ПС, 267

75           Ср. Гусев, 366-368.

76           Н.К. Гуджий, «История писания и печатания «Анны Карениной»
», Толстой, ПС,ХХ,616.

77           Гуджий, 595.

78           Гуджий, 621, 623.

79           Philipp, 70.

80           Толстой, ПС, XX, 431-433.

81           Переписка Л.Н. Толстого с графиней А.А. Толстой..., 284.

82           Ср. Гусев, 358.

83           Ср: Н.Н. Гусев «'Исповедь', История писания и печатания»,
Толстой, ПС, 515.

84           Muller, 96-98; Philipp, 69.

85           Philipp, 70.

86           Толстой, ПС, XLIX, 98.

87           Толстой, ПС, LII, 45, 180.

88           А.С. Пругавин, «О Льве Толстом и толстовцах» (Москва, 1911),
96.

89           Толстой, ПС, LIX, с.88.

90           Толстой, ПС, LXXXV, с.94, 118-120.

91           Толстой, ПС, LXXXV, с.4-7.

92           Толстой, ПС, LXXXV с.67.

93           Толстой, ПС, LXXXV , с. 239.

94           Толстой, ПС, LXXXV с. 77.

95           Толстой, ПС, LXXXV , с. 226.

96           Чувствуя огромную ответственность за своих многочисленных
детей, жена Толстого не могла разделить религиозных, социальных и
нравственных взглядов своего мужа. Он хотел жить лишениями в том
смысле, чтобы самому делать себе обувь, пахать и собирать урожай.
Как и многие, критиковавшие его, она считала, что Толстому следует
возвратиться к своему искусству и оставить занятия сапожника и зем­
ледельца тем, кто больше в этом разбирается.

97           Толстой, ПС, LXXXV, 223.

98           Лесков, «Откуда заимствован сюжет пьесы графа Л.Н. Толсто­
го 'Первый винокур'», Собрание сочинений, XI, 133.

99           А.И. Никифоров, «Где любовь, там и Бог». История писания и печатания», Толстой, ПС, XXV, 681-682.

100         Последующее издание рассказов было выпущено под именем Толстого. Не успели эти рассказы (среди которых был и «Где любовь,

170


там и Бог») выйти в свет, как Толстого обвинили в плагиатстве у Р. Сайленса, автора рассказа “Le pere Martin”. Подробнее см.: А.Е. Гру­зинский, «Источники рассказа Л.Н. Толстого «Где любовь, там и Бог», Голос минувшего (1913), III, 52-63; Толстой, ПС, LXXII, 99-100.

101         Лесков, «Откуда заимствован...», Собрание сочинений, XI, 132-
133.

102         «Последний винокур, или как чертенок краюшку заслужил»,
Толстой, ПС, XXIV, 676.                                                        ч

103         Н.К. Гудзий, «История писания и печатания 'Воскресения'»,
Толстой, ПС, XXXIII, 371-373.

104         О.И. Сресневская, «Доктор Бедекер - прототип Кизеветера и
англичанина в «Воскресении» Толстого»; «Толстой. Памятники творче­
ства и жизни» (Москва, 1917), III, 89-102.

105         Подробнее о миссионерской работе д-ра Бедекера в России см.:
Latimer, Dr. Baedeker in Russia.,., 77-109, 175-207.

106         Latimer, 207. Dr. Baedeker in Russia... , 207.

107         Толстой, ПС, L, 36.

108         Там же, т. LXIV, 220.

109         Ср.: V. Kiparsky, “English and American Characters in Russian
Fiction”, (Berlin, 1964), 49.

110         Гудзий, «История написания и печатания 'Воскресения' «, Тол­
стой, ПС, XXXI, с.391. Также ср.: Kiparsky, примечание 8, с. 49.

111         Kiparsky, 49.

112         Единственный портрет Редстока и Пашкова в поэтической фор­
ме мы находим в краткой сатирической поэме Д. Минаева «Проповед­
нику лорду Редстоку», Эпиграммы (С- Петербург, 1889), 205.

113         П.Д. Боборыкин, «Исповедники. Повесть.» Вестник Европы
(1902, январь-апрель), I, 5-79; II, 482-551; III, 21-94; IV, 449-512.

114         Боборыкин, I, 22-23.

115         Подробнее об этом см. в разделе IV.

116         Боборыкин, II, 517-527; III, 72.

117         П. Козицкий, «П.Д. Боборыкин и русское сектантство», Мис­
сионерское обозрение (1902, ноябрь), XI, 593.

118         Бобобрыкин, II, 483

119         Козицкий, 772-773.

РАЗДЕЛ IV

1 Растущее недовольство не в меньшей степени было вызвано чтением социалистической и атеистической литературы и тем револю­ционным духом, который вызвала к жизни Парижская коммуна в 1870-е годы. Latimer, Under three Tsars..., 110-111.

171


В.Г. Чертков, «В.А. Пашков [Некролог]», Свободное слово (1902, март) №3, с. 22. Ср. также: Корф, 33-34; Lieven, 24; Dalton, Evangelische Stromungen..., 23-24; «Штундизм и пашковщина», Вера и разум (1884, январь), II, 166.

