СОДЕРЖАНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Основы толкования

ГЛАВА 2

ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ НОВОГО ЗАВЕТА

Ф. Ф. Брюс,
профессор по специальности «Библейская критика и зкзегезис»,
Манчестерский университет

Толкование Ветхого Завета в Новом Завете является темой, которой по-прежнему посвящают книги и по которой продолжают задавать вопросы на экзаменах. Толкование предшествующих разделов Ветхого Завета в его последующих разделах — тема, над которой еще предстоит работать и работать; она составляет первую главу в истории толкования Ветхого Завета. Соответственно, первая глава в истории толкования Нового Завета должна исследовать, как предшествующие разделы Нового Завета истолковываются в его последующих разделах.

I. Ранняя церковь и средневековье

1. ВЕК АПОСТОЛЬСКИЙ

Толкование Нового Завета внутри его собственного текста не достигает таких масштабов, как в случае с Ветхим Заветом, однако некоторые примеры обнаружить достаточно легко. Скажем, в пределах одного и того же Евангелия встречаются толкования притчей (ср. Мк. 4:3-8 с Мк. 4:14-20 или Мф. 13:24-30 с Мф. 13:37-43), часть из которых может восходить к изустной традиции, в то время как другие даны самими евангелистами. В Евангелии, написанном позднее, могут истолковываться слова предшествующего Евангелия, послужившего одним из его источников, например, «увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9:1) в пересказе звучит как «увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф. 16:28), а фраза «истинно Человек Сей был Сын Божий» (Мк. 15:39) превращается в «истинно Человек Этот был праведник» (Лк. 23:47).

В частности, в Евангелии от Иоанна рассказ об Иисусе призван подчеркнуть непреходящее значение Его личности, Его учения и дел. Выражение «жизнь вечная», которое в синоптических евангелиях выступает эпизодическим синонимом для «Царства Божиего», здесь почти полностью его вытесняет, и смысл его сводится к знанию единого истинного Бога, раскрытого через Иисуса (Ин. 17:3). Формулировка обвинения, ставшего причиной казни Иисуса, «Царь Иудейский», которая могла бы показаться предполагаемому кругу читателей четвертого Евангелия малопонятной, истолковывается в ответе Иисуса на расспросы Пилата в Ин. 18:33-38, благодаря чему становится ясно, что провозглашаемое Им Царство относится исключительно к миру духовному: Его владычество признает «всякий, кто от истины» (Ин. 18:37).

Даже внутри свода произведений Павла мы обнаруживаем случаи истолкования ранних посланий в последующих: церковные принципы из 1 Коринфянам, например, находят одну точку приложения в Ефесянам и другую — в пастырских посланиях. Кроме того, не раз можно заметить, что события, сопровождающие снятие печатей в Откровении (Отк. 6:1 и далее), в своей основе следуют схеме, не расходящейся с теми эсхатологическими пророчествами, которые изложены после Мк. 13:5 и в параллельных местах.

2. ОРТОДОКСИЯ И ЕРЕСЬ ВО II СТОЛЕТИИ

Первый из апостольских отцов, Климент Римский, осуществляет толкование нескольких новозаветных текстов в своем послании к коринфской церкви (около 96 г. по Р. X.), хотя документы, которые он цитирует, тогда еще не были собраны в единый свод. Целью Климента было погасить зависть и ревность и пробудить в христианах дух смирения и взаимной терпимости, для чего он весьма уместно приводит слова из Нагорной проповеди и, главное, из 1 Коринфянам, где Павел осуждает дух разделений и стремится привить дух любви, обращаясь к предыдущему поколению коринфской церкви. С той же целью Климент цитирует другие новозаветные писания, особенно Послание к евреям, с которым он, безусловно, был прекрасно знаком. Например, он понимает под теми, кто «скитались в милотях и козьих кожах» (Евр. 11:37), Илию и Елисея (1 Климента 17:1), хотя эти пророки отнюдь не подразумевались здесь по изначальному авторскому замыслу (данное неправильное толкование служит достаточным свидетельством того, что Климент не является автором Послания к евреям, — как предполагалось кое-кем в дни Иеронима и позже).

Понятие logos в Иоанновом прологе теми, кто был знаком с греческой культурой, естественно трактовалось по аналогии с понятием logos у философов. Так, Иустин Мученик доказывал, что люди, подобные Сократу, который понимал logos как истинный разум, были, сами того не зная, христианами прежде явления Христа, поскольку в должное время logos воплотился в Христе.[1] Птолемей, принадлежавший к школе гностиков Валентина, усмотрел в этом прологе ogdoad — первое из восьми положений его системы (одним из которых был logos) — и тем самым превратил евангелиста в глашатая развитого валентинианства. Для Иринея не составило труда выявить логическую ошибку в этом рассуждении.[2] Однако, при более умеренном взгляде, в лексике и в круге понятий этого Евангелия содержится немало такого, что дает почву для умопостроений Валентина, например, рассеяние тьмы истинным светом. Евангелие Истины, вышедшее из гностической школы Валентина и, возможно, являющееся его собственным трудом, обнаруживает стремление истолковать Евангелие от Иоанна с точки зрения человека, чьи предубеждения порождены гностическим дуализмом.

Гностические школы, как и следовало ожидать, нашли в притчах Иисуса богатый материал для развертывания своих учений. Наассеи, например, считали, что наказ в притче о сеятеле «кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 13:9) означает: «никто не должен услышать эти тайны, за исключением гностиков, которые совершенны».[3] Сравнение Царства Небесного с горчичным зерном они объясняли через «неделимую точку, существующую в теле и не известную никому, кроме духовных».[4]

Евангелие от Иоанна в особенности предоставляло простор для аллегорического толкования. И это неудивительно, ведь даже сегодня у многих его читателей складывается впечатление, что Иоанн говорит больше того, что сказано, — хотя полной уверенности относительно этого скрытого смысла, как правило, не возникает. Например, когда упоминается Матерь Иисуса, должны ли мы просто вспомнить о Марии (характерно, что Иоанн ни разу не называет Ее по имени) или же это символ сообщества верующих или какой-то его части? Сходные вопросы вызывает ученик, которого любил Иисус. А что может подразумеваться под пятью мужьями женщины Самарянской (Ин. 4:18) или под примечательным уловом в 153 рыбы (Ин. 21:11)? Коль скоро комментаторы не склонны ограничиваться буквальным, лежащим на поверхности смыслом, их символические толкования будут скорее соответствовать их собственному направлению мыслей, нежели намерениям автора Евангелия. Ориген, например, понимал под пятью мужьями пять чувств, которые властвуют над человеческой душой, пока она не обретет веру в Христа, хотя в другом месте он видит в этих мужьях символ пяти книг закона, признававшихся самарянами в качестве канонических.

У Гераклеона, гностика школы Валентина и первого комментатора Евангелия от Иоанна, значение пяти мужей в большей степени соотнесено с его собственным мировоззрением: для него они символизировали различные формы материальных пут, освободившись от которых только и можно приобщиться к pleroma.

3. МАРКИОН И ЕГО ШКОЛА

Маркион (около 140 г. по Р. X.), со всей его односторонней приверженностью Павлу как единственно верному ученику Иисуса, в своем подходе к изучению посланий Павла отчасти демонстрирует понимание методов толкования. Пересмотр им текста этих посланий (за исключением пастырских) и Евангелия от Луки основывается на априорной догматичности, а не на чем-то, напоминающем известные нам сегодня критические методы. Тем не менее Маркион без колебаний отводит главенствующую роль буквальному толкованию. В сущности, именно это и сделало Маркиона таким решительным противником Ветхого Завета как текста, не имеющего отношения к Благой Вести; стоило бы ему только устремиться на поиски аллегорического смысла, подобно многим современным ему ортодоксам и гностикам, и он смог бы обнаружить в Ветхом Завете то же самое учение, что и в посланиях Павла, — или любое другое, по своему усмотрению. Если не считать его слишком вольного обращения с текстом, можно сказать, что в трактовке посланий Павла, им, по-видимому, уделено надлежащее внимание историческим и географическим обстоятельствам их создания. Такое заключение можно сделать на основе маркионитских прологов к посланиям (сохранившихся на латыни во многих рукописях Вульгаты), которые, вероятно, написаны его последователями, а не самим Маркионом, и лишь изредка обнаруживают специфические черты маркионитской доктрины. Лучше всего читать их последовательно, в соответствии с тем порядком, в каком десять посланий Павла размещены в каноне Маркиона начиная с Послания к галатам.[5]

«Галаты суть греки. Они первыми восприняли слово истины от апостола, но после его ухода ложные апостолы искушали их вернуться к закону и обрезанию. Апостол напоминает им о вере в истину, обращаясь к ним из Ефеса».

Данный пролог опирается, главным образом, на содержание послания, однако в основе первого и последнего высказывания лежат либо разумные предположения, либо традиция. Утверждение о том, что галаты были греками, может подразумевать, что они не были кельтами («северными галатами»); утверждение о том, что послание написано в Ефесе, относит его к тому же периоду, что и послания к коринфянам.

О Послании к римлянам сказано (как ни странно), что оно написано в Афинах. Маркионитский пролог к этому посланию искажает его аргументацию, возможно, в связи с предположением, что церковь, основанная не Павлом, не могла слышать истинную Благую Весть. О римлянах, сказано в прологе, «посещали ранее ложные апостолы и наставляли в законе и пророках под именем Христа. Апостол призывает их к истинной евангельской вере...»

На самом же деле, в Послании к римлянам нет никаких указаний на то, что их неправильно учили или что они о чем-то забыли. Послание к ефесянам в каноне Маркиона озаглавлено «Послание к лаодикийцам» (возможно, под влиянием сказанного в Кол. 4:16).

«Лаодикийцы суть асийцы. Восприняв слово истины, они были неотступны в вере. Апостол хвалит их, обращаясь к ним из уз в Риме».

О посланиях к филиппийцам и к Филимону тоже сказано, что они написаны «в узах в Риме». Тем удивительней обнаружить, что Посланию к колоссянам приписывается другое происхождение:

«Колоссяне, как и лаодикийцы, тоже суть асийцы. Их также ранее посещали ложные апостолы. Апостол не приходил к ним лично, но поправляет их с помощью своего послания; ведь они слышали слово от Архиппа, который принял свое служение от него. Поэтому апостол, в узах, пишет к ним из Ефеса».

Ссылка на Архиппа основана на стихе Кол. 4:17. Что касается утверждения о том, что послание отправлено из Ефеса, оно ничем не подкреплено в тексте и может быть обусловлено традицией, согласно которой одно из заключений Павла в узы произошло в этом городе.

В целом, маркионовы прологи к посланиям характеризуются большей объективностью и проницательностью, нежели анти-Маркионовы прологи к Евангелиям, ценность которых состоит, главным образом, в сохраненных ими материалах ранней традиции, особенно писаний Папия.

4. ИРИНЕЙ И ОРИГЕН

Ириней, покинувший свою родную провинцию Асию, чтобы стать епископом города Лиона в долине Роны вскоре после 177 г. по Р. X., не являлся, собственно говоря, толкователем новозаветных книг как таковым, а просто разъяснял христианское учение и защищал его от еретиков. И все же, поскольку он осознавал, что христианская доктрина, в особой чистоте сохранившаяся в учрежденных апостолами церквах, имеет своим основанием Писание, участие в разъяснении Писания было для него неизбежным, и Р. М. Грант по праву назвал его «отцом авторитетного экзегезиса в церкви».[6] Позвольте мне процитировать самого себя:

«Апостольская традиция выступает для него надлежащим и естественным толкованием Писания: вероучение, которое он резюмирует и разъясняет, есть то, чему учит Писание. Он убежден в ясности Писания; всякий честный исследователь Писания должен признать, что именно таково его значение. Еретики могут обращаться к Писанию, но если они выводят из Писания что-либо, отличное от апостольской традиции в том виде, как она сохранилась в церкви, все их усилия сводятся на нет».[7]

Тот довод, что еретики и все прочие, не принадлежащие к истинной Церкви, не способны толковать Писание, поскольку они отвергли ключ, который раскрывает его значение, выдвинут Тертуллианом. В своем труде «Опровержение еретиков» он прибегает к одному из принципов римского законодательства, чтобы оспорить право еретиков апеллировать к Писанию.

Хотя несколько христианских писателей II и III столетий эпизодически занимались экзегезисом Нового Завета, его первым научным комментатором стал Ориген из Александрии и Кесарии (185 — 254 гг.). «Он прикоснулся рукой мастера к тому, что до сих пор ненамного отличалось от упражнений любителей».[8] По части лингвистической и текстологической подготовки он не знал себе равных; непревзойденным было и его владение всем аппаратом тогдашней науки. И все же, хотя он во всем объеме приложил свои научные знания к задаче толкования библейских текстов, в оценке намерений их авторов он часто ошибался — слишком силен был в нем платонизм, чуждый их мировоззрению. Экзегеты в любом веке основываются на каких-то своих философских предпосылках, но если они знают свое дело, они никогда не подумают, что библейские авторы придерживались одинаковых с ними взглядов. Ориген слишком часто превращал библейских писателей в учителей платонизма, не замечая того, чему они действительно намеревались учить. В частности, платонизм Оригена, по-видимому, мешает ему проникнуться чувством истории, характерным для библейских священнописателей.

Даже когда Ориген сталкивается с такими критическими вопросами, как расхождения между евангелиями, он стремится обойти их с помощью аллегорического прочтения. Например, Иоанн относит очищение храма к ранней стадии служения Иисуса; Матфей и другие синоптики описывают это событие в конце. Вопрос этот находится в ведении исторической критики, и Ориген признает, что в рамках данного подхода его не удастся разрешить посредством методики гармонизации. В любом случае, заявляет Ориген, рассказ, как он изложен, содержит ряд неправдоподобных деталей. Но если храм — это состояние искушенной в мышлении души, к которому Иисус восходит из Капернаума, от низшего к высшему, чтобы очистить ее от иррациональных склонностей, все еще не покинувших ее, тогда неправдоподобие буквальных описаний приглушается и расхождения между ними уже не играют никакой роли.

Сходным образом, когда Ориген рассматривает вход Иисуса в Иерусалим, он понимает Иисуса как слово Божие, входящее в душу (которая названа Иерусалимом). Ослица (или осел), которую освобождают от привязи ученики, — это Ветхий Завет, истолкованный надлежащим образом; а молодой осел, упомянутый в рассказе Матфея наряду с ослицей, — это Новый Завет. Утверждение, что на него никто из людей никогда не садился, — ссылка на тех, кто никогда не покорялся слову Божиему до пришествия Иисуса. Такое обращение с текстом мы сегодня называем демифологизацией, поскольку Ориген считает буквальный смысл не просто неадекватным, но и заведомо неприемлемым. Ориген критикует Гераклеона за его толкование очищения храма в гностическом смысле, однако его собственный подход не так уж сильно отличается от подхода Гераклеона. Каждый читает текст в соответствии со своими философскими убеждениями, хотя аллегорическое прочтение Оригена в большей степени подчинялось кафолическому диктату веры. Ориген, однако, не был последователен в своем аллегорическом методе; утверждая в первой части своего комментария к Евангелию от Иоанна, что очищение храма нельзя понимать иначе, как только аллегорически, позднее он видит в нем проявление сверхъестественного могущества Иисуса. Но хотя Оригену и случается воздать должное историческому толкованию, он все же считает его менее важным, нежели аллегорическое.

5. АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА

Толкование Библии, практиковавшееся церковью в Антиохии, характеризовалось гораздо более ограниченным применением аллегорических прочтений, чем современное ему толкование в Александрии. Великие антиохийские экзегеты принадлежат к более позднему периоду, чем Климент и Ориген: самыми выдающимися среди них были Феодор Мопсуэстийский (или Мопсуэстий) (350 — 428 гг.) и Иоанн Златоуст (Хризостом, 347 — 407 гг.), в последние десять лет своей жизни — патриарх Константинопольский.

Феодор, которого потомки назвали Толкователем par excellence (в высшей степени, в истинном смысле слова (франц.)), проводил различие между чистым экзегетом и проповедником: задача экзегета — пролить свет на непонятное, в то время как задача проповедника — изложить ясное учение Евангелия. Если принять это разграничение, то Феодор был чистым экзегетом, а Хризостом — проповедником, занимающимся разъяснениями, но в первую очередь и всегда — проповедником.

Александрийцы понимали богодухновенность Писания в рамках платонизма — как богодухновенно высказанное в состоянии экстатической одержимости. Переданный таким образом текст надлежит, следовательно, толковать мистически, дабы выявить его внутренний смысл. Феодор и антиохийцы считали богодухновенность, скорее, божественно ниспосланным обострением понимания и проницательности священнописателя, не изменяющим свойств его личности и оставляющим умственную деятельность под контролем сознания. Поэтому при толковании важнее учитывать особенности словоупотребления, индивидуальные цели и методы священнописателей. Буквальный смысл играет ведущую роль, именно из него надлежит извлекать нравственные уроки; типологический и аллегорический смыслы, хотя и не исключаются, являются вторичными.

Контраст между Феодором и Оригеном наиболее ярко проявляется в их толковании Ветхого Завета, но заметен также в том, как они обращаются с новозаветными текстами. Феодор воспринимает евангельские повествования трезво-рассудительно: он уделяет внимание переходным частицам и тонкостям грамматики и пуйктуации. Он демонстрирует определенное мастерство при прочтении неясных мест и при выявлении сути бесед или притчей. Понимание Феодором хронологии развития не только в истории, но и в богословии иллюстрируется его утверждением, что титул «Сын Божий», употребляемый Нафанаилом в Ин. 1:49, еще не может иметь полной силы, которую обретает лишь после воскресения Иисуса. Однако Феодор имел один недостаток: если он не следовал Оригену в его идеалистических крайностях, то не достигал и всей глубины его проницательности. Сильные стороны Феодора проявляются при толковании им посланий Павла. Изредка его экзегезис обусловлен его богословскими взглядами, но это можно сказать относительно экзегета любой эпохи. Нелепо было бы искать в его трудах предвосхищение критического метода XIX столетия или хотя бы грамматико-исторического метода века XVI; однако для своего времени он обладал необычайно тонким пониманием принципов экзегезиса и умением эффективно применять их для выявления вложенного автором смысла.

Проповеди Златоуста о Новом Завете охватывают Евангелия от Матфея и от Иоанна, Деяния и все послания Павла. С его толкованием Библии мы как раз и сталкиваемся в этих проповедях, и потому оно характеризуется многословием, что резко отличается от сжатого стиля Феодора: проповеди Златоуста о посланиях Павла, например, почти в десять раз длиннее, чем разъяснения тех же самых текстов Феодором. Однако они выдержаны строго в рамках антиохийских принципов экзегезиса, так замечательно воплощенных в трудах Феодора. Златоуст, не отрицая полностью аллегории, считает, что коль скоро дело доходит до аллегорического толкования, сам контекст свидетельствует об этом и подсказывает, какую форму должно принять такое толкование.

С антиохийскими принципами экзегезиса Запад ознакомил Иунилий Африканский (около 542 г.): он перевел на латынь введение к библейским изысканиям Павла Низибийского, придерживавшегося методов Феодора. Однако принципы экзегезиса, ставшие на средневековом Западе преобладающими, восходят скорее к Александрии, чем к Антиохии.

6. ЛАТИНСКИЕ ОТЦЫ

Несколько латинских отцов IV и V столетия написали незаурядные комментарии на послания Павла: Марий Викторин (около 300 — 370 гг.) — на послания к галатам, к филиппийцам и к ефесянам; Иероним (347 — 420 гг.) — на послания к Филимону, к галатам, к ефесянам и к Титу; Августин (354 — 430 гг.) — на послания к римлянам и к галатам; Амврозиастер и Пелагий — на все тринадцать. Викторин стремился к выявлению буквального смысла, но ему было трудно отрешиться от своей неоплатонической философии. В комментариях Иеронима проявляется его большая эрудиция, знакомство с классической литературой и предшествующей экзегетикой, особенно с трудами Оригена. Он также оставил нам комментарий к Евангелию от Матфея и переработал комментарий к Откровению, сделанный Викторином, епископом Петавийским (умер в 303 г.), из которого изъял первоначальные хилиастические толкования. Амврозиастер приводит множество примеров, иллюстрирующих действия властей и юридические вопросы, и выказывает немалый интерес к основополагающим принципам правовых институтов, например, в комментарии об институте рабства к стиху Кол. 4:1. Пелагий выступает твердым приверженцем принципа оправдания по благодати через веру, который нелегко согласовать с получившими распространение положениями его учения, и неоднократно указывает на роль примера в поведении.[9]

В дополнение к своим комментариям на послания Павла Августин оставил нам труды о Евангелии, в частности, 124 беседы о Евангелии от Иоанна и десять бесед о Первом послании Иоанна. Нам также доступны многочисленные разъяснения практического порядка в его «Проповедях». Во многих местах он уступает соблазну применить метод аллегорического толкования. Классический пример тому — его толкование притчи о милосердном самарянине (Лк. 10:30-37), где человек, шедший по дороге в Иерихон, есть Адам (человечество), на которого напали дьявол и его ангелы и который не получил помощи от ветхозаветных священников и пастырей, но был спасен Христом, приведшим его в Церковь, существующую для отдыха скитальцев на их пути в небесную страну.[10]

Августин находит обоснование для аллегорического (духовного) толкования в словах 2 Кор. 3:6: «буква убивает, а дух животворит». Ограничивать содержание банальными рамками буквального смысла — признак рабства души, тогда как главное — постараться постичь всю глубину и богатство духовного смысла. Коль скоро в буквальном толковании не удается обнаружить связь с чистотой жизни или здравостью доктрины, необходимо прийти к выводу, что истинный смысл — духовный. Предпочтительным оказывается толкование, утверждающее главенство любви. Никто не может притязать на то, что правильно понял писания, пока не поймет, что в каждой строке они учат любви к Богу и любви к ближнему.[11]

Распространяя упомянутый герменевтический принцип на всю Библию, Августин следует примеру Иисуса, для Которого в этой двойной заповеди любви заключались весь закон и все пророки.

7. СРЕДНИЕ ВЕКА

Благодаря своим выдающимся нравственным и интеллектуальным качествам Августин в последующие века был образцом для западного христианства. В классических четырех гранях смысла Писания три не буквальных смысла представляли собой разновидности духовного смысла. Так, упоминание воды в Писании может иметь буквальный смысл воды; однако в нравственном смысле вода будет символизировать чистоту жизни, в аллегорическом смысле — доктрину крещения; а в апагогическом смысле — воду жизни в небесном Иерусалиме. Это выражено в старинном двустишии:

«Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia». («Буквальный смысл учит, что действительно произошло, аллегорический — во что тебе верить, нравственный — как поступать, апагогический — к чему стремиться» — (лат.)).

Иеронима вспоминали, неоднократно к нему обращались те библейские ученые раннего средневековья, которые занимались вопросами критики суждения. Здесь нам следует особо упомянуть выдающуюся школу экзегетики в парижском монастыре Сен-Виктор — это Гуго Сен-Викторский (умер в 1141 г.) и его ученики, особенно Андре. Однако в том, что касается толкования Нового Завета, главенство духовного смысла обычно считалось само собой разумеющимся. Одним из ограничений, накладываемых на поиски духовного смысла, было утверждение о том, что всякое толкование должно совершаться «по мере веры» — эта фраза апостола (Рим. 12:6) понималась как «вера» в ее объективном смысле, как набор принятых Церковью доктрин. Единство всего Писания считалось аксиомой, и казалось невероятным, что между толкованием Писания и католической верой возможно расхождение.

Свод Glossa Ordinaria, грандиозный средневековый сборник библейских комментариев, складывался с XI по XV столетие. В нем перед каждой книгой Библии помещены один или несколько прологов Иеронима и другие вводные материалы, в то время как сами комментарии вписаны на полях и между строк.

К посланиям Павла, как и к Псалтири, была составлена усовершенствованная glossa, Magna Glosatura, в основу которой легла glossa Ансельма, переработанная его учеником Жильбером Порретанским и Петром Ломбардским.

Хотя занятия библейским экзегезисом неослабно продолжались на протяжении всех средних веков, высокий его уровень, заданный в раннем средневековье, в последующем оставался недостижимым. Glossa Ordinaria и Magna Glosatura в то время стали эталонами для всякого разъяснения Библии; лекции о Библии приняли форму, названную доктором Берилом Смоллеем «glossing the Gloss» (пояснение к Разъяснениям (англ.)).[12] Эта зависимость от трудов предшествующих комментаторов, какими бы корифеями они ни были для своего времени, чинила не меньшие препоны развитию библейской науки, чем раввинистические методы в древности.

Когда Джон Уиклиф и его помощники решили сделать Библию доступной для англичан на их родном языке, они исходили из убеждения, что каждый человек есть Божий «управитель», ответственный непосредственно перед Богом за исполнение Его закона. Притом, что под Божиим законом Уиклиф понимал не канонический закон, а Библию. Из чего следует, что Библия должна быть доступна всем, чтобы каждый знал, что ему исполнять. Более ранние переводы Библии на английский сосредоточивались в первую очередь на разделах, имевших значение для литургии и благочестивой жизни; однако из учения Уиклифа о «благодати как единственном условии спасения» следовало, что вся Библия насущна для жизни во всех ее проявлениях и поэтому должна быть доступна на родном языке.[13] Хотя такое понимание Библии и было отходом от господствующей линии, в своей основе оно неизбежно оставалось средневековой концепцией со смутными представлениями об исторических обстоятельствах становления Библии — не было и мысли о какой бы то ни было неоднозначности библейских указаний, будь то в области взаимоотношений между людьми или устроения и деятельности церкви.

II. Возрождение, Реформация и контрреформация

1. КОЛЕТ

Джон Колет (примерно 1467 — 1519 гг.), позднее декан колледжа св. Павла, порвал со схоластическими средневековыми методами экзегезиса, вернувшись в 1496 г. с континента в Оксфорд и начав читать лекции о посланиях Павла, в которых разъяснял текст с точки зрения его прямого значения, выявляемого с учетом исторического контекста. Когда Дезидерий (Эразм Роттердамский, примерно 1467 — 1536 гг.) в 1498 г. появился в Оксфорде, на него оказал сильное влияние Колет, которому Эразм в значительной степени обязан своим глубоким пониманием методов толкования Библии.

2. ЭРАЗМ

Вклад Эразма в понимание Нового Завета выразился не только в ряде его изданий Нового Завета на греческом языке (в 1516,1519,1522,1527 и 1535 гг.), которые он сопроводил своим новым переводом на латынь и примечаниями, поясняющими некоторые тонкости этого перевода, но также в публикации им (в 1505 г.) филологических комментариев Лоренцо Баллы к Новому Завету на латыни и в его собственных пересказах новозаветных посланий и Евангелия (1517 г. и далее). Эти пересказы, хотя и написанные на латыни, предназначались для простых людей, чему позднее способствовал их перевод на ряд европейских языков. Перевод на английский язык был выполнен под покровительством и при непосредственном участии членов королевской семьи в царствование Эдуарда VI. Эти пересказы, полезные и поучительные, широко известны. Главным считается смысл, выводимый исторически и контекстуально, однако были взяты на вооружение и любые другие формы толкования, помогающие читателю извлечь из текста полезные уроки. Разъяснение Эразмом молитвы «Отче наш» перевела на английский язык Маргарет, дочь сэра Томаса Мора.

3. ЛЮТЕР

Ни один из экзегетов XVI столетия не оказал более сильного и далеко идущего влияния на тенденции библейского толкования, чем Мартин Лютер (1483 — 1546 гг.). Его роль в истории толкования нельзя отделить от его обращения от авторитета Церкви, соборов и папства к принципу sola scriptura (Только Писание (лат.)). Неоднократно он четко и сжато выражал свое убеждения. На Лейпцигском диспуте (1519 г.) он утверждал:

«Верующего христианина нельзя вынуждать признать какой бы то ни было авторитет, кроме святого Писания, которое единственно наделено божественной правотой».[14]

Известен его ответ на соборе в Вормсе (1521 г.) на требование Иоганна фон Экка раскаяться в своих предполагаемых ошибках:

«До тех пор, пока меня не убедит свидетельство святого Писания или очевидный довод... я связан писаниями, на которые и ссылаюсь. Моя совесть в плену у слова Божиего, от него я не могу отречься и не отрекусь, потому что небезопасно и неправильно идти против совести».[15]

Четырьмя годами позже в «О рабстве воли» (De Servo Arbitrio, 1525) он, отвечая на диатрибу «О свободе воли» (De Libero Arbitrio) Эразма, рассуждает о готовности последнего обратиться к католической догме, если проблему нельзя разрешить посредством sola scriptura, пусть даже логика догмы неясна или сомнительна:

«Что ты хочешь сказать, Эразм? Разве недостаточно подчинять свое суждение Писанию? Ты подчиняешь его и церкви? — но что же может установить церковь, чего бы раньше не установило Писание?.. Что это за новомодная у тебя религия, что за новый род смиренности, если ты, на собственном примере, лишаешь нас права судить решения людей и заставляешь нас безоговорочно подчиняться людскому авторитету? Где в запечатленном слове Божием нам предписано так поступать?.. Горе христианину, который сомневается в истине того, что ему заповедано, и не исполняет этого! — ведь как может он верить в то, чего не исполняет?»[16]

Христианин должен «исполнять» и понимать то, чего требует от него церковь, и решать, справедливо это требование или нет, прежде чем разумно покориться ему. А основой для его понимания и для его решения должна быть Библия.

Это подразумевает, что Писание постижимо и непротиворечиво. Трудности его понимания, если они встречаются, вызваны не собственной неясностью Писания, а нашим «незнанием слов и грамматики». Однако если Писание является настолько авторитетным и внятным, должно наличествовать и ясное понимание принципов его толкования. И главный из них — предпочтение прямого, буквального смысла:

«Мы должны держаться простого, чистого и ясного смысла слов, согласно требованиям грамматики и употребления языка, созданным для людей Богом».[17]

Толкование в соответствии с прихотями или предпочтениями толкователя недопустимо, а именно к этому слишком часто сводятся толкования аллегорические. Посредством аллегорического метода можно навязать тексту любое значение, по прихоти толкователя. Только в тех случаях, когда сам язык отрывка безошибочно указывает на необходимость фигурального или метафорического понимания, следует прибегать к такому виду толкования.

