ГЛАВА III

Христиане из язычников и иудеев - напряжённость и конфликт

Апостольский собор и

Послание Апостола Павла к Галатам

 

 

Чтение: Деяния 13:1-15-15:35; Галатам

 

Слово Божие растёт; там, где оно растёт, присутствует и работает Господь Иисус Христос; но Он всегда является "предметом пререканий" (Лук. 2:34). Там, где растёт Слово Господне, присутствует царство Божье; Иисус однажды сравнил присутствие и действие Царства с закваской в тесте - там где Царство, там всё бродит, волнуется, меняется и поднимается. Поэтому не удивительно и вполне закономерно, что божественное Слово, возрастая, несёт с собой напряжённость и порождает конфликт не только между церковью и миром, но и внутри самой церкви. Первая церковь испытала на себе эту напряжённость и этот конфликт, когда Слово Господне стало прорастать на языческой почве, и вопрос о взаимоотношениях между обращёнными язычниками и евреями-христианами встал очень остро, затронув проблему отношений между новым вселенским Евангелием и древним Законом, данным Богом Израилю.

Апостолы и апостольская церковь знали с самого начала, что Христос есть Господь всех, и что Слово Господне должно прорастать на любой почве под небом. Иисус сделал Апостолов Своими свидетелями не только в Иерусалиме и во всей Иудее, но также и в Самарии, и до края земли (Деян. 1:8). Чудо дня Пятидесятницы, произошедшее в шуме ветра и в разделяющихся языках пламени, и дар, благодаря которому эти люди стали понимать языки всех народов как свой собственный, то, что Дух мог быть излит на "любую плоть", что Евангелие стало доступно теперь всем людям, независимо от языка, что обещание последних дней теперь было исполнено через излияние Духа - всё это предназначалось не только иудеям, но и "всем дальним, кого ни призовёт Господь Бог наш" (Деян. 2:39).

Это знание не оставалось только теорией и не было на вооружении лишь избранного меньшинства. Когда Самария получила Слово Божье, проповедованное там Филиппом, иерусалимские Апостолы благословляли и приветствовали приобщение самарян, они укрепили связи между церковью Самарии и иерусалимской церковью, послав туда Петра и Иоанна для передачи им даров Духа в полной мере; Апостолы и далее расширяли это приобщение - "во многих селениях Самарийских проповедали Евангелие" (Деян. 8:4-25). Ангел Господень повелел Филиппу благовествовать об Иисусе перед эфиопским евнухом и крестить его, приведя таким образом в народ Божий человека, дважды отверженного древним народом Божьим - отверженного как язычника и как евнуха (Втор. 23:1). Так было исполнено обещание, данное через пророка именно этим людям (Ис. 56:3-8). Подобные случаи не были единичными - Лука в своём сжатом повествовании о росте Слова Господня пишет лишь о типичных происшествиях - в Иерусалиме о них знали и помнили.

Ещё один подобный случай - обращение язычника Корнилия с семьёй и друзьями (Деян. 10:1-48) - характерен для палестинской церкви. Лука описывает его, как поворотный пункт, эпохальное событие. Он рассказывает об этом очень подробно, подчёркивая божественное руководство через видения, данные Петру и Корнилию; описывая проповедь, произнесённую Петром в доме Корнилия, он обращает внимание на чудесные проявления Духа в этих обращённых язычниках - проявления, немало "изумившие" христиан из иудеев. Лука также отмечает, что Петру пришлось преодолеть своё иудейское нежелание войти в дом язычника (Деян. 10:9-16, 27), что в Иерусалиме были и сомневавшиеся в поступке Петра, и даже осуждавшие его (Деян. 11:1-18). Для Петра это происшествие имело решающее и непреходящее значение, поскольку он упоминает о нём на апостольском соборе (Деян. 15:7-9). То, что сомнения иерусалимских христиан не были полностью развеяны ответами Петра на их нападки (Деян. 11:4-18), явствует из последующего хода событий. Таким образом, в иудеохристианстве имели место две противоположные тенденции: желание принять язычников, и нежелание со стороны иудеев без оговорок и ограничений принимать в качестве братьев необрезанных.