3             Буткевич, 470-471.

4             Пругавин, «Раскол внизу ...», 420-421; Буткевич, 467.

С. Глебов, «Полковник Пашков», Миссионерское обозрение (1904, январь), I, 80-81.

См. также библиографический указатель по редстокизму и паш-ковщине.

Полная переписка между Янишевым и Пашковым прилагается к: Корф, 68-79; отрывки из нее содержатся в: Буткевич, 472-475; «Штун­дизм и пашковщина», 199-201; Терлецкий, II, 7-14; ср. также: «Случайная встреча моя и беседа с Пашковым. Из дневника миссионера», Миссио­нерское обозрение (1896, январь), I, 75-78. 8     Корф, 45-46; Скворцов, 46-47.

Терлецкий, II, 5-6.

10           Stead, 373; Latimer, Under three Tsars..., 74.

11           Ср. Скворцов, 44; Корф, 45-46; Gutsche, 64.

12           «Штундизм и пашковщина», 166-170.

13           Пругавин, «Раскол внизу...», 427.

14           Ср.: Глебов, I, 84; III, 313.

15           Буткевич, 471.

16           Stead, 360.

17           Глебов, III, 317.

18           Буткевич, 471.

19           Глебов, III, 319-320; ср. также: Dalton, Evangelische
Stromungen..., 33.

20           Буткевич, 471.

21           Ливен, 39.

22           Терлецкий, II, 3-4.

23           Глебов, III, 317-319.

24           «Секта пашковцев и разговор православного с пашковцем» (С.­
Петербург, 1895), 9; Корф, 47-48; Lieven, 40-44.

25           К. Дербинский, «Раскол и секты» (Варшава, 1910), 112; «Секта
пашковцев и разговор...», 9-10.

26           Буткевич, 468.

27           «Пашковцы», Русский энциклопедический словарь (С.-Петер­
бург, 1899), XXIII, 63-64; Скворцов, 125-126.

28           А.С. Пругавин, «Раскол вверху» (С.-Петербург, 1909), 246.

29           Подробный разбор пашковских брошюр и их список см.: Сквор­
цов, 124-140; Терлецкий, I, 685-699; П. Мегорский, «По поводу попы­
ток к распространению брошюр с пашковским лжеучением на севере

172


России и, по преимуществу, в Олонецкой губернии», Христианское чте­ние (1886), II, 671-673.

30           Мегорский, 672-673.

31           Скворцов, 126-127.

32           Терлецкий, I, 522-523.

33           Пругавин, «Раскол вверху...», 246

34           Leroy Beaulieu, II, 473; Скворцов 58-59.

35           Скворцов, 52-55; о важности иконопочитания см.: Г. Остро­
умов, «Научно-историческое исследование важности и необходимости
иконопочитания, по поводу заблуждения г. Пашкова и его единомыш­
ленника» (Карлсруэ, 1884).

36      «Штундизм и пашковщина», 180-197. Ср. также: А. Николаев­
ский, «Великий пастырь земли русской» (Мюнхен, 1948), 58.

37           Терлецкий, II, 6; «Штундизм и пашковщина», 168; Скворцов,
47; Dalton, Evangelische Strumungen..., 32.

38           Latimer, Under three Tsars..., 134-140.

39           Ср.: «Победоносцев и его корреспонденты». Письма и записки,
ред. М.Н. Покровский (Петроград, 1923), 2 тома; Победоносцев К.П.,
»Письма Победоносцева к Александру III”, ред. М.Н. Покровский (Мо­
сква, 1925), 2 тома.

40           Об отношении Победоносцева к пашковщине см.: «Победонос­
цев и его корреспонденты», I, 331, 335-338; И, 445, 456-457; «Письма
Победоносцева...», I, 284; И, 158-160; Stead, 372-380.

41           Терлецкий, II, 13; Ср. также: «Известия и заметки», Православ­
ное обозрение (1881), III, №11, с. 627-628.

42           Корф, 46-47.

43           Stead, 376-378.

44           В. Андерсон, «Старообрядчество и сектантство» (С.-Петербург,
1909), 238.

45           Ср. В. Корсаков, «Молокане», Русский вестник (1886), №2,
с.860-861; Терлецкий, II, 40-51.

46           «Победоносцев и его корреспонденты», I, 335-338.

47           А. Пругавин, «Пашковцы», Русская мысль (1884), №5, с. 339-
341.

48           «Случайная встреча моя и беседы с'Пашковым. Из дневника
миссионера», Миссионерское обозрение (1896, январь), I, 77-78.

49           Пругавин, «Раскол внизу...», 132-133.

50           Скворцов, 61.

51           Терлецкий, II, 52.

52           Ср. Андерсон, 285.

53           В. Павлов, «Воспоминания ссыльного», Материалы к истории
и изучению русского сектантства и раскола, под ред. В. Бонч-Бруевича

173


 (С.-Петербург, 1908), I, 4; подробности об этой конференции см также-Stead, 363-366; Терлецкий, II, 51-55.

54           Корф, 58.