Более того, Писание следует читать на языках оригинала, коль скоро ставится цель адекватно выявить его значение, поэтому неизбежно кропотливое изучение этих языков. Только таким образом можно преодолеть то «незнание слов и грамматики», которое препятствует пониманию людьми библейских истин.

Но есть ли в Библии одна главная истина? Есть; всем, что он есть, Лютер обязан открытию этой истины. Эта истина — Благая Весть об оправдании верою. В Библии есть такие разделы, где эта истина выражена в особенности ясно, и именно в их свете нужно читать остальные разделы. Что касается ряда библейских высказываний, которые, по-видимому, отрицают оправдание верою, то одного этого уже достаточно, чтобы поставить под сомнение их каноничность.

«Говоря вкратце, Евангелие св. Иоанна и его Первое послание, послания св. Павла, особенно послания к римлянам, к галатам и к ефесянам, а также Первое послание св. Петра — вот те книги, которые показывают вам Христа и учат всему тому, знание чего есть для вас необходимость и благословение, даже если вы никогда не встречали и не слышали других книг или другого учения. Так, в сравнении с ними Послание св. Иакова суть одна мякина, потому что лишено евангельских свойств».[18]

В последнем суждении речь идет не об авторах; речь идет о содержании их произведений.

«То, что не учит Христу, суть не апостольское, пусть даже учителями были бы Петр и Павел. С другой стороны, то, что учит Христу, суть апостольское, даже если оно исходит от Иуды, Анны, Пилата или Ирода».[19]

Это — крайнее выражение собственноличных воззрений Павла: «Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8); с другой стороны, даже если некоторые люди «по зависти и любопрению... проповедуют Христа», что до того? «Как бы ни проповедали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь» (Флп. 1:15-18).

Однако после удаления тех составляющих, право которых на место в каноне аннулировано их «неевангельским» содержанием, то, что останется, будет самоочевидно единым.

«Новый Завет — единая книга, в которой записаны Благая Весть и обетование Божие, вместе с историей тех, кто уверовал, и тех, кто не верил. Поэтому всякий человек может знать, что есть только одно Евангелие, только одна книга в Новом Завете, только одна вера и только один дающий обетование Бог».[20]

4. КАЛЬВИН

Там, где Лютер смел, размашист и по-пророчески страстен, Жан Кальвин (1509 — 1564 гг.) более академичен, логичен и педантичен. Лютер был проповедником, Кальвин — оратором и полемистом. Его комментарии охватывают почти всю Библию; в Новом Завете примечательно отсутствие комментария к Откровению (отсутствие комментариев ко 2 и 3 Иоанна легче проходит незамеченным). Как и Лютер, он читает и разъясняет Писание так, чтобы обнаружить в нем Христа. Первым произведением, которое он прокомментировал в двадцать три года, был философский диалог Сенеки «О милосердии» (De dementia), и что-то от гуманиста так и осталось в нем, уживаясь с его взглядами богослова Реформации. Для целей экзегезиса он располагал редкостным багажом познаний в области классического и святоотеческого наследия. Занимаясь толкованием, он с легкостью справлялся с трудностями исторического и текстологического порядка. Во вводных вопросах он способен был выбрать неторенную дорогу, как в том случае, когда он датирует Послание к галатам временем раньше Иерусалимского совещания из Деян. 15, — хотя остается только поражаться, каким образом этнические галаты (которым, как считал Кальвин адресовано это послание) могли услышать благовестив так рано![21]

Кальвин отвергает освященный временем аллегорический метод с такой же пылкостью, как и Лютер: этот метод не только позволяет толкователю усмотреть в тексте любой желаемый смысл, но и полностью затмевает смысл истинный — смысл, вложенный в него Духом. Кальвин также не намерен придерживаться освященных временем толкований, чьи авторы обнаруживают тексты, подтверждающие христианскую доктрину в самых неподходящих местах, если считает такие толкования несостоятельными, исходя из ясного смысла и контекста. Так, он подвергся яростным нападкам за отрицание того, что 'elohim, обозначение Бога во множественном числе в Быт. 1:1 и ряде других мест, указывает на ипостаси Святой Троицы.[22]

В то же самое время Кальвин занимался доскональными богословскими разъяснениями текстов. Для него Писание, со всем его разнообразием, внесенным людским авторством, было творением Духа. И для читателя или слушателя оно подлинно и аутентично благодаря внутреннему свидетельству Духа в нем — разъяснять его следует с целью выявить, что говорил Дух церквам не только I столетия, но и XVI. Экзегезис Кальвина был прикладным: те религиозные группы, которые вызывали нарекания в Евангелии и посланиях, имеют в XVI веке свои аналоги в лице римской церкви и анабаптистских общин.

Прежде чем погрузиться в экзегетику, Кальвин, в возрасте двадцати шести лет, опубликовал свой труд «Наставления в христианской вере» (Institutio), введение к христианскому вероучению, получившее небывалое признание в качестве сжатого изложения богословия Реформации. По замыслу Кальвина, этот труд* должен был целиком основываться на Библии; Писание обильно цитируется от первых его страниц до последних в подтверждение последовательно развиваемых положений и аргументации. Однако хотя многие кальвинисты со времен Кальвина считали для себя необходимым разъяснять Писание в свете «Наставлений» Кальвина, сам он предоставлял себе гораздо больше свободы. Если в ходе своего разъяснения он противоречит положениям «Наставлений», то поступает так, потому что верит — именно этот смысл подразумевается контекстом соответствующего места в Писании. Если он говорит по поводу стихов Лк. 2:17 и последующих, что оповещение людей пастухами о том, что они слышали от ангелов и видели в Вифлееме, имело своей целью не столько провозгласить спасение для людей, сколько указать непростительность их невежества в дальнейшем, то во многих других случаях он, похоже, не слишком скован своими же утверждениями на этот счет в «Наставлениях». По сути дела, его комментарии на эту конкретную тему характеризуются гибкостью, что по временам обескураживает тех из его последователей, кто предпочел бы большее единообразие с «Наставлениями». Кальвин не только считает, что избранных больше, чем отверженных, — «поскольку способность Христа спасать, разумеется, превосходит способность Адама вести к погибели» (к Рим. 5:15) —- но и заявляет в том же самом контексте: «Павел обобщает благодать на всех людей, не потому, что она фактически распространяется на всех, а потому, что она предложена всем; так как, хотя Христос принял страдания за грехи мира и обращается по Божией благости ко всем людям без различия, все же не все принимают Его» (Рим. 5:18). Если подобные комментарии нелегко согласовать с теми заключениями, которые многие читатели вывели из «Наставлений», что с того? Кальвин знает, что задача экзегета — выявить значение текста, а именно это он здесь и делает. Сходным образом, относительно отрывка об установлении таинства причастия в Мф. 26:28 и Мк. 14:24 («Кровь Моя... за многих изливаемая») Кальвин говорит: «под словом многие Он подразумевает не только часть мира, но и весь род человеческий». А если, как в параллельном месте в Лк. 22:20, слово «многие» заменено на «вас», это побуждает верующего распространить и на себя то, что было сделано для всех: «давайте не только помнить в общем, что мир был спасен Кровию Христа, но пусть каждый подумает о себе, о том, что тем самым были искуплены и его собственные грехи». Подобные примеры свидетельствуют, что Кальвин как экзегет достаточно вольно обращался с некоторыми идеями, которые затем традиционно стали считаться типично кальвинистскими.

В сущности, чем объективнее грамматико-исторический характер экзегезиса, тем большее признание он получает, в то время как экзегезис, обусловленный богословским parti-pris — предвзятостью (фр.), будет оценен только при наличии общности богословского мировоззрения. О том, насколько успешно Кальвин для своего времени приблизился к идеалу экзегезиса, можно судить по высказыванию Якоба Арминия (1560 —1609гг.):

«После чтения Писания, к чему я побуждаю настоятельно и более, чем кто бы то ни был... я рекомендую прочесть „Комментарии" Кальвина ... Потому что я заявляю, что в толковании Писания Кальвин не знает себе равных и что его „Комментарии" следует оценить выше, нежели все, переданное нам в писаниях Отцов, — выше настолько, что я даже признаю за ним некий пророческий дух, благодаря которому он превосходит других, превосходит большинство, в сущности, превосходит всех»[23].

5. ГОДЫ ПОЛЕМИКИ

Ветер перемен унес многое освященное временем — от схоластических методов отказались экзегеты не только в кругах Реформации, но и в римской церкви. Обе стороны предпринимали близкие по духу усилия толковать Писание так, чтобы посрамить противника. Ярким примером тому служат маргиналии в Женевской Библии (1560 г.) и в Реймсском Новом Завете (1582 г.), не в последнюю очередь — в Откровении. Комментария к этой книге Кальвин не опубликовал, возможно, отчасти из-за того, что в душе не мог примириться с заведомой полемичностью толкования, ставшей в его окружении обычным делом. Не то чтобы Кальвин прятался от полемики, но те принципы, которые не позволяли ему усматривать намек на папство в «небольшом роге» из Дан. 7:8 (под ним он понимал Юлия Цезаря и его преемников), вероятно, отвращали его и от моды истолковывать некоторые зловещие образы из Апокалипсиса как символ папства.

Теодор Библиандр (1504 — 1564 гг.), «отец библейского экзегезиса в Швейцарии»,[24] какое-то время поддерживал Реформацию, пытаясь восполнить упущенное Кальвином. В своих комментариях к Апокалипсису (1549 г.) он высказывается за отождествление антихриста с папством (как делал и Кальвин в своем разъяснении стихов 2 Фес. 2:1-12), но (без должной аргументации, хотя и правильно) понимает под зверем из Отк. 13:1 и далее Римскую империю, а его рану истолковывает как смерть Нерона — рану, которая была излечена с воцарением Веспасиана.

Вместе со своим современником Генрихом Буллингером (1504 — 1575 гг.) Библиандр в какой-то степени вернулся к тому, что ранее предлагали Ириней и Викторин Петавийский, возврат к прежнему опыту (возможно по их примеру) наблюдается в то же время и в экзегетике приверженцев римской церкви. В сравнении с деятелями Реформации и контрреформации, эти святые отцы по времени намного ближе к тому веку и к той исторической обстановке, когда создавалось Откровение. Они указали толкователям XVI века путь выхода из трясины текущей полемики, приближающий к пониманию того, что Иоанн и другие новозаветные священнописатели хотели сообщить своим читателям.

III. Период после Реформации

1. ФЛАЦИИ И КАМЕРАРИЙ

Обычно считается, что последователи деятелей Реформации чурались той свободы в экзегезисе, которая свойственна Лютеру и Кальвину, подчиняли свои озарения стереотипу и проводили разъяснение Библии, не отклоняясь от строго очерченной богословской генеральной линии и порождая тем самым новую протестантскую схоластику. Однако, как бы это ни было верно в общем случае, в период после Реформации появился ряд независимых мыслителей.

Маттиас Флаций Иллирик (1520 — 1575 гг.) опубликовал в 1567 г. свой труд Clavis Scripturae Sacrae с обсуждением принципов библейского толкования, которым, по словам В. Г. Кюммеля «ознаменовалось начало настоящей научной герменевтики».[25] Вслед за Лютером он признавал только один смысл в Писании, смысл грамматический, который в норме предполагает буквальное толкование; только когда буквальное толкование невозможно, допустимо принимать в качестве того, что подразумевал автор, толкование символическое. Флаций настаивал на выявлении в тексте того смысла, который текст должен был нести для изначальных своих читателей; без этого требования никакое продвижение для библейского экзегезиса невозможно.

Иоахим Камерарий (1500 — 1574 гг.) применял при толковании Нового Завета принципы, которыми он овладел, изучая классическое наследие. Он ограничивался филологическим экзегезисом, даже в Откровении; решая в связи с этим филологические проблемы, он порой приходил в отчаяние, о чем сказал, процитировав Цицерона: «зови лучшим провидцем хорошего гадателя».

2. КАТОЛИЧЕСКИЙ ЭКЗЕГЕЗИС

Другим ученым, однако, удалось дальше продвинуться в понимании символики Апокалипсиса, сочетая исторический подход с филологическим. На этой основе Иоанн Гентский, написавший в 1547 г. предисловие к латинскому переводу комментария Арефы на эту книгу,[26] датировал ее периодом до 70 г. по Р. X., как и его собрат по католической вере Альфонс Сальмерон в своем труде In lohannis Apocalypsin Praeludia (1614 г.). Весьма ценный вклад в толкование этой книги внесли два ученых иезуита — Франсиско де Рибера (1537 — 1591 гг.) и Луис де Альказар (1554 — 1613 гг.). Первый из них в своем труде In sacram beati loannis Apostoli et Evangelistae Apocalypsin Commentarii (1593 г.) связал первые ее главы с событиями времен самого Иоанна, а завершающие главы отнес к периоду последних трех с половиной лет непосредственно перед парусией. Второй в своем труде Vestigatio Arcani Sensus in Apocalypsi (1614 г.) утверждал, что вся книга уже исполнилась: то, что в дни Иоанна было грядущим, осуществилось в падении римского язычества и последующем торжестве церкви. Но ни Рибера, ни Альказар не смогли тем не менее полностью порвать с церковно-историческим методом толкования Апокалипсиса.

3. ГРОЦИЙ

Это удалось сделать голландскому юристу Гуго Грецию (1583 — 1645 гг.), который в своих трудах отказался также от традиции Реформации отождествлять папство с антихристом. В своем труде «Комментарий в Новом Завете» (Annotationes in Novum Testamentum, 1641 г. и далее) развивает филологический и исторический метод Флация Иллирика и Камерария, используя его последовательнее и тщательнее. По сути дела, его освещение текста было настолько объективным, что его даже обвиняли в рационализме. Греции полагал, что отдельные книги Нового Завета лучше всего интерпретировать в соответствующем каждой из них историческом контексте, даже если ему не всегда удавались попытки определить этот контекст. Так, он усматривал в стихах 2 Фес. 2:1-12 ссылку на попытку императора Гая Калигулы установить свою статую в Иерусалимском храме, и, соответственно, датировал это послание приблизительно 40 г. по Р. X., считая его самым ранним из посланий Павла. Из стихов 2 Пет. 3:3 и далее Гроций определял, что это послание написано после 70 г. по Р. X. и поэтому не принадлежит апостолу Петру; имя «Петр» во вступительном приветствии он считал позднейшим добавлением и высказывал предположение, что автором был Симеон, епископ Иерусалимский, который, по утверждению традиции, принял мученическую смерть при Траяне.