Исток конфликта заключался именно в этом. Напряжённость обострилась и стала явной в основном из-за трёх событий: обращения Савла, основания церкви преимущественно из язычников в Антиохии на Оронте и миссионерского путешествия Павла с Варнавой на Кипр и в города южной Галатии в Малой Азии. Обращение яростно-консервативного фарисея и гонителя Савла зафиксировано тремя упоминаниями о нём в Деяниях (Деян. 9:1-19; 22:3-21; 26:9-18) и свидетельствами самого Павла в его посланиях (Гал. 1:15, 16; 1 Кор. 15:8-10; Еф. 3:3, 8; 1 Тим. 1:12-16), как всецело творческий акт суверенной воли Божьей, как деяние, сделавшее из Савла "избранный сосуд" (Деян. 9:15) Божий. Вся история Савла, или Павла, его римское имя, под которым он стал известен своими трудами среди язычников и под которым его помнит церковь, показывает нам, как Господь истории подготовил Свой избранный сосуд. Павел был римским гражданином (Деян. 16:37; 22:25), жителем Тарса, крупного греческого города (Деян. 21:39), и евреем из евреев (Филип. 3:5). Это был человек, чья биография подготовила его для той задачи, выполнить которую его призвала благодать Божья, благодаря которой он был способен стать всем для всех. Он мог в мире, политически подчинённом Риму, нести Евангелие людям, находящимся под непосредственным влиянием греческой культуры и говорящим по-гречески. И он был бы последним из окончательно порвавших с иудеохристианством, даже если бы конфликт в отношениях между язычниками и иудеями в церкви сделал бы эти отношения мучительно трудными, поскольку он оставался в высшем смысле евреем из евреев до конца (ср. Рим. 9:1-5). В лице Павла Бог дал церкви человека, чьё слово и чьи труды неизбежно повысили до того скрытую внутреннюю напряжённость, и, вместе с тем, человека, который всего себя посвятил успешному преодолению этой напряжённости.

Павел не был основателем церкви обращённых язычников в Антиохии; некие неназванные иудеи, люди с Кипра и из Киринеи сделали это (Деян. 11:20), или, точнее, "рука Господня" сделала это, использовав их (Деян. 11:21). Павел отнюдь не был одинок, осваивая миссионерство и создавая среди язычников церкви, не зависящие от Закона, что приписывают ему некоторые склонные к фантазиям сообщения. Он не был также первым, кто работал над сближением и объединением новой общины из язычников с более старыми церквями из иудеев. Сама иерусалимская церковь занималась этим, посылая Варнаву, который был "муж добрый и исполненный Духа Святого и веры" (Деян. 11:24) в Антиохию. Варнава и привёл Павла в Антиохию (Деян. 11:25, 26). Но всё же именно павлова проповедь в Антиохии имела решающее воздействие. Сколь велико и благотворно с экуменической точки зрения было влияние Павла, мы можем судить по тому, что именно Павла братья выбрали в спутники Варнаве, чтобы доставить помощь братьям в Иудее во время голода (Деян. 11:27-30), и что Дух выбрал его для первой организованной миссии к язычникам (Деян. 13:1-3). Без сомнения, большая заслуга Павла и в том, что антиохийская церковь оставалась церковью, не зависящей от Закона, церковью, стремившейся к полному и деятельному сближению с церковью иудейской, становясь при этом базой миссионерской работы среди язычников.

В миссионерском путешествии, приведшем Павла с Варнавой на Кипр и в Малую Азию (Деян 13-14), Павел проявляет себя как лидер; Лука отныне называет его римским именем Павел (13:9) и теперь называет этих двоих людей: "Павел и Варнава", тогда как ранее он ставил первым имя Варнавы. Со времени их встречи с римским проконсулом Сергием Павлом на Кипре (Деян. 13:6-12) Павел становится центральной фигурой миссий к язычникам и главным героем повествования Луки о росте Слова Божьего. Способ руководства миссией, начатой Павлом вместе с Варнавой, отражает его экуменическое мировоззрение. Везде он стремится к контакту с синагогой, а его благовествование с особой готовностью принимают "иудеи и чтители Бога, обращённые из язычников" (Деян. 13:43) и язычники, по определению Луки, "боящиеся Бога", язычники, которые, не будучи полностью обращены в иудаизм, ещё были на задворках синагоги, привлечённые её чистой проповедью единого Бога, высоким уровнем её морального учения. Павел стремился к контакту с синагогой, становился евреем для евреев в своей проповеди, подчёркивая, что все предыдущие отношения Бога с Израилем, со времён патриархов до Иоанна Крестителя, вели и готовили людей к пришествию Иисуса - Мессии, которого Павел теперь проповедовал им (Деян. 13:26-41). Но в то же время он с поразительной ясностью показывал, что его Евангелие, как исполнение обетования Божьего, не было простым приложением к Закону, а являлось концом Закона и его полной противоположностью, что Слово Божье теперь выходило за пределы Израиля, в весь остальной мир, что через Спасителя, которого Бог произвёл от колена Давидова, "во всём, в чём вы не могли оправдаться законом Моисея, оправдывается Им всякий верующий" (Деян. 13:39). Он распахнул настежь двери нового храма Божьего перед всеми - евреями, обращёнными в иудейство, язычниками - открывая всем людям прямой доступ к Богу просто через веру во Христа. Он громко и подробно рассказывал о том, что давно уже было предвещено чудом Пятидесятницы, евангелизацией самарян, обращением эфиопского евнуха, Корнилия и язычников Антиохии.