55           Latimer, Dr. Baedeker in Russia... , 37-38; Lieven 49-50

56           Корф, 60.

57           Скворцов, 48.

58           Чертков, «В.А. Пашков», 23.

59           Корф, 62-64; Stead, 369-371.

«Победоносцев и его корреспонденты», II, 456-457. 61     Скворцов, 21.

М.А. Куплецкий, «По вопросу о русском сектантстве», Право­славное обозрение (1883), II, №8, с. 713.

«Победоносцев и его корреспонденты», И, 884-885. 64 «Письма Победоносцева...», II, 158-160.

«Победоносцев и его корреспонденты», И, 795-796.

66           Latimer, Dr. Baedeker in Russia... ,36.

67           Пругавин, «Раскол вверху», 250-251.

68           Скворцов, 71-123.

Г.И. Панов, «Из современной жизни русских сектантов», Пра­вославное обозрение (1878), III, №12, с. 862.

«Замечательный процесс», Вестник Европы (1886, июнь), III,

«Пашковщина и штундизм», Миссионерское обозрение (1897 сентябрь-октябрь), II, №1, с. 800-806. 72      Пругавин, «Раскол вверху», 249.


\  БИБЛИОГРАФИЯ

А. ОБЩИЕ РАБОТЫ

1.     Автор неизвестен, «Путь Пилигрима. Пилигрим продолжает свой
путь». Нью-Йорк, 1965.

2.     Антоний (митрополит), «Ф.М. Достоевский чсак проповедник хри-
стианскаго возрождения и вселенскаго православия». Москва, 1908.

3.     Антоний, «Ф.М. Достоевский как проповедник возрождения». Мон­
реаль, 1965.

4.     Антонович М.А., «Мистико-аскетический роман», Литературно-
критические статьи, Москва, Ленинград, 1961, 396-448.

5.     Арсеньев К.К., «Свобода совести и веротерпимость». С.-Петер­
бург, 1905.

6.     Асмус В.Ф., «Мировоззрение Толстого». Л. Толстой, Литератур­
ное наследство. Москва: АН СССР, 1961, № 69, I, 35-101.

7.     Базарьянинов В., «Основныя причины и сущности нашего сек­
тантства», Миссионерское обозрение (1904, январь), № 1, с. 17-40, 275-
296.

8.     «Библейския общества», Русский энциклопедический словарь. С.­
Петербург, 1892, VI, 696-708.

9.     Боборыкин П.Д., «Воспоминания». 2 т. Ленинград, 1965.

10.       Бодиско Д., «К великому вопросу о примирении взаимных от­
ношений церкви и современной верующей интеллигенции», Миссио­
нерское обозрение (1904, ноябрь), XI, 610-626.

11.       Буткевич Т.Б. и Скворцов В.М., «Толстовство как секта», Мис­
сионерское обозрение (1897, сентябрь-октябрь), И, Т 1, с. 807-843.

12.       «Вехи». Сборник статей о русской интеллигенции. Москва, 1910.

13.       Воронский А., «Бурса». Москва, 1966.

14.       Гроссман Л.П., «Н.С. Лесков. Жизнь, творчество, поэтика». Мо­
сква, 1945.

15.       Дмитриев А.Д., «Инквизиция в России». Москва, 1937.

16.       Жданов В., «Творческая история романа Л.Н. Толстого «Вос­
кресение»». Москва, 1960.

17.       Зарайский В., «Сектантство и раскол по светской печати за
последние годы», Миссионерское обозрение (1913, апрель), I, 607-618.

18.       Иванов-Разумник Р., «История русской общественной мысли»,
2 т., С.-П., 1908.

19.       Кальнев М., «Материалы к изучению русского сектантства»,
Миссионерское обозрение (1910, июнь-август), №№ 7-8, с. 1156-1162.

20   Карташев А.В., «Очерки по истории русской церкви», 2 т., Па­риж, 1959.

175


21. «Катков - вождь реакции 60-80-х годов. Письма Каткова Алек­
сандру III”, Былое (1917), № 4, с. 3-32.

22. «К вопросу веротерпимости», Вестник Европы (1888, март),
III, 358-368.

23.  Козицкий П., «Духовное наследие наступающего нового года в
настроениях нашей современности», Миссионерское обозрение (1904,
январь), I, 3-16.

24.  Колосов Е.Е., «Очерки мировоззрения Н.К. Михайловского»,
С.-П., 1912.

25.  Кузина Л.Н., «Толстой в последнее десятилетие своей жизни»,
Л. Толстой. Литературное наследство. Москва, АН СССР, 1961. II, 141-
636.

26.       Куплецкий М.А., «По вопросу о русском сектантстве», Право­
славное обозрение (1883), I, № 3 с. 540-583; II, № 8, с. 709-729.

27.       Кушнеров И., «Краткая записка о возникновении, развитии и о
настоящем положении в России...» . С.-П., 1905.

28.       Леонтьев К.Н., «Наши новые христиане», Москва, 1882.

29.       Майский И., «О сектантах», Москва, 1939.

30.       Мартов Г., «Общественное движение в России в начале XX
века», 3 т., С.-П., 1909-14.

