Русский религиозный мыслитель, происходил из старинной аристократической семьи, воспитывался в кадетском корпусе. Филосовские воззрения Бердяева близки к экзистенциализму. Его гл. темы: личность и история, Бог и свобода. В трактовке свободы он стоял на дуалистической позиции, объясняя происхождение зла "нетварной свободой", "волей к ничто", неподвластной Божеству. Этот теологумен определил и его взгляд на грехопадение. Бердяев считал его совершившимся в мире, который коренным образом отличался от настоящего. Нынешнее бытие есть темница духа, порабощенного мертвенной "объективацией". Вся история есть путь к эсхатологическому освобождению духа от этого рабства. Высшее предназначение человека, согласно Бердяеву, есть творчество, через которое он соучаствует в деле Христа и во вселенских замыслах Триединого Бога. /прот. А.Мень, Библиология/
ОГЛАВЛЕНИЕ :
1. о Н.А. Бердяеве
2. Истина Православия
3. Филосовская истина и интелегентская правда
4. О русском национальном сознании
5. Спасение и Творчество
6. Проблема человека (к построению христианской антропологии)
7. Гасители духа
8. Церковная смута и свобода совести
9. О фанатизме, ортодоксии и истине
10. Вселенскость и конфессионализм
11. Утопический этатизм евразийцев
12. Демократия, социализм и теократия
13. Духи Русской революции
ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ
14. глава I. Философия и религия
15. глава II. Вера и знание
16. глава III. Гносеологическая проблема
17. глава IV. Об онтологической гносеологии
18. глава V. Происхождение зла и смысл истории
19. глава VI. О христианской свободе
20. приложение: Утонченная Фиваида
-------------------------------
Бердяев Николай Александрович (1874-1948) - русский религиозный философ, один из основоположников экзистенциализма в России; по мнению многих современных исследователей, являлся мыслителем, полнее других олицетворившим духовный ренессанс начала XX века. Первоначально находился под влиянием идей марксизма и неокантианства, пытался .синтезировать материалистическое понимание истории и этическое учение Канта, примыкал к так называемому "легальному марксизму", в дальнейшем обратился к религиозной философии, испытал серьезное влияние Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва, В. Н. Несмелова, позднее - Я. Боме.
Является одним из создателей получивших широкую известность и вызвавших жаркие споры сборников статей: "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Принимал деятельное участие в работе Религиозно-философского общества, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918 - 1922). В 1922 году выслан из Советской России. Около двух лет прожил в Германии. С 1924 года и до конца своих дней жил во Франции, издавал религиозно-философский журнал "Путь" (Париж, 1925 - 1940). Оставил обширное наследие. Наиболее известные работы: "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Новое религиозное сознание и общественность" (1907), "Духовный кризис интеллигенции" (1910), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества" (1916), "Судьба России" (J918), "Смысл истории" (1923), "Новое средневековье" (1924), "Философия свободного духа" (1927), "О назначении человека" (1931), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "Русская идея" (1946), "Самопознание" (1949).
-------------------------------
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874, Киев - 1948, Кламар, ок. Парижа) - философ. Происходил из старинной дворянской семьи. Отец Бердяев - в прошлом военный, затем председатель правления крупного банка. Бердяев воспитывался в Киевском кадетском корпусе. В 1894 он поступил на естественный ф-т Киевского ун-та, а через год перевелся .на юридический ф-т. Увлекся социализмом, примкнув к сторонникам легального марксизма. В 1898 Бердяев был арестован за участие в Киевском "Союзе борьбы за освобождение рабочего класса" и в 1901 административно выслан в Вологду, где, как писал он, "вернулся от социальных учений, которыми одно время увлекался, на свою духовную родину, к философии, религии, искусству". Будучи либерально настроен, Бердяев не принимал ни реакции, ни насильственной борьбы с ней. В 1902 Бердяев получил разрешение жить в Житомире, через два года он переехал в Петербург и вместе с С.Н. Булгаковым организовал религиозно-философское общество, занимался поисками "нового религиозного сознания".
Богоискательство Бердяева - это попытка найти нереволюционную альтернативу развития России. Он сотрудничал в христианско-философском журн. "Вопросы жизни" и разрабатывал свои главные темы: свобода, творчество, философия истории, судьбы России. Бердяев - участник трех программных сб. рус. либерализма: "Проблемы социализма", "Вехи", "Из глубины". Февральскую рев. 1917 Бердяев встретил с пониманием, Октябрьскую принять не мог. Хотя большевики не вызывали у Бердяева симпатий, он не эмигрировал и не участвовал в борьбе против новой власти: "Возврата нет тому, что было до большевистской революции, все реставрационные попытки бессильный вредны... Возможно только движение вперед".
В начале 1919 г. Бердяева избрали профессором Моск. ун-та, осенью он учредил Вольную академию духовной культуры, где вел семинар по Ф.М. Достоевскому. Получив охранную грамоту на свою квартиру и библиотеку, он тем не менее не желал иметь с большевиками ничего общего. Он видел, что коммунисты в России "рассматривают грядущее коммунистическое общество не как продукт развития капитализма, а как результат конструктивизма, продукт сознательных организаторских усилий всемогущей советской власти". У себя дома Бердяев собирал цвет моек. интеллигенции и вел дискуссии по любым вопросам. Дважды арестовывался ГПУ. В 1922 вместе с большой группой интеллигенции выслан в Германию.
В 1924 переехал во Францию, с 1933 обосновался в пригороде Парижа Кламаре. Жил напряженной творческой жизнью: работал редактором в издательстве "YMCA-PRESS", выпускавшем книги рус. эмигрантов, руководил религиозно-философским журн. "Путь", читал лекции, часто публиковался. В 1947 в Кембриджском ун-те он получил почетное звание доктора honoris causa. Продолжил разработку основных философских тем, оказав воздействие на развитие западноевропейской мысли. Бердяев считал, что его мировоззрение раскрывают работы: "Смысл творчества", "Смысл истории", "Философия свободного духа", "О назначении человека", "Я и мир объектов". К ним можно добавить историю философской судьбы Бердяева - "Самопознание", изданную после его смерти. Умер за письменным столом, работая над очередной книгой.
Использованы материалы кн.: Шикман А.П. Деятели отечественной истории. Биографический справочник. Москва, 1997 г.
-------------------------------
Бердяев Николай Александрович (6 марта 1874, Киев - 24 марта 1948, Кламар близ Парижа). Из старинного дворянского рода В 1884-1894 годы учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 поступил на естественный факуультет Киевского университета, в 1895 году перешёл на юридический факультет, увлекся марксизмом. Сблизился с Киевским социал-демократическим комитетом. В 1897 году за участие в студенческих волнениях арестован и исключен из университета В 1900-1902 годах в ссылке в Вологде; в эти годы отходит от марксизма. С 1904 в Петербурге совместно с С.Н. Булгаковым редактирует журнал "Новый Путь". В 1900 -1906 происходит переход Бердяева на позиции христианского "мистического реализма", обращенного как против государственно-церковной традиции, так и марксизма, понимаемого в качестве религии. С 1908 в Москве сближается с кругом основателей Религиозно-философского общества (кн. Е.Н. Трубецкая, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский). В Революции 1905-07 Бердяев увидел "две анархии"- красную и чёрную, равно для него неприемлемые (ст. "Чёрная анархия", "Слово", 1909, 17 апреля).
Один из инициаторов и авторов сборника "Вехи". В них ответственность за "кризис духа" в России возлагал на интеллигенцию, которую обвинил в отказе от поиска истины и подчинении "утилитapнo-oбщecтвенным целям" (ст. "Философская истина и интеллигентская правда", в сб.: "Вехи", М., 1909). В 1911 в основном завершается формирование философской позиции Бердяева как "метафизики свободы" ("Философия свободы", М., 1911).
28 февр. 1917 Бердяев агитирует войска, собранные в Манеже, не стрелять в народ ("Самопознание. Опыт философской автобиографии", М., 1990, с. 212). Февральскую революцию встретил с надеждой, увидев в её бескровности доказательство того, что "русская абсолютная монархия не была народной и не имела твёрдой опоры в народе" ("Русская Свобода", 1917, № 2, с. 17). Полагал, что в России совершается "не классовая, а сверхклассовая, всенародная революция, осуществляющая задачи общенациональные и общегосударственные" (там же, N 4, с. 6). Такой общенациональной задачей считал продолжение войны до разрешения "восточного вопроса, завещанного нашему поколению рядом столетий предшествующей истории", полагал, что партии, ведущие анти-военную пропаганду, "узурпируют волю народа ... будучи меньшинством", и "на практике интернационализм сейчас в России означает защиту Германии и германского социализма, настроенного наиболее империалистически" (там же, № 5, с. 9-11). Гл. опасность "углубления революции" усматривал в её уравнительном пафосе, нарастании насилия и "мобилизации интересов", т.е. классовой борьбы, что ведёт "к нравственному падению русского народа, к атомизации русского государств и распылению русского общества" (там же, № 12/13. с. 5).
В июне явился одним из учредителей (совм. с М.В. Родзянко, П.Б. Струве, В.В. Шульгиным и др.) "Лиги русской культуры", которая должна была начать "среди великого разброда и распада, в единении с пробужденным и отрезвленным народом созидательную работу укрепления русской культуры и государственности в их неподдельной благородно-нацтональной форме" (там же, № 9, с. 20). 9 августа на частном Совещании общественных деятелей в Москве сделал доклад об экономическом состоянии России, 10 августа избран в Постоянное бюро по организации общественных сил. В начале октября Бердяев работал в комиссии по национальным вопросам Временного Совета Российской Республики (Предпарламента), которую характеризовал как "комиссию по разделу России" ("Народоправство", 1917, N 16, с. 7).
Октябрьскую революцию рассматривал первоначально как несущественный эпизод ("всё происходящее в России - чистейшие призраки и галлюцинации"), лишённый творческого потенциала, подчёркивал, что "чудовищный нигилизм, торжествующий в этих процессах, есть явление старой России, а не творчество новой России" (там же, № 15, с. 4-5). Считая, что в "Советах КД сидят не русские крестьяне, а наехавшие из-за границы интеллигенты, чуждые русскому народу", Бердяев призывал к образованию "здоровой национальной демократии с сильным инстинктом национального самосохранения ... с широким базисом в народной массе, с расширенным социальным реформизмом в своей программе" (там же, № 16, с. 6).
В январе 1918 года констатировал, что "русская революция одержима страстью к уравнению, она движется чёрной завистью ко всякому ... качественному преобладанию", в ней происходит "подбор худших и низвержение лучших. Грозит опасность гибели нашего культурного слоя" (там же, № 21/22, с. 5-6). Бердяев объяснял это тем. что "не только русская интеллигенция ... но и русский народ изменил Церкви и отпал от неё" (там же, N 23/24, с. 5).
В 1918 избран вице-президентом Всерос. союза писателей. Зимой 1918/19 организовал Вольную академию духовной культуры, где читал лекции по философии и богословию. В ст. "Духи рус. рев-ции" в сб. "Из глубины" (М- П., 1918; издание было запрещено; опубл. в ссср в 1990), продолжающем идеи сб. "Вехи", Бердяев предложил искать разгадку жестокости рус. рев-ции в особенностях духовного склада рус. народа, раскрытых Н.В. Гоголем, Ф.М. Достоевским и Л.Н. Толстым.
В 1920 арестован по делу "Тактического центра", допрашивался лично Ф.Э. Дзержинским и был выпущен (см.: Самопознание, с. 222). В сент. 1922 выслан из России, до 1924 жил в Берлине, затем под Парижем (Кламар). Основал и редактировал журнал "Путь" (1925-40).
Использованы материалы статьи Н.Л. Соколова в кн.: Политические деятели России 1917. биографический словарь. Москва, 1993
Христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние, духовные сокровища. Православие было замкнуто, лишено духа прозелетизма и не раскрывало себя миру. Долгое время Православие не имело того мирового значения, той актуальной роли в истории, какие имели Католичество и Протестантизм. Оно оставалось в стороне от страстной религиозной борьбы ряда столетий, столетия жило под охраной больших империй (Византии и России) и хранило вечную истину от разрушительных процессов мировой истории. Для религиозного типа Православия характерно то, что оно не было достаточно актуализировано и выявлено во вне, не было воинственно, но именно потому небесная истина христианского откровения наименее в нем исказилась. Православие и есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению.
Православная Церковь есть прежде всего Церковь предания в отличии от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешне-авторитарной организации и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета. Она оставалась наиболее связанной с перво-христианством из всех форм христианства. Сила внутреннего предания в Церкви есть сила духовного опыта и преемственности духовного пути, сила сверхличной духовной жизни, в которой всякое поколение выходит из сознания самодовольства и замкнутости и приобщается к духовной жизни всех предыдущих поколений вплоть до Апостолов. В предании я имею один опыт и одно ведение с Апостолом Павлом, с мучениками, со святыми, и со всем христианским миром. В предании мое знание есть не только знание личное, но и сверхличное, и я живу не в отдельности, а в теле Христовом, в едином духовном организме со всеми моими братьями во Христе.
Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем. Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма), и наиболее духовная его форма. И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток внешней активности и реализации бросались всем в глаза, духовная же его жизнь и духовные его сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это характерно для духовного типа Востока в отличие от духовного типа Запада, всегда актульного и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в отличии от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников письменности, она оставалась сокровенной. И это еще причина, почему трудно извне судить о о духовной жизни Православия.
Православие не имело своего века схоластики, оно пережило только век патристики. И Православная Церковь и доныне опирается на восточных учителей Церкви. Запад считает это признаком отсталости Православия, замирания в нем творческой жизни. Но факту этому можно дать и другое истолкование; в Православии христианство не было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в Католичестве при помощи Аристотеля и воззрений греческого интеллектуализма. Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а понимались прежде всего как мистические факты. В богословском же и философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX веке в России была творческая православная мысль и в ней было проявлено больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже протестантской.
Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая цельность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим уточненным интеллектуализмом. Но тут и была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни, мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков юридических, как не имеют признаков и рациональных. Подлинное православное богословствование есть богословствование духовно-опытное. Православие почти не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Cвятой Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной жизни, в духовном опыте и духовном пути отображается жизнь Святой Троицы. Православная литургия начинается со слов: "Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа". Все идет сверху, от Святой Божественной Троичности, от высоты Сущего, а не от человека и его души. В Православном представлении нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной патристике, из которой первая - богословствует от Божественной Троицы, а вторая - от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает, главным образом, тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было большее богатство и разнообразие мысли.
Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь поэтому и не приняла filioque, что видит в этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святаго наименее раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святый нам ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святый непосредственно действует на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно, но видит задачу мировой жизни в преображении Святой Троицы, и по существу пневматично.
Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теологоия, ожидание нового излияния Духа Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX века. Православие более резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает католическая теология. Энергия Божественная действует скрытно в человеке и в мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или что он божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог - бесконечен; природная жизнь - ограничена и конечна. Но энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго. Для православного сознания учение Фомы Аквината об естественном мире, утверждающее его в противоположении миру сверхестественному, есть уже форма секуляризации мира.
Православие в принципе своем пневматично, и в этом его своеобразие. Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный Тринитаризм. Благодать не есть посредник между сверхестественным и естественным; благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святаго. Именно пневматизм Православия и делает его наименее законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных начал над началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает задачу жизни, как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно законническому пониманию, для которого мир божественный и сверхестественный есть закон и норма для мира тварного и естественного.
Православие, прежде всего, литургично. Оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни. Оно научает также народ образами Святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святаго. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры. Сокровенная тайна действия Духа Святаго на тварь не была актуально переведена на пути человеческой жизни.
Для Православия характерна свобода. Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она повсюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XX века. Признание свободы совести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической. Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы в Протестантизме. В Протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей субя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не противостоят друг другу, как внешние друг для друга. Религиозная личность находится внутри религиозного коллектива и религиозный коллектив находится внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывющим личности учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к ней противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа, нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совести церковной: она раскрываетя лишь внутри церковной совести. Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной духовной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязанной ей. Пребывание в Церкви требует духовной свободы не только в первый момент поступления в Церковь, что признает и Католичество, но и в течении всей жизни. Свобода Церкви в отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святаго на религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не обладали внешним непререкаемым авторитетом. Непогрешимость авторитета признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ. Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали внешним юридическим признакам легалтности, а потому, что церковный народ, вся церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор подлинный, в котором произошло излияние Святаго Духа; излияние же Духа Святаго не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на не-нориативный и не-юридический характер Православной Церкви.
Вместе с тем православное сознание понимает Церковь наиболее онтологически, то есть видит в Церкви прежде всего не организацию и учреждение, не просто общество верующих, а религиозный духовный организм, мистическое Тело Христово.
Православие космичнее западного христианства. Ни в Католичестве, ни в Протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви, как Тела Христова. Западное Христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней подвергается воздействию благодати Духа Святаго весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание, как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosis'а, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели Христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник Пасхи имеет безмерно большее значение, чем в Католичестве, где вершина - праздник Рождества Христова. В Католичестве мы, прежде всего, встречаем Христа Распятого, в Православии же - Христа Воскресшего. Крест есть путь человека, но идет он, как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить собой тайну Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна же Воскресения не только человеческая, но и космическая. Восток всегда космичнее Запада. Запад же человечнее; в этом его сила и значение, но также и его ограниченность. На духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению. Спасение понимается не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром. И из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Также на почве Православия не могло возникнуть учение о предопределении, не только в форме крайнего кальвинизма, но и в форме представлений Блаженного Августина. Большая часть восточных учитилей церкви, от Климента Александрийского до Максима Исповедника, были сторонниками апокатастасиса, всеобщего спасения и воскресения. И это характерно для современной русской религиозной мысли. Православная мысль никогда не была подавлена идеей божественной справедливости и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса.
Наконец последнюю и важную черту в Православии нужно видеть в его сознании эсхатологичности. В недрах Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, то есть к Царству Божьему. В христианстве западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной устроенности и земной организации заслонила собою тайну эсхатологии, тайну второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствии его меньшей исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание. Апокалиптическая сторона христианства осталась наименее выраженной в западных формах христианства. На Востоке же, на православной почве, особенно на почве русского Православия, возникли течения апокалиптические, ожидание новых излияний Духа Святаго. Православие наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни. Примат всей целостной жизни над дифференцированной культурой был всегда особенно характерен для Православия. На почве Православия не создалось той великой культуры, которая создана на почве Католичества и Протестантизма. И быть может поэтому это так было, что Православие устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира. Не эволюция, а преображение характерно для Православия.
Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолированно от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным.
В эпоху кризиса интеллигенции и сознания своих ошибок, в эпоху переоценки - старых идеологий необходимо остановиться и на нашем отношении к философии. Традиционное отношение русской интеллигенции к философии сложнее, чем это может показаться на первый взгляд, и анализ этого отношения может вскрыть основные духовные черты нашего интеллигентского мира. Говорю об интеллигенции в традиционно русском смысле этого слова, о нашей кружковой интеллигенции, искусственно выделяемой из общенациональной жизни. Этот своеобразный мир, живший до сих пор замкнутой жизнью под двойным давлением, давлением казенщины внешней - реакционной власти, и казенщины внутренней - инертности мысли и консервативности чувств, не без основания называют "интеллигентщиной" в отличие от интеллигенции в широком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова. Те русские философы, которых не хочет знать русская интеллигенция, которых она относит к иному, враждебному миру, тоже ведь принадлежат к интеллигенции, но чужды "интеллигентщины". Каково же было традиционное отношение нашей специфической, кружковой интеллигенции к философии, отношение, оставшееся неизменным, несмотря на быструю смену философских мод? Консерватизм и косность в основном душевном укладе у нас соединялись со склонностью к новинкам, к последним европейским течениям, которые никогда не усваивались глубоко. То же было и в отношении к философии.
Прежде всего бросается в глаза, что отношение к философии было так же мало культурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельное значение философии отрицалось, философия подчинялась утилитарно-общественным целям. Исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и "пролетаролю-бия", поклонение "народу", его пользе и интересам, духовная подавленность политическим деспотизмом,- все -это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в среде нашей интеллигенции. Высокую философскую культуру можно было встретить лишь у отдельных личностей, которые тем самым уже выделялись из мира "интеллигентщины". Но у нас было не только мало философских знаний - это беда исправимая,- у нас господствовал такой душевный уклад и такой способ оценки всего, что подлинная философия должна была остаться закрытой и непонятной, а философское творчество должно было представляться явлением мира иного и таинственного. Быть может, некоторые и читали философские книги, внешне понимали прочитанное, но внутренне так же мало соединялись с миром философского творчества, как и с миром красоты. Объясняется это не дефектами интеллекта, а направлением воли, которая создала традиционную, упорную интеллигентскую среду, принявшую в свою плоть и кровь народническое миросозерцание и утилитарную оценку, не исчезнувшую и по сию пору. Долгое время у нас считалось почти безнравственным отдаваться философскому творчеству, в этом роде занятий видели измену народу и народному делу. Человек, слишком погруженный в философские проблемы, подозревался в равнодушии к интересам крестьян и рабочих. К философскому творчеству интеллигенция относилась аскетически, требовала воздержания во имя своего бога - народа, во имя сохранения сил для борьбы с дьяволом - абсолютизмом. Это народнически - утилитарно - аскетическое отношение к философии осталось и у тех интеллигентских направлений, которые по видимости преодолели народничество и отказались от элементарного утилитаризма, так как отношение это коренилось в "сфере подсознательной. Психологические первоосновы такого отношения к философии, да и вообще к созданию духовных ценностей можно выразить так: интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества. Это одинаково верно и относительно сферы материальной, и относительно сферы духовной: к философскому творчеству русская интеллигенция относилась так же, как и к экономическому производству. И интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства, а все творчество было в загоне, тут ее доверие не имело границ. К идеологии же, которая в центр ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить. Такое отношение загубило философский талант Н. К. Михайловского, равно как и большой художественный талант Гл. Успенского. Многие воздерживались от философского и художественного творчества, так как считали это делом безнравственным с точки зрения интересов распределения и равенства, видели в этом измену народному благу. В 70-е годы было у нас даже время, когда чтение книг и увеличение знаний считалось не особенно ценным занятием и когда морально осуждалась жажда просвещения. Времена этого народнического мракобесия прошли уже давно, но бацилла осталась в крови. В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа. Да и до наших дней остается в крови интеллигенции все та же закваска. Доминируют все те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности. До сих пор еще наша интеллигентная молодежь не может признать самостоятельного значения науки, философии, просвещения, университетов, до сих пор еще подчиняет интересам политики, партий, направлений и кружков. Защитников безусловного и независимого знания, знания как начала, возвышающегося над общественной злобой дня, все еще подозревают в реакционности. И этому неуважению к святыне знания немало способствовала всегда деятельность министерства народного просвещения. Политический абсолютизм и тут настолько исказил душу передовой интеллигенции, что новый дух лишь с трудом пробивается в сознание молодежи.