В результате в церковь пришли массы язычников, необрезанных, не приверженным обычаям Моисея, пришли не через иудаизм, не как новообращённые иудеи, а сразу. И эти люди, по крайней мере до определённых пределов, сознавали, что им не нужно было приходить в церковь через иудаизм, что они теперь полноправно входят в новый народ Божий, и они пришли, когда Бог позвал их. Это вызвало недоумение среди иудеохристиан, которые ещё не поняли или не понимали до конца новизну Нового Завета во всей её полноте, которые не могли или не хотели увидеть всё, что скрывалось в словах Иоанна Крестителя, сказавшего: "Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Матф. 3:9), или всё, что имел в виду Иисус, сказавший по поводу веры язычников: "Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Матф. 8:11). Никто не отрицал право язычников на членство в церкви; возникал, скорее, вопрос - как язычник мог получить такое членство? Следовало ли все древние Божьи предписания, все знаки и символы Его завета с Израилем просто взять и отбросить, аннулировать и отменить новым триумфальным откровением Бога во Христе? Должен ли древний народ Божий, народ, считавший верующего Авраама своим отцом, просто взять и исчезнуть, затеряться среди нахлынувших обращённых изгоев-язычников? Так возникало напряжение внутри церкви, приведшее к созыву апостольского собора и к написанию Павлом Послания к Галатам.

АПОСТОЛЬСКИЙ СОБОР

Непосредственным поводом для созыва апостольского собора послужило прибытие в Антиохию иудеохристиан, настаивавших на том, чтобы обращённые язычники обязательно приходили в церковь через иудаизм; таких людей обычно называли "иудействующими". Эти иудействующие пришли в Антиохию с требованием обрезания для христиан из язычников "по обряду Моисееву" (Деян. 15:1; ср. 15:5) и с утверждением, что обрезание необходимо для спасения: "Если не обрежетесь,... не можете спастись" (Деян. 15:1). Эта фракция, или группа имела предшественников в лице тех, кто упрекал Петра, вошедшего в дом язычника Корнилия (Деян. 11:1-18). Если, что наиболее вероятно, Гал. 2:1-5 имеет в виду поездку Павла в Иерусалим во время голода 46 г. н. э. (его вторая поездка - Деян. 11:30; 12:25), то эти люди уже сталкивались с Павлом, требуя, чтобы его спутник-грек, Тит, подвергся обрезанию. Павел энергично воспротивился этому требованию. По крайней мере некоторые из них были обращёнными из фарисеев (Деян. 15:5). В то время они были группировкой, и насколько мы можем видеть, явно не отрицали никакой части Евангелия в том виде, в котором его проповедовал Павел и остальные. Фактически же они, повидимому, объявили о своей поддержке иерусалимской церкви и иерусалимских Апостолов в обмен на выполнение своих требований (Деян. 15:24); Лука, похоже, косвенно отклоняет их претензии, говоря, что они пришли "из Иудеи" (Деян. 15:1), а не "из Иерусалима".