31.       Мельгунов СП., «Из истории религиозно-общественных дви­
жений в России XIX века», Москва, 1919.

32.       Мещерский В.П., «Очерки нынешней общественной жизни в
России», 2 т., С.-П., 1868-1870.

33.       Наживин И.Ф., «Что такое «сектанты» и чего они хотят», Мо­
сква, 1906.

34.       Неведенский С, «Катков и его время», С.-Петербург, 1888.

35.       Николаевский А., «Великий пастырь земли русской», Мюнхен,
1948.

36.       «Общество любителей духовного просвещения», Энциклопе­
дический словарь. С.-П., 1897. XLII, 626-627.

37.       Овсянико-Куликовский Д., «История русской интеллигенции»,
Т. VII, VIII, IX в. Собрание сочинений, С.-П., 1911.

38.       Орлов Н.В., «Ирвингизм», Православное обозрение (1876, фев­
раль), II, 244-274.

39.       Панов Г.И., «Из современной жизни русских сектантов», Пра­
вославное обозрение (1878), III, № 12, с. 846-862.

40.       Покровский М.Н., «Очерки истории русской культуры», 2 т.,
Курск, 1924.

41.       Помяловский Н.Ф., «Очерки бурсы», Сочинения в двух томах,
Москва-Ленинград, 1965, II, 7-190.

42.       Православие и лютеранство в России, Лейпциг, 1890.

43.       Пругавин А.С., «Религиозные отщепенцы», С.-П., 1904.

44.       — , «Раскол - сектантство». Москва, 1887.

176


45.        «Раскол и сектантство в 1898 году». С.-П., 1901.

46.        «Сектантство и раскол по последнему всеподданнейшему от­
чету Обер-Прокурора Св. Синода», Миссионерское обозрение (1903,
январь), II, 160-170.

47.        Сидоров В., «Вехи и русская интеллигенция», Миссионерское
обозрение (1910, май), V, с. 858-862.

48.        Скворцов В., «О постановлениях и распоряжениях власти, ка­
сающихся миссии и расколо-сектантства», Миссионерское обозрение
(1896, май), I, № 1, с. 19-31; (1897, май), II, № 1, с. 366-377.

49.        Степняк-Кравчинский СМ., «Россия под властью царей», Пе­
ревод с англ. М. Ермашовой. Москва, 1964.

50.        Тальберг Н., «История русской церкви». Джорданвил: Мона­
стырь Святой Троицы, 1959.

51.        Тернавцев П., «Русская церковь пред великой задачей», Новый
путь (1901), № 1, с. 5-22.

52.        Титов Ф., «О сущности русского сектантства и причины про­
исхождения его», Миссионерское обозрение (1896, январь), I, № 1 , с.
31-44.

 

53.       Троицкий И., «Лондонское издание (1869) Нового Завета на
русском языке и значение его для наших сектантов», Миссионерское
обозрение (1914, май), V, с. 13-30.

54.       Уфимский Н., «Отношение русской «интеллигенции» к основ­
ным устоям русского государства», Миссионерское обозрение (1914,
май), V, 13-30.

55.       Филевский И., «Об отношении церкви к современным религи­
озным запросам нашей интеллигенции», Миссионерское обозрение
(1903, январь), I, 3-20.

56.       Флоровский Г., «Чтения по философии религии магистра фи­
лософии B.C. Соловьева», Orbis Scriptus: «Дмитрий Чижевский», Мюн­
хен, 1966.

57.       — , «Пути русского Богословия», Париж, 1937f

58.       Фуделя И., «Основа борьбы с сектантством», Миссионерское
обозрение (1896, январь), I, № 1, с. 18-22; (март), I, № 3, с. 12-17.

59.       «Шестидесятые годы». Материалы по истории литературы и
общественному движению. Под ред. Н.К. Пиксанова. Москва, 1940.

60.       Энгельгардт Н., «История русской литературы XIX столетия»,
2. т., С.-П. , 1903.

61.       Amburger, E. “Geschichte des Protestantismus in Russland”.
Stuttgart, 1961.

62.       Berdyaev, N. “The Russian Idea”. London, 1947.

63.       Billington, J. “Mikhailovsky and Russian Populism”. Oxford, 1958.

64.  Brandes, G. “Impressions of Russia”. London, 1889

65.     Bruckner, A. “Geschichte der russischen Literatur”. Leipzig, 1905.

177


66.       Cherniavsky, M. “Tsar and People: Studies in Russian Myths”
New Haven & London, 1961.

67.       Friedrichs, E. “Russische Literaturgeschichte”. Gotha, 1921.

68.       Gorodetzky, N.D. “The Humilited Christ in Russian Literature”
London, 1938.

69.       Grass, K. “Die rassischen Sekten”. 2 vols. Leipzig, 1907-1914.

70.       Guardini, R. “Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk. Munchen,

71.       Harder, J. “Der Mensch im russischen Roman”. Wuppertal-Bar-
men, 1961.

72.       Hare, R. “Pioneers of Russian Thought”. Oxford, 1951.

73-   — , “Portraits of Russian Personalities between Reform and Revo­lution”. Oxford University Press, 1959.