Но нельзя сказать, чтобы философские темы и проблемы были чужды русской интеллигенции. Можно даже сказать, что наша интеллигенция всегда интересовалась вопросами философского порядка, хотя и не в философской их постановке: она умудрялась даже самым практическим общественным интересам придавать философский характер, конкретное и частное она превращала в отвлеченное и общее, вопросы аграрный или рабочий представлялись ей вопросами мирового спасения, а социологические учения окрашивались для нее почти что в богословский цвет. Черта эта отразилась в нашей публицистике, которая учила смыслу жизни и была не столько конкретной и практической, сколько отвлеченной и философской даже в рассмотрении проблем экономических. Западничество и славянофильство - не только публицистические, но и философские направления. Белинский, один из отцов русской интеллигенции, плохо знал философию и не обладал философским методом мышления, но его всю жизнь мучили проклятые вопросы, вопросы порядка мирового и философского. Теми же философскими вопросами заняты герои Толстого и Достоевского. В 60-е годы философия была в загоне и упадке, презирался Юркевич, который, во всяком случае, был настоящим философом по сравнению с Чернышевским. Но характер тогдашнего увлечения материализмом, самой элементарной и низкой формой философствования, все же отражал интерес к вопросам порядка философского и мирового. Русская интеллигенция хотела жить и определять свое отношение к самым практическим и прозаическим сторонам общественной жизни на основании материалистического катехизиса и материалистической метафизики. В 70-е годы интеллигенция увлекалась позитивизмом, и ее властитель дум - Н.К.Михайловский был философом по интересам мысли и по размаху мысли, хотя без настоящей школы и без настоящих знаний. К П.Л.Лаврову, человеку больших знаний и широты мысли, хотя и лишенному творческого таланта, интеллигенция обращалась за философским обоснованием ее революционных социальных стремлений. И Лавров давал философскую санкцию стремлениям молодежи, обычно начиная свое обоснование издалека, с образования туманных масс. У интеллигенции всегда были свои кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия, оторванная от мировых философских традиций. Эта доморощенная и почти сектантская философия удовлетворяла глубокой потребности нашей интеллигентской молодежи иметь "миросозерцание", отвечающее на все основные вопросы жизни и соединяющее теорию с общественной практикой. Потребность в целостном общественно-философском миросозерцании - основная потребность нашей интеллигенции в годы юности, и властителями ее дум становились лишь те, которые из общей теории выводили санкцию ее освободительных общественных стремлений, ее демократических инстинктов, ее требований справедливости во что бы то ни стало. В этом отношении классическими "философами" интеллигенции были Чернышевский и Писарев в 60-е годы, Лавров и Михайловский в 70-е годы. Для философского творчества, для духовной культуры нации писатели эти почти ничего не давали, но они отвечали потребности интеллигентной молодежи в миросозерцании и обосновывали теоретически жизненные стремления интеллигенции; до сих пор еще они остаются интеллигентскими учителями и с любовью читаются в эпоху ранней молодости. В 90-е годы с возникновением марксизма очень повысились умственные интересы интеллигенции, молодежь начала европеизироваться, стала читать научные книги, исключительно эмоциональный народнический тип стал изменяться под влиянием интеллектуалистической струи. Потребность в философском обосновании своих социальных стремлений стала удовлетворяться диалектическим материализмом, а потом неокантианством, которое широкого распространения не получило ввиду своей философской сложности. "Философом" эпохи стал Бельтов-Плеханов, который вытеснил Михайловского из сердец молодежи. Потом на сцену появились Авенариус и Мах, которые провозглашены были философскими спасителями пролетариата, и гг. Богданов и Луначарский сделались "философами" социал-демократической интеллигенции. С другой стороны, возникли течения идеалистические и мистические, но то была уж совсем другая струя в русской культуре. Марксистские победы над народничеством не привели к глубокому кризису природы русской интеллигенции, она осталась староверческой и народнической и в европейском одеянии марксизма. Она отрицала себя в социал-демократической теории, но сама эта теория была у нас лишь идеологией интеллигентской кружковщины. И отношение к философии осталось прежним, если не считать того критического течения в марксизме, которое потом перешло в идеализм, но широкой популярности среди интеллигенции не имело.
Интерес широких кругов интеллигенции к философии исчерпывался потребностью в философской санкции ее общественных настроений и стремлений, которые от философской работы мысли не колеблются и не переоцениваются, остаются незыблемыми, как догматы. Интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха, ее интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и интересам пролетариата; ее интересует не то, возможна ли метафизика и существуют ли метафизические истины, а то лишь, не повредит ли метафизика интересам народа, не отвлечет ли от борьбы с самодержавием и от служения пролетариату. Интеллигенция готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы, и без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам. Вражда к идеалистическим и религиозно-мистическим течениям, игнорирование оригинальной и полной творческих задатков русской философии основаны на этой "католической" психологии. Общественный утилитаризм в оценках всего, поклонение "народу" - то крестьянству, то пролетариату,- все это остается моральным догматом большей части интеллигенции. Она начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал. Потом принялась даже за с трудом перевариваемого Авенариуса, так как отвлеченнейшая, "чистейшая" философия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал-демократов "большевиков".
В этом своеобразном отношении к философии сказалась, конечно, вся наша малокультурность, примитивная недифференцированность, слабое сознание безусловной ценности истины и ошибка морального суждения. Вся русская история обнаруживает слабость самостоятельных умозрительных интересов. Но сказались тут и задатки черт положительных и ценных - жажда целостного миросозерцания, в котором теория слита с жизнью, жажда веры. Интеллигенция не без основания относится отрицательно и подозрительно к отвлеченному академизму, к рассечению живой истины, и в ее требовании целостного отношения к миру и жизни можно разглядеть черту бессознательной религиозности. И необходимо резко разделить "десницу" и "шуйцу" в традиционной психологии интеллигенции. Нельзя идеализировать эту слабость теоретических философских интересов, этот низкий уровень философской культуры, отсутствие серьезных философских знаний и неспособность к серьезному философскому мышлению. Нельзя идеализировать и эту почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным, эту неспособность рассматривать явления философского и культурного творчества по существу, с точки зрения абсолютной их ценности. В данный час истории интеллигенция нуждается не в самовосхвалении, а в самокритике. К новому сознанию мы можем перейти лишь через покаяние и самообличение. В реакционные 80-е годы с самовосхвалением говорили о наших консервативных, истинно русских добродетелях, и Вл. Соловьев совершил важное дело, обличая эту часть общества, призывая к самокритике и покаянию, к раскрытию наших болезней. Потом наступили времена, когда заговорили о наших радикальных, тоже истинно русских добродетелях. В эти времена нужно призывать другую часть общества к самокритике, покаянию и обличению болезней. Нельзя совершенствоваться, если находишься в упоении от собственных великих свойств, от этого упоения меркнут и подлинно большие достоинства.
С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине. А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине. Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей. Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее, долой истину, если она стоит на пути заветного клича "долой самодержавие". Оказалось, что ложно направленное человеколюбие убивает боголюбие, так как любовь к истине, как и к красоте, как и ко всякой абсолютной ценности, есть выражение любви к Божеству. Человеколюбие это было ложным, так как не было основано на настоящем уважении к человеку, к равному и родному по Единому Отцу; оно было, с одной стороны, состраданием и жалостью к человеку из "народа", а с другой стороны, превращалось в человекопоклонство и народопоклонство. Подлинная же любовь к людям есть любовь не против истины и Бога, а в истине и в Боге, не жалость, отрицающая достоинство человека, а признание родного Божьего образа в каждом человеке. Во имя ложного человеколюбия и народолюбия у нас выработался в отношении к философским исканиям и течениям метод заподозривания и сыска. По существу, в область философии никто и не входил, народникам запрещала входить ложная любовь к крестьянству, марксистам - ложная любовь к пролетариату. Но подобное отношение к крестьянству и пролетариату было недостатком уважения к абсолютному значению человека, так как это абсолютное значение основано на божеском, а не на человеческом, на истине, а не на интересе. Авенариус оказался лучше Канта или Гегеля не потому, что в философии Авенариуса увидели истину, а потому, что вообразили, будто Авенариус более благоприятствует социализму. Это и значит, что интерес поставлен выше истины, человеческое выше божеского. Опровергать философские теории на том основании, что они не благоприятствуют народничеству или социал-демократии, значит презирать истину. Философа, заподозренного в "реакционности" (а что только у нас не называется "реакционным"!), никто не станет слушать, так как сама по себе философия и истина мало кого интересуют. Кружковой отсебятине г. Богданова всегда отдадут предпочтение перед замечательным и оригинальным русским философом Лопатиным. Философия Лопатина требует серьезной умственной работы, и из нее не вытекает никаких программных лозунгов, а к философии Богданова можно отнестись исключительно эмоционально, и она вся укладывается в пятикопеечную брошюру. В русской интеллигенции рационализм сознания сочетался с исключительной эмоциональностью и с слабостью самоценной умственной жизни.
И к философии, как и к другим сферам жизни, у нас преобладало демагогическое отношение; споры философских направлений в интеллигентских кружках носили демагогический характер и сопровождались недостойным поглядыванием по сторонам с целью узнать, кому что понравится и каким инстинктам что соответствует. Эта демагогия деморализует душу нашей интеллигенции и создает тяжелую атмосферу. Развивается моральная трусость, угасает любовь к истине и дерзновение мысли. Заложенная в душе русской интеллигенции жажда справедливости на земле, священная в своей основе жажда, искажается. Моральный пафос вырождается в мономанию. "Классовые" объяснения разных идеологий и философских учений превращаются у марксистов в какую-то болезненную навязчивую идею. И эта мономания заразила у нас большую часть "левых". Деление философии на "пролетарскую" и "буржуазную", на "левую" и "правую", утверждение двух истин, полезной и вредной,- все это признаки умственного, нравственного и общекультурного декаданса. Путь этот ведет к разложению общеобязательного универсального сознания, с которым связано достоинство человечества и рост его культуры.
Русская история создала интеллигенцию с таким душевным укладом, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не могло быть настоящей любви к объективной, вселенской истине и ценности. К объективным идеям, к универсальным нормам русская интеллигенция относилась недоверчиво, так как предполагала, что подобные идеи и нормы помешают бороться с самодержавием и служить "народу", благо которого ставилось выше вселенской истины и добра. Это роковое свойство русской интеллигенции, выработанное ее печальной историей, свойство, за которое должна ответить и наша историческая власть, калечившая русскую жизнь и роковым образом толкавшая интеллигенцию исключительно на борьбу против политического и экономического гнета, привело к тому, что в сознании русской интеллигенции европейские философские учения воспринимались в искаженном виде, приспособлялись к специфически интеллигентским интересам, а значительнейшие явления философской мысли совсем игнорировались. Искажен и к домашним условиям приспособлен был у нас и научный позитивизм, и экономический материализм, и эмпириокритицизм, и неокантианство, и ницшеанство.
Научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией совсем превратно, совсем ненаучно и играл совсем не ту роль, что в Западной Европе. К "науке" и "научности" наша интеллигенция относилась с почтением и даже с идолопоклонством, но под наукой понимала особый материалистический догмат, под научностью особую веру, и всегда догмат и веру, изобличающую зло самодержавия, ложь буржуазного мира, веру, спасающую народ или пролетариат. Научный позитивизм, как и все западное, был воспринят в самой крайней форме и превращен не только в примитивную метафизику, но и в особую религию, заменяющую все прежние религии. А сама наука и научный дух не привились у нас, были восприняты не широкими массами интеллигенции, а лишь немногими. Ученые никогда не пользовались у нас особенным уважением и популярностью, и, если они были политическими индифферентистами, то сама наука их считалась не настоящей. Интеллигентная молодежь начинала обучаться науке по Писареву, по Михайловскому, по Бельтову, по своим домашним, кружковым "ученым" и "мыслителям". О настоящих же ученых многие даже не слыхали. Дух научного позитивизма сам по себе непрогрессивен и не реакционен, он просто заинтересован в исследовании истины. Мы же под научным духом всегда понимали политическую прогрессивность и социальный радикализм. Дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой религиозной веры, но также и не утверждает никакой метафизики и никакой веры (Имею в виду не философский позитивизм, а научный позитивизм. Запад создал научный дух; который и там был превращен в орудие борьбы против религии и метафизики. Но Западу чужды славянские крайности; Запад создал науку религиозно и метафизически нейтральную.) Мы же под научным позитивизмом всегда понимали радикальное отрицание всякой метафизики и всякой религиозной веры, или, точнее, научный позитивизм был для нас тождествен с материалистической метафизикой и социально-революционной верой. Ни один мистик, ни один верующий не может отрицать научного позитивизма и науки. Между самой мистической религией и самой позитивной наукой не может существовать никакого антагонизма, так как сферы их компетенции совершенно разные. Религиозное и метафизическое сознание действительно отрицает единственность науки и верховенство научного познания в духовной жизни, но сама-то наука может лишь выиграть от такого ограничения ее области. Объективные и научные элементы позитивизма были нами плохо восприняты, но тем страстнее были восприняты те элементы позитивизма, которые превращали его в веру, в окончательное миропонимание. Привлекательной для русской интеллигенции была не объективность позитивизма, а его субъективность, обоготворявшая человечество. В 70-е годы позитивизм был превращен Лавровым и Михайловским, в "субъективную социологию", которая стала доморощенной, кружковой философией русской интеллигенции. Вл. Соловьев очень остроумно сказал, что русская интеллигенция всегда мыслит странным силлогизмом: человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга. И научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией исключительно в смысле этого силлогизма. Научный позитивизм был лишь орудием для утверждения царства социальной справедливости и для окончательного истребления тех метафизических и религиозных идей, на которых, по догматическому предположению интеллигенции, покоится царство зла. Чичерин был гораздо более ученым человеком и в научно-объективном смысле гораздо большим позитивистом, чем Михайловский, что не мешало ему быть метафизиком-идеалистом и даже верующим христианином. Но наука Чичерина была эмоционально далека и противна русской интеллигенции, а наука Михайловского была близка и мила. Нужно наконец признать, что "буржуазная" наука и есть именно настоящая, объективная наука, "субъективная" же наука наших народников и "классовая" наука наших марксистов имеют больше общего с особой формой веры, чем с наукой. Верность вышесказанного подтверждается всей историей наших интеллигентских идеологий: и материализмом 60-х годов, и субъективной социологией 70-х, и экономическим материализмом на русской почве.
Экономический материализм был также неверно воспринят и подвергся таким же искажениям на русской почве, как и научный позитивизм вообще. Экономический материализм есть учение, по преимуществу объективное, оно ставит в центре социальной жизни общества объективное начало производства, а не субъективное начало распределения. Учение это видит сущность человеческой истории в творческом процессе победы над природой, в экономическом созидании и организации производительных сил. Весь социальный строй с присущими ему формами распределительной справедливости, все субъективные настроения социальных групп подчинены этому объективному производственному началу. И нужно сказать, что в объективно-научной стороне марксизма было здоровое зерно, которое утверждал и развивал самый культурный и ученый из наших марксистов П. Б. Струве. Вообще же экономический материализм и марксизм был у нас понят превратно, был воспринят "субъективно" и приспособлен к традиционной психологии интеллигенции. Экономический материализм утратил свой объективный характер на русской почве, производственно-созидательный момент был отодвинут на второй план, и на первый план выступила субъективно-классовая сторона социал-демократизма. Марксизм подвергся у нас народническому перерождению, экономический материализм превратился в новую форму "субъективной социологии". Русскими марксистами овладела исключительная любовь к равенству и исключительная вера в близость социалистического конца и возможность достигнуть этого конца в России чуть ли не раньше, чем на Западе. Момент "объективной истины" окончательно потонул в моменте субъективном, в "классовой" точке зрения и классовой психологии. В России философия экономического материализма превратилась исключительно в "классовый субъективизм", даже в классовую пролетарскую мистику. В свете подобной философии сознание не могло быть обращено на объективные условия развития России, а необходимо было поглощено достижением отвлеченного максимума для пролетариата, максимума, с точки зрения интеллигентской кружковщины, не делающей знать никаких объективных истин. Условия русской жизни делали невозможным процветание объективной общественной философии и науки. Философия и наука понимались субъективно-интеллигентски.
Неокантианство подверглось у нас меньшему искажению, так как пользовалось меньшей популярностью и распространением. Но все же был период, когда мы слишком исключительно хотели использовать неокантианство для критического реформирования марксизма и для нового обоснования социализма. Даже объективный и научный Струве в первой своей книге прегрешил слишком социологическим истолкованием теории познания Риля, дал гносеологизму Риля благоприятное для экономического материализма истолкование. А Зиммеля одно время у нас считали почти марксистом, хотя с марксизмом он имеет мало общего. Потом неокантианский и неофихтианский дух стал для нас орудием освобождения от марксизма и позитивизма и способом выражения назревших идеалистических настроений. Творческих же неокантианских традиций в русской философии не было, настоящая русская философия шла иным путем, о котором речь будет ниже. Справедливость требует признать, что интерес к Канту, к Фихте, к германскому идеализму повысил наш философско-культурный уровень и послужил мостом к высшим формам философского сознания.
Несравненно большему искажению подвергся у нас эмпириокритицизм. Эта отвлеченнейшая и утонченнейшая форма позитивизма, выросшая на традициях немецкого критицизма, была воспринята чуть ли не как новая философия пролетариата, с которой гг. Богданов, Луначарский и др. признали возможным обращаться по-домашнему, как со своей собственностью. Гносеология Авенариуса настолько обща, формальна и отвлеченна, что не предрешает никаких метафизических вопросов. Авенариус прибег даже к буквенной символике, чтобы не связаться ни с какими онтологическими положениями. Авенариус страшно боится всяких остатков материализма, спиритуализма и пр. Биологический материализм так же для него неприемлем, как и всякая форма онтологизма. Кажущийся биологизм системы Авенариуса не должен вводить в заблуждение; это чисто формальный и столь всеобщий биологизм, что его мог бы принять любой "мистик". Один из самых умных эмпириокритицистов, Корнелиус, признал даже возможным поместить в числе преднаходимого божество. Наша же марксистская интеллигенция восприняла и истолковала эмпириокритицизм Авенариуса исключительно в духе биологического материализма, так как это оказалось выгодным для оправдания материалистического понимания истории. Эмпириокритицизм стал не только философией социал-демократов, но даже социал-демократов "большевиков". Бедный Авенариус и не подозревал, что в споры русских интеллигентов "большевиков" и "меньшевиков" будет впутано его невинное и далекое от житейской борьбы имя. "Критика чистого опыта" вдруг "оказалась" чуть ли не "символической книгой" революционного социал-демократического вероисповедания. В широких кругах марксистской интеллигенции вряд ли читали Авенариуса, так как читать его нелегко, и многие, вероятно, искренне думают, что Авенариус был умнейшим "большевиком". В действительности же Авенариус так же мало имел отношения к социал-демократии, как и любой другой немецкий философ, и его философией с неменьшим успехом могла бы воспользоваться, например, либеральная буржуазия и даже оправдывать Авенариусом свой уклон "вправо". Главное же нужно сказать, что если бы Авенариус был так прост, как это представляется гг. Богданову, Луначарскому и др., если бы его философия была биологическим материализмом с головным мозгом в центре, то ему не нужно было бы изобретать разных систем С, освобожденных от всяких предпосылок, и не был бы он признан умом сильным, железно-логическим, как это теперь приходится признать даже его противникам (Авенариусу не удалось освободиться от "предпосылок", его гносеологическая точка зрения очень сбивчива, пахнет и "материализмом", и "спиритуализмом", и чем .угодно, но не проста.) Правда, эмпириокритические марксисты не называют уже себя материалистами, уступая материализм таким отсталым "меньшевикам", как Плеханов и др., но сам эмпириокритицизм приобретает у них окраску материалистическую и метафизическую. Г. Богданов усердно проповедует примитивную метафизическую отсебятину, всуе поминая имена Авенариуса, Маха и др. авторитетов, а г. Луначарский выдумал даже новую религию пролетариата, основываясь на том же Авенариусе. Европейские философы, в большинстве случаев отвлеченные и слишком оторванные от жизни, и не подозревают, какую роль они играют в наших кружковых, интеллигентских спорах и ссорах, и были бы очень изумлены, если бы им рассказали, как их тяжеловесные думы превращаются в легковесные брошюры.
Но уж совсем печальная участь постигла у нас Ницше. Этот одинокий ненавистник всякой демократии подвергся у нас самой беззастенчивой демократизации. Ницше был растаскан по частям, всем пригодился, каждому для своих домашних целей. Оказалось вдруг, что Ницше, который так и умер, думая, что он никому не нужен и одиноким остается на высокой горе, что Ницше очень нужен даже для освежения и оживления марксизма. С одной стороны, у нас зашевелились целые стада ницшеанцев-индивидуалистов, а с другой стороны, Луначарский приготовил винегрет из Маркса, Авенариуса и Ницше, который многим пришелся по вкусу, показался пикантным. Бедный Ницше и бедная русская мысль! Каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, и все она приемлет, всем питается в надежде, что будет побеждено зло самодержавия и будет освобожден народ. Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас также приспособлены для домашнего употребления. А зло русской жизни, зло деспотизма и рабства не будет этим побеждено, так как оно не побеждается искаженным усвоением разных крайних учений. И Авенариус, и Ницше, да и сам Маркс очень мало нам помогут в борьбе с нашим вековечным злом, исказившим нашу природу и сделавшим нас столь невосприимчивыми к объективной истине. Интересы теоретической мысли у нас были принижены, но самая практическая борьба со злом всегда принимала характер исповедания отвлеченных теоретических учений. Истинной у нас называлась та философия, которая помогала бороться с самодержавием во имя социализма, а существенной стороной самой борьбы признавалось обязательное исповедание такой "истинной" философии.