4. ИЗУЧЕНИЕ ПРИВХОДЯЩИХ ОБСТОЯТЕЛЬСТВ

В Англии Джон Лайтфут (1602 — 1675 гг.) осознал важность изучения иудейства для толкования Нового Завета и в своем труде Ноrae Hebraicae et Talmudicae (1658 — 1678 гг.) собрал коллекцию материалов из раввинистических писаний, служащих иллюстрациями для Евангелия, Деяний, Римлянам и 1 Коринфянам. Два тома с одинаковым названием (Horae Hebraicae et Talmudicae in Universum Novum Testamentum) были опубликованы в 1733 и 1742 гг. немецким ученым Христианом Шоттгеном (1687 — 1751 гг.). Иоганн Якоб Ветштейн (1693 — 1754 гг.) опубликовал в 1751 — 1752 гг. в Амстердаме двухтомное издание Нового Завета на греческом языке, примечательное не только своими отступлениями от Textus Receptus, но даже в большей степени — своим обширным сводом иллюстративных материалов из классической и святоотеческой литературы. Еще одно направление поиска привходящих материалов было открыто в 1750 г., когда свой опережающий время труд, проводящий сравнение произведений Филона и Послания к евреям, Sacrae exercitationes in epistulam ad hebraeos ax Philone Alexandrine, опубликовал Иоганн Бенедикт Карпцов (1720 — 1803 гг.).

5. ТЕКСТОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Ссылка на отступления Веттштейна от Textus Receptus (что навлекло на него обвинения в ереси) напоминает нам о том, какое значение имели для толкования Нового Завета новые нетрадиционные исследования его текста. Женевская Библия 1560 г. (на английском языке) опередила свое время тем, что привлекла внимание к вариантам текста; почти столетием позже Biblia Sacra Polyglotta (1655 — 1657 гг.) Брайана Уолтона вызвала неудовольствие Джона Оуэна (Considerations on the Prolegomena and Appendix to the Late Polyglotta, 1659 г.) как «громоздкое собрание многочисленных разночтений, которые предлагаются всеобщему вниманию в приложении и способны лишь вызвать косоглазие».[27]

Однако сбор и публикация «многочисленных разночтений» продолжались стремительными темпами, значительно опережая разработку научного метода их классификации и оценки. Джон Милль (1645 — 1707 гг.) выпустил за две недели до своей смерти переиздание третьего издания Нового Завета Стефануса (1550 г.) на греческом языке с аппаратом, насчитывающим примерно 30 000 вариантов. Это огромное количество вариантов смутило веру молодого Иоганна Альбрехта Бенгеля, который после этого посвятил свои труды тщательному анализу такого положения дел и указал способ классификации текстологических свидетельств и оценки обоснованности данного прочтения. Именно он установил правило, что при оценке вариантов «более трудное чтение предпочитается более легкому» («proclivi scriptioni praestat ardua»). За его изданием Нового Завета на греческом языке (1734 г.) последовал в 1742 г. его труд Gnomon Novi Testamenti, содержащий лаконичные экзегетические замечания, основанные в первую очередь на контексте и грамматике и независимые от догматической традиции (хотя сам он был ортодоксальным лютеранином и пиетистом).

6. ЗЕМЛЕР И МИХАЭЛИС

Новый подход к толкованию Нового Завета ознаменовался выходом в свет трудов Abhandlung vom freien Gebrauch des Kanons (1771 — 1775 r.) Иоганна Соломона Землера (1725 — 1791 гг.), в котором новозаветный канон рассматривался на исторической основе, и Einleitung in die gottlichen Schriften des Neuen Bundes (первое издание в 1750 г.) Иоганна Давида Михаэлиса (1717 — 1791 гг.), в четвертом издании которого развивались идеи Землера относительно роли исторического, а не богословского, подхода к отдельно взятым книгам Нового Завета. Оба ученых в известной степени опирались на Histoire Critique du texte du Nouveau Testament Ришара Симона (1689 г.) и на другие труды, однако в то время как Симоном отчасти двигало желание пошатнуть аргументацию деятелей Реформации об авторитетности и ясности Писания, Землер и Михаэлис не были подвержены подобным веяниям, и оба заслуживают признания в качестве первопроходцев в историко-критических исследованиях Нового Завета.

7. ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ

Если Просвещение (Aufkldrung) XVIII века и не внесло прямого вклада в научную экзегетику Нового Завета, оно, подобно предшествующему английскому деизму,28 создало атмосферу, подготовившую общество к трактовке этой проблемы в духе независимости от традиционных или догматических подходов. Готхольд Эфраим Лессинг(1729 — 1781 гг.) не только анонимно издал (1772 — 1778 гг.) «Wolfenbuttel Fragments» Германа Самюэля Реймаруса (1694 — 1768 гг.) после смерти их автора — книгу, на которую Землер откликнулся критическим возражением, — но и выдвинул новую теорию относительно происхождения Евангелия. Он выдвинул гипотезу о примитивном назорейском Евангелии на арамейском языке, которым пользовались Марк и другие канонические евангелисты. Этот тезис в 1794 г. был более критично изложен учеником Михаэлиса Иоганном Готфридом Эйхгорном (1752 — 1827 гг.) в его труде (Uber die drei ersten Evangelien). Другой аспект теорий Лессинга развивал Иоганн Готфрид Гердер, который проводил строгое различие между изображением Иисуса в Евангелии от Иоанна и в остальных трех евангелиях, а также настаивал на взаимной независимости даже трех синоптических евангелий (Christliche Schriften ii, 1796; Hi, 1797).

В целом, гипотеза Лессинга о «скверном рве», мешающем переходу от «случайных фактов истории» к «необходимым истинам религии», имела далеко идущие последствия для понимания Нового Завета.

8. ГРИЗБАХ

Ученик Землера Иоганн Иакоб Гризбах (1745 — 1812 гг.) может быть назван вехой на пути от «постреформации» к «современному» состоянию исследований Нового Завета. В 1774 — 1775 гг. он опубликовал критическое издание Нового Завета на греческом языке в своей собственной редакции и с обширным справочным аппаратом. Он усовершенствовал метод Бенгеля, относящийся к классификации текстологических свидетельств, и стал различать три главных типа текстов — александрийские, западные и византийские тексты, — считая последний тип вторичным по времени и по ценности в сравнении с первыми двумя. Тем самым он ввел методику текстологической критики Нового Завета, сохранившую значение до наших дней.

Помимо своего вклада в текстологию, он продвинулся дальше методов исторической критики, которые применялись его ближайшими предшественниками, и посвятил себя проблеме критики литературной, в той части Нового Завета, где эти проблемы наиболее очевидны, — в Евангелиях с учетом их взаимосвязи. Этот вопрос затрагивался еще в святоотеческие времена — Августин в De consensu evangelistarum создал прецедент для ученых многих последующих веков. Евангельские гармонии составлялись начиная с Diatessaron Татиана (около 170 г. по Р. X.): Кальвин вместо того, чтобы написать отдельные комментарии к синоптическим евангелиям, излагает гармонию всех трех. Очевидно, именно Гризбаху мы обязаны выражением «синоптические евангелия» по отношению к Евангелиям от Матфея, Марка и Луки. В своем труде Synopsis Evangeliorum (1776 г.) он доказывает, в противоположность традиционным представлениям, согласно которым Марк опирался на Матфея, а Лука — на Матфея и Марка, что Марк опирался главным образом на Матфея и частично — на Луку, то есть, что Марк, в сущности, был вторичным и мало осведомленным автором. В действительности же, это был тупик для литературной критики, что заслуживает упоминания только благодаря тому, что Гризбах, по крайней мере, отступил от традиции и исследовал литературную проблему de novo — «заново, с нуля» (лат.) — тем не менее тупик остался тупиком даже на фоне недавних попыток выйти из него, предпринятых В. Р. Фармером в The Synoptic Problem (1970 г.) и Дж. Б. Орчардом в Why Three Synoptic Gospels? (1975 г.). Впрочем, Эйхгорну через несколько лет удалось указать более перспективный путь, развивая идеи Лессинга, а не слишком академичные идеи Гризбаха.

IV. XIX век

1. ДЕ ВЕТТЕ И ЛАХМАН

Новый подход к библейской критике в конце XVIII и начале XIX веков имел параллели в других областях науки, особенно в исследованиях по классической истории и литературе. Фридрих Август Вольф (1759 — 1824 гг.) совершил переворот в литературной критике, опубликовав Prolegomena к Гомеру (1795 г.); в исторической критике Бартольд Георг Нибур (1776 — 1831 гг.) открыл новую эру в изучении римской истории, особенно ее раннего периода, в своем труде Romische Geschichte (1811 — 1832 гг.). В изучении Ветхого Завета прогресс был достигнут благодаря Александру Геддесу (1737 — 1802 гг.), чья «гипотеза фрагментов» относительно композиции Пятикнижия была развита Иоганном Северином Фатером (1771 — 1862 гг.); а также благодаря Вильгельму Мартину Леберехту де Ветте (1780 — 1849 гг.), который проследил развитие композиции Пятикнижия по свидетельствам исторических и пророческих книг и, в частности, привлек внимание к критической роли закона о единственности святилища из Вт. 12:5 и далее. Де Ветте внес свой вклад и в учение о Новом Завете — в трудах Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament (1836 — 1848 гг.) и Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bucher des Neuen Testaments (1830r.).

Де Ветте различал в Новом Завете три богословских линии: еврейско-христианскую (в синоптических евангелиях, в большей части Деяний, в посланиях Иакова, Петра и Иуды и в Откровении), александрийскую (в Послании к евреям, в Евангелии от Иоанна и в его посланиях) и линию Павла. Они соответствуют трем различным направлениям, в которых истолковывалась и развивалась проповедь Иисуса.

Труд Карла Лахмана (1793 — 1851 гг.) был разносторонним: он внес чрезвычайно ценный вклад в изучение не только новозаветной, но также классической и германской филологии. Его критическое издание Нового Завета на греческом языке (первое издание в 1831 г., второе издание в 1842 — 1850 гг.) ставило целью воспроизвести текст IV столетия и основывалось исключительно на данных древнейших рукописей и вариантов, доступных в тот период. Этот труд стал первым в ряду четырех выдающихся критических публикаций XIX века, другими тремя были труды Г. Ф. Ц. фон Тишендорфа (первое издание в 1841 г., восьмое издание в 1872 г.), С. П. Трегеллеса (1857 — 1872 гг.) и Уэсткотта и Хорта (1881 г.). В литературной критике Лахман знаменит своей открывшей наши горизонты статьей «De ordine narrationum in evangeliis synopticis» в Theologische Studien und Kritiken 8 (1835), 570ff., которая подготовила почву для всеобщего признания приоритета Марка по сравнению с двумя другими синоптическими евангелиями и того факта, что они опирались на Марка. Новозаветные исследования Лахмана поощрял Фридрих Дэниэль Эрнст Шлейермахер (1768 — 1834 гг.), который и сам внес заметный вклад в евангельскую критику своей статьей «Uber die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien» в Theologische Studien und Kritiken 5 (1832), 735ff. В ней он доказывает, что logia, которые, согласно Папию, собрал Матфей, на «еврейском» наречии следует понимать не как наше первое Евангелие, а как сборник изречений Иисуса.

2. ШЛЕЙЕРМАХЕР И «ЖИЗНИ ИИСУСА»

В то время как многие упомянутые здесь ученые того периода занимались в первую очередь, если не исключительно, историко-критическим подходом, Шлейермахер, как философ и богослов, проявлял интерес к герменевтике: если мы согласимся, что историко-критический подход выявляет интенцию библейских священнописателей в контексте их времени, что тогда их идеи могут означать для читателя или слушателя в ином, современном контексте? «Низшая» критика, с помощью которой точнее устанавливается аутентичный текст, и «высокая» критика, с помощью которой предпринимаются усилия выяснить истину относительно структуры, даты и авторства библейских документов, внесли весьма ценный вклад в изучение Писания, но способен ли этот ценный вклад обогатить современное понимание и применение идей Писания?

Попытка Шлейермахера дать положительный ответ на этот вопрос была безуспешной, поскольку, при всей своей религиозной чуткости, он не сумел освободиться от своего базисного рационализма. Например, если говорить о его психологическом восприятии евангельских повествований, он понимал воскресение Иисуса как Его возвращение к жизни после кажущейся смерти, а черты сверхъестественного в рассказах о Его явлениях ученикам объяснял предрассудками последних.

Этот рационализм, лежащий в основе подхода Шлейермахера, нашел свое выражение в его труде «Жизнь Иисуса» (Leben Jesu), который был подготовлен к печати посмертно в 1864 г. по конспектам его лекций, сохраненным одним из студентов. Однако в своем наиболее полном выражении такой рационалистический подход проявился в Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums Г. Э. Г. Паулюса (1828 г.). Паулюсу, говорит Альберт Швейцер, «был свойственен непревзойденный скепсис по отношению ко всему, что выходит за пределы логического мышления»[29]; он принимал евангельский рассказ в целом (ограничивая его рамками повествования Иоанна), однако перетолковывал в рационалистическом ключе его подробности, по сути дела, выхолащивая из него богословское значение и сводя его к уровню обыденного. Чудеса воскрешения мертвых, как и воскресение Самого Иисуса, трактовались в духе оживления людей, которые только казались мертвыми; поверхностное повреждение, нанесенное Иисусу копьем, непреднамеренно оказало пользу, спровоцировав кровопускание.

Смертельный удар такого рода толкованиям был нанесен публикацией «Жизни Иисуса, критически переработанной» (Das Leben Jesu Kritisch untersucht) Давида Фридриха Штрауса. Первый том первого издания вышел в мае 1835 г.; второй том появился через несколько месяцев. Второе, стереотипное, издание увидело свет еще до конца 1836 г. Шквал критики, который обрушился на этот труд, заставил Штрауса пойти на некоторые уступки ортодоксам в третьем издании (1836 г.), однако в четвертом издании (1840 г.) от них не осталось и следа — это четвертое издание под названием The Life of Jesus Critically Examined (1846 г.) перевел на английский язык Джордж Элиот. Штраус считал немыслимым верить в трансцендентного Бога, вмешивающегося в жизнь мира, поэтому для него было невозможно принять свидетельство евангелий о Христе. То, что он предложил для замены евангельского рассказа, было детально разработанной реконструкцией, основанной на глубоко продуманной типологии чуда и мифа. Тем самым вместо рационалистического толкования текста было введено его мифологическое толкование.