Они были столь настойчивы в своих требованиях, столь упрямо и столь убедительно спорили с Павлом и с Варнавой и так сильно смутили христиан из язычников в Антиохии (Деян. 15:24), а также в Сирии и Киликии (Деян. 15:23), что было решено передать это дело на рассмотрение Апостолов и пресвитеров в Иерусалиме (Деян. 15:2). На встрече в Иерусалиме, где собрались не только Апостолы и пресвитеры, но и представители "всей церкви" (Деян. 15:22), Пётр и Иаков, брат Господен, недвусмысленно высказались в пользу свободы обращённых язычников от Закона (Деян. 15:7-11, 13-21). Это вполне согласовывалось с занятой ранее ими позицией относительно благовествования Павла и его апостольского служения у язычников в 46 г. н. э. (Гал. 2:1-10) и с позицией иудейской церкви, последовавшей за ними и отказавшейся возлагать "иго, которого не могли понести ни отцы ваши, ни мы" (Деян. 15:10). Но следует помнить, что для иудеохристианства вопрос о свободе язычников имел две грани. С одной стороны, должен ли язычник ради спасения обратиться в иудаизм? На этот вопрос собор ответил сразу и однозначно. Но другая половина вопроса также требовала ответа - какими быть отношениям между обрезанными, ритуально чистыми христианами из иудеев, и необрезанными и ритуально нечистыми христианами из язычников? Как им уживаться вместе, как им исполнять то, что должно символизировать христианское братство, особенно за столом - как им есть вместе? (Следует помнить, что в ранней церкви обычная еда и празднование Тайной Вечери были сильно связаны.) Для иудействующих радикалов ответ был, конечно, прост - пусть язычники пройдут обрезание и станут добропорядочными иудеями. Для здравомыслящих иудеев, стремившихся исполнить данную им Богом миссию перед Израилем (Гал. 2:8, 9), миссию, делавшую невозможным принятие такой же степени свободы, какая была предоставлена обращённым язычникам, ответ был отнюдь не прост. Именно в свете этого факта надлежит понимать следующие слова обращения, адресованного церкви: "Угодно... нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда" (Деян. 15:28-29). "Сие необходимое", о котором просят бывших язычников, не оговаривалось, как необходимое для спасения, и, следовательно, не являлось переложением бремени Закона на них; это просьба, адресованная обращённым язычникам, просьба, призывающая их воздерживаться от пищи и обычаев, оскорбительных для чувств иудеев, от пищи и обычаев, которые были для них естественными и обычными в их прошлой языческой жизни. Вполне понятно, что воздержание от "блуда" могло быть упомянуто только в контексте просьбы, если помнить, насколько прочно блуд был связан с языческим богослужением, языческими праздниками, да и с языческой жизнью вообще. Поэтому так называемое Апостольское Наставление есть ни что иное, как триумф иудаистского пристрастия к Закону. И, в то время как на братьев из язычников было возложено бремя любви, братья из иудеев также брали на себя нелёгкое бремя, не ожидая и не прося большего. Принятие письма в Антиохии (Деян. 15:31), а позднее в Галатской провинции (Деян. 16:4, 5) показывает, что неиудейские церкви не восприняли его, как поражение своей свободы: "они же, прочитавши, возрадовались" (Деян. 15:31) и "утверждались верою и ежедневно увеличивались числом" (Деян. 16:5).

По мере роста Слова Господня среди членов церкви, они учились не использовать свою свободу как возможность для угождения плоти, а с любовью служить друг другу (Гал. 5:13). Поэтому христианство так воспротивилось восстановлению Закона - вполне реальная опасность вырождения христианства в иудаистскую секту (и исчезновения вместе с иудаизмом) была предотвращена. Было сохранено и единство церкви, новая церковь обращённых язычников продолжала поддержиать связи с церковью иудейской, которой она была обязана Евангелием (ср. Рим. 15:27), и поэтому имела глубокую связь с Писаниями Ветхого Завета - это великая благодать, поскольку история церкви показала, как легко чуждые и порочные влияния воздействуют на Новый Завет при потере контакта с Ветхим Заветом. Для отступника Ветхий Завет является первым шагом к неправильной трактовке, извращению и потере, таким образом, Благой Вести Нового Завета.

 

ПОСЛАНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА К ГАЛАТАМ

Собор в Иерусалиме подвёл принципиальную черту под борьбой. Но это не означало, что иудействующие замолкли навсегда, или что их влияние было полностью нейтрализовано. Их претензии были решительно отвергнуты церковью в Иерусалиме, но они, повидимому, продолжили распространение своих внешне привлекательных заблуждений за пределами Иерусалима и Антиохии, в церквях, основанных Павлом и Варнавой в южной Галатии во время их первого миссионерского путешествия, в Антиохии Писидийской, Иконии , Листре и Дервии (Деян. 13:14). Они достигли в этом определённого успеха, поскольку проповедуемые ими учения были весьма удобны для подмены Благой Вести, которую обращённые Павлом слышали от него. Если судить по полемике Павла против них, они не занимались многословным отрицанием всего того положительного, что Павел донёс до галатов; они прославляли и проповедовали Иисуса-Мессию, Сына Божьего, воскресшего и вознесённого Господа, Подателя Духа, в имени Которого есть спасение; они не отрицали, что Он скоро вернётся во славе, чтобы завершить труды Божьей благодати и суда. Нигде даже не упоминается, что они полностью игнорировали или не признавали крест с его искупительным значением. Неоднократное и страстное подчёркивание Павлом в послании центрального и всеобъемлющего значения креста в действительности показывает, что для них распятый Мессия был заслонён Мессией во славе, что кресту Христа отводилась роль эпизода, значение которого намного перевешивалось Его вознесением и сводилось почти к минимуму.