Те же психологические особенности русской интеллигенции привели к тому, что она просмотрела оригинальную русскую философию, равно как и философское содержание великой русской литературы. Мыслитель такого калибра, как Чаадаев, совсем не был замечен и не был понят даже теми, которые о нем упоминали. Казалось, были все основания к тому, чтобы Вл. Соловьева признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию. Ведь не может же создаться эта традиция вокруг Когена, Виндельбанда или другого какого-нибудь немца, чуждого русской душе. Соловьевым могла бы гордиться философия любой европейской страны. Но русская интеллигенция Вл. Соловьева не читала и не знала, не признала его своим. Философия Соловьева глубока и оригинальна, но она не обосновывает социализма, она чужда и народничеству и марксизму, не может быть удобно превращена в орудие борьбы с самодержавием и потому не давала интеллигенции подходящего "мировоззрения", оказалась чуждой, более далекой, чем "марксист" Авенариус, "народник" Ог. Конт и др. иностранцы. Величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский, но его метафизика была совсем не по плечу широким слоям русской интеллигенции, он подозревался во всякого рода "реакционностях", да и действительно давал к тому повод. С грустью нужно сказать, что метафизический дух великих русских писателей не почуяла себе родным русская интеллигенция, настроенная позитивно. И остается открытым, кто национальнее, писатели эти или интеллигентский мир в своем господствующем сознании. Интеллигенция и Л. Толстого не признала настоящим образом своим, но примирялась с ним за его народничество и одно время подверглась духовному влиянию толстовства. В толстовстве была все та же вражда к высшей философии, к творчеству, признание греховности этой роскоши.
Особенно печальным представляется мне упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатками русской философии. А русская философия не исчерпывается таким блестящим явлением, как Вл. Соловьев. Зачатки новой философии, преодолевающие европейский рационализм на почве высшего сознания, можно найти уже у Хомякова. В стороне стоит довольно крупная фигура Чичерина, у которого многому можно было бы поучиться. Потом Козлов, кн. С.Трубецкой, Лопатин, Н. Лосский, наконец, мало известный В.Несмелов - самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентскому сердцу почвой духовных академий. В русской философии есть, конечно, много оттенков, но есть и что-то общее, что-то своеобразное, образование какой-то новой философской традиции, отличной от господствующих традиций современной европейской философии. Русская философия в основной своей тенденции продолжает великие философские традиции прошлого, греческие и германские, в ней жив еще дух Платона и дух классического германского идеализма. Но германский идеализм остановился на стадии крайней отвлеченности и крайнего рационализма, завершенного Гегелем. Русские философы, начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, не к неокритицизму, а к конкретному идеализму, к онтологическому реализму, к мистическому восполнению разума европейской философии, потерявшего живое бытие. И в этом нельзя не видеть творческих задатков нового пути для философии. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру. Русская философия не давала до сих пор "мировоззрения" в том смысле, какой только и интересен для русской интеллигенции, в кружковом смысле. К социализму философия эта прямого отношения не имеет, хотя кн. С. Трубецкой и называет свое учение о соборности сознания метафизическим социализмом; политикой философия эта в прямом смысле слова не интересуется, хотя у лучших ее представителей и была скрыта религиозная жажда царства Божьего на земле. Но в русской философии есть черты, роднящие ее с русской интеллигенцией,- жажда целостного миросозерцания, органического слияния истины и добра, знания и веры. Вражду к отвлеченному рационализму можно найти даже у академически настроенных русских философов. И я думаю, что конкретный идеализм, связанный с реалистическим отношением к бытию, мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую традицию (1), в которой мы так нуждаемся. Быстросменному увлечению модными европейскими учениями должна быть противопоставлена традиция, традиция же должна быть и универсальной, и национальной -тогда лишь она плодотворна для культуры. В философии Вл. Соловьева и родственных ему по духу русских философов живет универсальная традиция, общеевропейская и общечеловеческая, но некоторые тенденции этой философии могли бы создать и традицию национальную. Это привело бы не к игнорированию и не к искажению всех значительных явлений европейской мысли, игнорируемых и искажаемых нашей космополитически настроенной интеллигенцией, а к более глубокому и критическому проникновению в сущность этих явлений. Нам нужна не кружковая отсебятина, а серьезная философская культура, универсальная и вместе с тем национальная. Право же, Вл. Соловьев и кн. С. Трубецкой - лучшие европейцы, чем гг. Богданов и Луначарский, они были носителями мирового философского духа и вместе с тем национальными философами, так как заложили основы философии конкретного идеализма. Исторически выработанные предрассудки привели русскую интеллигенцию к тому настроению, при котором она не могла увидеть в русской философии обоснования своего правдоискательства. Ведь интеллигенция наша дорожила свободой и исповедовала философию, в которой нет места для свободы, дорожила личностью и исповедовала философию, в которой нет места для личности, дорожила смыслом прогресса и исповедовала философию, в которой нет места для смысла прогресса, дорожила соборностью человечества и исповедовала философию, в которой нет места для соборности человечества, дорожила справедливостью и всякими высокими вещами и исповедовала философию, в которой нет места для справедливости и нет места для чего бы то ни было высокого. Это почти сплошная, выработанная всей нашей историей аберрация сознания. Интеллигенция, в лучшей своей части, фанатически была готова на самопожертвование и не менее фанатически исповедовала материализм, отрицающий всякое самопожертвование; атеистическая философия, которой всегда увлекалась революционная интеллигенция, не могла санкционировать никакой святыни, между тем как интеллигенция самой этой философии придавала характер священный и дорожила своим материализмом и своим атеизмом фанатически, почти католически. Творческая философская мысль должна устранить эту аберрацию сознания и вывести его из тупика. Кто знает, какая философия станет у нас модной завтра, быть может, прагматическая философия Джемса и Бергсона, которых используют подобно Авенариусу и др., быть может, еще какая-нибудь новинка. Но от этого мы не подвинемся ни на шаг вперед в нашем философском развитии.
Традиционная вражда русской интеллигенции к философской работе мысли сказалась и на характере новейшей русской мистики. "Новый путь", журнал религиозных исканий и мистических настроений, всего более страдал отсутствием ясного философского сознания, относился к философии почти с презрением. Замечательнейшие наши мистики - Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов, хотя и дают богатый материал для новой постановки философских тем, но сами отличаются антифилософским духом, анархическим отрицанием философского разума. Еще Вл.Соловьев, соединявший в своей личности мистику с философией, заметил, что русским свойственно принижение разумного начала. Прибавлю, что нелюбовь к объективному разуму одинаково можно найти и в нашем "правом" лагере, и в нашем "левом" лагере. Между тем как русская мистика, по существу своему очень ценная, нуждается в философской объективации и нормировке в интересах русской культуры. Я бы сказал, что дионисическое начало мистики необходимо сочетать с аполлоническим началом философии. Любовь к философскому исследованию истины необходимо привить и русским мистикам, и русским интеллигентам-атеистам. Философия есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия. К русской мистике русская интеллигенция относилась подозрительно и враждебно, но в последнее время начинается поворот, и есть опасение, чтобы в повороте этом не обнаружилась родственная вражда к объективному разуму, равно как и склонность самой мистики утилизировать себя для традиционных общественных целей.
Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле немалую роль. Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, "правды-истины" и "правды-справедливости". Но сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречении во имя ее. (Смирение перед истиной имеет большое моральное значение, но не должно вести к культу мертвой, отвлеченной истины.) Это внесло бы освежающую струю в наше культурное творчество. Ведь философия есть орган самосознания человеческого духа и орган не индивидуальный, а сверхиндивидуальный и соборный. Но эта сверхиндивидуальность и соборность философского сознания осуществляется лишь на почве традиции универсальной и национальной. Укрепление такой традиции должно способствовать культурному возрождению России. Это давно желанное и радостное возрождение, пробуждение дремлющих духов требует не только политического освобождения, но и освобождения от гнетущей власти политики, той эмансипации мысли, которую до сих пор трудно было встретить у наших политических освободителей. Русская интеллигенция была такой, какой ее создала русская история, в ее психическом укладе отразились грехи нашей болезненной истории, нашей исторической власти и вечной нашей реакции. Застаревшее самовластие исказило душу интеллигенции, поработило ее не только внешне, но и внутренне, так как отрицательно определило все оценки интеллигентской души. Но недостойно свободных существ во всем всегда винить внешние силы и их виной себя оправдывать. Виновата и сама интеллигенция: атеистичность ее сознания есть вина ее воли, она сама избрала путь человекопоклонства и этим исказила свою душу, умертвила в себе инстинкт истины. Только сознание виновности нашей умопостигаемой воли может привести нас к новой жизни. Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т. е. возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда народится новая душа интеллигенции.
Примечания:
(1) Истина не может быть национальной, истина всегда универсальна, но разные национальности могут быть призваны к раскрытию отдельных сторон истины. Свойства русского национального духа указуют на то, что мы призваны творить в области религиозной философии.
О русском национальном сознании
В России формируется народно-общественное национальное сознание и окончательно изобличается ложь официально-казенного национального сознания. Об этом свидетельствуют и новая постановка вопроса об армии и флоте, и отношение общества к славянскому вопросу. Окончательно будет сломлен старый строй, когда всенародно будет осознано, что национальная идея и ее практическая защита находятся в ненадежных руках, что корыстные сердца лживыми устами произносят святое имя отечества и претендуют быть исключительными его хранителями.
И идейная, и практическая сила старой русской государственности покоится на том, что она охранила народ русский от вражеских нашествий, укрепила единство России. Русские историки объясняют небывалую силу русского абсолютизма тем, что наша государственность создалась и окрепла в борьбе с внешними врагами, что непомерными усилиями должна она была защищать национальное единство России. Русская государственная власть вырабатывалась и развивалась в неустанной борьбе за бытие нации, в процессе самосохранения национальной личности. Татарское нашествие в значительной степени определило историю русской государственной власти. То, что власть эта окрепла в отражении дикого нашествия, было заслугой не только перед Россией, но и перед Европой. Все силы русской государственности были направлены на самосохранение, и мало осталось творческих сил, сил, направленных на общественное совершенствование. Этим объясняется и слабое развитие у нас классов и сословий, слабость нашего общества по сравнению с властью, государственно-служебный характер всех общественных сил. Духовные силы русского народа вошли вовнутрь, в религиозность не действенную, вовне же укреплялась и централизовалась государственная власть и охраняла тело России. Государственный абсолютизм охранял единство нации, укреплял за Россией место в мире. Великие заслуги предков перед Россией перенеслись на выродившихся потомков, и это перенесение заслуг затрудняет изобличение лжи и победу над ложью. Наша консервативная идеология всегда была прежде всего идеологией национальной, наши консерваторы прежде всего националисты. Лагери прогрессивный и революционный прежде всего подозреваются в антинациональном направлении, в равнодушии к величию и единству России. Государственная власть и теперь еще имеет смелость ссылаться на свои заслуги в создании России, в охранении ее тела, и этими заслугами прошлого оправдывает зло настоящего.
Идейно и жизненно победить русскую реакционную государственность значит отнять у нее монополию хранителя национальной идеи, значит показать опасность подобной власти для судьбы нации. Космополитическими общими фразами, апелляциями к пролетариату или отвлеченной декларацией прав нельзя сокрушить твердыню реакции. Слишком отвлеченный, общий характер всех заявлений и требований первой Думы ослабил ее позицию. Необходимо конкретно считаться с тем, как создалась русская государственность и как вырабатывалось у нас историей национальное чувство. Освободительное движение (в широком смысле слова) тогда лишь окончательно приобретет национальное значение и сокрушит всякую реакцию, когда оно станет сознательно национальным, т.е. когда защита России и охранение русской национальной идеи перейдет к освободителям. Реакционная государственная власть враждебна народу н обществу и потому не в силах охранить Россию, поддержать ее честь и достоинство, она подрывает единство я величие России. Это так наглядно показала японская война, что даже октябристы и правые кое-что заметили. А реакционная война власти против русского народа еще яснее это обнаружила.
Охранить отечество, отстоять его честь и возвеличить его могут лишь те люди, у которых в душе сохранилась народная святыня и не порвалась связь с народным целым. Русский ѕабсолютизм тогда лишь мог отражать вражеские нашествия и укреплять величие России, когда он был народным, когда государственность была созданием нации, органической ее функцией. Но времена эти давно уже прошли. Государственная власть - подчиненная органическая функция национальной жизни - стала как бы высшим смыслом жизни, возомнила о себе как о некоей святыне, которой сам народ, сама нация должны подчиниться. Начался болезненный процесс вырождения нашей государственности, она стала не народной, антинациональной. Русский народ и сознательное русское общество должны раньше или позже потребовать у власти отчета в тех способах, которыми она охраняет Россию, т.е. перенести освободительную борьбу в ту сферу, к которой власть апеллирует как к главному оправданию своему и своей идейной опоре. Но отчета этого могут потребовать лишь те, которые дорожат идеей нации и признают охрану отечества великой задачей. Общие фразы социал-демократов о том, что армия нужна лишь буржуазии, что идея нации - лишь классовая идея, ничего, кроме вреда, принести не могут и вызывают или раздражение, или насмешку. Необходимо конкретно обнаружить, что реакционная власть изменяет национальным традициям, не продолжает ни древнего дела охраны нации от врагов, ни дела Петра Великого - приобщения России к европейской культуре. Во имя национального самосознания должно быть побеждено вырождение исторической власти как силами общественно-реформаторскими, призывающими к новой жизни, так и силами общественно-консервативными, искренно и сознательно охраняющими все, что есть ценного в России.
Освободительное движение давно уже ведет борьбу с антинародным и антикультурным характером власти, изобличает ложь официального патриотизма, официальной охраны идеи нации. Но реакционный характер власти произвел большие опустошения в освободительном сознании, внушил отвращение к самой идее нации. Движение было антитезисом и по психологическому контрасту приняло характер не национальный, космополитический. С 6О-х годов наше освободительное движение стало под знамя европейских социальных идей, идеология получила окраску международного социализма, хотя и своеобразно преломленного в русском духе. Если в русском революционном движении было много характерно русского, национального (все народничество порождено русской почвой; уклад души революционера-интеллигента - чисто русский), то в революционной идеологии, в сознательных идеях не оказалось места для идеи национальной, а в революционном настроении было болезненное отщепенство от нации. Борьба с вырождающейся формой государственности и с реакцией не была борьбой за Россию, за народ в его единстве, а приняла форму борьбы классовой, борьбы за идеи и настроения интеллигентских кружков, и связалась с абстрактными социологическими теориями. Сословная и классовая вражда имела глубокие основания, и рост ее был неизбежен, но связанная с этой борьбой вражда была поставлена на почву ложных и чуждых России идей. Наши революционеры нередко бывали бессознательными Ѓславянофилами, но идеи их были совершенно космополитические, отвлеченные, и не имели никакой связи с сознанием национальным. В этом была слабость нашего освободительного движения и кажущаяся сила исторической власти, которая фактически изменяла национальной идее, но имела ее своим знаменем. Идеология русской революции в значительной степени определялась марксизмом, который точку зрения национального сознания заменил точкой зрения классовой и атомизировал саму идею народа. На почве подобной идеологии не могла совершиться национальная, всенародная революция. Борьба с отжившими формами государственности и реакционной политической властью должна быть борьбой за Россию, за ее национальную мощь, за ее великое будущее. Но для такой борьбы нужно иное сознание, в котором центральное место займут не классовые интересы и абстрактные классовые идеи, а идея национальная.
Освободительное движение тогда лишь станет сильным и народным, когда монополизирует себе национальную идею, когда будет дорожить охраной и защитой России, будет продолжать и дело той государственности, которая строила и укрепляла Россию и общекультурное дело Петра Великого. Вл. Соловьев окончательно формулировал нашу национальную задачу как задачу достойного существования, т.е., сообразного с высшей целью. Великая Россия как некое тело в мире уже существует, и просто существовать, существовать без смысла было бы недостойно ее. Нынешняя государственная власть не является наследницей этого прошлого, и великое национальное дело должно быть продолжено силами, освобождающими народ и страну. Радикальный переворот совершится, когда освободительное сознание выставит на своем знамени национальную идею. А это предполагает общий идейный кризис, пересмотр всех старых интеллигентских идеологий.
Национальное возрождение России связано с идейным обновлением, с новыми идеями, более могущественными, чем старые прогрессивные идеи. Оторванность передовой интеллигенции от народа - хроническая болезнь нашего национального развития. Болезнь эта идет еще со времен Петра. Излечить эту болезнь нельзя идеями отвлеченными и космополитическими, традиционными идеями нашей радикальной интеллигенции.
В истории нашего национального самосознания было две полосы, внутренне противоположные, но внешне нередко сплетавшиеся: национальный мессианизм, сознание великого призвания России, долга перед человечеством и миром, т. е. сознание идеальной задачи и апология национального самодовольства и национальной корысти, грубое преклонение перед фактами действительности. Мы должны быть хороши и можем быть хороши - вот идеальное национальное сознание; все наше - хорошо, мы не должны и не можем стать лучше - вот грубый, первобытно-языческий национализм. Первое, т.е. лучшее национальное самосознание можно встретить лишь отчасти у лучших из славянофилов, затем у Достоевского, хотя и не без примеси национализма, всего более у Вл. Соловьева и наконец в новых религиозных течениях. Второе, худшее националистическое сознание мы встречаем у выродившихся славянофилов, у реакционеров-националистов и в официальной практике государственной власти. Лучшие традиции национального самосоэиания, идеи национальные и в такой же мере всечеловеческие должны раньше или позже стать основой сознания освободительного, перейти в жизнь и определить ход истории. От лжи славянофильства необходимо освободиться, очиститься н провести резкую разделительную линию между национальной идеей н диким национализмом, между созданием великой России и преклонением перед фактической государственностью и фактическим бытом. Но также нужно освободиться и очиститься от лжи космополитизма и отвлеченного отрицания отечества. Идея нации должна ясно определить себя и по отношению к другим нациям и всему человечеству, и по отношению к внутренним ее частям, к отдельным группам и личностям. Нация есть некий организм, некое индивидуальное тело, но организм не единственный и не верховный, организм, идеально подчиненный верховной норме жизни человечества и личности. Через нацию осуществляется человек и человечество.
Многие русские искренно заблуждаются, думают, что власть есть носительница национальной идеи, а освободительная борьба с властью национальную идею совершенно отрицает. Это пагубное заблуждение должно быть сознательно устранено.
До сих пор у нас было беззастенчивое господство национализма, национальность утверждала себя как грубый эмпирический факт. Наш национализм был переживанием самого примитивного язычества, хотя и прикрытого христианскими словами, и язычество это всего более сказалось в отношении к другим народностям, в насильничестве над национальной личностью не только братьев по человечеству, но и братьев по славянству (поляков). Новое, освободительное национальное сознание прежде всего остро выдвинет и перерешит все наши больные национальные вопросы (не русские), и решит их не по-язычески, а по-христиански, к чему давно уже призывал Вл. Соловьев. Корыстное и бесчеловечное отношение к другим национальным личностям мешает сознать свою национальную личность. То же бывает и в отношениях между людьми: человек, который с неуважением н злобой относится к личности другого, теряет свою личность, свой облик. В национальную идею входит, как завершение, Ѓбратство всечеловеческое, в частности братство всеславянское. Национальная личность, как и личность отдельного человека, должна быть утверждена не во имя самомнения и корысти, не во имя внешнего ее процветания, а во имя общечеловеческого назначения национальности, ее служения во всемирной истории. Нация, как и личность, должна себя охранять и укреплять не во имя свое, а во имя своего высшего назначения.
Укрепление нового национального сознания прекратит вековую рознь “интеллигенции” и “народа”, положит предел нашему болезненному отщепенству, вернет нам непосредственное чувство родины. Освободительное национальное сознание прежде всего идейно сотрет с лица родной земли “русский народ” в кавычках и его “союз”.
“Русский народ” в кавычках и был самым ярким показателем отсутствия у нас здорового национального сознания, здорового национального чувства, показателем розни и распада. В основе ѕ“союза русского народа” лежит не национальное сознание, а зоологический инстинкт. А то, что “союз” этот прикрывается христианством, это одно из самых отвратительных явлений лицемерия и лжи. Но “союз русского народа” более могущественный, чем кажется, и все это лжехристианское лицемерие и ложь не в силах победить революционная интеллигенция с ее отщепенством, позитивизмом, космополитизмом и пр. Победить может лишь новая интеллигенция, соединенная с ширью народной жизни, твердо ставшая на почву освободительного религиозного и национального сознания и возвратившаяся к истокам народной жизни. Хотелось бы верить, что близится уже время, когда окончательно рухнет старое интеллигентское сознание, кончится период скитальчества русской интеллигенции и она возвратится на родину, к своему народу, с которым почувствует единство национальное и религиозное. В самой народной жизни совершается кризис, глубокая внутренняя работа разрушения старых кумиров и идолов, разочарование в старой церковности и старой государственности и жажда веры живой и действенной.
Петр Великий - источник нашей гордости и наших бед - был и национальным военным героем, создателем великой империи, и интеллигентом-просветителем, первым отщепенцем, оторвавшим интеллигентные слои общества от народа. В могучей личности Петра соединились обе задачи: укрепление национального единства и могущества России и приобщение России к мировой культуре, внутреннее ее развитие. В дальнейшей истории задачи эти разделились. Власть охраняла Россию как национальное тело, расширяла ее (часто на счет внутреннего ее блага), но, за редкими исключениями, не продолжала дела внутреннего ее развития. Русская ”интеллигенция продолжала дело просвещения России, но отщепенство мешало ей создавать историю. Русская революция вскрыла болезненное отщепенство власти, изменившей своему назначению, и интеллигенции, бессильной соединиться с народом и стать исторически могущественной. И ныне Россия стоит перед великой задачей: в освободительном движении, в сознательном общественном организме должно произойти соединение обеих задач Петра - задачи национальной и задачи культурной. Тогда только историческая власть почувствует свое бессилие, а народ - свою силу.
“Слово”, 1908, №643.
Служите друг другу, каждый тем даром,
какой получил, как добрые домостроители
многоразличной благодати Божией.