74.       Heard, A.F. “The Russian Chuch and Russian Dissent”. London
1887.

75.       Iswolsky, H. “Soul of Russia”. London, 1944.

76.       Kleinschmidt, A. “Russlands Geschichte und Politik dargestellt in
der Geschichte des russischen hohen Adels”. Kassel, 1877.

77.       Kropotkin, P. “Ideals and Realities in Russian Literature” New
York, 1905.

78.       — , “Memoiren eines Revolutionars”. 2 vols. Stuttgart, 1900.

79.       Leontovitsch, V. “Geschichte des Liberalismus in Russland” Frank­
furt a.M, 1957.

80.       Macher, B. “Nikolaj Leskovs Verhaltnis zur Orthodoxie” Marburg
1952.    &

81.       Pleyer, V. “Das russische Altglaubigentum. Geschichte. Darstellung in der Literatur”. Munchen, 1961.

82.       Rossler, M.L. “Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiosen Menschen”. Weimar, 1939.

83.       Schubart, W. “Europa und die Seele des Ostens”. Luzern, 1947.

84.       Schultze, B. “Russische Denker; ihre Stellung zu Chrisms, Kirche und Papsttum”. Wien, 1950.

85.       Stender-Petersen, A. “Geschichte der russischen Literatur”. 2 vols Munchen, 1958.

86.       “The Transformation of Russian Society”. Cambridge: Harvard University Press, 1960.

87.       Tixomirov, L. “Russia, Political and Social”. Transl. by E Aveling 2 vols. London, 1888.

88.       Tompkins, S.R. “The Russian Intelligentsia”. Norman: University of Oklahoma Press, 1957.

89.       Tschizhevskij, D. “Zwischen Ost und West. Russische Geiatesgeschichte IF. Hamburg, 1961.

90.       Weidle, W. “Russia Absent and Present”. New York, 1961.

178


91.       Zernov, N. “The Russian Religious Renaissance of the Twentieth
Century”. New York, 1963.

92.       Zouboff, P. “Vladimir Solovyev on Godmanhood”. New York, 1944.

Б. РАБОТЫ, СОДЕРЖАЩИЕ МАТЕРИАЛЫ ПО РЕДСТОКИЗМУ И ПАШКОВЩИНЕ

1.     Андерсон В., «Старообрядчество и сектантство». СП., 1903.

2.     Антоний А., «Разговор православного и пашковца о Священном
Писании и преданиях церковных». Москва, 1909.

3.     Арсений, Иеромонах. «Беседы синодального миссионера Иеромо­
наха Арсения с сектантами, пашковцами о разных православных цер­
ковных обрядах». С.-П., 1894.

4.     «Беседы со штундо-пашковцами Ямбургского у. о клятве и при­
сяге», Миссионерское обозрение (1899, апрель), IV, 477-480.

5.     Боборыкин П.Д., «Исповедники», повесть, Вестник Европы (1902,
январь-апрель), I, 5-79; III, 21-94; IV, 449-512.

6.     Буткевич Т., «Обзор русских сект и их толков». Петроград, 1915.

7.     Варжанский Н., «Сектантство в Москве», Миссионерское обозре­
ние (1907, ноябрь), XI, 1603-1615.

8.     Глебов С, «Полковник Пашков», Миссионерское обозрение (1904,
январь), I, 80-95, III, 306-321.

9.     Грузинский А.Е., «Источники рассказа Л.Н. Толстого «Где любовь
— там и Бог», Голос минувшего (1913), III, 52-63.

10.       Гусев Н.Н., «Лев Николаевич Толстой. Материалы к библио­
графии с 1870 по 1881 год». Москва: АН СССР, 1963.

11.       Двинская А., «Крещение у столичных пашковцев», Миссио­нерское обозрение (1902, январь), I, 294-302, 909-913.

12.       — , «На призывном экстренном собрании у столичных паш­ковцев», Миссионерское обозрение (1899, февраль), I, 242-249; (апрель)
462-468.

13.       — , «Среди столичных пашковцев: 'Незнакомая знакомка'»,
Миссионерское обозрение (1909, январь), 100-109.

14.       Дебинский К.К., «Раскол и секты». Варшава, 1910.

15.       Достоевский Ф.М., Дневник писателя за 1876 год. Берлин, 1922.

16.       —, Письма в четырех томах. Ред. А.С. Долинин. Москва, 1959.

17.       Достоевский в воспоминаниях современников. Ред. А.С. Доли­
нин. 2 т. Москва, 1964.

18.       «Замечательный процесс», Вестник Европы (1886, июнь), III,
№ 6, с. 788-790.

19.       Засецкая Ю.Д., Часы досуга. С.-П., 1876.

20.       «Известия и заметки», Православное обозрение (1881), III, 227-
228.

21.       Кальнев М.А., Русские сектанты: их учение, культ и способы
пропаганды. Одесса, 1911.

179


22.       Карев А.В., «Русское евангельско-баптистское движение», Брат­ский вестник (1957), № 3, с. 5-51; № 4, с. 3-38.