По их словам, они приходили не разрушить работу Павла, а завершить её (Гал. 3:3). Пришествие Мессии, по их учению, увенчал и завершил историю Израиля, но из этого не следует что оно знаменует собой конец Закона и таких священных ритуалов, как обрезание и суббота, установленных Самим Богом в качестве знамения и условия вечного договора между Ним и Его народом. Пришествие Христа не освободило людей от Закона; Христос подтвердил учение Закона и углубил требуемое им повиновение. Поэтому спасение через заступничество Христа, без сомнения, включает исполнение предусмотренных Законом дел. Звание христианина лишь на основании веры, без обрезания и без Закона, было крайне примитивно и несовершенно; совершенство же предусматривает обрезание и соблюдение Закона, к которому оно привязывает человека. Таким образом человек становится истинным сыном Авраама и наследником благословения, обещанного Аврааму, членом истинного и древнего народа Божьего. Пренебрежение Законом означает моральный хаос или, в лучшем случае, очень сомнительную и опасную свободу.

Павел, убеждали эти люди, не рассказал обо всём, что необходимо для полного спасения. Он, кроме всего прочего, не был полноправным Апостолом, не был равен первым иерусалимским Апостолам, от которых он получил своё апостольство. То, что он не настаивал на соблюдении Закона, было с его стороны достойной сожаления слабостью, вызванной, несомненно, миссионерским рвением, но, тем не менее, всё-таки слабостью прискорбной; он стремился обратить как можно больше людей, смягчая строгость подлинного Евангелия Божьего - он стремился, другими словами, "угождать людям". Они же, иудействующие, должны теперь прийти и завершить то, что Павел оставил неоконченным, привести людей к христианскому совершенству, которое Евангелие по Павлу не способно им дать.

Таким образом их нападки имели три направления. Это были (а) нападки на апостольство Павла, (б) нападки на Евангелие по Павлу, игнорирующее важнейшие Божьи требования и (в) нападки, подчёркивающие моральные опасности, которые могут возникнуть в результате проповеди спасения через простую веру в полную свободу и прощение по благодати Божьей.

Нападки были очень искусны; они, очевидно, были организованы и исходили из одного источника. Павел упоминает некоего человека, на котором лежит особая ответственность за вред, причинённый галатским церквям (Гал. 5:10). Эти нападки грозили стать успешными, что вполне понятно. Ведь обращённым из иудеев эта новая форма Евангелия обещала более лёгкие отношения с необращёнными иудеями; на обращённых из язычников мог подействовать авторитет иерусалимских Апостолов, на который в своих целях ссылались новоявленные проповедники. И рвение этих бескомпромиссных экстремистов также, без сомнения, впечатляло как язычников, так и иудеев.

Павел, возможно, услышал о происках этих людей и об их первых успехах, когда был в Антиохии на Оронте. Поскольку он собирался отбыть в Иерусалим, чтобы подробно обсудить там с Апостолами и пресвитерами вопросы, поднимаемые иудействующими, он не мог лично явиться в Галатию, как ему хотелось (Гал. 4:20), ответить на нападки и устранить опасность. Он выполнил это, написав послание к Галатам, которое таким образом может быть датировано 48 или 49 г. н. э.

Письмо это представляет собой активную защиту Павлом его апостольства и его Евангелия с трёх сторон, соответствующих трём направлениям нападок иудействующих на него.

 

Содержание Послания к Галатам

I. Защита апостольства Павла (1:1-2:21)

После приветствия, затрагивающего все три основные темы письма (божественное происхождение апостольства Павла, центральную роль креста и новую жизнь, избавляющую человека "от настоящего лукавого века", в котором неизбежны принуждение и осуждение по Закону - 1:1-5), Павел, не тратя времени на обычные для его вступлений благодарения и молитвы, обрушивается с суровым порицанием на галатов и с безоговорочным осуждением на людей, уведших их "к иному благовествованию". При этом он отметает упреки в том, что он слабый и любезный "угодник людей", называя себя слугой Христа (1:6-10). Таким образом, это уже начало защиты его апостольства; далее он доказывает, что апостольство, делающее его носителем божественного благовествования, и апостольский авторитет:

1. независимы от людей, получены непосредственно от Христа и Бога, избравшего его для этой работы ещё до рождения, и, следовательно, всецело являются благодатью Божьей (1:11-24);

2. признаны иерусалимскими Апостолами, как ниспосланная ему благодать Божья (2:1-10);

3. доходят до того, что он спорит с Петром, когда поведение Петра в Антиохии ставит под сомнение евангельскую истину о спасении только по благодати и только через веру (2:11-21).