По всей видимости, любая попытка заново рассказать и истолковать у жизнь Иисуса неизбежно отражает философские взгляды ее автора или ту общую общественную атмосферу, которую он впитал. Пронизанная романтизмом книга Э. Ренана Vie de Jesus (1863 г.) и ортодоксально-рассудительная Life of Christ А. У. Фаррара (1874 г.) входят в число многих трудов с таким же названием, иллюстрирующих данный тезис. И если сегодня мы можем, оглядываясь назад, прибавить «аминь!» к сделанному Джорджем Тирреллом описанию трактовки Христа у Адольфа Гарнака: «отражение лица либерального протестанта, обнаруживаемое на дне глубокого колодца»,[30] многие из нас все же могут оказаться слишком приверженными современному образу мыслей, чтобы уяснить себе подлинный анахронизм толкования Евангелия в категориях экзистенциализма XX века. «Воистину», согласно словам Т. У. Мэнсона, «обо всех богословских научных школах можно сказать: „по их Жизням Иисуса узнаете их"».[31]

3. КОММЕНТАРИИ МЕЙЕРА

Одним из величайших экзегетических достижений девятнадцатого века было появление издания Kritish-exegetischer Kommentar uber das Neue Testament Генриха Вильгельма Августа Мейера (1800 — 1873 гг.). Первые два тома этого труда, содержащие текст и перевод, вышли в 1829 г.; первый том собственно комментариев (к синоптическим евангелиям) последовал в 1832 г. Евангелия, Деяния и большие послания Павла были рассмотрены самим Мейером; комментарии к оставшимся книгам были доверены трем другим ученым, среди которых наиболее известен Ф. Дюстердикк, автор комментария к Откровению. Это издание было переведено на английский и опубликовано издательством «Т.& Т. Clark» (1873 — 1895 гг.). Комментарии пересматривались в переизданиях при жизни Мейера и продолжают обновляться до настоящего времени, по мере того как новые комментаторы сменяют прежних. К числу современных участников серии Мейера принадлежат Р. Бультман с его комментариями Евангелия и посланий Иоанна, Э. Хэнхен откоментировал Деяния, Г. Концельман — 1 Коринфянам и Э. Лозе — послания к колоссянам и к Филимону; имеется английский перевод всех этих комментариев. Мейер, по словам Филипа Шаффа, был «талантливейшим поборником грамматического метода среди экзегетов своего века»;[32] он сознательно ограничивал свой комментарий грамматико-историческим аспектом, полагая, что богословские и герменевтические проблемы выходят за рамки чистого экзегезиса. Впоследствии участники издания считали себя вправе не соблюдать эти ограничения, сформулированные их основателем.

4. ЭКЗЕГЕЗИС В ПРИНСТОНЕ

В середине XIX века произошло возрождение грамматико-исторического экзегезиса в духе традиций Реформации в Принстонской богословской семинарии (штат Нью-Джерси, США). Выдающимся экзегетом этой школы был Чарлз Ходж (1797 — 1878 гг.), опубликовавший превосходные комментарии к четырем посланиям Павла — к римлянам (1835 г., лучший из четырех и на сегодняшний день являющийся одним из самых совершенных разъяснений данного послания), к ефесянам (1856 г.), к 1 Коринфянам (1857 г.) и 2 Коринфянам (1859 г.). Эти работы были вводными по отношению к его главному труду Systematic Theology (1871 — 1873 гг.); такая экзегетическая подготовка (по словам его сына, А. А. Ходжа) «лучше обеспечивала разработку системы, во всех ее частях и пропорциях вдохновляемой и руководимой Словом Божиим».[33] Его коллега Джозеф Эддисон Александер (1809 — 1860 гг.) более известен своим экзегезисом Ветхого Завета, однако он дважды внес полезный вклад в изучение Нового Завета — в своих комментариях к Деяниям (1856 г.) и к Евангелию от Марка (1858 г.). В последней работе он проявил независимость от традиции, считая Марка самостоятельным автором, а не просто пересказчиком Матфея.

5. ТЮБИНГЕНСКАЯ ШКОЛА

Крупным событием в истории толкования Нового Завета была публикация в 1831 г. в журнале Tubinger Zeitschrift fur Theologie большой статьи о партии «Христовых» в Коринфской церкви, написанной Фердинандом Христианом Бауром.[34] Изучение посланий Павла убедило Баура в том, что апостольское христианство, весьма далекое от единства, характеризовалось глубокими разногласиями между Иерусалимской церковью и миссионерскими общинами Павла. В то время как Иерусалимская церковь под руководством Петра и других изначальных спутников Иисуса придерживалась христианства в духе иудействующих, Павел настаивал, что Благая Весть предполагает отмену иудейского законничества и обособленности. Кроме того, истинность апостольства Павла ставилась под сомнение агентами Иерусалима, и предпринимались попытки подорвать его авторитет в глазах обращенных им в веру. Острота конфликта между этими двумя сторонами неоднократно подтверждается в посланиях Павла, особенно в посланиях к галатам и к коринфянам. Этот конфликт был в апостольский век своего рода доминантой, и если новозаветные документы умалчивают о нем и пишут о гармонии между Петром и Павлом, между Иерусалимской церковью и нееврейскими общинами, значит их взгляд на события относится к послеапостольскому периоду. Баур, следуя тому, что казалось ему логично вытекающим из ситуации, фактически стал датировать II столетием не только Деяния, не упоминающие об этом конфликте, но и евангелия. Если евангелия представляют собой документ II столетия, их ценность в качестве исторических источников сведений о жизни и учении Иисуса действительно невелика, но коль скоро свидетельства приводят к такому заключению, оно должно быть признано. В годы, последовавшие за публикацией его статьи 1831 г., Баур все больше подпадал под влияние философии Гегеля, согласно которой, исторический процесс развивается по диалектической схеме и включает этапы тезиса, антитезиса и синтеза. Бауру представлялось, что эта схема реализовалась в ходе истории раннего христианства: тезис и антитезис I века в виде иерусалимского ригоризма и провозглашаемой Павлом свободы от закона сменились во II столетии синтезом, в котором эти две противоположности примирились путем компромисса. Однако следует помнить, что первоначальный импульс к такому пониманию раннехристианской истории Баур получил благодаря своему экзегезису Нового Завета, а не благодаря гегельянству. (Не следует также упускать из виду, что в историческом процессе зачастую действительно проявляются черты гегелевской диалектики, хотя совершенно недопустимо распространять эту диалектику на те его этапы, которые не могут соответствовать ей без искажений.) Неправильно, таким образом, отвергать бауровскую реконструкцию новозаветного повествования (или, если на то пошло, реконструкцию ветхозаветного повествования по Вельхаузену),[35] ссылаясь на влияние гегельянства. Баур, в сущности, привлек внимание к имеющему критическое значение фактору апостольской истории, недостаточно исследованному его предшественниками, и сделал это настолько успешно, что оказал неизгладимое влияние на весь последующий ход толкования Нового Завета.

Впрочем, как и у других первопроходцев, постановка проблемы получалась у него более убедительной, чем ее решение. Например, его датировку евангелий II столетием принять невозможно: их датировка, противовес аргументации Баура, I столетием была одним из достижений Кембриджской школы. «Не будет слишком большим преувеличением, — отметил Ч. Барретт, — сказать, что Баур задавал правильные вопросы, а Лайтфут нашел для них правильную историческую перспективу».[36] Даже последнее из четырех евангелий не может быть датировано позже, чем началом II столетия. Однако сказать так — значит сказать, что синтез, который Баур относил ко II веку, уже завершился или завершался в I столетии: он сформировался одновременно с тезисом и антитезисом. Задача толкователя Нового Завета оказалась более трудной, чем полагал Баур, — не только в связи с проблемами хронологического развития противоречий, но и в связи с их сложностью и разнообразием. Павлу в основанных им церквах приходилось противостоять далеко не единообразным формам деятельности иудействующих и в то же время — не одной и не двум разновидностям зарождающегося гностицизма. Более того, по меньшей мере одна из этих разновидностей зарождающегося гностицизма приближалась к учению иудействующих и отличалась теми же особенностями. И это была ливдь одна из точек напряженности и конфликта в отношениях между членами раннехристианской церкви. В дни Баура достаточно радикальным было уже само признание факта, что такая напряженность вообще могла существовать; после признания Бауром этого факта толкование Нового Завета в значительной степени должно было учитывать взаимосвязи, вызванные этими конфликтами и последующими их detentes(здесь: ослабления (франц.)).

6. «Эссе и обзоры»

Появление в Англии 104-страничного эссе Бенджамина Джоуэтта «Об истолковании Писания» (On Interpretation of Scripture) произвело эффект разорвавшейся бомбы. Оно было написано специально для симпозиума «Эссе и обзоры» (Essays and Reviews 1860 г.), и большая часть этого эссе посвящена призыву использовать при изучении Библии принципы толкования, применимые и при изучении другой литературы, а также отказаться от искусственных методов, которые не получили бы одобрения при изучении (скажем) греческой классики. Хотя определенные аспекты аргументации Джоуэтта устарели — как и недостатки, которые он критиковал у других, сегодня мы не можем не согласиться с его протестом против попыток подогнать Писание под послебиблейские формулировки ортодоксальной доктрины, даже если таковые приняты всей церковью — не говоря уж о подгонке Писания под сектантские традиции и предпочтения. По крайней мере, большинство из нас сегодня заведомо согласится с этим — но что можно сказать, когда вполне правильный перевод «священническое служение» (Рим. 15:16, NEB — синод, «священнодействие») отвергается протестантским критиком на том основании, что (по его мнению) его можно счесть высказыванием в поддержку римско-католического клерикализма? До тех пор пока в словах Павла видят не их простой и ясный смысл, а тот смысл, который предпочел бы обнаружить в них толкователь, необходимость в протесте Джоуэтта сохраняется. Вот как он отозвался о дебатах его времени: «Рассмотрим, для примера, необычное и необоснованное значение, придаваемое отдельным словам, иногда имеющим трудноуловимый смысл, применительно к любому из следующих вопросов: 1) развод; 2) женитьба на сестре жены; 3) богодухновенность; лич4)ность Святого Духа; 5) крещение в младенчестве; 6) епископство; 7) божественные права монархов; 8) первородный грех... В случае Писания, как и в риторическом искусстве вообще, воздействие частично зависит от подготовленности ума и от обстоятельств восприятия. Нет такой ссылки на Писание, точной или искаженной цитаты Слова, которая не стала бы в мире силой, когда она вдохновляет великое движение или когда ее подхватывает голос сильной партии».[37]

Некоторые из полемических пунктов, перечисленных Джоуэттом, с тех пор были оттеснены на обочину, другие обрели надлежащее место, однако искушение заранее решать, что должно означать Писание, и подстраивать его слова под это значение отнюдь не исчезло. И все так же трудно не согласиться с афоризмом Джоуэтта: «Сомнение входит в окно, когда Пытливость не пускают в дверь».[38] В самом деле, нельзя не признать, что пытливый подход к толкованию Нового Завета не означает неоправданно вольного обращения со священной книгой, поскольку сам Новый Завет поощряет дух пытливости. «Толкуйте Писание точно так же, как любую другую книгу», — призывает Джоуэтт; те многие аспекты, которыми Писание отличается от любой другой книги, «сами дадут о себе знать в результате такого толкования».[39]

Научные воззрения Джоуэтта отличались скорее широтой, чем точностью, и его высказывания, процитированные выше, хотя одним они представлялись намеком на самоочевидные вещи, других не удовлетворяли — и не только обскурантистов. Брук Фост Уэсткотт, например, не мог одобрить идеи Джоуэтта относительно того, что является существенным при толковании Писания или любой другой книги, равной ему по серьезности: мелочное внимание к отдельным словам (не в последнюю очередь — к частицам), которое для Уэсткотта было главным в практике научного экзегезиса, Джоуэттом отвергалось как пустая трата времени на то, что может оказаться всего лишь «причудами стиля».[40]

7. КЕМБРИДЖСКАЯ ШКОЛА

Уэсткотт (1825 — 1901 гг.) был одним из трех лидеров уже упоминавшейся выше Кембриджской школы. Двумя другими были Фентон Джон Энтони Хорт (1828 — 1892 гг.) и Джозеф Барбер Лайтфут (1828 — 1889 гг.). Уэсткотт и Хорт более всего знамениты своим критическим изданием Нового Завета на греческом языке (1881 г.), но все трое внесли выдающийся новаторский вклад в изучение истории и литературы апостольского века и ранней церкви. Мы уже упоминали, что по их мнению, датируются евангелия I веком: такая датировка принадлежит, главным образом, Уэсткотту — Introduction to the Study of the Gospels (1851 г.) и особенно — General Survey of the History of the Canon of the New Testament (1855 г.), а также Лайтфуту — Essays on the Work entitled «Supernatural Religion» (выходила выпусками в 1874 — 1877 гг.; однотомное издание — в 1889 г.). В последнем труде не только выявлена некомпетентность некоего автора, усомнившегося в научной целостности работы Уэсткотта о каноне, но и выдвинуты позитивные аргументы по существу вопроса. Как ни парадоксально это может прозвучать, главным вкладом Лайтфута в хронологию новозаветной литературы стал его энциклопедический труд The Apostolic Fathers (1869 — 1885 гг.), в котором он подтвердил традиционную датировку подлинных трудов Климента Римского, Игнатия Антиохийского и Поликарпа Смирнского концом I столетия и началом II.

В 1860 гг. эти три ученых запланировали создать серию комментариев, охватывающих весь Новый Завет: Лайтфуту отводились послания Павла, Хорту — синоптические евангелия, послания Иакова, Петра и Иуды, а Уэсткотту — произведения Иоанна и Послание к евреям. Лайтфут создал внушительные комментарии на Послание к галатам (1865 г.), к филиппийцам (1868 г.), а также к колоссянам и к Филимону (1875 г.); том его Notes, содержащий замечания относительно некоторых других посланий Павла, был опубликован посмертно (1895 г.). Хорт оставил только фрагменты своей части работы: неоконченные комментарии к 1 Петра (1898 г.), книге Откровения (1908 г.) и Посланию Иакова (1909 г.) были опубликованы после его смерти. Большой комментарий Уэсткотта к Евангелию от Иоанна вышел отдельным томом в серии Speakers Commentary в 1880 г. (и был основан на KJV); его адаптированный комментарий к греческому тексту появился посмертно в 1908 г. Комментарий Уэсткотта на послания Иоанна увидел свет в 1883 г., на Послание к евреям — в 1889 г., а неоконченная работа о Послании к ефесянам после его смерти была отредактирована Дж. М. Шульхофом и опубликована в 1906 г.

Участники «кембриджской тройки» были слишком различными по своему мировоззрению и темпераменту, что затрудняет всякие попытки дать общую оценку их труда, — и все же можно сразу сказать, что для всех них характерны широта, глубина и точностью научного подхода, не допускающего упрощений и сглаживания углов. Все они получили глубокую и всестороннюю лингвистическую подготовку, что же до остального, то сильной стороной Лайтфута была историческая интерпретация документов, с которыми он работал, в то время как Уэсткотт отличался редкостной богословской проницательностью, которая особенно ярко проявилась в его разъяснении проблематики четвертого Евангелия. Тот факт, что его комментарий к Евангелию от Иоанна (издания 1880 г.) был переиздан в Великобритании не далее как в 1958 г., достаточно красноречив. Что касается Лайтфута, то, если сравнить его трактат о ессеях в конце его комментария на послания к колоссянам и к Филимону (1875 г.) с множеством последующих работ на эту тему, появившихся в XIX веке, а затем — с новоприобретенными знаниями, ставшими доступными в нашем веке благодаря открытию Кумранских рукописей в 1947 г. и в последующие годы, нельзя не удивиться точности его прочтения доступных тогда материалов; сегодня написанное им можно было бы дополнить, но мало что мы бы отвергли как устаревшее, если бы вообще пришлось что-то отвергать.