23.       Клибанов А.И., «История религиозного сектантства в России» Москва: АН СССР, 1965.

24.       Корсаков В., «Молокане», Русский вестник (1886), № 2, с. 849-
885.

25.       Козицкий П., «П.Д. Боборыкин и русское сектантство», Мис­сионерское обозрение (1902, ноябрь-декабрь), XI-XII, 580-599, 755-773.

26.       — , «[Обзор ст. Г. Терлецкого] Секта Пашковцев», Миссионер­ское обозрение (1896, июнь-август), I, 90-97.

27.       — , «Секта пашковцев и разговор православного с пашковцем», Миссионерское обозрение (1897, февраль), II, № 1, с. 197-198.

28.       К пастырской борьбе с сектою пашковцев, называющих себя»Евангельскими христианами». Сергиевой Лавры, 1910.

29.       Лесков А.Н., «Жизнь Николая Лескова». Москва, 1854.

30.       Лесков Н.С., «Гренвиль Вальдигрев лорд Редсток, его жизнь,
учение и проповедь», Православное обозрение (1876), III, № 9, с. 138-
178; № 10, с. 300-326; (1877), I, № 2, с. 194-334.

31.       — , «Новости из Петербурга», Православное обозрение (1876,
январь), I, 803-808.

32.       — , «Сборник молитв пастора Берсье, в русском переводе»,
прил. к: «Великосветский раскол», С.-П., 1877. 27 страниц.

33.       — , «Сентиментальное благочестие», Православное обозрение
(1876), I, № 3, с. 526-551.

34.       — , Собрание сочинений. 11 т. Москва, 1956-1958.

35.       — , «Великосветский раскол. Лорд Редсток и его последовате­ли. Очерк современного религиозного движения в петербургском об­ществе». С.-Пет., 1877.

36.           Мартынов А., «Разбор и опровержение догматических заблуж­дений пашковцев». Москва, 1893.

37.       Мегорский П., «По поводу попыток к распространению бро­шюр с пашковским лжеучением на севере России и, по преимуществу,
в Олонецкой губернии», Христианское чтение (1866), II, 671-730.

38.       Мещерский В.П., «Лорд-Апостол в большом Петербургском све­те», 4 т., С.-Пет., 1876.

39.       — , «Письмо к лорду Редстоку», Гражданин (1876), № 13, с
345-349.

40.       Минаев Д., «Лорду-проповеднику Редстоку», Эпиграммы. С.- Пет., 1899.

41.       Никольский Н.М., «Раскол и сектантство во второй половине
XIX века», История России в XIX веке, С.-Пет., 1907. V, 228-292.

42.       Орнатский П., «Секта пашковцев и ответы на пашковские во­
просы», С.-Пет., 1903.

180


43.        Остроумов Г., «Научно-историческое исследование важности и
необходимости иконопочитания по поводу заблуждения Пашкова и его
единомышленников», Карлсруэ, 1884.

44.        Открытая письма старосты Исаакиевскаго собора г. Пашкову,
С.-Пет., 1883.

45.        Павлов В., «Воспоминания ссыльного», Материалы к истории
и изучения русского сектантства и раскола. Ред. В. Бонч-Бруевич, С.-
Пет., 1908. I, 2-10.

46.        Памяти А.В. Пашкова, С.-Пет., 1904.

47.        «Пашковцы», Русский Энциклопедический словарь. С.-Пет.,
1889, XXIII, 63-64.

48.        «Пашковцы в Ярославской епархии», Прибавление к церков­
ным ведомостям (1889), № 40, с. 1199-1203.

49.        «Пашковцы и их лжеучение и опровержение его. В. Сахарова
[Обзор]» Миссионерское обозрение (1897, сентябрь-октябрь), II, № 1,
с. 922-927.

50.        Пашковщина - краткие справки под разделом «Хроника», Мис­
сионерское обозрение (1896, январь), I, № 1, с. 57-74; (1876, февраль),
№ 1, с. 32-53; (1897, февраль), II, № 1, с. 171-188; (1903, январь), I, №
1, с. 117-127.

51.        «Пашковщина и штундизм», Миссионерское обозрение (1897,
сентябрь-октябрь), II, № 1, с. 797-806.

52.       Победоносцев К.П., Письма Победоносцева к Александру III,
Ред. М.Н. Покровский, 2 т., Москва, 1925.

53.       Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки, Ред.
М.Н. Покровский, 2 т., Петроград, 1923.

54.       «По поводу попыток к распространению брошюр с пашков­
ским лжеучением ...», Христианское чтение (1886), II, 671-730.

55.       Пругавин А.С., «Пашковцы», Русская мысль (1884), № 5, с.
336-350.

56.       — , «Раскол внизу и раскол вверху». С.-Петербург, 1882.

57.       — , «Раскол вверху». С.-П., 1909.

58.       — , «О Льве Толстом и толстовцах». Очерки, воспоминания,
материалы. Москва, 1911.

59.       «Разбор вероучения пашковцев», Миссионерский сборник (1891,
январь-февраль), 65-71, 218-226, 282-287.

60.       «Редсток», Русский энциклопедический словарь, С.-Пет., 1899,
XXIV, 469-470.