(1 Петр. 4:10)
Взаимоотношение между путями человеческого спасения и путями человеческого творчества есть самая центральная, самая мучительная и самая острая проблема нашей эпохи. Человек погибает, и у него есть жажда спасения. Но человек есть также по природе своей творец, созидатель, строитель жизни, и жажда творчества не может в нем угаснуть. Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли творить и в то же время спасаться? И как понимать христианство: есть ли христианство исключительно религия спасения души для вечной жизни или также творчество высшей жизни оправдано христианским сознанием? Все эти вопросы мучат современную душу, хотя и не всегда сознается вся глубина их. Желая оправдать свое жизненное призвание, свое творческое жизненное дело, христиане не всегда сознают, что речь идет о самом понимании христианства, об усвоении его полноты. Мучительность проблемы спасения и творчества отражают расколы между Церковью и миром, духовным и мирским, сакральным и светским. Церковь занята спасением, творчеством же занят светский мир. Творческие дела, которыми занят мир светский, не оправданы, не освящены Церковью. Есть глубокое пренебрежение, почти презрение церковного мира к тем творческим делам в жизни культуры, в жизни общества, которыми полно движение, происходящее в мире. В лучшем случае творчество допускается, попускается, на него смотрят сквозь пальцы, не давая ему глубокого оправдания. Спасение есть дело первого сорта, единое на потребу, творчество же есть дело второго и третьего сорта, приложение к жизни, а не самое существо ее. Мы живем под знаком глубочайшего религиозного дуализма. Иерократизм, клерикализм в понимании Церкви есть выражение и оправдание этого дуализма. Церковная иерархия в существе своем есть иерархия ангельская, а не человеческая. В мире человеческом лишь символизуется небесная, ангельская иерархия. Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительствовать жизнью. Она всегда есть господство условного символизма. Но подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения, есть ущербление христианства как религии Богочеловечества. Христос был Бого-человеком, а не Бого-ангелом, в Нем в совершенстве соединилась в одном лице Божественная природа с природой человеческой, и этим человеческая природа вознесена до жизни божественной. И Христос-Богочеловек был основоположником нового духовного рода человеческого, жизни Бого-человечества, а не Бого-ангельства. Церковь Христова есть Бого-человечество. Ангельское начало есть начало, посредствующее между Богом и человечеством, начало пассивно-медиумическое, передающее Божью энергию, проводник Божьей благодати, а не начало активно-творческое. Начало активно-творческое предоставлено человечеству. Но греховная ограниченность человечества не вмещает полноты христианской истины. И подавляющее господство ангельско-иерократического начала есть показатель бессилия греховного человечества выразить свою творческую природу, понять христианство в полноте и всецелости. Путь спасения для греховного человечества нуждается прежде всего в ангельско-иерократическом начале. Путь же творчества остался самочинным человеческим путем, не освященным и неоправданным, и в нем человек предоставлен себе.
Религиозная невыраженность человеческого начала как органической части жизни Богочеловечества, религиозная нераскрытость свободного призвания человека создает дуализм Церкви и мира. Церкви и культуры, резкий дуализм сакрального и светского. Для верующего христианина создается две жизни, жизнь первого и второго сорта. И этот дуализм, эта двойственность жизни достигает особенной остроты в христианстве Нового времени. В христианстве средневековом была своя теократическая, иерократическая культура, в которой все творчество жизни было самоподчинено религиозному началу, понятому как господство ангельской иерархии над человеческой. В средневековье культура и общество были сакральны, но религиозное оправдание было условно-символическим. Культура по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному, знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения, без реального преображения человеческой жизни. Новое время низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя своей свободы и пошел своим самочинным путем. Для религии остался уголок души. Церковь начали понимать дифференциально. Христианин Нового времени живет в двух перебивающихся ритмах - в Церкви и в мире, в путях спасения и в путях творчества. В теократических обществах, в теократических культурах человеческое начало было подавлено, свобода человека не дала еще своего согласия на осуществление Царства Божьего. В гуманистических обществах и культурах Нового времени человеческое начало оторвалось от Бога и, от действия Божьей благодати. Соединение Божества и человечества не достигалось. Пути творчества мира гуманистического были без Бога и против Бога. Драма новой гуманистической истории есть драма глубокой оторванности путей творчества жизни от путей спасения, от Бога и Божьей благодати. Дуализм Церкви и мира достигает таких форм выражения, которых не знали прежние сакральные органические эпохи. В мире происходило огромное творческое движение в науке, в философии, в искусстве, в государственной и социальной жизни, в завоеваниях техники, в моральных отношениях людей, даже в религиозной мысли, в мистических настроениях. Все мы, не только неверующие, но и верующие христиане, участвуем в этом движении мира, движении культуры, отдаем ему значительную часть своего времени и сил. По воскресеньям мы ходим в Церковь. Шесть дней в неделю мы отдаем нашему творческому, созидательному труду. И наше творческое отношение к жизни остается неоправданным, неосвященным, не соподчиненным религиозному началу жизни. Старое, средневековое теократически-иерократическое оправдание и освящение всего процесса жизни уже не имеет над нами силы, омертвело. Самые верующие, самые православные люди участвуют в неоправданной и неосвященной жизни мира, подчиняют себя светской, не сакральной науке, светскому, не сакральному хозяйству, светскому, не сакральному праву, быту, давно уже потерявшему сакральный характер. Верующие, православные люди живут церковной жизнью в Церкви, ходят по воскресным и праздничным дням в храм, говеют в великий пост, молятся Богу утром и вечером, но не живут церковной жизнью в мире, в культуре, в обществе. Творчество их, в жизни государственной и хозяйственной, в науках и искусствах, в изобретениях и открытиях, в повседневной морали остается внецерковным, внерелигиозным, светским, мирским. Это совсем другой ритм жизни. Бурное творческое движение происходило в мире, в культуре. В Церкви же на долгое время наступила сравнительная бездвижность, как бы окаменение и окостенение. Церковь начала жить исключительно охранением, связью с прошлым, т. е. выражала лишь одну сторону церковной жизни. Церковная иерархия стала враждебна к творчеству, подозрительна к духовной культуре, принижает человека и боится его свободы, противополагает путям творчества пути спасения. Мы спасаемся в одном плане бытия и творим жизнь в совсем другом плане бытия. И всегда остается опасение, что в том плане, в котором мы творим, мы погибаем, а не спасаемся. И нет никакой надежды на то, что непереносимый далее дуализм может быть преодолен через подчинение всей нашей жизни и всех творческих порывов началу иерократическому, через возвращение к теократии в старом смысле слова. К условному символизму иерократических обществ и культур нет возврата. Это могло бы быть лишь временной реакцией, отвергающей творчество. Во всей остроте поставлена религиозная проблема о человеке, о его свободе и творческом признании. И это есть не только проблема мира, проблема, выношенная и вымученная в современной культуре, это есть также проблема Церкви, проблема христианства как религии Богочеловечества.
Церковь перестали понимать интегрально, как вселенский духовный организм, как онтологическую реальность, как охристовленный космос. Победило дифференциальное понимание Церкви как учреждения, как общества верующих, как иерархии и храма. Церковь превратилась в лечебное заведение, в которое поступают отдельные души на излечение. Так утверждается христианский индивидуализм, равнодушный к судьбе человеческого общества и мира. Церковь существует для спасения отдельных душ, но не интересуется творчеством жизни, преображением жизни общественной и космической. Такого рода исключительно монашески-аскетическое Православие в России возможно было лишь потому, что Церковь возложила все строительство жизни на государство. Лишь существование Церковью освященной самодержавной монархии делало возможным такой православный индивидуализм, такую отделенность христианства от жизни мира. Мир держала и охраняла православная монархия, ею держался и церковный строй. Церковь была равнодушна не только к строительству жизни культурной и общественной, но и к строительству жизни церковной, к жизни приходов, к организации независимой церковной власти. Существование православной самодержавной монархии есть обратная сторона монашески-аскетического Православия, понимающего Православие исключительно как религию личного спасения. И потому падение самодержавной монархии, русского православного царства, вносит существенные изменения в церковное сознание. Православие не может оставаться по преимуществу монашески-аскетическим. Христианство не может сводиться к индивидуальному спасению отдельных душ. Церковь неизбежно обращается к жизни общества и мира, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни. В самодержавной монархии, как типе православной теократии, господствовало ангельское, а не человеческое начало. Царь, согласно этой концепции, есть, в сущности, ангельский, а не человеческий чин. Падение православной теократии должно вести к пробуждению творческой активности самого христианского народа, активности человеческой, к строительству христианского общества. Этот поворот начинается прежде всего с того, что православные люди делаются ответственными за судьбу Церкви в мире, в исторической действительности, что они на себя принуждены возложить строительство церковное, жизнь приходов, заботы о храме, организацию церковной жизни, братств и т.п. Но это изменение православной психологии не может ограничиться строительством церковной жизни, оно распространяется и на все стороны жизни. Вся жизнь может быть понята как жизнь церковная. В Церковь входят все стороны жизни Неизбежен поворот к интегральному пониманию Церкви, т. е. к преодолению церковного номинализма и индивидуализма. Понимание христианства исключительно как религии личного спасения, сужение объема Церкви до чего-то существующего наряду со всем остальным, в то время как Церковь есть положительная полнота бытия, и было источником величайших расстройств и катастроф в христианском мире. Принижение человека, его свободы и его творческого призвания, порожденное таким пониманием христианства, и вызвало восстание и бунт человека во имя своей свободы и своего творчества. На пустом месте, которое оставлено в мире христианством, начал строить антихрист свою вавилонскую башню и далеко зашел в своем строительстве. Манившая свобода человеческого духа, свобода человеческого творчества на этом пути окончательно погибает. Церковь должна была охранять себя от злых стихий мира и злых в нем движений. Но подлинное охранение святыни возможно лишь при допущении христианского творчества.
На какой духовной основе базируется православный индивидуализм, чем оправдывается понимание христианства как религии личного спасения, равнодушной к судьбе общества и мира? Христианство в прошлом необычайно богато, многообразно и многосторонне. В Евангелии, в апостольских посланиях, в святоотеческой литературе и в церковном предании можно найти основание для разнообразных пониманий христианства. Понимание христианства как религии личного спасения, подозрительной ко всякому творчеству, опирается исключительно на аскетическую святоотеческую литературу, которая не есть все христианство и не есть вся святоотеческая литература. "Добротолюбие" как бы заслонило собой все остальное. В аскетике выражена вечная истина, которая входит во внутренний духовный путь как неизбежный момент. Но она не есть полнота христианской истины. Героическая борьба с природой ветхого Адама, с греховными страстями выдвинула известную сторону христианской истины и преувеличила ее до всепоглощающих размеров. Истины, раскрывавшиеся в Евангелии и в апостольских посланиях, были отодвинуты на второй план, подавлены. В основу всего христианства, в основу всего духовного пути человека, пути спасения для вечной жизни, было положено смирение. Человек должен смиряться, все же остальное приложится само собой. Смирение заслоняет и подавляет любовь, которая открывается в Евангелии и является основой Нового Завета Бога с человеком. Онтологический смысл смирения заключается в реальной победе над самоутверждающейся человеческой самостью, над греховной склонностью человека полагать центр тяжести жизни и источник жизни в себе самом, - смысл этот в преодолении гордыни. Смысл смирения в реальном изменении и преображении человеческой природы, в господстве духовного человека над душевным и плотским человеком. Но смирение не должно подавлять и угашать дух. Смирение не есть внешнее послушание, покорность и подчинение. Человек может быть очень дисциплинирован, очень послушен и покорен и не иметь никакого смирения. Мы это видим, например, в коммунистической партии. Смирение есть действительное изменение духовной природы, а не внешнее подчинение, оставляющее природу неизменной, внутренняя работа над самим собой, освобождение себя от власти страстей, от низшей природы, которую человек принимает за свое истинное "я". В смирении утверждается истинная иерархия бытия, духовный человек получает преобладание над душевным человеком. Бог получает преобладание над миром. Смирение есть путь самоочищения и самоопределения. Смирение есть не уничтожение человеческой воли, а просветление человеческой воли, свободное подчинение ее Истине. Христианство не может отрицать смирения как момента внутреннего духовного пути. Но смирение не есть цель духовной жизни. Смирение есть подчиненное средство. И смирение не есть единственное средство, не есть единственный путь духовной жизни. Внутренняя духовная жизнь безмерно сложнее и многограннее. И нельзя отвечать на все запросы духа проповедью смирения. И смирение может пониматься ложно и слишком внешне. Внутренней духовной жизни и внутреннему пути принадлежит абсолютный примат, она первичнее, глубже, изначальнее всего нашего отношения к жизни общества и мира. В духовном мире, из глубины духовного мира определяется все наше отношение к жизни. Это - аксиома религии, аксиома мистики. Но возможно понимание смирения, извращающее всю нашу духовную жизнь, не вмещающее Божественной истины христианства, Божественной полноты. И в этом вся сложность вопроса.
Построение жизни на одном духе смирения и создает внешнюю авторитарно-иерократическую систему. Все вопросы общественного устроения и культурного созидания решаются в применении к смирению. Хорош тот строй общества, в котором люди наиболее смиряются, наиболее послушны. Осуждается всякий строй жизни, в котором дано выражение творческим инстинктам человека. Так не решается ни один вопрос по существу, а лишь в отношении к тому, способствует ли это смирению человек". Вырождение смирения ведет к тому, что оно перестает пониматься внутренне, сокровенно, как мистический акт, как явление внутренней духовной жизни. Смирение в мистической своей сущности совсем не противоположно свободе, оно есть акт свободы и предполагает свободу. Только свободное смирение, свободное подчинение душевного человека человеку духовному имеет религиозное значение и ценность. Принудительное смирение, навязанное, определяющееся внешним строем жизни, не имеет никакого значения для духовной жизни. Рабство и смирение - разные духовные состояния. Смиряюсь я сам в своем внутреннем духовном пути, в свободном акте полагаю в Боге, а не в своей самости источник жизни. Для феноменологического анализа раскрывается, что моя свобода предшествует моему смирению. Смирение есть внутреннее, сокровенное духовное состояние. Но выродившееся, деградировавшее смирение, смирение упадочное превращается во внешне навязанную, принудительную систему жизни, отрицающую свободу человека, принижающую человека. На почве смирения легко рождается лицемерие и ханжество. В то время как онтологический смысл смирения заключается в освобождении духовного человека, упадочное смирение держит человека в состоянии подавленности и угнетенности, сковывает его творческие силы. Великие подвижники и святые совершали героический акт духовного освобождения человека, противления низшей природе, власти страстей. Упадочники смирения отрицают героический акт духовного освобождения человека и держат человека в подчинении авторитарной системе жизни. Когда я смиряюсь перед волей Божией, когда я побеждаю в себе рабий бунт самости, я иду от свободы и иду к свободе. Самость порабощает меня, и я хочу освободиться от нее. Смирение есть один из методов перехода от состояния, в котором господствует низшая природа, к состоянию, в котором господствует высшая природа, т. е. оно означает возрастание человека, духовный его подъем. Упадочное же смирение хочет системы жизни, в которой никогда не наступает освобождение, никогда не достигается духовного подъема, никогда не выявляется высшей природы. Освобождение духа, духовный подъем, выявление высшей природы объявляется несмиренным состоянием, недостатком смирения. Смирение из средства и пути превращается в самоцель.
Смирение начинают противопоставлять любви. Путь любви признается не смиренным, дерзновенным путем. Евангелие окончательно подменяется "Добротолюбием". Где уж мне грешному и недостойному притязать на любовь к ближнему, на братство. Моя любовь будет заражена грехом. Сначала я должен смириться, любовь же явится как плод смирения. Но смиряться я должен всю жизнь и безгрешного состояния не достигну никогда. Поэтому и любовь не явится никогда. Где уж мне, грешному, дерзать на духовное совершенствование, на мужество и высоту духа, на достижение высшей духовной жизни. Сначала нужно победить грех смирением. На это уйдет вся жизнь, и не останется времени и сил для творческой духовной жизни. Она возможна лишь на том свете, да и там вряд ли, на этом же свете возможно лишь смирение. Упадочное смирение создает систему жизни, в которой жизнь обыденная, обывательская, мещански-бытовая почитается более смиренной, более христианской, более нравственной, чем достижение более высокой духовной жизни, любви, созерцания, познания, творчества, всегда подозреваемых в недостатке смирения и гордости. Торговать в лавке, жить самой эгоистической семейной жизнью, служить чиновником полиции или акцизного ведомства - смиренно, не заносчиво, не дерзновенно. А вот стремиться к христианскому братству людей, к осуществлению правды Христовой в жизни или быть философом и поэтом, христианским философом и христианским поэтом - не смиренно, гордо, заносчиво и дерзновенно. Лавочник, не только корыстолюбивый, но и бесчестный, менее подвергается опасности вечной гибели, чем тот, кто всю жизнь ищет истины и правды, кто жаждет в жизни красоты, чем Вл. Соловьев, например. Гностик (1), поэт жизни, искатель правды жизни и братства людей подвергается опасности вечной гибели, так как недостаточно настроенности, при таком состоянии сознания очень затруднено творческое отношение к жизни. Не до творчества, когда грозит гибель. Вся жизнь поставлена под знак ужаса: страха. Когда свирепствует чума и ежесекундно грозит смерть, человеку не до творчества, он исключительно занят мерами спасения от чумы. Иногда и христианство понимается как спасение от свирепствующей чумы. Творчество и строительство жизни оказывалось возможным лишь благодаря системе дуализма, которая давала минуты забвения о спасении от гибели. Человек отдавался наукам и искусствам или общественному строительству, забыв на время о грозящей гибели, раскрывая для себя другую сферу бытия, отличную от той сферы, в которой свершается гибель и спасение, и ничем не связывая эти две сферы. Понимание христианства как религии личного спасения от гибели есть система трансцендентного эгоизма, или трансцендентного утилитаризма и эвдемонизма. К. Леонтьев с обычной для него смелостью исповедовал такую религию трансцендентного эгоизма. Но именно потому его отношение к жизни мира было вполне языческим, и он дуалистически сочетал в себе человека афонского и оптинского аскетически-монашеского православия с человеком итальянского Ренессанса XVI века. При трансцендентно-эгоистическом сознании человек поглощен не достижением высшей совершенной жизни, а заботой о спасении своей души, думой о своем вечном благополучии. Трансцендентный эгоизм и эвдемонизм естественно отрицает путь любви и не может быть верен евангельскому завету, который предлагает нам погубить свою душу для приобретения ее, отдать ее для своего ближнего, учит прежде всего любви, бескорыстной любви к Богу и ближнему. Но выдавать христианство за религию трансцендентного эгоизма, не знающую бескорыстной любви к божественному совершенству, значит клеветать на христианство. Это есть или христианство варварское, христианство, усмиряющее дикость страстей и этими страстями искаженное, или христианство упадочное, ущербленное, обедненное. Христианство всегда было, есть и будет не только религией личного спасения и ужаса гибели, но также религией преображения мира, обожения твари, религией космической и социальной, религией бескорыстной любви, любви к Богу и человеку, обетования Царства Божьего. При индивидуалистически-аскетическом понимании христианства как религии личного спасения, заботы лишь о собственной душе, непонятно и ненужно откровение о Воскресении всей твари. Для религии личного спасения нет никакой мировой эсхатологической перспективы, нет никакой связи личности, отдельной человеческой души с миром, с космосом, со всем творением. Этим отрицается иерархический строй бытия, в котором все связано со всем, в котором не может быть выделена индивидуальная судьба. Индивидуалистическое понимание спасения более свойственно протестантскому пиетизму, чем церковному христианству. Я не могу спасаться сам, в одиночку, я могу спасаться лишь вместе с моими братьями, вместе со всем Божиим творением, и я не могу думать лишь о собственном спасении, я должен думать и о спасении других, о спасении всего мира. Да и спасение есть лишь экзотерическое выражение для достижения духовной высоты, совершенства, богоподобия как верховной цели мировой жизни.
Величайшие христианские мистики всех вероисповеданий любовь к Богу и слияние с Богом ставили выше личного спасения. Христианство внешнее часто обвиняло мистиков в том, что для них центр тяжести духовной жизни лежит совсем не в путях личного спасения, что они идут опасными путями мистической любви. Мистика есть ведь совсем иная ступень духовной жизни, чем аскетика. Своеобразие мистики можно изучать, читая "Гимны" св. Симеона Нового Богослова. Христианская мистика и спасение понимает как просветление и преображение, обожение твари, как преодоление замкнутой тварности, т. е. оторванности от Бога. Идея обожения господствует над идеей спасения. Это прекрасно выражено св. Симеоном Новым Богословом: "я насыщаюсь Его любовию и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными. Тогда я соделываюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнейшим всех сильных, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе". Я цитирую величайшего мистика православного Востока. Можно было бы привести неисчислимое количество отрывков из западной мистики, католической латинской или германской мистики, которые подтверждают ту мысль, что у мистиков центр тяжести никогда не лежит в стремлении к спасению. Католическая мистика преодолевала юридизм католического богословия, судебное понимание отношений между Богом и человеком. Спор Боссюэта с Фенелоном и был спор богослова с мистиком. В мистическом пути всегда было бескорыстие, отрешенность, забвение о себе, обнаружение безмерной любви к Богу. Но любовь к Богу есть творческое состояние духа, в ней есть преодоление всякой подавленности, освобожденность, положительное раскрытие духовного человека. Смирение есть лишь средство, оно еще негативно. Любовь к Богу есть цель, она уже позитивна. Любовь к Богу есть уже творческое преображение человеческой природы. Но любовь к Богу есть также любовь к духовной высоте, к божественному в жизни. Эрос божественного есть духовный подъем, духовное возрастание, победа творческого состояния духа над состоянием подавленности, то вырастание крыльев души, о котором говорит Платон в "Федре". Положительное содержание бытия есть любовь, творческая, преображающая любовь. Любовь не есть какая-то особенная, отдельная сторона жизни, любовь есть вся жизнь, полнота жизни. Познание есть также обнаружение любви, познавательной любви, познавательного слияния любящего со своим предметом, с бытием, с Богом. Творчество красоты есть также обнаружение гармонии любви в бытии. Любовь есть утверждение лика любимого в вечности и Боге, т. е. утверждение бытия. Но любовь к Богу неотделима от любви к ближнему, любви к Божьему творению. Христианство и есть раскрытие богочеловеческой любви. Меня спасает, т. е. преображает мою природу не только любовь к Богу, но и любовь к человеку. Любовь к ближним, к братьям, дела любви входят в путь моего спасения, моего преображения. В путь моего спасения входит любовь к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям. Этим спасаюсь и я, спасается и весь мир, достигается просветление. Мертвое равнодушие к человеку и природе, ко всему живому во имя пути самоспасения есть отвратительное проявление религиозного эгоизма, есть высушивание человеческой природы, есть подготовка "сердцем хладных скопцов". Христианская любовь не должна быть "стеклянной любовью" (выражение В. В. Розанова). Отвлеченно-духовная любовь и есть "стеклянная любовь". Лишь духовно-душевная любовь, в которой душа преображается в духе, есть любовь живая, богочеловеческая. Иногда встречающееся монашески-аскетическое неблагожелательство к людям и миру, охлаждение сердца, омертвение ко всему живому и творческому есть вырождение христианства, упадок в христианстве. Подмена заповеди любви к Богу и любви к ближнему, данной самим Христом, заповедью внешнего смирения и послушания, охлаждающей всякую любовь, и есть вырождение христианства, неспособность вместить божественную истину христианства. Необходимо отметить, что именно православному Востоку наиболее близка идея космического преображения и просветления. Западному христианству более близка судебная идея оправдания. Отсюда приобретают особенное значение на Западе споры о свободе и благодати, о вере и добрых делах. Отсюда искание авторитета и внешнего критерия религиозной истины. Только мистики возвышались над подавляющей идеей Божьего суда, Божьего требования оправдания от человека, и понимали, что Богу нужно не оправдание человека, а любовь человека, преображение его природы. Это есть центральная проблема христианского сознания. В оправдании ли и суде, в неумолимой ли Божьей справедливости сущность христианства или в реальном преображении и просветлении, в бесконечной Божьей любви эта сущность. Судебное понимание христианства, создающее настоящий духовный террор, есть суровый метод, которым воспитывало христианство народы, полные кровавых инстинктов, жестоких и варварских. Но этому пониманию противостоит более глубокое понимание христианства как откровения любви и свободы. Человек призван быть творцом и соучастником в деле Божьего творения. Есть Божий зов, обращенный к человеку, на который человек должен свободно ответить. Богу совсем не нужны покорные и послушные рабы, вечно трепещущие и эгоистически занятые собой. Богу нужны сыны, свободные и творящие, любящие и дерзновенные. Человек страшно исказил образ Бога и приписал Ему свою собственную извращенную и греховную психологию. И всегда нужно напоминать истину апофатической теологии. Если Богу и можно приписывать аффективную жизнь, то не следует представлять себе ее по образцу самых дурных человеческих аффектов. Духовный же террор и духовная паника, порожденные судебным пониманием отношений между Богом и человеком и постановкой оправдания и спасения в центр христианской веры, исходят из понимания аффективной жизни Божества, во всем подобной самой дурной аффективной жизни человека. Но Бог открылся в Сыне как Отец, как бесконечная любовь. И этим навеки преодолевается понимание Бога как жестокого Хозяина и Господина, гневного и мстительного. "Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир" но чтобы мир спасен был через Него". "Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день". Человек призван к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного. Христианское откровение есть прежде всего благая весть о наступлении Царства Божьего, искать которого нам заповедано прежде всего. Искание же Царства Божьего не есть искание лишь личного спасения. Царство Божье есть преображение мира, всеобщее воскресение, новое небо и новая земля.