(Слова Павла, обращённые к Петру, отмечают переход к теме второй части его послания: или-или - Закон или Обетование, Закон или Евангелие.)

II. Защита Евангелия освобождающей благодати и необходимости дел Закона (3:1-4:31).

А. Три свидетельства истинной природы Евангелия и Закона (3:1-14).

1. Павел призывает в свидетели жизненный опыт галатов - они обязаны своим обращением проповеди распятого Христа (Крест есть отвержение Богом всех дел людских); через "наставление в вере", без каких бы то ни было усилий, а не за труды, они получили Духа и стали свидетелями чудес среди них (3:1-5).

2. Затем он обращается к иудействующим с их же аргументацией, используя в качестве свидетельства ветхозаветную историю Авраама, ведь верный и оправданный Авраам является отцом народа Божьего и все верующие - его истинные сыновья (3:6-9).

3. Он снова обращается к свидетельству ветхозаветного Закона: Закон налагает проклятие на человека, которое мог искупить только Христос, и он сделал это, приняв проклятие вместо человека (3:10-14).

Б. Отношение между обетованием Божьим и Законом (3:15-29).

1. Обетование Божье, Его основополагающее и основное слово к человеку, подобно воле человека. Воля, однажды уже утверждённая (смертью наследника), не может быть ни отменена, ни дополнена; и Закон Божий также не может ни отменить, ни изменить как-либо Его обетование (3:15-18).

2. Закон предназначен не для отмены обетования Божьего, более того, относительно обетования он имеет негативную и временную функцию (3:19, 22), ограничивающую его народом израильским (повидимому, именно это составляет смысл трудного стиха 20), поэтому Закон не может противоречить обетованию Божьему или ограничивать его (да и не делает этого), а может лишь содействовать милостивой цели обетования, он служит лишь "детоводителем" для народа Божьего до времени исполнения обетования (3:19-24).

3. С исполнением обетования во Христе, все различия, установленные Законом, все порядки этого мира теряют своё значение для человека, живущего в присутствии Божьем; все принявшие крещение (не только евреи), принадлежат Христу и являются наследниками в соответствии с обетованием (3:25-29).

В. Три аспекта Сыновних отношений, подтверждающих Евангельскую истину Спасения по Благодати (4:1-31).

(Этот раздел на первый взгляд весьма разнохарактерен, но три подраздела связаны воедино идеей благословенности сыновних отношений, на которые обращается особое внимание в каждом из них - ср. 4:7, 19, 31.)

1. Израиль под действием Закона находился в положении сына и наследника, но наследника младшего, не имеющего свободы, т. е. в положении, мало отличающимся от рабского. Для обращённого иудея возврат к Закону и к его бремени был бы равноценен возврату из зрелости в детство, повороту от свободы, которую даровал Сам Отец, к добровольному рабству. Для спасённого язычника же обращение от Евангелия к Закону означало практически переход к идолопоклонничеству - ему пришлось бы поклонятся изношенным и сброшенным одеяниям Божьим, а не Самому живому Богу, открывшемуся в Своём Сыне (4:1-11).

2. Галаты узнали, какую радость даёт то, что они дети Божьи во Христе. Павел открыл им путь к новому рождению своим благовестием спасения по благодати (ст. 19). Неужели они отвернутся от него, столь горячо ими любимого, объявят его своим врагом и поддадутся на уговоры людей, соблазняющих их сегодня, чтобы завтра подчинить себе (4:12-20)?

3. Те, кто стремятся подвести галатов под главенство Закона, обещают, что сделают их "сынами Авраамовыми". Павел на это отвечает: "Каким сыном Авраамовым ты будешь?" Если ты ценишь физическое происхождение от Авраама и всё, что связано с этим происхождением, то ты станешь сыном Измаила, "рождённого по плоти", сына рабыни, что типично для завета на горе Синай (который вместе с Законом вряд ли мог быть последним искупительным словом Божьим, равно как и рождение Измаила - исполнением надежд праведного Авраама). Тот завет порождает рабов. Рабыню олицетворяет современный Иерусалим, порабощённый и обречённый город. Истинные же сыновья происходят от Исаака, рождённого "по обетованию" (по благодатью творящему Слову Божьему), сына свободной женщины, что характерно для завета свободы и соответствует Иерусалиму вышнему, свободному и искуплённому народу Божьему. Ребёнка от свободной женщины преследовал сын рабыни, аналогично церковь подвергается гонениям от Израиля. Но это не меняет судьбу обоих. Относящие себя к сынам Авраама, должны идти путём Евангелия и свободы, а не путём закабаления властью Закона (4:21-31).