61.       Сахаров В., «Пашковцы: их лжеучение и опровержение». Орел,
1897.

62.       «Сектантство в С.-Петербургской епархии», Миссионерское обо­
зрение (1911, март), III, 719-720.

63.       «Секта пашковцев и разговор православного с пашковцем», С.-
Пет., 1895.

181


64.     Скворцов Д.И., «Современное русское сектантство», Москва,
1905.

65.       «Случайная встреча и беседа с Пашковым. Из дневника мис­сионера», Миссионерское обозрение (1896, январь), I, № 1,с. 75-78.

66.       Слюсарев Д., «Беседы с сектантами-пашковцами ..., Иеромона­ха Арсения [Обзор]», Миссионерское обозрение (1897, май), I, 452-453.

67.       Сресневская О.И., «Доктор Бедекер, прототип Кизеветера и анг­личанина в «Воскресении» Толстого», Толстой. Памятники творчества
и жизни. Москва, 1923. III, 89-102.

68.       Терлецкий Г., «Секта пашковцев», С.-П., 1891.

69.       — , «Секта пашковцев», Православное обозрение (1890, март),
I, 495-523; (апрель), I, 685-709, (январь), II, 1-58.

70.       Толстой Л.Н., Переписка с русскими писателями. Москва, 1962.

71.       — , Переписка Л.Н. Толстого с графиней А.А. Толстой в: Тол­стовский музей I. С.-П., 1911.

72.       — , Полное собрание сочинений. Юбилейное издание. 1828—
1928. 90 т. Москва: АН СССР, 1928-1958.

73.       Толстой М., «Самозваный миссионер [Редсток] в православной
Москве», Душеполезное чтение (1877), II, 78-87.

74.       Фаресов А., «Материалы для характеристики Н.С. Лескова»,
Живописное обозрение (1900, апрель), 30-58.

75.       — , «Против течений. Н.С. Лесков. Его жизнь, сочинения, по­
лемика и воспоминания о нем». С.-Пет., 1904.

76.       — , «Умственные переломы в деятельности Н.С. Лескова», Ис­
торический вестник (1916), CXLIII, № 3, с. 786-819.

77.       Федоренко Ф., «Секты: их вера и дела». Москва, 1965.

78.       Феофан, Еп., «Письма к одному лицу в С.-Петербурге по пово­
ду появления там нового учителя веры». С.-Пет., 1881.

79.       Чертков, В.Г. «В.А. Пашков [некролог]», Свободное слово (1902,
март), № 3, с. 22-23.

80.       Чичерин Б.Н., «Воспоминания». 4 т. Москва, 1929-34.

81.       Шляпкин И.А., «К библиографии Н.С. Лескова», Русская ста­
рина (1895), LXXXIV, № 12, с. 205-215.

82.       «Штундизм и пашковщина», Вера и разум (1884, январь), II,
154-203.

83.       Bolshakoff, S. “Russian Nonconformity”. Philadelhia, 1950.

84.       Dalton, H. “Evangelische Stromungen in der rassischen Kirche der
Gegenwart”. Heilbron, 1881.

85.       — , “Lebenserinnerangen”. 2 vols. Berlin, 1907.

86.       Dostoevskij, F.M. The Diary of a Writer. Transl. and annotated by
B. Brasel. 2 vols. New York, 1949.

87.       Edgerton, W.E. “Leskov, Paskov, the Stundists, and a Newly Dis­
covered Letter”. Orbis, Scriptus: Dmitrij Tschizevskij zum 70. Geburtstag.
Munchen, 1966. 187-199.

182


88.       — , “Missing Letters to Leskov: An Unsolved Puzzle”, Slavic
Review, XXV, № 1, 120-131.

89.       Gehring, T. “Die Sekten der russischen Kirche (1003-1897) nach
ihrem Ursprang und inneren Zusammenhang”. Leipzig, 1898.

90.       Gutsche, W. “Westliche Quellen des russischen Stundismus. Anfange
der evangelischen Bewegung in Russland”. Kassel, 1965.

91.     Heier, E. “A Note on the Paskovites and L.N. Tolstoy”, Canadian
Slavonic Papere (1962), V, 114-121.             v

92.       Kahle, W. “Aufsatze zur Entwicklung der evangelischen Gemeinden
in Russland”. Leiden, 1962.

93.       Kalbe, E. “Kirchen und Sektern der Gegenwart”. Stuttgart, 1907.

94.       Kiparsky, V. “English and American Characters in Russian Fic­
tion”. Berlin, 1964.

95.       Klimenko, M. “Anfange des Baptismus in Sudrussland/Ukraine nach
offiziellen Dokumenten”. Erlangen, 1957.

96.       Kolarz, W. “Religion in the Soviet Union”. New York, 1961.

97.       Korff, M.M. “Am Zarenhof. Erinnerungen aus der geistlichen
Erweckungsbewegung in Russland von 1874-1884». Transl. from the Rus­
sian by M. v. Kroeker. Wernigerode am Harz, 1927.