Христианское миропонимание не только не обязывает нас, но и не позволяет нам думать, что реальны только отдельные души людей, что только они составляют творение Божье. Общество и природа тоже ведь реальности и сотворены Богом. Общество не есть человеческая выдумка. Оно так же изначально, так же имеет онтологические корни. И человеческую личность нельзя вырвать из общества, как общество нельзя отделить от человеческих личностей. Личность и общество находятся в живом взаимодействии, принадлежат одному конкретному целому. Духовная жизнь личностей отображается на жизни общества. И общество есть некий духовный организм, который питается жизнью личностей и питает их. Церковь есть духовное общество, и общество это обладает онтологической реальностью, оно не может быть сведено лишь к взаимодействию отдельных спасающихся душ. В церковном обществе осуществляется Царство Божье, а не только спасаются отдельные души. Когда я говорю, что спасаться можно лишь в Церкви, я утверждаю соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество, спасение с моими братьями во Христе и со всем творением Божьим, и отрицаю индивидуалистическое понимание спасения, спасение в одиночку (спасайся, кто может, продирайся в Царство Небесное, как говорил один православный), отвергаю эгоизм спасения. Многие думают, что истолкование христианства как религии личного спасения есть по преимуществу церковное истолкование. Но в действительности оно сталкивается с самой идеей Церкви. Если какие-либо мнения внешне господствуют в православном мире и почитаются некоторыми иерархами особенно церковными, то это еще не означает, что они наиболее церковны в глубоком, онтологическом смысле слова. Когда-то арианство господствовало среди иерархии Востока. Возможно, что эти мнения отражают упадок христианства, окостенение в христианстве. В мире не было бы таких страшных катастроф и потрясений, не было бы такого безбожия и умаления духа, если бы христианство не стало бескрылым, скучным, нетворческим, если бы оно не перестало вдохновлять и направлять жизнь человеческих обществ и культур, если бы оно не было загнано в небольшой уголок человеческой души, если бы условный и внешний догматизм и ритуализм не заменил реального осуществления христианства в жизни. И будущее человеческих обществ и культур зависит от того, получит ли христианство творческое, преображающее жизнь значение, раскроется ли вновь в христианстве духовная энергия, способная породить энтузиазм, повести нас от упадка к подъему.
Официальные люди Церкви, профессионалы религии, говорят нам, что дело личного спасения есть единое на потребу, что творчество для этой цели не нужно и даже вредно. Зачем знание, зачем наука и искусство, зачем изобретения и открытия, зачем правда общественная, творчество новой, лучшей жизни, когда мне грозит вечная гибель и единственно нужно мне вечное спасение. Такого рода подавленное и прямо-таки паническое религиозное сознание и самочувствие не может оправдать творчества. Ничто не нужно для дела личного спасения души. Знание в такой же мере не нужно, как не нужно искусство, не нужно хозяйство, не нужно государство, не нужно самое существование природы. Божьего мира. Правда, иногда скажут вам, что нужно существование государства, и притом в форме самодержавной монархии, так как вся эта религиозная система жизни возможна была только благодаря существованию православной монархии, на которую и было возложено все строительство жизни. Но, последовательно мысля, нужно признать, что государство не только не нужно для моего спасения, но, скорее, вредно. Такого рода религиозное сознание никакого дела в мире оправдать не может или может лишь по непоследовательности и попустительству. Это есть буддийский уклон в христианстве. Остается только идти в монастырь. Но самое существование монастырей предполагает охранение их государственным порядком. Этого рода сознание склонно оправдать мещанский быт, как смиренный и безопасный, и сопрягать его в одну систему с монашеским подвигом немногих, но творчества оправдать никогда не может. Вопрос нужно ставить иначе, и христианство не только разрешает, но и предписывает нам ставить иначе вопрос. Простая баба, говорят нам, спасается лучше, чем философ, и для спасения ее не нужно знания, не нужна культура и пр. Но позволительно усомниться в том, что Богу нужны только простые бабы, что этим исчерпывается план Божий о мире. Божья идея о мире. Да и простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры. Могут по-своему спасаться невежды, дураки и даже идиоты, но позволительно усомниться, чтобы в Божью идею о мире, в замысел Царства Божьего входило население его исключительно невеждами, дураками и идиотами. Позволительно думать, нимало не нарушая подобающего нам смирения, что в него входит положительная полнота бытия, онтологическое совершенство. Апостол рекомендует нам быть младенцами по сердцу, но не по уму. И вот творчество человека, знание, искусство, изобретение, усовершенствование общества и пр. и пр., нужно не для личного спасения, а для осуществления замысла Божьего о мире и человечестве, для преображения космоса, для Царства Божьего, в которое входит вся полнота бытия. Человек призван быть творцом, соучастником в Божьем деле миротворения и мироустроения, а не только спасаться. И человек может иногда во имя творчества, к которому он призван Богом, во имя осуществления дела Божьего в мире, забывать о себе и своей душе. Людям даны Богом разные дары, и никто не имеет права зарывать их в землю, все должны творчески использовать эти дары, указующие на объективное призвание человека. Об этом с большой силой говорит апостол Павел (Первое поел. к Коринфянам, гл. 12, 28) и апостол Петр (Первое поел., гл. 4, 10). Таков замысел Божий о человеке, что природа человеческой личности творящая. Спасается личность. Но для того, чтобы личность спаслась, нужно, чтобы она была утверждена в своей подлинной природе. Подлинная же природа личности в том, что она есть центр творческой энергии. Вне творчества нет личности. Спасается для вечности творческая личность. Утверждение спасения против творчества есть утверждение спасения пустоты небытия. Человеку в положительном бытии его присуща творческая психология. Она может быть подавлена и скрыта, может быть раскрыта, но она онтологически присуща человеку. Творческий инстинкт в человеке есть бескорыстный инстинкт, в нем забывает человек о себе, выходит из себя. Научное открытие, техническое изобретение, творчество художественное, творчество общественное могут быть нужны для других и использованы для целей утилитарных, но сам творящий бескорыстен и отрешен от себя. В этом существо творческой психологии. Психология творчества очень отличается от психологии смирения и не может быть на ней построена. Смирение есть внутреннее духовное делание, в котором человек занят своей душой, самопреодолением, самоусовершенствованием, самоспасением. Творчество есть духовное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в творческом акте, поглощен своим предметом. В творчестве человек испытывает состояние необычайного подъема всего своего существа. Творчество всегда есть потрясение, в котором преодолевается обыденный эгоизм человеческой жизни. И человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния. Невозможно делать научные открытия, философски созерцать тайны бытия, творить художественные произведения, создавать общественные реформы лишь в состоянии смирения. Творчество предполагает другое духовное состояние, не противоположное смирению, но качественно отличное от него, другой момент духовной жизни. И св. Афанасию Великому открылась истина омоусии не в состоянии смирения, а в состоянии творческого подъема и озарения, хотя смирение и предшествовало этому. Творчество предполагает своеобразную духовную аскезу, творчество не есть попускание своих страстей. Творчество предполагает самоотречение и жертву, победу над властью "мира". Творчество есть обнаружение любви к Богу и божественному, а не к миру сему. И потому путь творчества есть также путь преодоления "мира". Но творчество есть иное качествование духовной жизни, чем смирение и аскеза, есть обнаружение богоподобной природы человека.
Иногда рассуждают так: сначала человек должен спасаться, побеждать грех, а потом уже творить. Но такое понимание хронологического соотношения между спасением и творчеством противоречит законам жизни. Так никогда не происходило и не будет происходить. Спасаться я должен всю жизнь, и до конца жизни моей мне не удастся окончательно победить грех. Поэтому никогда не наступит времени, когда я в силах буду начать творить жизнь. Но так же, как человек всю жизнь должен спасаться, он всю жизнь должен творить, участвуя в творческом процессе сообразно своим дарам и призванию. Соотношение между спасением и творчеством есть идеальное и внутреннее соотношение, а не соотношение реальной хронологической последовательности. Творчество помогает, а не мешает спасению, потому что творчество есть исполнение воли Божией, повиновение Божьему призыву, соучастие в деле Божьем в мире. Плотник ли я или философ, я призван Богом к творческому строительству. Мое творчество может быть искажено грехом, но полное отсутствие творчества есть выражение окончательной подавленности человека первородным грехом. Неверно, что подвижники и святые только спасались, - они также творили, были художниками человеческих душ. Апостол Павел по духовному своему типу был в большей степени религиозным гением, творцом, чем святым.
Не всякое творчество хорошо. Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола. Но именно потому нельзя уступать творчества дьяволу, антихристу. Антихрист с большей энергией обнаруживает свое лжетворчество. И если не будет христианского творчества и христианского строительства жизни, христианского строительства общества, то антихристианское и антихристово творчество и строительство будет захватывать все большие и большие районы, будет торжествовать во всех сферах жизни. Но для дела Христова в мире нужно отвоевывать как можно большие районы бытия, нужно как можно меньше уступать антихристу и его работе в мире. Уходя от мира, отрицая творчество в мире, вы предоставляете судьбу мира антихристу. Если мы, христиане, не будем творить жизни в истинной свободе и братстве людей и народов, то это будет ложно делать антихрист. Дуалистический разрыв между личной духовной настроенностью и нравственностью, для которых христианство требует аскезы, отрешенности, жертвенности и любви, и настроенностью и нравственностью общественной, созидающей государство, хозяйство и пр., для которых христианство допускает привязанность к материальным вещам, культ собственности и жажду богатства, конкуренцию и соревнование, волю к власти и пр., дальше не может существовать. Христианское сознание не может допустить, чтобы общество покоилось на свойствах, которые оно признает порочными и греховными. Христианское возрождение предполагает новое духовно-общественное творчество, созидание реального христианского общества, а не условно-символического христианского государства. Невозможно далее терпеть условной лжи в христианстве. Торжествует антихристианский социализм, потому что христианство не решает социального вопроса. Торжествует антихристианский гностицизм, потому что христианство не раскрывает своего христианского гнозиса. И так во всем. Мы подходим к последнему пределу. Секулярная, гуманистическая, нейтральная культура становится все менее и менее возможной. Никто больше не верит в отвлеченную культуру. Повсюду человек стоит перед выбором. Мир разделяется на противоположные начала. Далее не может все происходить так, как происходило в новой истории. И вместе с тем невозможен возврат к старому средневековью. Проблема творчества, проблема христианской культуры и общества неразрешима церковно-иерократически. Это есть проблема религиозного освящения начала человеческого, а не восстановление господства начала ангельского. Творчество есть сфера человеческой свободы, исполненной преизбыточной любви к Богу, миру и человеку. Вывести из кризиса мира и кризиса христианства не могут ни начала новой истории, ни начала старого средневековья, а лишь начала нового средневековья. Христианское творчество будет делом монашества в миру. (2) Религиозный кризис нашей эпохи связан с тем, что церковное сознание ущерблено, не постигло полноты. И раньше или позже эта полнота должна быть достигнута, и должно раскрыться, что положительное творческое движение в мире, в культуре было раскрытием человеческой свободы в Церкви, было обнаружением жизни человечества в Церкви, т. е. было неосознанно церковным. Творчество человека в мире было жизнью самой Церкви как Богочеловечества. Это отнюдь не значит, что все творчество и созидание человека в новой истории было неосознанно церковным. Процесс этот был двойствен, в нем уготовлялось и царство мира сего, царство антихриста. В гуманизме была и великая ложь, восстание против Бога, готовилось истребление человека и угашение бытия. Но было и положительное искание человеческой свободы, было обнаружение творческих сил человека. Далее творческий процесс в человечестве не может оставаться нейтральным, он должен стать положительно церковным, осознать себя или окончательно стать антицерковным, антихристианским, сатаническим. В мире, в культуре должно быть произведено реально-онтологическое разделение, не формально и внешне-церковное, а внутренне-духовное и онтологически-церковное. В этом смысл наших времен. Божественные энергии действуют повсюду в мире многообразными и часто незримыми путями. И не следует соблазнять "малых сил" нашего времени, блудных сынов, возвращающихся в Церковь, отрицая всякий положительный религиозный смысл за творческими процессами, происходившими в мире.
В новое время все духовно значительные люди были духовно одиноки. Страшно одинок, трагически одинок был гений, творческий зачинатель. Не было религиозного сознания о том, что гений - посланник небес. Это одиночество гения порождено дуализмом, о котором все время была речь. Преодолеть его может лишь христианское возрождение, которое будет творческим. Но творческое церковное возрождение нельзя мыслить в иерократических категориях, нельзя втиснуть в рамки церковного профессионализма, нельзя мыслить как исключительно процесс "сакральный", в противоположность процессам "профанным". Творческое церковное возрождение пойдет и от движения в миру, в культуре, от накопившихся в миру творческих религиозных энергий. Мы должны более верить, что Христос действует в своем духовном человеческом роде, не оставляет его, хотя бы действие это было для нас незримо. Христиане стоят перед задачей оцерковления всей жизни. Но оцерковление не означает непременно подчинения всех сторон жизни Церкви, понимаемой дифференциально, т. е. не означает возобладания теократии и иерократии. Оцерковление имеет своей неизбежной стороной признание церковным того духовного творчества, которое представлялось внецерковным для дифференциального и иерократического церковного сознания. Церковь в глубинном смысле слова жила и в миру, в миру были неосознанные церковные процессы. Восполнение Церкви как жизни богочеловеческой, раскрытие интегрального церковного сознания означает обогащение новым духовным опытом человечества. Этот духовный опыт нельзя оставлять неоправданным и неосвященным. Человек безмерно тоскует и жаждет освящения своих творческих исканий. Церковь есть жизнь, жизнь есть движение, творчество. Невозможно долее терпеть, чтобы творческое движение оставалось внецерковным и противоцерковным, а Церковь была бездвижной и лишенной творческой жизни. Известные формы церковного сознания охотно признавали теофанию в застывших формах быта, в неподвижных исторических телах (напр., монархической государственности). Но наступают времена, когда церковное сознание должно будет признать теофанию в творчестве. Внецерковное, секулярное, гуманистическое творчество исчерпано, повсюду упирается в тупик. Культура испошлена. Лучших людей мучит жажда вечности. А это значит, что должна наступить эпоха творчества церковного, христианского, богочеловеческого. Церковь не может остаться уголком жизни, уголком души. В безбожной цивилизации будет погибать образ человека и свобода духа, будет иссякать творчество, начинается уже варваризация. Церковь еще раз должна будет спасти духовную культуру, духовную свободу человека. Это я и называю наступлением нового средневековья. Пробуждается воля к реальному преображению жизни, не только личной, но и общественной и мировой. И эта благая воля не может быть остановлена тем сознанием, что Царство Божье на земле невозможно. Царство Божье осуществляется в вечности и в каждом мгновении жизни и независимо от того, в какой мере сила зла внешне побеждает. Наше дело - отдать всю свою волю и всю свою жизнь победе силы добра, правде Христовой во всем и повсюду.
Жизнь человеческая расщеплена и раздавлена двумя трагедиями - трагедией Церкви и трагедией культуры. Трагедии эти порождены дуалистическим ущерблением, обеднением Церкви до дифференциального, иерократического ее понимания, всегда противополагающего Церковь миру. Мы, христиане, не должны любить "мира" и того, что от "мира", должны победить "мир". Но этот "мир", по определению святоотеческому, есть страсти, есть грех и зло, а не Божье творение, не космос. Церковь противоположна такому "миру", но не противоположна космосу, Божьему творению, положительной полноте бытия. Разрешение двух трагедий - в жизненном, а не теоретическом только осознании христианства как религии не одного лишь спасения, но и творчества, религии преображения мира, всеобщего воскресения, любви к Богу и человеку, т. е. в целостном вмещении христианской истины о Богочеловечестве, о Царстве Божьем. И положительное разрешение находится по ту сторону старого противоположения гетерономии и автономии. Творчество не гетерономно и не автономно, оно вообще не "номно", оно богочеловечно, оно есть обнаружение избыточной любви человека к Богу, ответ человека на Божий зов, на Божье ожидание. Мы верим, что в христианстве заключены неисчерпаемые творческие силы. И обнаружение этих сил спасет мир от упадка и увядания. Вопрос в наше время идет не о борьбе церковного и внецерковного христианства, а о духовной борьбе внутри Церкви, внутренне церковных течений, - течения исключительно охранительного и течения творческого. И монополия церковности не может принадлежать исключительно течениям охранительным, враждебным творчеству. От этого зависит будущее Церкви на земле, будущее мира и человечества. В Церкви есть вечное консервативное начало, должны незыблемо храниться святыня и предание. Но в Церкви должно быть и вечное творческое начало, начало преображающее, обращенное ко Второму Пришествию Христову, к торжествующему Царству Божьему. В основе христианской веры лежит не только священство, но и пророчество. "И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры" (Рим, 12,6). Творчество, творческое обнаружение гения человека есть до времени секуляризованное пророчество, которому должно быть возвращено его священное значение.
(1) Слово "гностик" я употребляю здесь не в смысле еретического гнозиса Валентина или Василида, а в смысле религиозного познания, в смысле свободной теософии, как у св. Климента Александрийского и Оригена, Фр. Баадера и Вл. Соловьева.
(2) Этим я, конечно, нимало не отрицаю вечного и основоположного чтения монашества в точном смысле слова.
* "Я поставил Тебя посреди мира, чтобы мог Ты свободно обозревать все стороны света и смотрел туда, куда Тебе угодно. Я не создал Тебя ни земным, ни небесным, ни смертным, ни бессмертным. Ибо Ты Сам сообразно воле Своей и чести можешь быть Своим собственным Творцом и Созидателем и из подходящего Тебе материала формировать Себя. Итак, Ты свободен в том, чтобы нисходить на самые нижние ступени животного мира, но Ты также можешь поднять Себя в высочайшие сферы Божества". Пико делла Мирандола
** "Ни одна из религий, кроме христианской, не знает, что человек есть самое превосходное творение и в то же время самое ничтожное". Паскаль
*** "Взгляни же, Человек, как в одном лице совмещаешь Ты земное и небесное, и носишь земной и небесный образ в одном лице: и тогда Ты - из жесточайшей муки, и носишь в Себе адский образ, который зеленеет от Божьего гнева из источника вечности". Якоб Бёме
Бесспорно, проблема человека является центральной для сознания нашей эпохи (на этом особенно настаивал Макс Шелер). Она обострена той страшной опасностью, которой подвергается человек со всех сторон. Переживая агонию, человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен. Во второй половине ХIХ в. были замечательные мыслители, которые, переживая агонию, внесли трагическое начало в европейскую культуру и более других сделали для постановки проблемы человека, - это, прежде всего, Достоевский, Ницше, Кирхегардт. Есть два способа рассмотрения человека - сверху и снизу, от Бога и духовного мира и от бессознательных космических и теллурических сил, заложенных в человеке. Из тех, которые смотрели на человека снизу, быть может, наибольшее значение имеют Маркс и Фрейд, из писателей последней эпохи - Пруст. Но целостной антропологии не было создано: видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в его сложности и единстве. Я предполагаю рассматривать проблему человека как философ, а не как теолог. Современная мысль стоит перед задачей создания философской антропологии как основной философской дисциплины. В этом направлении действовал М.Шелер, и этому помогает так называемая экзистенциальная философия. Интересно отметить, что до сих пор теология была гораздо более внимательна к интегральной проблеме человека, чем философия. В любом курсе теологии была антропологическая часть. Правда, теология всегда вводила в свою сферу очень сильный философский элемент, но как бы контрабандным путем и не сознаваясь в этом. Преимущество теологии заключалось в том, что она ставила проблему человека вообще, в ее целости, а не исследовала частично человека, раздробляя его, как делает наука. Немецкий идеализм начала ХIХ в., который нужно признать одним из величайших явлений в истории человеческого сознания, не поставил отчетливо проблемы человека. Это объясняется его монизмом. Антропология совпадала с гносеологией и онтологией, человек был как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке. Это было неблагоприятно для построения учения о человеке. Для специфической проблемы человека более интересны бл.Августин или Паскаль, чем Фихте или Гегель. Но проблема человека стала особенно неотложной и мучительной для нас потому, что мы чувствуем и сознаем, в опыте жизни и опыте мысли, недостаточность и неполноту антропологии патристической и схоластической, а также антропологии гуманистической, идущей от эпохи Ренессанса. В эпоху Ренессанса, быть может, наиболее приближались к истине такие люди, как Парацельс и Пико делла Мирандола, которые знали о творческом призвании человека (см. блестяще написанную, хотя и очень неполную историю антропологических учений: Bernhard Groethuysen: "Philosophische Antropologie"). Ренессансный христианский гуманизм преодолевал границы патристически-схоластической антропологии, но был еще связан с религиозными основами. Он, во всяком случае, был ближе к истине, чем антропология Лютера и Кальвина, унижавшая человека и отрицавшая истину о богочеловечестве. В основе самосознания человека всегда лежало два противоположных чувства - чувство подавленности и угнетенности человека и восстание человека против этой подавленности, чувство возвышения и силы, способности творить. И нужно сказать, что христианство дает оправдание и для того, и для другого самочувствия человека. С одной стороны, человек есть существо греховное и нуждающееся в искуплении своего греха, существо низко павшее, от которого требуют смирения, с другой стороны, человек есть существо, сотворенное Богом по Его образу и подобию, Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую природу, человек призван к сотрудничеству с Богом и вечной жизни в Боге. Этому соответствуют двойственность человеческого самосознания и возможность говорить о человеке в терминах полярно противоположных. Бесспорно, христианство освободило человека от власти космических сил, от духов и демонов природы, подчинило его непосредственно Богу. Даже противники христианства должны признать, что оно было духовной силой, утвердившей достоинство и независимость человека, как бы ни были велики грехи христиан в истории.
Когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним из природного мира (см. замечательный опыт христианской антропологии Несмелова "Наука о человеке"). Человек - великое чудо, связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола (см. Pico della Mirandola. Ausgewaehlte Schriften. 1905.) Человек принадлежит и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до процессов физико-химических, он зависит от низших ступеней природы. Но в нем есть элемент, превышающий природный мир. Греческая философия увидела этот элемент в разуме. Аристотель предложил определение человека как разумного животного. Схоластика приняла определение греческой философии. Философия просвещения сделала из него свои выводы и вульгаризировала его. Но всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание человека было уже преодолением натурализма в понимании человека, оно всегда есть самосознание духа. Человек сознает себя не только природным существом, но и существом духовным. В человеке есть прометеевское начало, и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают. Но самосознание человека двойственно, человек сознает себя высоким и низким, свободным и рабом необходимости, принадлежащим вечности и находящимся во власти смертоносного потока времени. Паскаль с наибольшей остротой выразил эту двойственность самосознания и самочувствия человека, поэтому он более диалектичен, чем К.Барт.
Человек может быть познаваем как объект, как один из объектов в мире объектов. Тогда он исследуется антропологическими науками - биологией, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный в его глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть другой подход к человеку. Человек сознает себя также субъектом и прежде всего субъектом. Тайна о человеке раскрывается в субъекте, во внутреннем человеческом существовании. В объективизации, в выброшенности человека в объективный мир тайна о человеке закрывается, он узнает о себе лишь то, что отчуждено от внутреннего человеческого существования. Человек не принадлежит целиком объективному миру, он имеет свой собственный мир, свой внемирный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу. Человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека. Одинаково ошибочна антропология оптимистическая и антропология пессимистическая. Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна. И если что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется утверждением противоположного на другом полюсе.
Загадка человека ставит не только проблему антропологической философии, но и проблему антропологизма или антропоцентризма всякой философии. Философия антропоцентрична, но сам человек не антропоцентричен. Это есть основная истина экзистенциальной философии в моем понимании. Я определяю экзистенциальную философию как противоположную философии объективированной (см. мою книгу "Я и мир объектов".). В экзистенциальном субъекте раскрывается тайна бытия. Лишь в человеческом существовании и через человеческое существование возможно познание бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия, отнесенные к объектам. Это сознание есть величайшее завоевание философии. Можно было бы парадоксально сказать, что только субъективное объективно, объективное же субъективно - Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом. Это по-своему выражает Кант в своем различении между "вещью в себе" и явлением, но употребляет плохое выражение "вещь в себе", которая оказывается закрытой для опыта и для познания. Подлинно экзистенциально у Канта "царство свободы" в противоположность "царству природы", то есть объективации, по моей терминологии.
Греческая философия учила, что бытие соответствует законам разума. Разум может познавать бытие, потому что бытие ему сообразно, заключает в себе разум. Но это лишь частичная истина, легко искажаемая. Есть истина более глубокая. Бытие сообразно целостной человечности, бытие - человечно, Бог - человечен. Потому только и возможно познание бытия, познание Бога. Без сообразности с человеком познание самой глубины бытия было бы невозможно. Это есть обратная сторона той истины, что человек сотворен по образу и подобию Божью. В антропоморфических представлениях о Боге и бытии эта истина утверждалась нередко в грубой и неочищенной форме. Экзистенциальная философия основана на гуманистической теории познания, которая должна быть углублена до теории познания теоандрической. Человекообразность бытия и Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывается как создание Богом человека по Своему образу и подобию. Человек - микрокосм и микротеос. Бог есть микроантропос. Человечность Бога есть специфическое откровение христианства, отличающее его от всех других религий. Христианство - религия Богочеловечества. Большое значение для антропологии имеет Л.Фейербах, который был величайшим атеистическим философом Европы. В переходе Фейербаха от отвлеченного идеализма к антропологизму была большая доля истины. Нужно было перейти от идеализма Гегеля к конкретной действительности. Фейербах был диалектическим моментом в развитии конкретной экзистенциальной философии. Он поставил проблему человека в центре философии и утверждал человечность философии. Он хотел поворота к конкретному человеку. Он искал не объекта, а "ты" (см. L.Feuerbach. Philosophie der Zukunft). Он учил, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы. Эту истину предчувствовали И.Киреевский и А.Хомяков, когда основывали познание на целостности и совокупности духовных сил человека. К этому приближается экзистенциальная философия Гейдеггера и Ясперса, для которой бытие познается в человеческом существовании. Это была вывернутая наизнанку христианская истина. В нем до конца оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую философию, которую не в состоянии был раскрыть немецкий идеализм, но она не могла остановиться на Фейербахе. Человечность или человекосообразность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же богочеловеческая истина. Ее отрицает и антропология томистская, и антропология бартианская, как и монистическая антропология гуманистическая. Западной христианской мысли чужда идея Богочеловечества (теоандризма), выношенная русской христианской мыслью ХIX и ХХ вв. Тайна Богочеловечества одинаково противоположна монизму и дуализму, и в ней только и может быть вкоренена христианская антропология (см. о.С. Булгаков. Агнец Божий).
Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи Богочеловечества. Даже в христианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой истины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором Бог и человек были совершенно разорваны и разделены бездной. Подавленность человека, сознающего себя существом падшим и греховным, одинаково может принять форму монизма и дуализма. Кальвина одинаково можно истолковать крайне дуалистически и крайне монистически. Гуманистическая антропология, признавшая человека существом самодостаточным, была естественной реакцией против подавленности человека в традиционном христианском сознании. Человек был унижен как существо греховное. И это часто производило такое впечатление, что человек есть вообще существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из самого факта его тварности выводили подавленное и унизительное самосознание человека. Из того, что человек сотворен Богом и не в самом себе имеет свою основу, делали вывод не о величии твари, а о ее ничтожестве. Нередко, слушая христианских богословов и простых благочестивых христиан, можно сделать заключение, что Бог не любит человека и не хочет, чтобы чисто человеческое было утверждено, хочет унижения человека. Так унижает человек сам себя, отражая свою падшесть, и периодически восстает против этой подавленности и унижения в гордом самопревозношении. В обоих случаях он теряет равновесие и не достигает подлинного самосознания. В господствующих формах христианского сознания человек был признан исключительно существом спасающимся, а не творческим. Но христианская антропология всегда учила, что человек сотворен по образу и подобию Божьему. Из восточных учителей Церкви больше всего сделал для антропологии св.Григорий Нисский, который понимает человека прежде всего как образ и подобие Божье. Эта идея была гораздо менее развита на Западе. Антропология бл.Августина, этого антрополога по преимуществу, одинаково определившего и католическое, и протестантское понимание человека, была почти исключительно антропологи ей греха и спасающей благодати. Но, в сущности, из учения об образе Божьем в человеке никогда не были сделаны последовательные выводы. Пытались открыть в человеке черты образа и подобия Божьего. Открывали эти черты в разуме и в этом следовали греческой философии, открывали в свободе, что было уже более связано с христианством, вообще открывали эти черты в духовности человека. Но никогда не открывали образа Божьего в творческой природе человека, в подобии человека Творцу. Это означает переход к совершенно иному самосознанию, преодоление подавленности и угнетенности. В схоластической антропологии, в томизме человек не является творцом, он есть интеллект второго сорта, незначительный (вражду к пониманию человека как творца можно встретить в новейшей католической книжке: Theodor Haecker. Was ist der Mench?). Любопытно, что в возрождении христианской протестантской мысли ХХ в., в диалектической теологии, у К.Барта человек оказывается униженным, превращенным в ничто, между Богом и человеком разверзается бездна, и самый факт боговочеловечения необъясним. Богочеловечество Христа остается разорванным и безрезультатным. Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности.
Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично. Я говорил уже, что человек как субъект есть акт. М.Шелер даже определяет человеческую личность как конкретное единство актов (см. его книгу "Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik".). Но ошибка М.Шелера была в том, что он считал дух пассивным, а жизнь активной. В действительности верно обратное: дух активен, а жизнь пассивна. Но активным может быть назван лишь творческий акт. Самый малый акт человека есть творческий, и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое, не охлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой жизни. Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий акт любви есть акт творческий. Нетворческая же активность есть в сущности пассивность. Человек может производить впечатление большой активности, делать очень активные жесты, распространять вокруг себя шумное движение и, вместе с тем, быть пассивным, находиться во власти овладевших им сил и страстей. Творческий акт есть всегда господство духа над природой и над душой и предполагает свободу. Творческий акт не может быть объяснен из природы, он объясним из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована никакой природой, не детерминирована бытием. Свобода до-бытийственна, имеет источник не в бытии, а в небытии (см. мои книги "Философия свободного духа" и "О назначении человека".) . Творчество есть творчество из свободы, то есть заключает в себе ничем не детерминированный элемент, который и привносит новизну. Против возможности для человека быть творцом иногда возражают на том основании, что человек есть существо больное, раздвоенное и ослабленное грехом. Этот аргумент не имеет никакой силы. Прежде всего можно было бы совершенно так же сказать, что больное, греховное, раздвоенное существо не способно не только к творчеству, но и к спасению. Возможность спасения определяется посылаемой человеку благодатью. Но и для творчества посылается человеку благодать, даются ему дары, гений и талант, и он слышит внутренний призыв Божий. Можно еще сказать, что человек творит именно потому, что он существо больное, раздвоенное и недовольное собой. Творчество подобно платоновскому эросу, имеет свой источник не только в богатстве и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей исцеления больного существа человека. В творчестве преодолевается раздвоенность. В творческом акте человек выходит из себя, перестает быть поглощенным собой и терзать себя. Человек не может определить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашел бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя прежде всего в отношении к бытию, его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал. Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем человеческое признание Бога, - зависит от существования Бога. Это всегда следует помнить. Основная проблема антропологии есть проблема личности, к которой я и перехожу.
Если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром (многие мои мысли о личности и индивидууме были сказаны в статье "Персонализм и марксизм", а также в книгах "Я и мир объектов" и "О назначении человека"). Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом. Все относительно устойчивые образования, отличающиеся от окружающего мира, как карандаш, стул, часы, драгоценный камень и т.п., могут быть названы индивидуумами. Индивидуум есть часть рода и подчинен роду. Биологически он происходит из лона природной жизни. Индивидуум есть также социологическая категория, и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть общества, атом общественного целого. С социологической точки зрения, человеческая личность, понятая как индивидуум, представляется частью общества, и очень малой частью. Индивидуум отстаивает свою относительную самостоятельность, но он все же пребывает в лоне рода и общества, он принужден рассматривать себя как часть, которая может восставать против целого, но не может противопоставить себя ему, как целое в себе. Совершенно другое означает личность. Личность - категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу. Личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. С точки зрения экзистенциальной философии, с точки зрения человека как экзистенциального центра, личность совсем не есть часть общества. Наоборот, общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. Человеческая личность есть существо социальное и космическое, то есть имеет социальную и космическую сторону, социальный и космический состав, но именно потому человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности, хотя одного определения личности дать нельзя, можно дать целый ряд определений личности с разных сторон. Личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума. Личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. Личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе. Личность совсем не может быть определена как субстанция. Понимание личности как субстанции есть натурализация личности. Личность вкоренена в духовном мире, она не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена. Духовный мир совсем нельзя мыслить как часть иерархической космической системы. Учение Фомы Аквината есть яркий пример понимания человеческой личности как ступени в иерархической космической системе: человеческая личность занимает среднюю ступень между животным и ангелом. Но это есть понимание натуралистическое. Нужно, впрочем, сказать, что томизм делает различие между личностью и индивидуумом (на этом особенно настаивает Ж.Маритен). Для экзистенциальной философии человеческая личность имеет свое особое внеприродное существование, хотя в ней есть природный состав. Личность противоположна вещи (это есть основная мысль Штерна, создавшего философскую систему персонализма, не свободную, впрочем, от натурализма.), противоположна миру объектов, она есть активный субъект, экзистенциальный центр. Только потому человеческая личность независима от царства кесаря. Она имеет аксиологический, оценочный характер. Стать личностью есть задача человека. Определить кого-либо как личность есть положительная оценка человека. Личность не рождается от родителей как индивидуум, она творится Богом и самотворится, и она есть Божья идея о всяком человеке.
Личность может быть характеризована по целому ряду признаков, которые между собой связаны. Личность есть неизменность в изменении. Субъект изменения остается одним и тем же лицом. Для личности разрушительно, если она застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни. И так же разрушительно для нее, если изменение в ней есть измена, если она перестает быть самой собой, если лица человеческого больше нельзя узнать. Это тема ибсеновского "Пер Гюнта". Личность есть единство судьбы. Это основное ее определение. Вместе с тем личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный многообразный состав. Но целое в ней предшествует частям. Весь сложный духовно-душевно-телесный состав человека представляет единый субъект. Существенно для личности, что она предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она подымется в своей реализации. Личности нет, если нет бытия, выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека, и он есть лишь ее часть. Личность может вмещать в себе универсальное содержание, и только личность обладает этой способностью. Ничто объективное не вмещает универсального содержания, оно всегда частично. Нужно делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть абстракция и не имеет существования. Универсальное же конкретно и имеет существование. Личность вмещает в себе не общее, а универсальное, сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идола и кумира, делающего личность своим орудием и средством. Таковы этатизм, национализм, сциентизм, коммунизм и пр., и пр., всегда превращающие личность в средство и орудие. Но этого никогда не делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Общее есть обеднение, универсальное же есть обогащение жизни личности. Определение человека как разумного существа делает его орудием безличного разума, оно неблагоприятно для личности и не улавливает ее экзистенциального центра. Личность имеет чувствилище к страданию и к радости.
Личность может быть понята лишь как акт, она противоположна пассивности, она всегда означает творческое сопротивление. Акт всегда есть творческий акт, не творческий акт, как было уже сказано, есть пассивность. Акт не может быть повторением, он всегда несет с собой новизну. В акт всегда привходит свобода, которая и несет эту новизну. Творческий акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество. Как было уже сказано, на поверхности человек может производить впечатление большой активности, может делать очень активные жесты, очень шумные движения и внутри, в глубине быть пассивным, может совсем потерять свою личность. Мы это часто наблюдаем в массовых движениях, революционных и контрреволюционных, в погромах, в проявлениях фанатизма и изуверства. Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пассивностью духа, детерминированностью извне. Одержимость, медиумичность может производить впечатление активности, но в ней нет подлинного акта и нет личности. Личность есть сопротивление, сопротивление детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопределение изнутри. Личность имеет волевое ядро, в котором всякое движение определяется изнутри, а не извне. Личность противоположна детерминизму (Ле-Сенн в замечательной книге "Obstacle et Valeur" противополагает существование детерминизму). Личность есть боль. Героическая борьба за реализацию личности болезненна. Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает. Быть личностью, быть свободным есть не легкость, а трудность, бремя, которое человек должен нести. От человека сплошь и рядом требуют отказа от личности, отказа от свободы и за это сулят ему облегчение его жизни. От него требуют, чтобы он подчинился детерминации общества и природы. С этим связан трагизм жизни. Ни один человек не может считать себя законченной личностью. Личность не закончена, она должна себя реализовать, это великая задача, поставленная человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вместить в себе в индивидуальной форме универсальное, полноту. Личность творит себя на протяжении всей человеческой жизни.
Личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни. Поэтому существует противоположность между личностью и эгоцентризмом. Эгоцентризм, поглощенность своим "я" и рассмотрение всего исключительно с точки зрения этого "я", отнесение всего к нему разрушает личность. Реализация личности предполагает видение других личностей. Эгоцентризм же нарушает функцию реальности в человеке. Личность предполагает различение, установку разности личностей, то есть видение реальностей в их истинном свете. Солипсизм, утверждающий, что ничего, кроме "я", не существует и все есть лишь мое "я", есть отрицание личности. Личность предполагает жертву, но нельзя пожертвовать личностью. Можно пожертвовать своей жизнью, и человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву оставаться до конца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило бы отказаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божьего замысла. Не от личности нужно отказаться, как думает имперсонализм, считающий личность ограниченностью (так думает Л.Толстой, так думает индусская религиозная философия, Э.Гартман и многие другие.), а от затверделой самости, мешающей личности развернуться. В творческом акте человека, который есть реализация личности, должно произойти жертвенное расплывание самости, отделяющей человека от других людей, от мира и от Бога. Человек есть существо собой недовольное, неудовлетворенное и себя преодолевающее в наиболее значительных актах своей жизни. Личность выковывается в этом творческом самоопределении. Она всегда предполагает призвание, единственное и неповторимое призвание каждого. Она следует внутреннему голосу, призывающему ее осуществить свою жизненную задачу. Человек тогда только личность, когда он следует этому внутреннему голосу, а не внешним влияниям. Призвание всегда носит индивидуальный характер. И никто другой не может решить вопроса о призвании данного человека. Личность имеет призвание, потому что она призвана к творчеству. Творчество же всегда индивидуально. Реализация личности предполагает аскезу. Но аскезу нельзя понимать как цель, как вражду к миру и жизни. Аскеза есть лишь средство, упражнение, концентрация внутренней силы. Личность предполагает аскезу уже потому, что она есть усилие и сопротивление, несогласие определяется извне природой и обществом. Достижение внутреннего самоопределения требует аскезы. Но аскеза легко вырождается, превращается в самоцель, ожесточает сердце человека, делает его неблагожелательным к жизни. Тогда она враждебна человеку и личности. Аскеза нужна не для того, чтобы отрицать творчество человека, а для того, чтобы осуществлять это творчество. Личность различна, единична, неповторима, оригинальна, не походит на других. Личность есть исключение, а не правило. Мы стоим перед парадоксальным совмещением противоположностей: личного и сверхличного, конечного и бесконечного, неизменного и меняющегося, свободы и судьбы. Наконец, есть еще основная антиномия, связанная с личностью. Личность должна еще себя реализовать, и никто не может о себе сказать, что он уже вполне личность. Но для того, чтобы личность могла себя творчески реализовать, она должна уже быть, должен быть тот активный субъект, который себя осуществляет. Этот парадокс, впрочем, связан с творческим актом вообще. Творческий акт реализует новое, не бывшее в мире. Но он пред полагает творческого субъекта, в котором дана возможность самопреодоления и самовозвышения в творчестве небывшего. Это есть величайшая тайна человеческого существования. Быть личностью трудно, быть свободным - значит взять на себя бремя. Легче всего отказаться от личности и от свободы, жить под детерминацией, под авторитетом.
В человеке есть бессознательная стихийная основа, связанная с жизнью космической и с землей, стихия космо-теллургическая. Сами страсти, связанные с природно-стихийной основой, являются материалом, из которого создаются и величайшие добродетели личности. Рассудочно-моралистическое и рациональное отрицание природно-стихийного в человеке ведет к иссушению и иссяканию источников жизни. Когда сознание подавляет и вытесняет бессознательно-стихийное, то происходит раздвоение человеческой природы и ее затвердение и окостенение. Путь реализации человеческой личности лежит от бессознательного через сознание к сверхсознательному. Для личности одинаково неблагоприятна и власть низшего, бессознательного, когда человек целиком определяется природой, и затверделость сознания, замкнутость сознания, закрывающего для человека целые миры, ограничивающего его кругозор. Сознание нужно понимать динамически, а не статически, оно может суживаться и расширяться, закрываться для целых миров и открываться для них. Нет абсолютной, непереходимой границы, отделяющей сознание от подсознательного и сверхсознательного. То, что представляется средне-нормальным сознанием, с которым связывается общеобязательность и закономерность, есть лишь известная ступень затверделости сознания, соответствующая известным нормам социальной жизни и общности людей. Но выход из этого средне-нормального сознания возможен, и с ним связаны все высшие достижения человека, с ним связаны святость и гениальность, созерцательность и творчество. Потому только человек может быть назван существом себя преодолевающим. И в этом выходе за пределы средне-нормального сознания, притягивающего к социальной обыденности, образуется и реализуется личность, перед которой всегда должна быть открыта перспектива бесконечности и вечности. Значительность и интересность человека связаны с этой открытостью в ней путей к бесконечному и вечному, с возможностью прорывов. Очень ошибочно связывать личность, главным образом, с границей, с конечностью, с определением, закрывающим беспредельность. Личность есть различение, она не допускает смешения и растворения в безличном, но она также есть движение в беспредельность и бесконечность. Потому только личность и есть парадоксальное сочетание конечного и бесконечного. Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и растворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит в них, оставаясь собой. Личность не есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые двери и окна никогда не означают смешения личности с окружающим миром, разрушения онтологического ядра личности. Поэтому в личности есть бессознательная основа, есть сознание и есть выход к сверхсознательному.