III. Защита Евангелия Свободы его практическими результатами (5:1-6:10).

А. Основной и принципиальный смысл свободы под властью Евангелия (5:1-24).

1. Свобода и Закон абсолютно несовместимы. Свобода - это не то, что человек выбирает сам, а то, что устанавливает Бог. Поэтому ни один человек не может поставить её под угрозу; возвращение к Закону, как к пути спасения, является очень слабой мерой (так же, как совершение операции обрезания), оно означает отказ от Евангелия и потерю Христа, сделавшего нас свободными. Оппоненты Павла явно обвиняют его в том, что он по необходимости пошёл на компромисс в вопросе обрезания - его ответ просто указывает на то, что его до сих пор преследуют, преследования были вызваны этим истинным камнем преткновения - крестом. А поскольку обрезание и крест взаимно исключают друг друга, принятие обрезания могло бы положить конец нападкам и преследованиям (5:1-12).

2. Свобода не означает распущенности, она означает освобождение Богом от своего "я" для служения ближнему своему в любви (что было сутью Божьей воли в Законе). Явный раскол, внесённый иудействующими в церковь, грозит разрушить народ Божий (5:13-15).

3. Свобода означает деяния по Духу. Это значит вступление в такую борьбу с плотью и её желаниями, которую человек может вести только будучи во власти Духа. Это значит также жизнь, направляемую Духом, жизнь, выводящую на уровень, неподвластный угрозам и обвинениям Закона; это означает, что смерть греха, подобная смерти Христа, становится реальностью для тех, кто принадлежит Христу (5:16-24).

Б. Что практически означает жизнь в свободе под властью Духа (5:25-6:10).

1. Это означает конец тщеславия, конец раздражительной самоуверенности и зависти (5:25, 26).

2. Это означает жизнь, заключающуюся в смиренном и простом служении заблудшему, проводимую в осознании собственной бренности (6:1-5).

3. Это означает любящее великодушие по отношению к тем, кто учит в церкви (6:6). (Это наставление было, возможно, вызвано тем, что оппоненты Павла неправильно расценили отказ Апостола от материальной поддержки его проповеди, использовав это как предлог для бессердечного пренебрежения теми, кто учит в церкви.)

В. Что означает жизнь в свободе с точки зрения христианской надежды (6:7-10)

Свобода, данная человеку во Христе, не освобождает его от ответственности за свои поступки, она даже повышает эту ответственность. Человек пожнёт то, что посеял. Бог учтёт всё, что он сделал в своей свободе с даром Духа.

Заключение (6:11-18).

Заключение, написанное рукой самого Павла (остальная часть послания писалась под диктовку), подводит итог, особо подчёркивая личные побуждения иудействующих и мотивировку Павла, в центре которой только Христос. В конце он указывает на то, что он, подобно Христу отмеченный муками за Евангелие, может подвергнуться и дальнейшим страданиям, а также благословляет всех, кто живёт по законам его Евангелия свободы и потому является истинным Израилем Божьим.

 

Последствия Послания

 

Послание достигло своей цели, галаты присоединились к сбору пожертвований для бедных в Иерусалиме (1 Кор. 16:1), что было близко сердцу Павла, как проявление единства между языческим и иудейским христианством. Некто Гаий из Дервии (в Галатии) был среди представителей языческих церквей, сопровождавших Павла, когда он доставлял приношения язычников в Иерусалим (Деян. 20:4).

Каноничность: Гомологумен.

 

Историческая проблема

 

Приведённая выше реконструкция исторической ситуации предполагает, что "Галатия" в Гал. 1:2 обозначает римскую провинцию Галатия, включавшую не только территорию, населенную древним народом, галатами, но также и другие земли, в том числе и те, в которых находятся города, где Павел и Варнава проповедовали во время первого миссионерского путешествия. Такая версия известна под названием "южно-галатская гипотеза". Другие понимают под Галатией собственно галатскую территорию, т.е. землю, занятую галатами в центре Малой Азии, основными городами которой были Тавиум, Пессинус и Анкира. Этот взгляд, известный как "северно-галатская гипотеза", предполагает перемещение датировки письма на более позднее время, так как Павел побывал на этой территории только во время второго и третьего миссионерских путешествий (49-51 и 52-56 гг. н. э.). Ни одна из гипотез не разрешает всех исторических проблем, и решить, какая из них верна, нелегко. Но южно-галатская гипотеза выглядит предпочтительнее, в основном, по следующим причинам:

1. Почему, в случае верности северно-галатского варианта, иудействующие в своей кампании против Павла обошли стороной южно-галатские города (в которые очень легко попасть из Антиохии) и двинулись в пустынные, менее цивилизованные и более отдалённые районы Северной Галатии?