Труд трех первопроходцев был продолжен двумя поколениями epigoni(здесь: последователи, «эпигоны» (греч.)), которые если и не могли сравниться с ними, все же создали комментарии, небезосновательно причисляемые к тому же ряду: Г. Б. Суит — Евангелие от Марка (1898 г.) и Откровение (1906 г.); Дж. Б. Майор — Послание Иакова (1892 г.), а также Иуды и 2 Петра (1907 г.); Дж. А. Робинсон — Послание к ефесянам (1904 г.); Дж. Миллиган — 1 и 2 Фессалоникийцам (1908 г.); и, в следующем поколении, Э. Дж. Селуин — 1 Петра (1946 г.); В. Тейлор — Евангелие от Марка (1952 г.). Эти книги были опубликованы у Макмиллана вместе с книгами «кембриджской тройки», из которых почти все (кроме комментария Уэсткотта к Евангелию от Иоанна) тоже вышли в этом издательстве.

V. XX век

1. РАДИКАЛЬНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

С наступлением XX века центр тяжести в изучении Нового Завета явно переместился в направлении евангельской традиции. Труд Уильяма Вреде Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901 г.) — на английском языке увидевший свет лишь в 1972 г.[41] — стал первым из трудов наступившего столетия в этой области. Согласно тезису Вреде, предписание Иисуса молчать, когда в Нем узнают Мессию (Мк. 8:30) или Сына Божиего (Мк. 3:12; ср. Мк. 1:25,34), есть не историческая истина, а вымысел, с помощью которого евангельская традиция (впервые литературно оформленная Марком) стремилась примирить церковную веру в то, что Иисус был Мессией и Сыном Божиим с самого начала, с тем фактом, что эта вера возникла не раньше, чем после воскресения. Иисус действительно все время был Мессией и Сыном Божиим, объясняет традиция, но Он сохранял тайну Своего мессианства. Так, когда трое из Его учеников услышали на горе Преображения провозглашение Его возлюбленным Сыном Божиим, «Он не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мк. 9:9). Однако, по реконструкции Вреде, преображение, как и исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Мк. 8:29), первоначально считалось событием, происшедшим после воскресения, а затем было искусственно перенесено назад, во времена галилейского служения.

После выхода этого труда Вреде стал общепризнанным отцом критики редакций Евангелия — то есть такого подхода к Евангелию, при котором учитываются цель и вклад каждого евангелиста самого по себе. У Вреде Марк предстает богословом, имеющим собственное толкование евангельской традиции. При всех изъянах этого метода, Вреде как его основатель является ученым, далеко опередившим свое время.

Изыскания Вреде отразились в названии, которое Альберт Швейцер дал своему обзору «Жизней Иисуса», написанных в XIX веке: Von Relmarus zu Wrede (От Реймаруса до Вреде, 1906 г.; англ. пер. The Quest of the historical Jesus — Поиск исторического Иисуса, 1910 г.). В этом эпохальном труде рассматриваются евангельские исследования за более чем столетний период, и выявляется безуспешность всех попыток прийти к соответствию с историческим Иисусом — в равной степени для рационалистического, мифологического и либерального толкований. Материал для реконструкции подлинной жизни Иисуса, особенно для того, чтобы проследить Его психологическую эволюцию, просто не был доступен. Вместо того чтобы изображать Иисуса на основании концепций подсознательного, привычных для начала XX века, Швейцер сосредоточился в своем прочтении Евангелия на другой ноте — близящемся мировом кризисе — и вывел Иисуса апокалиптическим провидцем, Который в конце концов отдал Себя на суд и казнь, чтобы Его смерть ускорила наступление Царства Божиего и окончание истории, провозглашенных Им, но вопреки ожиданиям задержавшихся в своем пришествии. Наряду с собственными взглядами Швейцер развивает идеи Иоганна Вейсса, который в своей небольшой книге Die predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892 г.) доказывал, что, по убеждению Иисуса, провозглашенное Им Царство Божие могло прийти как результат совершенного Богом катаклизма — обновления мира — только после того, как препятствующая его приходу вина людей будет искуплена — искуплена благодаря смерти Иисуса, отдавшего «душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Возможный выбор, как его понимал Швейцер, сводился либо к сильному скепсису, подразумеваемому Вреде, либо к радикальной эсхатологии, очерченной Вейссом, — и для Швейцера перспективным путем была радикальная эсхатология.

Новое истолкование Швейцером истории Иисуса вызвало необходимость в свежем взгляде на продолжение этой истории — в частности, на труды Павла. Книга Швейцера Geschichte der Paulinischen Forschung (1911 г.; англ. пер. Paul and his Interpreters, 1912 г.) стала продолжением его Поиска исторического Иисуса и приходила к такому же негативному выводу относительно изучения богословия Павла, какой в предыдущей книге он сделал относительно «Жизней Иисуса»; позитивный взгляд на эту проблему Швейцер высказал в опубликованной позднее Die Mystik desApostels Paulus (1930 г.; англ. пер. The Mysticism of Paul the Apostle, 1931 г.). Согласно Швейцеру, Павел разделял эсхатологическое мировоззрение Иисуса, в этом отношении единственное различие между ними обуславливалось самим ходом времени: «и Тот, и другой глядели на одну и ту же горную гряду, но если для Иисуса она еще виднелась впереди, Павел стоял уже на ней, и ее первые склоны для него уже были позади».[42] Хотя мир не пришел к своему концу после смерти и воскресения Иисуса, все же (учил Павел) принесенные ими эсхатологические благословения как предвосхищение уже стали доступны для верующих через их нынешний «мистический» союз со Христом, опосредуемый Духом в святых таинствах.

2. ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ НАСТОЯЩЕГО

Рудольф Отто, в своем труде Reich Gottes und Menschensohn (1934 г.; англ. пер. The Kingdom of the God and the Son of Man, 1938 г.) полагал, что провозглашенное Иисусом Царство Божие, с точки зрения Его служения, не относилось всецело к будущему; по учению Иисуса, оно уже постепенно наступает: «из своей будущности оно уже распространяет свое действие на настоящее время».[43] Отто особо выделяет несколько притчей из Мк. 4 (в частности, притчу о четырех семенах и притчу о незаметно прорастающем семени), которые заключают в себе указание Иисуса о происходящем становлении Царства.

Этот тезис был подхвачен и доведен до логического завершения (и даже развит далее) Г. Г. Доддом. Общее представление о том, в каком направлении развивались идеи Додда на данную тему, можно получить из его статей, опубликованных в 1927 и 1930 гг.,[44] однако лишь в его труде Parables of the Kingdom (1935 г.) дается полномасштабное разъяснение идеи «осуществленной эсхатологии»[45] — представлений, согласно которым Царство Божие наступило с началом общественного служения Иисуса, а любое утверждение о будущем пришествии Царства несостоятельны. Само это служение, в понимании Иисуса, как раз и было кризисом мировой истории. Поскольку программным заявлением Иисуса (по мнению Додда) было провозглашение того, что «приблизилось Царство Божие», недопустимо «в каком бы то ни было смысле считать смерть Иисуса условием, предваряющим пришествие Царства Божиего».[46]

Такая крайняя заостренность «осуществленной эсхатологии» подверглась критике за отрицание «решающей роли Распятия»;[47] однако Додд вскоре скорректировал свою позицию. «Царство Божие, — уточнял он в книге, вышедшей годом позже, — ощущается как наступающее в событиях жизни, смерти и воскресения Иисуса, и провозглашать эти факты, в надлежащем изложении, означает проповедовать евангелие Царства Божиего».[48] Еще позже он высказывался об «осуществленной эсхатологии» как о «не совсем удачном термине»[49] и отдавал предпочтение выражению Иоахима Иеремиаса «sich realisierende Eschatologie» (которое С. Г. Хук перевел как «эсхатология в процессе становления»)[50] (сам Иеремиас отмечал, что обязан этим выражением Эрнсту Хэнхену).[51]

Перспектива такой «осуществленной эсхатологии» прослеживается в некоторых новозаветных писаниях — особенно в поздних посланиях Павла и в четвертом Евангелии — однако в большинстве из них прежняя эсхатология иудаизма, обращенная в будущее, заново утвердила себя, главным образом, из-за промедления с парусиеи, которая не последовала немедленно за воскресением Иисуса.

Весомым вкладом «осуществленной эсхатологии» Додда в новозаветный экзегезис оказался ее акцент на служении Иисуса, которое происходило отнюдь не обособленно и увенчалось осуществлением спасения в завершающих страстях Господа и Его торжестве, то есть кульминационным событием истории спасения. Позднее Оскар Кульман указал в этой связи на аналогию с тем, как соотносятся между собой решающее сражение военной кампании и празднование победы по завершении кампании. Совершение спасения Богом через Христа суть решающее сражение; исполнение упования славы при парусин соответствует празднованию победы, но главное значение имеет решающее сражение.[52]

Говорить об «эсхатологии» как о «осуществленной»в каком-либо отношении, означает использовать этот термин (традиционно понимаемый как «учение о последних сущностях») в расширительном смысле, что, может быть, и оправдано по причине исполнения в Иисусе ветхозаветных пророчеств о том, что должно произойти в «последние дни (времена)», — это выражение не обязательно подразумевает нечто большее, нежели просто «в будущем». Однако еще большее расширение смысла осуществляется при употреблении данного термина Р. Бультманом и его школой экзистенциального экзегезиса: здесь каждый момент настоящего становится «эсхатологическим» — в том смысле, что ответы и вопросы прошлого встречают человека в его настоящем и требуют в качестве отклика его ответственного выбора, который и творит будущее, эту новую сущность. В Гиффордских лекциях Бультмана, History and Eschatology (1957 г.), дано хорошее изложение такого толкования.

3. ШКОЛА ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ

«Историко-религиозный» (religionsgeschichtlich) подход к толкованию Нового Завета, стремящийся соотнести религиозные предпосылки раннего христианства с современным ему ближневосточным и греко-римским контекстом, одно время обещал стать мощным подспорьем для толкователей. К числу самых значительных работ этой школы относятся труды Рихарда Райтценштайна Die Hellenistischen Mysterien-religionen (1910 г.) и, в наибольшей степени, Das iranische Erlosungsmysterium (1921 г.). В иранской мистической религии искупления из последней работы речь идет о небесном существе по имени Гайомарт, первочеловеке, который пал в битве против сил зла и от которого, после его смерти, произошел род человеческий. Когда в конце времен Саошиант — «спаситель мира» придет, чтобы воскресить мертвых, Гайомарт будет воскрешен первым и возведен в сан архангела. Эта «мистерия» не получила литературного оформления вплоть до VII века по Р. X. и даже в своей устной форме не могла появиться значительно раньше эпохи Сасанидов (226 г. по Р. X.). Возможно, она оказала воздействие на мандеизм и поздние формы гностицизма, но было бы анахронизмом искать следы ее влияния в Новом Завете или в раннем гностицизме.[53]

В своей простейшей форме гностический миф рассказывает о небесной сущности, павшей из высшего мира света в низший мир материальной тьмы и скованной во множестве земных тел. Чтобы освободить эту чистую сущность от ее оков, приходит спаситель из мира света, несущий истинное знание (gnosis); он — одновременно избавитель и носитель откровения. Приняв раскрытое в откровении знание, чистая сущность освобождается от оков материи и снова возносится к своей изначальной обители света. В этом мифе, особенно в его мандеистской обработке, видели предвосхищение новозаветного учения (главным образом, хотя не исключительно, четвертого Евангелия)[54] о Сыне Человеческом, Который пришел с небес на землю, чтобы освободить людей, не от материи, а от греха и смерти, и Который, Сам сойдя в обитель мертвых, освободил ее пленников. Несмотря на энергичную защиту со стороны Рудольфа Бультмана и некоторых представителей его школы, такое понимание существа дела, вероятно, все же обращает хронологический порядок вспять: вполне может быть, что и первочеловек, и избавитель-носитель откровения изначально появились в гностицизме под влиянием евангельского повествования. Чрезвычайно трудно обнаружить убедительные свидетельства существования типичного гностического мифа в дохристианской форме.

Однако, помимо иранского и гностического влияний, существовала тенденция причислять христианство — в особенности нееврейское христианство, наиболее распространившееся — к мистическим религиям восточного Средиземноморья. Эта тенденция нередко проявлялась на уровне популяризации, среди людей, на которых произвели впечатление книги, подобные труду сэра Джеймса Фрезера «Золотая ветвь» (The Golden Bough, 1890 — 1915 гг.), и которые не сумели сделать правильные выводы из этого несравненного кладезя фактов; впрочем, ее можно обнаружить и в научных разъяснениях. Труд Кирсоппа Лейка The Earlier Epistles of St. Paul (1911 г.) — это выдающаяся книга, которую с большой пользой можно читать и через шестьдесят с лишним лет после ее выхода в свет; вот что он думает по поводу новозаветных таинств:

«Большая часть противоречий между католическими и протестантскими богословами связана с учением о евхаристии, причем вторые искали опору для своих взглядов в раннем христианстве. С их точки зрения, это ничего не дает: католическая доктрина гораздо ближе к раннехристианской, нежели протестантская. Однако выигрывающая спор католическая сторона способна доказать и нечто большее: тот тип доктрины, который она отстаивает, является не только раннехристианским, но и дохристианским. Или, излагая вопрос в терминах другой полемики, христианство не совершало заимствований из мистических религий, поскольку оно само всегда было, по крайней мере, в Европе, мистической религией».[55]

Оговорка «по крайней мере, в Европе» напоминает нам, что учение Павла о крещении и вечере Господней было, как это явствует из 1 Коринфянам, с готовностью воспринято обращенными им в веру греками в качестве аналога традиционного мистического культа. Однако Лейк заходит дальше: Павел, на его взгляд, срглашался с толкованием своих новообращенных, с тем чтобы положить его в основу своей аргументации.

Это явное преувеличение, и новые исследования богословия Павла внесли в этот вывод коррективы. В частности, Дж. Д. Мэхен приводит взвешенное суждение на основе объективных свидетельств в своем труде The Origin of Paul's Religion (1921 г.), а У. Д. Дэвис, в книге Paul and Rabbinic Judaism (1948 г.), показывает, насколько глубокой и проникновенной была близость Павла с фарисейским мышлением и учением, и приводит дополнительные факты, подтверждающие заявление Павла в Деян. 22:3 о том, что основы своего образования он получил в школе Гамалиила.

4. КНИГА ДЕЯНИЙ И ИДЕИ «НАРОЖДАЮЩЕГОСЯ КАТОЛИЦИЗМА»

Вышедший в 1920 г. первый том энциклопедического труда, озаглавленного The Beginnings of Christianity, ознаменовал грандиозное начинание. Его редакторы (Ф. Дж. Фокс Джексон и Кирсопп Лейк) полагали, что синоптическая проблема нашла «общее решение», и видели следующую свою задачу в том, чтобы «выразить эти результаты на языке историка; показать, как, изучая литературные проблемы и противоречия, можно проследить развитие раннехристианской мысли и возникновение институтов». В частности, необходимо было детально проанализировать процесс, в ходе которого христианство I столетия «достигло синтеза греко-восточных религий и иудаизма в Римской империи».[56] Первым шагом в выполнении этой задачи стало всестороннее исследование Деяний, чему была посвящена Часть I этого труда, составившая пять томов (1920 — 1933 гг.). Однако дальше Части I дело не пошло. Для нас сегодня Часть I — скорее монумент, ознаменовавший конец эпохи Actaforschung, — эпохи, отмеченной выдающимся вкладом таких гигантов, как Адольф Гарнак и У. М. Рамсей,[57] — нежели начало новой эпохи.