Огромное значение для антропологии имеет вопрос об отношении в человеке духа к душе и телу. Можно говорить о тройственном составе человека. Представлять себе человека состоящим из души и тела и лишенным духа есть натурализация человека. Такая натурализация, несомненно, была в теологической мысли, она, например, свойственна томизму. Духовный элемент был как бы отчужден от человеческой природы и перенесен исключительно в трансцендентную сферу. Человек, состоящий исключительно из души и тела, есть существо природное. Основанием для такой натурализации христианской антропологии является то, что духовный элемент в человеке совсем нельзя сопоставлять и сравнивать с элементом душевным и телесным. Дух совсем нельзя противополагать душе и телу, он есть реальность другого порядка, он в другом смысле реальность. Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Противоположение духа и природы - основное противоположение именно духа и природы, а не духа и материи, или духа и тела. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент. Человек соединяется с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не противополагается душе и телу, и торжество духа совсем не означает уничтожения и умаления души и тела. Душа и тело человека, то есть его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достижение целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке, осуществляется его целостный образ.
По первоначальному древнему своему смыслу дух (pneuma, rouakh) означал дыхание, дуновение, то есть имел почти физический смысл, и лишь позже дух спиритуализовался (см. Hans Leisegang. Der Heilige Geist. 1919). Но понимание духа как дуновения и означает, что он есть энергия, как бы сходящая в человека из более высокого плана, а не естество человека.
Совершенно ложен отвлеченный спиритуализм, который отрицает подлинную реальность человеческого тела и принадлежность его к целостному образу человека. Невозможно защищать тот дуализм души и тела, или духа и тела, как иногда выражаются, который идет от Декарта. Эта точка зрения оставлена современной психологией и противоречит тенденции современной философии. Человек представляет собой целостный организм, в который входит душа и тело. Самое тело человека не есть механизм и не может быть понято материалистически. Сейчас происходит частичный возврат к аристотелевскому учению об энтелехии. Тело неотъемлемо принадлежит личности, образу Божьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу, и тело человека. Тело человека может спиритуализоваться, может стать духовным телом, не переставая быть телом. Вечным началом в теле является не его материальный физико-химический состав, а его форма. Без этой формы нет целостного образа личности. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни, то есть не наследует материальность нашего падшего мира, но наследует одухотворенная телесная форма. Тело человека в этом смысле не есть только один из объектов природного мира, оно имеет и экзистенциальный смысл, оно принадлежит внутреннему, не объективированному существованию, принадлежит целостному субъекту. Реализация формы тела привходит в реализацию личности. Это как раз означает освобождение от власти тела, подчинение его духу. Мы живем в эпоху, когда человек и, прежде всего, его тело оказываются неприспособленными к новой технической среде, созданной самим человеком (см. мою статью "Человек и мистика" и книгу: Correl. L'Homme cet inconnu). Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостной личности, в конце концов, разрушение ее. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активным и творческим в человеке является дух.
Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь, закрыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хотя бы жизнь его была удачной. Достижение полноты жизни связано с победой над смертью. Современные люди склонны видеть признак мужества и силы в забвении о смерти, им это кажется бесстрашием. В действительности забвение о смерти есть не мужество и бесстрашие, а низость и поверхностность. Человек должен преодолеть животный страх смерти, этого требует достоинство человека. Но глубокое отношение к жизни не может не быть связано с трансцендентным ужасом перед тайной смерти, ничего общего не имеющего с животным страхом. Низким является забвение о смерти других людей, не только о смерти близких, но и смерти всякого живого существа. В этом забвении есть предательство, ибо все за всех ответственны и все имеют общую участь. "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти", - говорит Экклезиаст. Долг по отношению к умершим острее всех сознавал Н.Феодоров, который видел в "общем деле" борьбы против смерти сущность христианства (см. книгу Н.Феодорова "Философия общего дела"). Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью личность не может себя реализовать. И отношение к смерти не может не быть двойственным. Смерть есть величайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положительный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за пределами времени, во времени жизнь остается бессмысленной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность - через глубину мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. К смерти возможно лишь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеет и положительный смысл. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение о естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанциональности души, не решает вопроса о смерти. Это учение проходит мимо трагизма смерти, раздробления и распадения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает духовную борьбу. Это есть реализация полноты жизни личности. Бессмертна именно личность, а не душа как естественная субстанция. Христианство учит не о бессмертии души, а о воскресении целостного человеческого существа, личности, воскресении и тела человека, принадлежащего личности. Бессмертие частично, оно оставляет человека раздробленным, воскресение же интегрально. Отвлеченный спиритуализм утверждает лишь частичное бессмертие, бессмертие души. Отвлеченный идеализм утверждает лишь бессмертие идеальных начал в человеке, лишь идеальных ценностей, а не личности. Только христианское учение о воскресении утверждает бессмертие, вечность целостного человека, личности. В известном смысле можно сказать, что бессмертие есть завоевание духовного творчества, победа духовной личности, овладевшей душой и телом, над природным индивидуумом. Греки считали человека смертным, бога же бессмертным. Бессмертие сначала утверждалось для героя, полубога, сверхчеловека. Но бессмертие всегда означало, что божественное начало проникало в человека и овладевало им. Бессмертие - богочеловечно. Бессмертие нельзя объективировать и натурализировать, оно экзистенциально. Мы должны стать совершенно по ту сторону пессимизма и оптимизма и утверждать героические усилия человека реализовать свою личность для вечности, независимо от успехов и поражений жизни. Реализация личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви. Пол есть половинчатость, раздробленность, неполнота человеческого существа, тоска по восполнению. Целостная личность бисексуальна, андрогинна. Метафизический смысл любви в достижении целостности личности для вечной жизни. В этом есть духовная победа над безликим и смертоносным родовым процессом (см. мои книги "О назначении человека" и "Смысл творчества", а также статью Вл.Соловьева "Смысл Любви".).
Человеческая личность может себя реализовать только в общении с другими личностями, в общине (Communaut, Gemeinschaft). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он все же и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между общением (сommunaut) и обществом. Общение (община) всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, "я" с "ты" в "мы" (см. мою книгу "Я и мир объектов", а также: Martin Buber. Ich und Du.). В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть "ты". Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В обществе, оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объективации, он абстрагируется от самого себя, происходит как бы отчуждение от его собственной природы. Об этом были очень интересные мысли у юного Маркса (см. К.Маrx. Der historische Materialismus. Die Fruehschriften. 2 тома. См. также: A.Carnu "Karl Marx" и Lukas "Geschichte und Klassen Bewustsein".). Маркс открывает это отчуждение человеческой природы в экономике капиталистического строя. Но, в сущности, это отчуждение человеческой природы происходит во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и человечно лишь общение "я" с "ты" в "мы". Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве, есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставит вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, то есть как подлинного общения, соборности между "я" и "ты" в "мы", в богочеловеческом Теле, в Теле Христовом. Церковь есть также социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идола, как и все на свете. Но Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (сommunaut), соборность. Соборность есть экзистенциальное "мы". Соборность рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, то есть обратное евангельским словам: "... вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так". Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудительно организованным в государство. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности к личности, превратится в общину, в сommunaut, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении "я" с "ты" в "мы" неприметно приходит Царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова. В сфере, к которой принадлежит общество, наиболее соответствует христианскому антропологическому сознанию система, которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система предполагает справедливую социализацию хозяйства, преодоление хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной ценности человеческой личности и ее права на реализацию полноты жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии, а не наоборот.
Последняя, предельная проблема, в которую упирается философская и религиозная антропология, есть проблема отношения человека, человеческой личности и истории. Это есть проблема эсхатологическая. История есть судьба человека. Трагическая судьба. Человек есть не только существо социальное, но существо историческое. Судьбы истории суть вместе с тем и мои человеческие судьбы. И я не могу сбросить с себя бремя истории. История есть создание человека, он согласился идти путем истории. И вместе с тем история равнодушна к человеку, она преследует как бы не человеческие цели, она интересуется не человеческим, а государством, нацией, цивилизацией, она вдохновляется силой и экспансией, она имеет дело, прежде всего, со средним человеком, с массой. И человеческая личность раздавлена историей. Существует глубочайший конфликт между историей и человеческой личностью, между путями истории и путями человеческими. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и, вместе с тем, находится с ней в конфликте, противопоставляет истории ценность личности, ее внутренней жизни и индивидуальной судьбы. В пределах истории этот конфликт неразрешим. История по религиозному своему смыслу есть движение к Царству Божьему. И этот религиозный смысл осуществляется лишь потому, что в историю прорывается метаистория. Но нельзя находить в истории сплошной богочеловеческий процесс, как находил, например, Вл. Соловьев в своих "Чтениях о Богочеловечестве". История не сакральна, сакрализация истории есть ложная символизация, сакральное в истории имеет условно-символический, а не реальный смысл. История, в известном смысле, есть неудача Царства Божьего, она длится потому, что Царство Божье не осуществляется, не приходит. Царство Божье приходит неприметно, вне шума и блеска истории. Преступность истории, истязающая конкретного человека, и означает, что Царство Божье не реализуется и изживается имманентная кара за эту нереализованность. Христианская история была лишь потому, что эсхатологическое ожидание первохристианства не осуществилось. Первое и второе пришествие Христа раздвинулось, между ними образовалось историческое время, которое может быть неопределенно длительным. Задача истории имманентно, внутренне неразрешима. История не имеет смысла в себе, она имеет смысл лишь за своими пределами, в сверхисторическом. И потому неизбежен конец истории и суд над историей. Но этот конец и этот суд происходят внутри самой истории. Конец всегда близок. Есть внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение конца истории, но также откровение конца и суда внутри истории. Революции являются таким концом и судом. Христианская история никогда не осуществляла истинного христианского персонализма, она осуществляла противоположное. Христиане вдохновлялись не Нагорной проповедью, а силой и славой государств и наций, воинствующей волей к экспансии. Христиане оправдывали гнет и несправедливость, были невнимательны к участи земного конкретного человека, не считали личность высшей целью. И потому христианская история должна была кончиться и начаться не христианская, а антихристианская история. И в этом была большая правда с христианской точки зрения. Было много революций в истории, которые были судом над прошлым, но все революции заражались злом прошлого. Никогда не было революции персоналистической, революции во имя человеческой личности, всякой человеческой личности, во имя реализации для нее полноты жизни. И потому неизбежен конец истории, последняя революция. Антропология есть также философия истории. Философия же истории есть неизбежно эсхатология. Философия истории есть не столько учение о смысле истории через прогресс, сколько учение о смысле истории через конец. Философия истории Гегеля для нас совершенно неприемлема, она имперсоналистична, она игнорирует человека. И потому неизбежно восстание против Гегеля таких людей, как Кирхегард, неизбежно восстание против мирового духа, превращающего конкретного человека в свое средство. Христианская антропология должна быть построена не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, то есть обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком.
Недостаточность и дефективность гуманистической антропологии была совсем не в том, что она слишком утверждала человека, а в том, что она недостаточно и не до конца его утверждала. Гуманизм имел христианские истоки, и в начале нового времени существовал христианский гуманизм. Но в дальнейшем своем развитии гуманизм принял формы утверждения самодостаточности человека. Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе. В дальнейшем своем развитии, в ХVIII и ХIХ вв., гуманизм принужден был признать человека продуктом природной и социальной среды. Как существо исключительно природное и социальное, как создание общества человек лишен внутренней свободы и независимости, он определяется исключительно извне, в нем нет духовного начала, которое было бы источником творчества. Признание самодовления и самодостаточности человека есть источник унижения человека и ведет неотвратимо к внутренней пассивности человека. Возвышает человека лишь сознание, что человек есть образ и подобие Божие, то есть духовное существо, возвышающееся над природным и социальным миром и призванное его преображать и над ним господствовать. Самоутверждение человека приводит к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика гуманизма. Но мы должны не отрицать всякую правду гуманизма, как делают многие реакционные теологические направления, а утверждать творческий христианский гуманизм, гуманизм теоандрический, связанный с откровением о Богочеловечестве.
В чем религиозный смысл человеческого творчества? Смысл этот гораздо глубже обыкновенного оправдания культурного и социального творчества. Творческий акт человека, в сущности, не требует оправдания, это внешняя постановка вопроса; он оправдывает, а не оправдывается (см. мою книгу "Смысл творчества. Опыт оправдания человека"). Творческий акт человека, предполагающий внебытийственную свободу, есть ответ на Божий призыв к человеку, и он нужен для самой божественной жизни, он имеет не только антропогоническое, но и теогоническое значение. Последняя тайна о человеке, которую он с трудом способен понять, связана с тем, что человек и его творческое дело имеют значение для самой божественной жизни, являются восполнением божественной жизни. Тайна человеческого творчества остается сокровенной, не откровенной в Священном Писании. Во имя человеческой свободы Бог предоставляет самому человеку раскрыть смысл его творчества. Идея самодостаточности, самодовольства (Aseitas) божественной жизни есть экзотерическая и, в конце концов, ложная идея, и она существенно противоположна идее Богочеловека и Богочеловечества. Через Богочеловека Христа человеческая природа причастна Св. Троице и глубине божественной жизни. Существует извечная человечность в Божестве и, значит, и божественность в человеке. Поэтому творческий акт человека есть самообнаружение в полноте божественной жизни. Не всякий творческий акт человека таков, может быть и злое, дьявольское творчество, но оно всегда есть лжетворчество, всегда обращено к небытию. Подлинное творчество человека христологично, хотя бы в сознании этого совершенно не было видно. Гуманизм не понимает этой глубины проблемы творчества, он остается во вторичном. Христианское же сознание, связанное с социальной обыденностью, оставалось закрытым для творческой тайны о человеке, оно было исключительно обращено к борьбе с грехом. Так было до времени. Но возможно возникновение нового человеческого самосознания в христианстве. Антропологические исследования должны подготовлять его с разных сторон. Традиционные христианские антропологии, как и традиционные философские антропологии, идеалистические и натуралистические, должны быть преодолены. Учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли.
Опубликовано в журнале "Путь", 1936, ј50, с. 3-26.
"In die Mitte der Welt habe ich Dich gestellt, damit Du frei nach allen Seiten Umsehen zu halten vermoegest und erspoehest, wo es Dir behabe. Nicht himmlisch, nicht irdisch, nicht sterblich und auch nicht unsterblich habe ich Dich geschaffen. Denn Du selbst nach Deinem Willen und Deiner Ehre dein eigener Werkmeister und Bildner sein und Dich aus dem Stoffe, der Dir zusagt, formen, so steht es Dir frei, auf die unterste Stufe der Tierwelt herabzusinken. Doch kannst Du dich auch erheben zu den hoechsten Sphaeren der Gottheit".
Pico della Mirandola*
"Nulle autre religion que la chretienne n'a connu que I'homme est la plus excellente creature et en meme temps la plus misrable".
Pascal**
"Nun siehe, Mensch, wie Du bist irdisch und dann auch himmlisch in einer Person vermischt, und traegest das irdische, und dann auch das himmlische Bild in einer Person: und dann bist Du aus der grimmigen Quaal und traegest das hoellische Bild an Dir, welches gruenet in Gottes Zorn aus dem Quell der Ewigkeit".
Jacob_Boehme***
Гасители духа
Когда ультра-православная "Религиозно-Философская Библиотека", во главе которой стоит такой столп православия, как М.А.Новоселов, выпустила в свет ныне нашумевшую и признанную еретической книгу иеросхимонаха Антония Булатовича "Апология вера во Имя Божие и во Имя Иисуса", то в редакционном предисловии мы прочли патетические слова: "Подобно волне землетрясения, по всей вселенской церкви, от Юга и до Севера, от Востока и до Запада прошло негодование, когда несколько легкомысленных и подпорченных рационализмом монахов дерзнули посягнуть на тот нерв церкви, в котором сходятся все прочие нервы, - на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех догматов, - на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных. Если бы ничего не было еще, кроме этой волны 1912 года, то и ее одной было бы слишком достаточно, чтобы, как картонные домики, сбросить построения хулителей церкви, говорящих о ее мертвенности, о ее казенности, о ее застое, о ее параличности.
Церковь слишком велика, чтобы трогаться из-за пустяков. Неподвижность ее -- неподвижность величия, а не смерти. Но когда покушение на нее задевает ее за живое - она являет свою мощь, она содрогается. Так содрогнулась она и ныне, когда со всех концов - из глухих провинциальных монастырей и из столиц - у полу-грамотных подвижников и у образованных деятелей вырвался из груди общий крик негодования и возгорелось дружное желание вступиться за дражайшее достояние верующего сердца. Отступники церкви требовали знамения - да умолкнут: вот оно! Но где центр этой волны? Да где же, как не в исконной твердыне православия? Где же, как не в том историческо-беспримерном и неподражаемом государстве монахов, которое живет наперекор законам земных государств. На Афоне не пахнет ни дымным, ни бездымным порохом, и провинившиеся граждане его наказуются не тюрьмами, а лишением сладкого дыма духовного отечества... Холодно в его культурном мире. Непроницаемая каменная кора рационализма затягивает огненный океан благодати всюду. Но вечно кипит в уделе Пресвятой и Пречистой Матери Божией та и опаляющая и согревающая лава, без которой замерзло бы человечество. Таким-то духовным извержением, в ряду других, явился 1912 год. Прозвание же ему, если позволительно предвосхитить историю, которая лишь имеет быть написанной в будущем, - прозвание ему: “Год афонских споров об Имени Иисусове”.
Прошло немного времени с тех пор, как были написаны эти слова, и история уже жестоко надсмеялась над ними. Год этот поистине оказался знаменательным для православной церкви.
В каждом номере газет пишут об именеславцах и именеборцах, о старце Илларионе, об иеросхимонаха Антонии Булатовиче, о волнениях на Афоне, о мерах борьбы св. синода против новой “ереси”, об ужасах, от которых вся кровь загорается негодованием. Повторил бы и сейчас автор цитированного предисловия свои немного риторические слова, или события последнего времени были слишком большим испытанием и для его православной романтики? Кто эти “несколько легкомысленных и подпорченных рационализмом монахов”, дерзнувших посягнуть на святое Имя Иисусово? Это св. синод и патриархи, церковь русская и церковь константинопольская, осудившие в самой резкой форме именеславство, как богохульную ересь. На Афоне запахло “дымным порохом”, и, по “законам земных государств”, граждане его “наказуются тюрьмами”. Истязаниями и изувечиваниями убеждают в правоте синодальной веры. Где же голос церкви, который скажет свое властное слово по догматическому вопросу, затрагивающему самые основы христианства? Впервые за долгие, долгие столетия вышел православный мир из состояния духовного застоя и заволновался вопросом духовного, мистического опыта, не мелочным вопросом церковного управления, а большим догматическим вопросом. И радостно было, что в XX веке люди могут так страстно волноваться вопросами религиозными.
Споры именеславцев и именеборцев напомнили те старые времена, когда в православной церкви была еще духовная жизнь и духовное движение. И с волнением ждали лучшие православные люди, люди подлинного религиозного опыта и подлинной духовной жизни, как ответит церковной на глубокий духовный вопрос, на вопрос мистического опыта. Здесь не место входить по существу в догматический спор именеславцев и именеборцев. Скажу только, что на стороне именеславцев преимущества более напряженной духовной жизни, за ними есть мистические традиции, среди них есть люди религиозного опыта прежде всего. В учении именеславцев есть та частичная истина пантеизма, которая допускает, что энергия Божия становится имманентной миру и человеку. На стороне именеборства оказалось официальное, казенное, синодальное православие, давно порвавшее всякую связь с христианской мистикой, давно равнодушное ко всякой духовной жизни, давно выродившееся в государственный позитивизм и жизненный материализм. В ответ на духовное волнение православного мира, волнение лучших монахов, старцев и мирян, всем сердцем своим преданных православию, раздался голос официальной, казенной церкви, и она покрыла себя несмываемым позором. Для церкви синодальной и церкви патриархов это было великое испытание, испытание, посланное свыше.
Когда иеросхимонах Антоний Булатович приехал с Афона в Россию искать правды Божией у русской церкви, то его прежде всего подвергли обыску, потом св. синод предложил министерству внутренних дел выслать его из Петербурга, как человека беспокойного. Полицейскими преследованиями ответили на его духовную жажду. Архиепископ Антоний Волынский в “Русском Иноке” разразился площадной бранью, бранью - достойной извозчика, а не князя церкви, против книги старца Иллариона “На горах Кавказа”, из-за которой началось все движение. Св. синод вознегодовал, что старец Илларион, иеросхимонах Антоний Булатович и афонские монахи осмелились нарушить духовный покой и застой, дерзнули мыслить о предметах духовного опыта и ведения. Св. синод, во всем подобный нашей государственной власти, прежде всего боится и ненавидит всякую жизнь и всякое движение, прежде всего хочет спокойствия и тишины. Первая забота его, как бы чего не вышло. Никакие догматические вопросы внутри православия не подымались, вопросы духовной жизни переставали волновать духовный мир. Интересовались такими второстепенными и теплохладными вопросами, как: быть или не быть патриарху, устраивать ли приход и т.п. Никакая мистика не нарушала мертвого покоя православного мира. И вдруг самые православные из православных заволновались, забеспокоились, зажаждали.
Наши епископы, заседающие в св. синоде, давно перестали интересоваться религиозными вопросами по существу, да и никогда епископы не были сильны в вопросах религиозного знания и мистического созерцания. Что им за дело до того, присутствует ли реально сам Иисус в имени Иисус или имя есть лишь условный посредствующий знак. Они, люди, пропитанные жизненным утилитаризмом, не способны вникать в подобные вопросы, посильные лишь мистикам, религиозным философам и людям высших созерцаний. Св. синод объявил ересью именеславство за беспокойство, причиняемое людям, давно отвыкшим от всякой духовной жизни и всякого духовного волнения. Св. синод ненавидит всякую духовную жизнь, считает ее опасной и беспокойной. Можно ли обращаться к позитивистам синодальной церкви и их материалистам церкви патриархов, к людям, погруженным в низшие сферы бытия, с вопросом об имени Иисусовом, с вопросом духовной жизни и религиозного сознания? Когда возник серьезный вопрос, то официальная церковь оказалась постыдно бессильной. Вдруг обнаружилось что нет силы и жизни Духа в синодальной церкви. Зверская расправа архиепископа Никона над афонскими монахами, отдание схимников, проживших на Афоне по 30 и 40 лет, на растерзание войскам и полиции, обнаруживает небывалое падение церкви, последнее ее унижение. Любят иногда кричать о том, что церковь угнетена государством. Но епископы сами же призывают государственную власть к насилиям во имя своих целей, они в тысячу раз хуже солдат и городовых. Архиепископ Никон убедил монахов-именеславцев в правой вере св. синода с помощью штыков, изувечивших беззащитных стариков. Духовный силой архиепископ Никон никогда и ни в чем никого не мог убедить. Синодальное православие ни для кого не убедительно: в нем нет убеждающей силы Духа (ни один синодальный миссионер никогда не мог переубедить ни одного сектанта). Вечное обращение синодальной церкви к силе государственного оружия есть откровенное признание в том, что ее православие бессильно, неубедительно и не соблазнительно. После изуверской расправы над несчастными монахами был разгромлен Афон, древний оплот православия, и св. синод решил, что русская и константинопольская церкви уничтожили ересь. Изувеченные монахи остались вещественными доказательствами победы синодальной истины над еретическим заблуждением.