2. Если Послание Павла к Галатам написано после апостольского собора и его решений, то почему Павел не упоминает о нём? Поддерживающие северно-галатскую гипотезу обычно видят в Гал. 2:1-10 ссылку на апостольский собор. Но тогда трудно понять, каким образом встреча, описанная здесь Павлом как закрытая и неофициальная (Гал. 2:2 СП), может идентифицироваться с открытой встречей в присутствии большого количества людей, описанной Лукой в Деян. 15. И вопрос, обсуждавшийся на встрече, о которой говорит Павел в своём письме, хоть и связан несомненно с тем, который имел место в повестке дня встречи из Деян. 15, тем не менее, вряд ли их можно полностью отождествить. Гал: 2:1-10 скорее всего описывает поездку, которую Деяния также описывают как второе посещение Иерусалима Павлом после обращения, которое состоялось в 46 г. во время голода.

3. Сторонники северно-галатской гипотезы выдвигают возражение, что во время написания Послания к Галатам римская провинция Галатия не имела утверждённого официального названия (т. е. "Галатия"), и что Павел поэтому никак не мог называть церкви в Антиохии и Дервии церквями Галатийскими и обращаться к людям в Писидии и Ликаонии как к "галатам" только потому, что они жили в провинции, известной в народе как Галатия. На это следует ответить, что не было тогда иного единого термина, позволившего бы Павлу обозначить все церкви, к которым он обращается в письме.

Обе стороны выдвигали и многие другие тонкие и остроумные аргументы, но все их вряд ли можно считать решающими. Так, например, то, что галаты, к которым обращается Павел, по его предположению знают Варнаву (Гал. 2:1), считается свидетельством в пользу южно-галатской гипотезы, поскольку Варнава сопровождал Павла только в первом миссионерском путешествии. Но Павел допускает, что Варнава известен и коринфянам (1 Кор. 9:6), хотя нет никаких свидетельств, что Варнава когда-нибудь бывал в Коринфе. Скорее всего Варнава был достаточно известен в ранней церкви, чтобы о нём знали в северной Галатии, а также в Антиохии, Иконии, Листре и Дервии. Аналогично сходство между Посланием к Галатам и Посланием к Римлянам считается некоторыми учёными неопровержимым доказательством более поздней датировки. Но что странного в том, что два письма, написанные одним человеком на одну и ту же тему через восемь лет одно после другого, могут быть аналогичны по содержанию и языку?

 

Значение Послания

 

Послание к Галатам является одним из самых личных и автобиографичных писем Павла и потому бесценно с точки зрения исторической оценки его благовествования и его работы. Поэтому оно очень важно для понимания роста Слова Господня. Здесь мы видим, что рост этого Слова является очень человеческой историей; избранные орудия Господни - отнюдь не роботы, они делают свою работу и исполняют волю Господню со страстной увлечённостью воодушевлённых людей. Люди, ставшие свидетелями Христа, были захвачены Им, и их служение вошло в их плоть и кровь.

Едва ли какое-то иное послание так сильно подчёркивает слово "только", утверждая: "благодатью только, только верою", что делает его своеобразным боевым изложением Евангелия по Павлу с расставленными в боевой порядок акцентами на том, что Закон и Евангелие ставят человека перед неизбежным бескомпромиссным выбором "или-или". Послание Павла к Римлянам затрагивает ту же тему, но более мягко и более полно, имея собственное глубокое значение; но ни одно представление Евангелия не может сравниться с этим письмом по той силе, с которой оно неотвратимо указывает на чистую благодать Божью. Лютер, которому пришлось заново сражаться, как Павлу, сказал о письме: "Послание к Галатам - это моё маленькое послание. Я обручился с ним; оно моя Катарина фон Бора".

Следует помнить, что письмо адресуется очень убеждённой, очень богобоязненной и очень христианской ереси и сокрушает её безоговорочной анафемой. В наш лёгкий век, когда обсуждение ересей проходит с экуменической вежливостью за чашкой чая, из этого письма можно научиться той неумолимой серьёзности, с какой всеобъемлющее Евангелие благодати отторгает все движения и всех людей, стремящихся преуменьшить его благодать.