98.       Langenkjold, G. “Baron Paul Nicolay. Chistian Statesman and
Studentleader in Northern and Slavic Europe”. New York, 1924.

99.       Latimer, R.S. “Dr. Baedeker in Russia and his Apostolic Work in
Russia”. London, 1907.

100.   — , “Under three Tsars: Liberty of Conscience in Russia, 1856-
1909». London, 1909.

101.   Leroy-Beaulieu, A. “The Empire of the Tsars and the Russians”.
Transl. by Z.A. Ragozin. 3 vols. New York & London, 1893-1902.

102.   Lieven, Sophie Furstin. “Eine Saat, die reiche Frucht brachte”.
Basel, 1952.

103.   Masaryk, Th.G. “The Spirit of Russia”. 2 vols. New York, 1918.

104.   Miliukov, P. “Outlines of Russian Culture”. Ed. by M.Karpovich,
transl. by V.Ughet and E.Davis. 3 vols. New York, 1942.

105.   Muller, L. “Russischer Geist und evangelisches Christentum. Die
Kritik des Protestantismus in der russischen religiosen Philosophic und
Dichtung im 19. und 20. Jahrhundert”. Witten/Ruhr, 1951.

106.   Philipp, F.H. “Tolstoj und der Protestantismus”. Giessen, 1959.

107.   Pollok, J.C. “The Faith of the Russian Evangelicals”. New York &
Toronto, 1964.

108.         Prokhanov, I.S. “In the Cauldron of Russia, 1869-1933». New York,
1938.

109.    Rushbrooke, J.H. “The Baptist Movement on the Continent of
Europe”. London, 1923.

110.    Setchkareff, V. “N.S. Leskov”. Wiesbaden, 1959.

111.    Stead, W.T. “Truth about Russia”. London, 1888.

183


112.  Trotter, E., “Mrs. Lord Radstock. An Interpretation and a Record”.
London, 1914.

113.  Tsakni, N. “La Russie Sectaire”. Paris, 1888.

114.  Vogue, E.M. de, “The Russian Novel”. Transl. by H. A. Sawyer.
London, 1913.

115.  Ward de Charriere, E. Serge Batourine. “Scenes des Temps Actuels
en Russe”. Lausanne, 1882.

8.             ДРУГИЕ РАБОТЫ, СОДЕРЖАЩИЕ МАТЕРИАЛЫ ПО
РЕДСТОКИЗМУ И ПАШКОВЩИНЕ (НЕДОСТУПНЫЕ РАБОТЫ)

1.     Астраханские епарх. ведомости (1888), № 13.

2.     Богданович Е.В., «Голоса из России против пашковского лжеуче­ния по поводу недавнего прискорбного случая», С.-Петербург., 1891.

3.     Буткевич Т.И., «Штундизм и пашковщина», Харьков, 1884.

4.     «Две беседы православного мирянина с пашковцем», Миссионер­ское обозрение (1900, октябрь).

5.     «Действия Пашкова и его последователей», Друг истины (1888),
№ 8.

6.     Екатерининские епарх. ведомости (1888), № 17.

7.     Малицкий П., «Пашковцы и их богословския тенденции», Туль­ские епарх. ведомости (1881).

8'. Мартынов, «Разбор и опровержение догматических заблуждений пашковцев», Богословский вестник (1893).

9.  Миссионер (1877), № 15.

10.       Московские церковные ведомости (1880), № 16; (1883), № 14,
15, 16; (1886), № 9; (1887), № 18, 38, 50.

11.       Никитин Д., «К делу пашковской пропаганды», Кавказские
епарх. ведомости (1880), № 11.

12.       «Новый Завет у пашковцев», Церковные ведомости (1889), №
40; (1897), № 51-52.

13.       «О воспрещении публичной проповеди г. Пашкова», Новости
(1880), № 129.

14.       Пашков В.А., «Дружеский беседы».

15.       «Пашковец», Богословский вестник (1892, апрель), 141-156.

16.       «Пашковское согласие», Церковный вестник (1888), № 12;
(1883), № 24.

17.       «Пашковцы в Старицком уезде», Церковно-общественный вест­
ник (1885), № 62.

18.       Петербургские ведомости (1888) № 249.

19.       Попов Н., «Нечто о Пашкове и его пропаганде», Саратовские
епарх. ведомости (1887), № 13.

20.       Савельева А., «Новейшие анабаптисты или пашковцы», Ново­сти (1880), № 129.

21.       Сахаров Н., «Пашковец», Богословский вестник (1892).

184


22.       Тверские епарх. ведомости (1883), № 15, 16, 18, 19.

23.       Тверский вестник (1880), № 20, 19; (1883), № 36,; (1886), № 45.

24.       Церковно-общественный вестник (1874), № 30-38; (1876), №
40, 55; (1880), № 35, 41, 44, 146.     ,

25.       Черниговские епарх. ведомости (1885), № 35.

26.       Чернышев, «О пашковской секте», Тамбовские епарх. ведомо­сти (1883), № 12; (1888), № 4, 6, 7.

27.       Янишев И., «Религиозныя мнения Пашкова», Церковный вест­
ник (1880), № 11, 16,197.

185