Новая эпоха ознаменовалась выходом нескольких эссе Мартина Дибелиуса (собранных в Aufsatze zur Apostelgeschichte, 1951 г.; англ, пер. Studies in the Acts of the Apostles, 1956 г.), трудом Ганса Концельмана Die Mitte der Zeit (1954 г.; англ. пер. The Theology of St. Luke, 1960 г.) и комментариями Эрнста Хэнхена в серии Мейера Die Apostelgeschichte (1956 г.; англ. пер. The Acts of the Apostles, 1971 г.). С этого времени археология и история религии больше не занимали центрального места в исследовании Деяний. В руках Дибелиуса ключом для толкования этой книги стала стилистическая критика, в то время как для Концельмана новая временная перспектива священнописателя (в которой «век Иисуса», для Его последователей — время конца, отныне сменяется «веком церкви», имеющим неопределенную продолжительность) послужила верным признаком послеапостольского «нарождающегося католицизма» (Fruhkatholizismus).

«Нарождающийся католицизм», в сущности, стал критерием для выявления послеапостольских даты создания и авторства текста. Под ним подразумевается не только сглаживание старых разногласий в новом всестороннем единстве (в котором, например, Павел и Иаков достигают полной гармонии по вопросу включения язычников в церковь), но и смещение центра тяжести с местных церквей на всемирную церковь, замена харизматического служения институциональным, переход от упования славы при скорой парусин к опоре верующих на нынешние дары благодати, раздаваемые через церковь и ее служение, а также принятие кодифицированного исповедания веры. Среди лютеранских богословов в континентальной Европе существует тенденция рассматривать такой «нарождающийся католицизм» как досадное отклонение от апостольского — особенно Павлова — благовествования; те документы, в которых обнаруживаются его черты, а это Деяния, Послание к ефесянам и пастырские послания, воспринимаются не только как послеапостольские по дате создания, но и как «субапостольские» по своим качествам. Действительно, Ганс Кюнг имел основания сетовать на то, что Эрнст Кеземан и другие установили, по сути дела, сокращенный канон в пределах общепринятого канона, относя к низшему разряду все, что отдает «раннекатолическим декадансом».[58] Когда Генрих Шлиер, выдающийся представитель школы Бультмана, убедился, что «нарождающийся католицизм», который он находил в первую очередь в Послании к ефесянам (например, в Christus und die Kirche in Epheserbrief, 1930 г.), был неотъемлемой частью апостольского христианства, он не только перешел из лютеранского исповедания в католическую паству, но даже, не изменяя свой экзегезис Послания к ефесянам, счел возможным признать в нем подлинное послание Павла (Per Brief an die Epheser, 1957, 1965гг.).[59]

5. НОВАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

«Новая герменевтика» представляет собой современную попытку сделать содержание Нового Завета постижимым и актуальным для человека наших дней. Она тесно связана с постоянным тезисом Рудольфа Бультмана о том, что это содержание затрагивает вопросы человеческой экзистенции, а ведь именно вопросы человеческой экзистенции существенно затрагивают современного человека.[60] Итак, если к прочтению Нового Завета он подходит, задаваясь этим больше всего занимающим его вопросом человеческой экзистенции, то в Новом Завете он найдет ответ — при условии, что все несущественные камни преткновения будут из Нового Завета убраны с помощью программы демифологизации.[61]

Подразумеваемый здесь подход к Новому Завету отнюдь не является таким отстраненным и объективным, как то было бы уместно в геометрии или астрономии. Когда речь идет о человеческой экзистенции, подобная объективность вряд ли желательна, да она и невозможна.

Бультман позаимствовал у Мартина Хайдеггера не только эту его сосредоточенность на экзистенции, но и его взгляды на природу познания и юнимания. Для Хайдеггера не существует четкой разграничительной линии между познающим субъектом и познаваемым объектом: чтобы фоцесс познания вообще начался, субъект и объект должны вступить ю взаимодействие. Сходным образом. Бультман настаивает, что не может быть такой вещи, как «беспредпосылочный экзегезис»:[62] толкователь, осознает он это или нет, вносит в текст свои предпосылки: он подходит к нему со своими собственными вопросами, и ответы, которые он в нем находит, частично обусловлены вопросами, которые он задает. Это положение лежит в основе представления о «герменевтическом круге», когда процесс толкования рассматривается перетекающим от субъекта с объекту и, безусловно, от объекта к субъекту, и назад, и так далее, по мере их взаимодействия друг с другом.[63] Библия отличается от угаритского текста, впервые расшифрованного семитологом. Семитолог, безусловно, подходит к угаритскому тексту с вопросом, который его интересует: «Что этот текст или его автор хотели сказать применительно к жизни на Ближнем Востоке в XIV веке до Р. X.?» Но это не есть экзистенциальный вопрос, в отличие от того, что читатель Библии предполагает выяснить в своем тексте: «Что этот текст говорит мне в моем бытии здесь и сейчас?» Такой вопрос (все значение которого оценил в свое время еще Шлейермахер) уже подразумевает существенную предпосылку — что новозаветный текст, который я изучаю, актуален не только для тех обстоятельств, для которых он был изначально написан, но и для сегодняшнего читателя в его современных обстоятельствах. И Бультман, и его последователи уверяют современного читателя, чтр Новый Завет, помогая ему понять его собственное бытие, фактически преобразует его экзистенцию и вносит в нее «аутентичность», освобождая его от оков прошлого и предоставляя возможность стать «открытым» для будущего.

Можно усмотреть аналогию между таким изложением вопроса и нозозаветным учением об оправдании верою; можно согласиться с тем, что по опыту многих людей, эта аналогия может доходить до полного, тождества. Но для этого необходимо, чтобы смысл аутентичной экзистенции был бы в такой же степени сущностно связан с личностью и делами Христа, как это имеет место в случае новозаветного учения об оправдании верою. Более того, для тех, кто не знаком с терминологией экзистенциализма, разговоры об аутентичной или неаутентичной экзистенции отнюдь не более доступны, нежели высказывания Павла о грехе и благодати, законе и свободе, воздаянии и усыновлении, отчуждении и примирении. В самом деле, до тех пор пока терминология Павла не выходит за пределы словаря личностных взаимоотношений, она способна выражать для человека конца двадцатого столетия образы, которые окажутся ему ближе, чем формулировки экзистенциального экзегезиса.

Новая герменевтика начинается там, где остановился Бультман, и характеризуется существенным развитием его позиции. Заметную роль сыграл в этом ученик Бультмана Эрнст Фукс: с его точки зрения, текст Писания истолковывается правильно, когда провозглашается слово Божие. Тогда слова Писания пробуждают веру; они перестают быть просто языком и становятся «языковыми происшествиями» (Sprachereignis).[64] Сходную идею выражает Герхард Эбелинг, когда говорит о «словесных событиях» (Wortgeschehen).[65] Имеется в виду, что спасающее слово Бога начинает осуществлять свое воздействие здесь и сейчас, приводя к проявлению у слушателя такой веры, какая проявилась у Христа.

В рамках этого нового подхода в первую очередь получают прозрачные разъяснения притчи Иисуса; именно в притчах, согласно Фуксу, происходит «наиболее важное выражение» Божиего откровения, ведь в них Иисус входит в мир бытия Своих слушателей и устанавливает с ними общность понимания.[66] Два ученика Фукса занялись этим аспектом его идей: Эта Линнеман, в своем исследовании Gleichnisse Jesu (1961 г.; англ. пер. Parables of Jesus, 1966 г.) подчеркивающая роль слушателя в тех ситуациях, в которых рассказывались притчи; и Эберхард Юнгель, который в книге Paulus und Jesus (1962 г.) выдвигает тезис о том, что притчи несут такой же самый смысл, как и учение Павла об оправдании верою.

Можно задаться вопросом, удалось ли новой герменевтике, при всем ее продвижении дальше Бультмана, воздать должное содержанию Нового Завета в целом — например, в отношении акцента на развертывании Божиего замысла в ходе истории спасения или в отношении роли Иисуса, исполняющего пророчества и скрепляющего обетования словом «истинно». Можно также предположить, что она остается более актуальной для верующего индивида (хотя и вступающего в общение любви к ближнему), чем для сообщества верующих, не говоря уже о познавшей примирение грядущей вселенной. Впрочем, если новую герменевтику рассматривать не как единственный путь к толкованию Писания, а как один из полезных способов среди многих других (включая сюда классические историко-критические методы), тогда она вполне способна привести к ценным результатам.

6. КРИТИКА ЕВАНГЕЛИЙ

XX век не принес заметного продвижения в источниковедческой критике синоптических евангелий. По-прежнему наиболее распространенным остается мнение, что Евангелие от Марка послужило главным источником для Матфея и Луки, которые также имели возможность обращаться к собранию изречений Иисуса, сопровождаемых минимумом повествования, — собранию, обычно обозначаемому как (документ) Q. Эта гипотеза двух источников разрабатывалась и дальше, например, Б. Г. Стритером, предложившим гипотезу четырех источников в своем труде The Four Gospels (1924 г.), и Вильгельмом Буссманном, который в книге Synoptische Studien ii (1929 г.) выделил в документе Q два источника — один из них написанный на греческом языке, а другой — на арамейском. Попытки вернуться к предположению о первенстве Матфея относительно Марка не столько решили старые, сколько породили новые трудности.[67]

Что касается четвертого Евангелия, существует устойчивая тенденция отделять его свидетельство от синоптической традиции. Рудольф Бультман, в Das Evangelium des Johannes (1941 г.; англ. пер. The Gospel of John, 1971 г.) различает здесь два главных источника — один состоит из речей откровения (Redenquelle), а другой представляет собой книгу «знамений» (Semeiaquelle), — наряду с большим количеством редакционного материала. П. Гарднер-Смит в Saint John and the Synoptic Gospels (1938 г.) настаивал на независимости Иоанна от синоптических евангелий; эта аргументация убедительно развивается Доддом в The Interpretation of the Fourth Gospel (1953 г.) и особенно в Historical Tradition in the Fourth Gospel (1964 г.). Коль скоро историческая традиция этого Евангелия является независимым свидетельством о событиях служения Иисуса, это подразумевает далеко идущие следствия, и особое значение приобретают те пункты, в которых традиции Марка и Иоанна совпадают.

Складывается общее впечатление, что выявление письменных источников ограничено пределом, до которого позволяют идти имеющиеся данные, а когда они становятся малоинформативными, подключаются другие формы критики, позволяющие нам еще глубже проникнуть в прошлое.

Критика традиций сосредоточена на поиске предшествующих источников, лежащих в основе тех письменных источников, которые удалось выявить. Когда есть основания полагать, что период устной передачи предшествовал первой фиксации на письме (что в случае евангельского повествования наиболее вероятно), критика традиций стремится проследить ход такой передачи. Хотя во многих случаях применение критики традиций оказывается весьма плодотворным, так как период устной передачи растянут на многие поколения и даже столетия, ее применение в толковании Нового Завета ограничено из-за краткости этого периода, составляющего самое большее несколько десятилетий.

Критика форм является одним из самых полезных инструментов для реконструкции долитературной традиции. Она классифицирует материал в соответствии с разнообразными «формами», представленными в его содержании, и изучает содержание с целью выявить, как оно передавалось в традиции и как оно последовательно сменяло свой способ существования, пока не обрело нынешний вид и статус. Г. Гункель, Э. Сивере и С. Мовинкель применяли методы критики форм к различным разделам Ветхого Завета, Э. Норден — к классическим и эллинистическим материалам, главным образом, в своем труде Agnostos Theos (1913 г.), а Аллан Мензис из колледжа св. Андрея, хотя терминологию критики форм он как будто бы не использует, исследовал с их помощью писания Марка в своей книге The Earliest Gospel (1901 г.). Не следует забывать об этом его труде, указывая в качестве первых работ по данной теме Die Formgeschichte des Evangeliums Мартина Дибелиуса (1919 г.),[68] Der Rahmen der Geschichte Jesu К. Л. Шмидта (1919 г.) и Die Geschichte der synoptischen Tradition Рудольфа Бультмана (1921 г.)[69].

При использовании методов критики традиций и форм задача экзегета распадается на три этапа, на протяжении которых он, углубляясь в прошлое, осуществляет а) толкование наших канонических евангелий и их письменных источников, б) толкование традиций, лежащих в их основе, и в) реконструкцию проповеди о Иисусе или самой проповеди Иисуса.[70]

Излишнее увлечение критикой традиций и форм, однако, как и излишнее увлечение источниковедческой критикой, легко может завуалировать значение труда самих евангелистов. Точно так же, как изучением литературных источников Шекспира и других материалов традиции никто не станет подменять изучение самих произведений Шекспира, описанные выше критические методы не должны подменять собой изучение евангелий как окончательного литературного продукта. Учитывая, что евангелисты передали нам то, что сами получили из традиции и от других людей, как они в качестве индивидуальных авторов использовали полученные ими материалы? Какие особые мотивы проявились в той обработке материала, которую они осуществили?

Вреде, как уже упоминалось, весьма серьезно поднимал такие вопросы, когда занимался проблемой тайны мессианства, а Мензис, при всем его интересе к состоянию традиции до Марка, тщательно исследовал «живую» обработку Марком этих материалов.[71] В более близкое к нам время изучение интенции некоторых евангелистов получило название «критика редакций». Возникновение и развитие критики редакций было прослежено Иоахимом Роде в Die Redaktionsgeschichtliche Metode (1966 г.; англ. пер. Rediscoveringthe T'caching ofthe Evangelists, 1968г.). Важнейшими немецкими исследованиями в области критики редакций являются следующие труды: Ганс Концельман, Die Mitte der Zeit (1954 г.; англ. пер. The Theology of St. Luke, 1960 г.), Вилли Марксен, Der Evangelist Markus (1959 г.; англ. пер. Mark the Evangelist, 1969 г.) и Г. Борнкамм, Г. Барт и Г. И. Хельд, Uberlieferung and Auslegung im Matthausevangelium (1960 г.; англ. пер. Tradition and Interpretation in Matthew, 1963 г.). Заслуживает упоминания и серия, в настоящее время публикуемая издательством «Paternoster Press» (Exeter), участники которой являются также участниками данного симпозиума: уже вышли книги А. Г. Маршалла Luke: Historian and Theologian (1970 г.) и Р. П. Мартина Маги: Evangelist and Theologian (1972 г.), и находятся в стадии подготовки остальные тома — комментарии Г. Н. Стэнтона к Евангелию от Матфея и С. Смоллея к Евангелию от Иоанна (John: Evangelist and Interpreter, 1977 г.).

7. НОВЫЙ ПОИСК ИСТОРИЧЕСКОГО ИИСУСА

Главным предназначением евангельской критики, как и толкования Нового Завета, должно быть лучшее узнавание Иисуса, и притом Иисуса исторического. Значение превознесенного Христа состоит в Его тождественности с распятым Иисусом.

Название труда Дж. М. Робинсона, A New Quest of the Historical Jesus (1959 г.), с очевидностью должно напомнить о названии великой книги Альберта Швейцера, однако оно также подразумевает, что сегодняшний поиск не только происходит позже «старого поиска» по времени, но и отличается от него по своему характеру. Новый поиск характеризуется отказом от чрезвычайно негативной оценки значения истории для Евангелия, выраженной в трудах Рудольфа Бультмана. Эта негативная оценка обосновывалась им с помощью апостольского текста — словами Павла о том, что мы отныне не знаем Иисуса «по плоти» (2 Кор. 5:16); однако эти слова Павла не относятся к историческому Иисусу. По мнению Бультмана, любое обращение к истории сомнительно, поскольку рискует в любой момент быть опровергнутым новейшими историческими изысканиями или.открытиями; оно и незаконно, потому что противоречит Евангелию оправдания верою — как и любая другая форма оправдания делами. Но ведь такой Иисус, тождественность и значение которого не может ни подтвердить, ни опровергнуть история, был бы слишком невещественной основой веры, и некоторые коллеги Бультмана спрашивали, почему же он привержен настолько упорно и, как им показалось, вопреки всякой логике к этому историческому Иисусу — Иисусу распятому, — когда, исходя из собственных предпосылок Бультмана, какая-то другая фигура или явление могли с равным успехом осуществить необходимое воздействие и вызвать в качестве отклика то освобождающее решение, которое и ведет к аутентичной экзистенции. Иисус, в таком понимании, ненамного отличается от неизвестного фактора х, инициирующего это духовное раскрепощение.[72]

Некоторые из самых выдающихся учеников Бультмана старались найти выход из этого тупика. Гюнтер Борнкамм написал полномасштабное исследование Jesus von Nazareth (1956 г.; англ. пер. Jesus of Nazareth, 1960 г.), в котором не обнаруживается постулированного Бультманом огромного разрыва между служением Иисуса и проповедью ранней церкви. В то время как Бультман считает, что грань, отделяющая прежний век от нового, пролегает между Иисусом и Павлом, Борнкамм проводит ее между Иоанном Крестителем и Иисусом — именно там, где, согласно одной из ранних линий евангельской традиции, проводил ее Сам Иисус (Лк. 7:28; 16:16).

Еще более позитивную оценку дает Эдуард Швейцер в книге Jesus Christus(1968 г.; англ. пер. Jesus, 1971 г.), в которой, хотя она и не является сама по себе исследованием исторического Иисуса, посвящает одну главу (озаглавленную «Иисус: Человек, не вмещающийся в формулы») этой теме и приходит к выводу, что главный христологический мотив, встречающийся во всем Новом Завете, «восходит, фактически, к самому Иисусу».[73]

В 1953 г. Эрнст Кеземан прочитал на встрече бывших марбургских студентов лекцию по проблеме исторического Иисуса (опубликованную BZTK 51 (1954), pp. 125ff.; англ. пер. в Essays on New Testament Themes, 1964, pp. 15ff.), призывая вновь обратиться к этому вопросу, который их глубокоуважаемый учитель считал закрытым, и доказывая, что необходимо выявлять все, какие только удастся, данные об историческом Иисусе, если мы не хотим впасть в новый докетизм.

«Если Ему вообще можно отвести какое-то место, оно должно определяться исторической конкретностью... Ведь Его конкретности соответствует конкретность веры, для которой реальная история Иисуса всегда развертывается заново; сейчас это история превознесенного Господа, но она не перестает быть той земной историей, которою некогда была и в которой содержатся призыв и провозглашение Благой Вести».[74]

К аналогичным выводам приходит Эрнст Фукс, обнаруживший ключ к преемственности между историческим Иисусом и Христом апостольской проповеди в вере — в вере, рассматриваемой как «языковое происшествие».

«Ранее мы стремились толковать исторического Иисуса с помощью раннехристианской керигмы; сегодня же мы стремимся толковать эту керигму с помощью исторического Иисуса — эти две линии изысканий взаимодополнительны».[75]

Новый Завет как целое несет свидетельство об одном-единственном Иисусе — воплотившемся, распятом и превознесенном, как Господь, Которому все покорено. Постичь, разделить и увековечить это свидетельство — задача толкователя. Одно из направлений для выполнения этой задачи, несомненно, указано новым поиском исторического Иисуса.

И наконец, две цитаты подытожат мораль данной главы. Первая — слова моего старого учителя Александра Соутера:

«Для истинного приверженца Писания никогда не перестанет быть актуальным то, что думал о значении Писания любой добросовестный исследователь в любой стране и в любой век».[76]

Вторая принадлежит Иоганну Альбрехту Бенгелю:

«Прилагай себя полностью к тексту; прилагай полностью текст к себе».[77]

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 2

[1]Justin, Second Apology 10.

[2]Irenaeus, Haer.i. 12.2-4.

[3]Hippolytus, Ref. v. 8.29.

[4]Hippolytus, Ref. v. 9.6.

[5]Ср.: D. de Bruyne, «Prologues bibliques d'origine marcionite», Rev. Ben. 24 (1907), pp. Iff.; A. von Harnack, «Der marcionitische Ursprung der a Itesten Vulgate-Prologe zu den Paulusbriefen», ZNW 24 (1925), pp. 205ff.

[6]R. M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (London 1965), p. 55.

[7]F. F. Bruce, Tradition Old and New (Exeter 1970), p. 116.

[8]R. P. C. Hanson, Allegory and Event (London 1959), p. 360.

[9]Ср.: A. Souter, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul (Oxford 1927).

[10]Augustine, Quaestiones Evangeliorum ii. 19.

[11]Augustine, De doctrina Christiana i. 36. Мы вряд ли можем признать заслуживающим серьезного внимания экзегезисом его необоснованную ссылку на фразу «убеди придти» (Лк. 14:23) для оправдания принуждения по отношению к донатистам (Epistle 93.5).

[12]В. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Oxford 19522), p. 64.

[13]Ср.: М. Deanesly, The Significance of the Lollard Bible (London 1951).

[14]M. Luther, Werke, Weimarer Ausgabe ii. 279.

[15]W. A. vii. 838.

[16]M. Luther, On the Bondage of the Will, ed. and tr. J. I. Packer and 0. R. Johnston (London 1957), p. 69 = W. A. xviii. 604f.

[17]W. A. xviii. 608.

[18]W. A. Deutsche Bibel vi. 10.

[19]Preface to Epistle of James (W. A., Deutsche Bibel vii. 384f.).

[20]W. A. Deutsche Bibel vi. 2.

[21]J. Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Galatians, etc., tr. Т. Н. L. Parker (Edinburgh 1965), pp. 24f.

[22]В издании С. Т. S. J. Calvin, Commentary on the Genesis, i (Edinburgh 1847), pp. 71f., попытки обнаружить Троицу в 'elohim названы «насильственным истолкованием» и «абсурдом»; то, что редактора-переводчика не слишком обрадовали такие характеристики, легко уяснить из его обильных примечаний к кальвиновскому разъяснению стиха Быт. 1:1.

[23]Далее он приводит caveat (предостережение): «Его „Наставления", поскольку это уважаемая Банальность, я назначаю читать после катехизиса, в качестве более развернутого разъяснения. Но здесь добавлю — с разборчивостью, как и следует читать все людские произведения». Цит. по: С. Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (New York 1971), pp. 287-288. (Оригинал находится в письме Себастьяну Эгбертцу, в: P. van Limborch and С. Hartsoeker, Praestantium ac eruditorum virorum epistolae ecclesiasticae et theologicae (Amsterdam 17043), no. 101.) За это примечание я признателен доктору Э. Скевингтону Буду.

[24]P. Schaff, History of the Christian Church (1882 — 1910), vii, p. 211.

[25]W. G. Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of its Problems, англ. пер. (London 1972), p. 27.

[26]Арефа (около 850 — 945 гг.), митрополит Кесарии Каппадокийской; его комментарий к Откровению был расширенным переизданием труда его предшественника Андрея Кесарийского (около 600 г. по Р. X.).

[27]J. Owen, Works, ed. W. H. Goold, xvi (London 1853), p. 347.

[28]В. Г. Кюммель в своем труде The New Testament: The History of the Investigation of its Problems назвал одну главу «English Deism and its Early Consequences» (pp. 51-61).

[29]A. Schweitzer, The Quest of Historical Jesus, англ. пер. (London 1910), p. 48.

[30]30G. Tyrrell, Christianity at the Cross-Roads (London 1913), p. 44.

[31]T. W. Manson, «The Failure of Liberalism to interpret the Bible as the Word of God», The Interpretation of the Bible, ed. C. W. Dugmore (London 1944), p. 92.

[32]Цит. по: T. and T. Clark, Prospectus to the English translation of the Meyer Commentary (Edinburgh 1873).

[33]A. A. Hodge, Предисловие к пересмотренному изданию: С. Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans (New York 1886), p. iv.

[34]Эта статья, «Die Christuspartei in korinthischen Gemeinde» перепечатана в F. С. Baur, Ausgewahlte Werke in Einzelausgaben, ed. K. Scholder (Stuttgart-Bad Cannstatt 1963), i (Historisch-kritische Untersuchungen zum Neuen Testament), pp. Iff. Введение Э. Кеземана к первому тому заслуживает особого внимания.

[35]Ср. L. Perlitt, Vatke und Wellhausen (Berlin 1965), где в первой части рассматривается философия истории в конце XVIII и начале XIX столетия.

[36]С. К. Barrett, «Joseph Barber Lightfood», The Durham University Journal 64 (1972), p. 203.

[37]Essays and Reviews, by F. Temple and others (London 18614), pp.358f.

[38]Ibid., p. 373.

[39]Ibid., p. 377.

[40]Ibid., p. 391.

[41]The Messianic Secret, tr. J. C. G. Greig (London: James Clarke).

[42]The Mysticism of Paul the Apostle, англ. пер. (London 1931), p. 113.

[43]The Kingdom of the God and the Son of Man, англ. пер. (London 1943), p. 59.

[44]«Das Innerweltliche Reich Gottes in der Verkundigung Jesu», Theologische Blatter 6 (1927), pp. 120ff.; англ. пер. «The This-Worldly Kingdom of God in our Lord's Teaching», Theology 17 (1928), pp. 258ff.; и «Jesus as Teacher and Prophet» в Mysterium Christii, ed. G. K. A. Bell and A. Deissmann (London 1930), pp. 53ff.

[45]Parables of the Kingdom (London 1935), p. 198.

[46]Parables of the Kingdom, p. 75.

[47]R. H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus (London 1954), p. 49.

[48]The Apostolic Preaching and its Developments (London 1936), p. 46f.

[49]The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953), p. 447, n. 1.

[50]J. Jeremias, The Parables of Jesus, англ. пер. (London 1954), p. 159.

[51]Ibid.

[52]O. Culmann, Christ and Time, англ. пер. (London 1951), pp. 139ff.

[53]См.: Е. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism (London 1973).

[54]См.: R. Bultmann, «Die Bedeutung der neuerschlossenen mandaischen und manichaischen Quellen fur das Verstandnis des Johannes-evangeliums», ZNW 24 (1925), pp. lOOff.; The Gospel of John, англ. пер. (Oxford 1971), pp. 7ff. et passim.

[55]K. Lake, The Earlier Epistles of Paul (London 1911), p. 215.

[56]F. J. Foakes Jackson and K. Lake, The Beginnings of Christianity, Part I, vol. i (London 1920), pp. vii.

[57]A. Harnack, Luke the Physician, англ. пер. (London 1907); The Acts of the Apostles, англ. пер. (London 1909); Date of the Acts and of the Synoptic Gospels, англ. пер. (London 1911); 1st die Rede des Paulus in Athen ein ursprunglicher Bestandteil der Apostelgeschichte? (Leipzig 1913); W. M. Ramsay, The Historical Geography of Asia Minor (London 1890); The Church in the Roman Empire (London 1895); Luke the Physician and Other Studies... (London 1908); St. Paul the Traveller and the Roman Citizen (London 192014); cp. W. W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles, (Tubingen 1975; Grand Rapids 1975).

[58]H. Kung, The Structures of the Church, англ. пер. (London 1965), pp. 142ff.

[59]Ср.: E. Kasemann, «Das Interpretationsproblem des Epheserbriefs», TLZ 86 (1961), pp. Iff. (обзорная статья о комментарии Шлиера, который первоначально предназначался для серии Мейера).

[60]R. Bultmann, «Das Problem der Hermeneutik», в Glauben und Verstehen ii (Tubingen 1952), pp. 211ff.; англ. пер. The Problem of Hermeneutics, в Essays Philosophical and Theological, tr. J. C. G. Greig (London 1955), pp. 234ff.

[61]R. Bultmann, «New Testament and Mythology»; англ. пер. в Kerygma and Myth, ed. and tr. R. H. Fuller (London 1953), pp. Iff.; cp. Jesus Christ and Mythology, англ. пер. (London 1960).

[62]R. Bultmann, «Ist voraussetzungslose Exegese moglich?» в Glauben und Verstehen iii (Tubingen 1960), pp. 142ff.; англ. пер. «Is Exegesis without Presuppositions Possible?» в Existence and Faith, ed. and tr. S. M. Ogden (London 1961), pp. 289ff.

[63]M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, англ. пер. (Oxford 1959), pp. 146ff.; E. Fuchs, MarburgerHermeneutik (Tubingen 1968), pp. 79ff.

[64]E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, англ. пер. (London 1964), pp. 207ff.

[65]G. Ebeling, The Nature of Faith, англ. пер. (London 1966), pp. 182ff.; ср. его Introduction to a Theological Theory of Language, англ. пер. (London 1973).

[66]E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, pp. 125f.

[67]Ср.: В. С. Butler, The Originality of St. Matthew (Cambridge 1950); W. R. Farmer, The Synoptic Problem (New York 1964).

[68]Англ. пер. From Tradition to Gospel (London 1934). В третьем немецком издании (1959 г.) редактором был Г. Борнкамм, а приложение составил Г. Ибер.

[69]Англ. пер. The History of the Synoptic Tradition (Oxford 1963) — пo третьему немецкому изданию (1958 г.).

[70]Ср. H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, англ. пер. (London 1969), p. 98.

[71]A. Menzies, The Earliest Gospel (London 1901), p. 33.

[72]Ср. обсуждение Г. Брауна в «The Meaning of New Testament Christology» англ. пер. в J. Th. Ch. 5 (1968), pp. 89ff. (Эти слова были написаны до смерти профессора Бультмана 30 июля 1976 г.)

[73]E. Schweizer, Jesus, англ. пер. (London 1971), р. 51.

[74]E. Kasemann, Essays on New Testament Themes, англ. пер. (London 1964), pp. 46f.

[75]E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus (Tubingen 1960), p. vii.

[76]A. Souter, The Earliest Latin Commentary on the Epistles of St. Paul (Oxford 1927), p. 7.

[77]J. A. Bengel, Novum Testamentum Graecum (Tubingen 1734), предисловие.

СОДЕРЖАНИЕ