Огромное значение “года афонских споров об имени Иисусове” в том, что он обозначает тяжелый и решительный час для всех искренних, глубоких, чистых православных. Должен, наконец, совершиться кризис религиозного сознания внутри православия. И прежде всего нужно будет пересмотреть традиционное учение о смирении. Среди самых лучших, самых духовных православных, как монахов и священников, так и мирян, есть много горячих приверженцев именеславства, осужденного и русским синодом и патриархами.
Св. синод призывает к смирению, к отречению от мудрствования. Покорятся ли те, для кого прославление имени Божия и имени Иисусова есть “нерв церкви, в котором сходятся все прочие нервы, тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех догматов, та святыня, которая лежит в основе всех святынь церковных”, - смирятся ли перед св. синодом? На одной стороне собственный духовный опыт, подтвержденный опытом святых и старцев, своя религиозная совесть, на другой - св. синод, никем не уважаемый, сомнительный даже с канонической точки зрения; корыстолюбивые патриархи, лживые епископы, голос видимой, а может быть лишь кажущейся церкви! Монахи дают обет послушания, смирение имеет для них значение формального принципа внутреннего духовного делания. Этот монашеский дух послушания и смирения перешел и к православным мирянам. Они готовы слушаться зла и смириться перед ним. И мы подходим к вопросу, есть ли христианство религия смирения и послушания или религия свободы и любви? Исторически бытовое, официальное, ветхое христианство, опекающее младенцев, окончательно выродилось в религию смирения и послушания, как начал самодовлеющих. Что нужно смиряться перед Богом, в этом нет никакой проблемы. Но нужно ли смиряться перед миром и людьми, смиряться перед злом, смиряться перед тем, что есть надругательство над религиозной совестью и религиозным опытом, над добытым высшей духовной жизнью? Учение о смирении превратилось в угашение духа, в омертвение духовной жизни, в потворству злу. Требование смирения всегда и во всем давно уже стало орудием диавола, самоохранением зла, обезоруживанием в борьбе со злом.
Синодальная церковь, в которой не живет дух, только и знает, что требует всегда и во всем смирения и покорности. Она боится духовной жизни, как огня, и ищет способов задуть огонь Духа. Всякая мистика страшит ее, ибо мистика не нуждается во внешнем авторитете и не признает никакого авторитета. Мистику в духовном опыте даны последние реальности, и ему жалки и смешны внешние догматы синодальных епископов. Самая низкая, свинская материалистическая жизнь милее для синодальной церкви, чем высшая духовная жизнь, чем восхождение. Синодальная церковь хочет властвовать над душами людей через их грех и слабость. Лучше грешить, но не возноситься духовно, не мудрствовать, не дерзать восходить слишком высоко. Говорят, какой-то старец сказал Вл.Соловьеву: “Греши, греши, Владимир Сергеевич, чтобы не возгордиться”. Это так характерно для православия. Грех снисходительно разрешается, чтобы человек не возносился слишком высоко. Официальное православие ненавидит всякое восхождение, всякое движение, оно благословляет лишь мертвый покой и духовное холопство. Всякий духовный, религиозный опыт прежде всего есть освобождение от гнета мирского утилитаризма, мирского позитивизма. мирской необходимости и мирских расчетов. Официальное православие целиком в утилитаризме и позитивизме, в мирских расчетах и мирской необходимости; оно ранит душу своей недуховностью, своей буржуазностью.
То, что у святых отцов было некогда подлинной духовной жизнью, стало трупным ядом в современном “духовном” мире, мертвечиной, лицемерным прикрытием отсутствия духовной жизни. Нельзя безнаказанно отрицать творческое духовное развитие. Смирение было когда-то героическим противлением природному порядку, языческим страстям, совлечением с себя ветхого Адама. Ныне смирение стало рабством у гниющего, разлагающегося “мира сего”. По плодам узнаете их. Этот евангельский критерий остается вечным.
Каковы же плоды синодальной церкви, официального православия? Эти плоды ужасны. Духовная смерть, мертвенность и трупность души человеческой - вот плоды упадочного, разлагающегося, мертвящего учения о смирении и послушании, о грехе и зле. Нынешние упадочные, одряхлевшие христиане громко кричат о свободе человека, когда речь идет о зле и грехе. Но когда речь заходит о добре и о творчестве, тогда не говорят уже о свободе, тогда отрицают свободу. Свобода у них существует для зла, для добра не существует свобода. Свобода лишь повод для неверия в человека, для отвращения к человеку, для ненависти к творческим порывам человека. В антихриста больше верят, чем в Христа. Христианство выродилось в религию греха и зла, в человеконенавистничество и человекоистребление. Будь свиньей, живи в грязи - этой греховностью, этой слабостью можно угодить одряхлевшему, упадочному христианскому сознанию. Но, упаси тебя Боже быть человеком, быть духовно-сильным, идти ввысь, раскрывать свою творческую природу. Человеком быть гораздо хуже, гораздо опаснее, чем быть свиньей. Бытовое свинство православного мира снисходительно поощряется церковью. Смирись перед нашей божественностью, и мы сквозь пальцы будем смотреть на твою свинскую жизнь. Можно быт зверем (огромное большинство) и можно быть ангелом (небольшое меньшинство), но нельзя быть человеком. Православие незаметно вырождается в монофизитскую ересь. Господствующее православное сознание, как и монофизитство, признает Иисуса Христа Богом, но не признает его человеком. Православие не верит в Богочеловека, и оно не есть религия богочеловечества. Ведь признание Христа не только совершенным Богом, но и совершенным человеком, обязывает к вере в человеческую природу, к уважению человека, к признанию свободной человеческой стихии. Но монофизитствующее православие хотело бы истребить человека и признать одного Бога. Человек и человеческое -- безнадежная грязь и свинство. Пусть грязью и свинством остается до полного исчезновения. Это будет смиренно. Грязь и свинство по крайней мере не возгордится.
Вл. Соловьев учил о богочеловечестве, но его напоминание о том, что в идее богочеловечества - сущность христианства, не пользовалось благосклонным вниманием официальной церкви. Монофизитствующее православие верит в Бога, абсолютно трансцендентного человеческой природе, Бога далекого и чуждого, Бога дохристианского. На этой ветхой и, перед судом Христова сознания, еретической вере обосновывается неверие в преображение жизни, в восхождение человека, в раскрытие божественной жизни в человеке. Монофизитствующее православие считает ересью всякий христианский имманентизм. Но само официальное православие давно уже стало пагубной, антихристианской ересью. В нем не осталось и следов евангельского христианского духа, христианской мистики, религии любви и свободы, религии бесконечного сближения и соединения человека и Бога. Монофизитствующее православие совершает кровавые человеческие жертвоприношения во имя своего нехристианского Бога. Обвиняют католичество в юридическом учении об искуплении, но и официальное православие исповедует язычески-юридическое учение об искуплении, как умилостивлении Божьего гнева. Наши епископы превыше всего возлюбили гнев Божий и запугивают души человеческие, открывая им единственный путь спасения через присущую им благодать священства. Христианство свелось по преимуществу к страху гибели, а искупление - к судопроизводству о преступнике.
В мире совершается глубокий кризис, в мире рождается страстная жажда высшей духовной жизни. На всех концах современной культуры видится переход к духовности после долгого периода погружения в материальность. Чувствуется дыхание Духа. Дух дышит, где хочет. Свободные мистики, теософы, штейнерианцы, толстовцы, добролюбовцы, сектанты разных толков, странники из народа и странники из интеллигенции - все жаждут духовной жизни, преображенной жизни. Все чаще и чаще встречаются уходящие странники, ищущие жизни в Духе, отрекающиеся от благ низшей жизни. Христос вошел в мир, и в мире действует Христова сила. И велика задача, чтобы мировой кризис перехода к новой духовной жизни совершился под знаком Христа. Официальная церковь ничего не делает, чтобы утолить духовную жажду мира и подчинить неопределенные духовные стремления христианскому сознанию. Ее лукавые слуги умеют только проклинать и насиловать. Православный мир погряз в низинах материальной жизни. Иначе он не держался бы так хищно за государственный утилитаризм. Даже йоги Индии со своей старой и далекой нам мудростью приходят по-своему помочь европейскому человечеству выйти из духовного кризиса. А великий духовный опыт православного Востока не имеет голоса сказать свое слово помощи в тот решающий час, когда христианское человечество стоит на распутье.
Как мучительно ужасна наша православная жизнь. Православная церковь не указывает никаких путей жизни, путей духовного развития. В Харьковской губернии народ называет “шкопцом” всякого, кто не пьянствует и живет немного более духовно, чем того требует традиционный народный быт. Какой же ты православный, если не пьешь, не развратничаешь, не распускаешься, не погружен в материальные интересы, если слишком интересуешься вопросами духа? Слишком напряженный религиозный интерес уже не православен. Православно пьянство, распущенность, погружение в материальный быт. Не духовная бытовая жизнь - обрядовое отношение к религии, отсутствие жажды духовного возрождения - верные признаки ортодоксальности.
Врата адовы давно уже одолели синодальную церковь, как одолели и церковь папскую. А это значит, что синодальная церковь не есть подлинная церковь Христова, которой не одолеют врата адовы. Трагедия именеславство изобличает ложь официальной церковности, отсутствие в ней Духа Христова. Та “недвижность церкви”, в которой видит ее величие автор предисловия к книге иеросхимонаха Антония Булатовича, есть признак духовной смерти. Церковь Христова есть вечное богочеловеческое движение. В этом восхищении перед “недвижностью” чувствуется все тот же монофизитский уклон, отрицание человека. Церковь - богочеловеческий организм и предполагает активность человеческой стихии. Сам Бог вышел из состояния “недвижности”, из покоя, когда сотворил мир. Человек призван в церковной жизни действовать, творить. Человек несет ответственность за богочеловеческий организм церкви. Падение церкви есть падение человека. Когда церковь пребывает в духовной “недвижности”, тогда в движение приводятся солдаты, полиция, штыки и ружья. Это духовный паралич. И в синодальной церкви паралич перешел уже в омертвение, она выделяет трупный яд и отравляет им духовную жизнь русского народа. Все, что есть в России живого, духовного, ищущего божественной правды и божественной жизни, должно уйти из этой церкви разложения и гниения, должно охранить русский народ от действия трупного яда. Но это предполагает сдвиг в христианском сознании, радикальный пересмотр обветшалого учения о смирении и послушании, о зле и грехе, открытие внутренних источников возрождения духовной жизни, жизни положительной, а не отрицательной. Ныне нужно не смирение и послушание, а рост духовной жизни, накопление духовной милы, противящейся мертвящему злу. Ныне нужно гневно выгонять торговцев из храма.
Церкви Христовой не одолеют врата адовы, она вечно пребывает в Космосе как соединение Христа-Логоса с душой мира и душой человека, как вечно совершающаяся в Космосе мистерия искупления. Церковь неодолимо пребывает в высшей духовной жизни, в соединении человека с Богом и через Бога с другим человеком. Духовная плоть, о которой говорит апостол Павел, должна, наконец, преодолеть физическую низшую плоть церковности, всегда связанную с низшей плотью человека. Низшая физическая плоть церковности омертвела и сгнила. И спасения можно искать лишь в раскрытии ее духовной плоти. Дело архиепископов Никонов и архиепископов Антониев и есть гниение физической плоти церкви, ее ветхих одежд, предназначенных для младенчествующего человечества. Ныне выросло человечество из этих ветхих одежд и должно облечься в новую духовную плоть. Разлагающаяся физическая плоть церковности зверское предпочитает человеческому, хочет грязи, распущенности, холопства, больше, чем чистоты, достоинства, духовности и восхождения. Слишком ясно, что приходит конец материалистической церкви младенчествующего человечества. Она не вмещает жизни духа, жажды духа, движения духа. Все пожато в свое время, ибо мир живет творческим духовным развитием, вечной динамикой, вечным восхождением. То, что раньше было в церкви мировым воспитанием и водительством незрелого человечества, то стало теперь насилием и угашением духа. Синодальная церковь, официальное православие, совершают хулу на Духа Святого. А сказано, что хула на Сына Божьего простится, но не простится хула на Духа Святого. Не церковь то, что не дает дышать Духу. Может ли церковь Христова быть гасительницей духа, гонительницей всякого духовного порыва? Реставрация старого святоотеческого сознания и старого православного быта есть великое препятствие на пути христианского возрождения. Сам иеросхимонах Антоний Булатович - человек ветхого сознания, книга его построена на мертвом авторитете текстов, а не на духовной жизни, не на мистическом опыте. Но книге этой суждено сыграть роль в разложении синодальной церкви. Если именеславская “ересь” вызовет раскол в церкви, то этому можно только радоваться и приветствовать, как жизнь.
Желанно и радостно все, что срывает покров той лицемерной лжи, что все обстоит благополучно и спокойно в православии. Нужно желать всеми силами духа, чтобы раскрылась и обнаружилась всяческая правда, правда, превышающая всякий расчет и всякое благо земное, чтобы настал конец “подвижности” и покою, чтобы духовное землетрясение разразилось под гниющей физической плотью церковности. В этом залог новой духовной жизни, начало богочеловеческого делания. Подлинная религиозная жизнь есть победа над страхом, стяжание мужества, проникновенность благим смыслом мировой жизни. Омертвевшая церковность нуждается в удержании человека в состоянии страха и ужаса. И потому высшие ныне добродетели - храбрость и дерзание. Хватит ли храбрости и дерзания у тех православных, которых св. синод принуждает отречься от их религиозной совести и от их религиозного опыта? То, что узнал человек в своем религиозном опыте о мире ином, то авторитетнее и первичнее всякого внешнего авторитета. И вопрос об имени Иисусовом может быть решен лишь обращением к собственной духовной жизни и к людям высшего мистического опыта, а не к св. синоду и не к патриархам, которым нет дела ни до чего духовного, мистического и внутреннего. Пусть организация физической плоти церковности решает свои позитивно-материальные вопросы. Люди духовные могут обращаться лишь к духовной плоти церкви мистической.
“Русская молва”. - Август 1913. - №232.
Церковная смута и свобода совести
Духу Православия чужд клерикализм. Это отрицательное явление более развилось на католической почве. Но мы сейчас присутствуем при нарождении русских клерикальных настроений и клерикальной идеологи. Наша православная молодежь, иногда даже в лучшей своей части, болеет этой болезнью. У молодежи это есть детская болезнь русского христианского ренессанса, увлечение реакцией против долгого периода отпадения от православной церкви. У стариков, у поколения дореволюционного, это есть скорее старческий склероз, совершенная неспособность к творчеству и свободе.
Последний архиерейский собор в Карловцах, вступивший на путь церковного раскола, разгромивший митрополитов, почти осудивший христианское движение молодежи, выделивший из себя яд злобных подозрений, пожелавший заразить здоровые души своей безумной мнительностью, наносит страшный удар клерикальным настроениям и заставляет задуматься над основными вопросами церковного самосознания. В этом положительная сторона этого несчастного собора. Иногда через зло достигается добро. Промысел Божий пользуется и злом для целей добра. Гнойный нарыв вскрылся. И это хорошо. Авторитету русских епископов Югославии и Болгарии, практиковавшему все эти года духовное запугивание, нанесен страшный удар. И это испытание нужно выстрадать тем, которые подвержены были иллюзиям клерикализма.
В известной части русской молодежи, религиозно горячей и искренней, но не продумавшей до конца и не осознавшей еще основ Православия, была тенденция считать каждого епископа непогрешимым и видеть в нем что-то вроде папы. В поколении, захваченном реакцией против разрушительной стихии революции, есть потребность прислониться к незыблемой скале, потребность в твердом авторитете, есть боязнь свободы духа, свободы выбора. Но такого рода настроенность должна привести к трагическим конфликтам для совести.
Только в католичестве до конца продумана концепция внешнего непогрешимого иерархического авторитета и сделаны из нее все выводы. В православии эта концепция всегда может быть лишь половинчатой и противоречивой. Если с одним папой можно прожить жизнь, то с двадцатью пятью папами, друг с другом спорящими и друг друга отрицающими, можно легко попасть в сумасшедший дом. В действительности православие отличается от католичества не тем, что в нем двадцать пять пап вместо одного, а тем, что в нем нет ни одного папы. И это нужно сознать до конца.
Православное сознание не знает непогрешимого авторитета епископов. Внутренне непогрешимым авторитетом обладает лишь вся Церковь, лишь церковная соборность, и носителем ее является весь церковный народ всех христианских поколений, начиная с апостолов. В окружном послании патриархов Востока 1848 г. говорится: Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью, и неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверена охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово . Носителем и хранителем христианской истины является весь церковный народ, а не одна иерархия. И нет никаких формально-юридических гарантий для выражения внутреннего авторитета Церкви. Один православный может быть более прав, чем преобладающее большинство епископов. Было время, когда св. Афанасий Великий, который был тогда диаконом, т. е. лицом иерархически незначительным, был носителем истины православия против всего почти епископата Востока, склонившегося к арианству. Клерикалы того времени, поклонники внешнего иерархического авторитета должны были быть против св. Афанасия Великого и за епископов-ариан. Для православного сознания вполне допустимо, что светский писатель А. С. Хомяков более выражал дух православия, чем некоторые митрополиты, подверженные влиянию школьного богословия, католического и протестантского.
В православии возможна была большая свобода религиозной мысли. Великое преимущество православия в том и заключается, что оно не знает внешних гарантий, что оно не мыслит Церкви по образу царства этого мира, по аналогии с государством, требующим формально-правовых условий, что оно верит в непосредственное действие Самого Духа Святого. Вопрос, который сейчас затемнен и который должен быть поставлен во всей остроте, есть вопрос о том, признает ли православие свободу совести, как первооснову духовной жизни. Тютчев написал когда-то по поводу папы Пия IX: их загубило роковое слово - свобода совести есть бред . Эти слова, столь близкие нашим славянофилам, имеют смысл и оправдание лишь в том случае, если православие само твердо признает, что свобода совести есть не бред, а величайшая ценность христианства. Но мы живем в эпоху страха перед свободой совести, робости, нежелания взять на себя бремя свободы, бремя ответственности.
Современные клерикальные настроения представляют собой католический уклон в понимании Церкви и церковного авторитета. И этот католический уклон особенно силен у тех, которые считают себя фанатическими и исключительными православными, ненавидят католичество и неспособны понять его положительные стороны. Сейчас происходит реакция не только против русской антирелигиозной мысли, что есть великое благо, но и против русской религиозной мысли XIX века, что есть уже неблагодарность и недолжный разрыв преемственности. Русская религиозная, православная мысль была необычайно свободолюбива, она вынашивала идею свободного духа, свободы совести и готовила творческую духовную реформу, духовное возрождение, которое сорвано было силами давно начавшейся атеистической революции и неотрывными от нее силами мертвящей реакции, угашающей дух. А сейчас творческое и возрождающее движение в церкви затруднено и парализовано ложью живоцерковников и неправдой церковного реформаторства в советской России.
Проблема свободы совести представляется мне основной в христианском сознании и ставить ее нужно с как можно большей ясностью и радикализмом. Свободе всегда принадлежит примат над авторитетом. Даже в католичестве искание незыблемого авторитета, обладающего внешне уловимыми признаками, в конце концов фиктивно и основано на иллюзии. Непогрешимый авторитет папы предполагает его признание и удостоверение свободной совестью верующего католика. Папский авторитет не есть внешняя предметная реальность, не есть реальность природно-материального порядка, подобного реальности насилующего нас камня или куска дерева, извне на нас ударяющего, это есть реальность духовного порядка. Но папский авторитет становится духовной реальностью лишь вследствие акта веры, который есть акт свободы, вследствие признания религиозного субъекта.
Особенность господствующего католического сознания в том, что оно хочет очень скоро остановить действие свободы совести, что оно не признает ее перманентного действия. Православное же сознание в принципе не признает этой остановки свободы совести, этого перенесения ее на высший церковный орган - свобода совести действует непрерывно, через нее осуществляется сама соборная церковная жизнь. Жизнь Церкви есть единство любви в свободе. В сущности все духовно значительное, и в мире католическом тоже, предполагало свободу совести, творчество свободного духа, а не действие внешнего формального авторитета.
Свобода совести в православии совсем не означает протестантского индивидуализма, она извнутри, в глубине соединена с соборностью. Реформация была свято права в своем утверждении свободы совести, но в дальнейшем встала на ложный путь индивидуализма. Свобода не есть уединение души, противопоставление ее всякой другой душе и всему миру. В стихии свободы, свободы христианской, таинственно соединяется индивидуально-неповторимое с универсально-всеобщим. Но свобода никогда не может быть прекращена и пресечена, никогда не может быть переложена на другого и другое, она может быть лишь просветлена.
Против моей свободной совести я никогда и ничего не приму, не приму и Самого Бога, ибо Бог не может быть насилием надо мной. И мое смирение перед высшим может быть лишь просветлением и преображением моей свободной совести изнутри, лишь таинственным приобщением моим к высшей реальности.
Даже вселенский собор, высший орган православия, не обладает формальным авторитетом. Вселенский собор не обладает формальными и юридическими признаками, чувственно уловимыми, он не имеет законнической природы. Из собора тоже не надлежит делать идола и абсолютизировать его. Собор может оказаться разбойничьим, имея все обличье законности. Подлинно вселенский собор есть тот, в котором реально действует Дух Святой. И подлинность, духоносность вселенского собора обличается и удостоверяется свободной совестью церковного народа. Дух Святой действует в церковном народе, в церковной соборности и устанавливает различие истины от лжи, подлинности от подделки.
Порядок бытия церковного, как бытия духовного, тем отличается, что в нем нет внешних гарантий, нет правовых и материально уловимых признаков подлинности. Все решается духовной жизнью, духовным опытом. Дух Святой действует не так, как действуют природные силы и силы социальные. Тут нет никаких аналогий. Слишком большая установка такой аналогии в церковной жизни есть соблазн, есть уподобление Церкви миру сему.
Иерархический строй церкви, исторически неизбежный, выработка канонов - явление вторичного, а не первичного порядка. Первична лишь сама духовная жизнь и то, что в ней узревается. Ею держится Церковь в своей святости. Утверждение примата внешнего иерархического авторитета всегда есть самообман и иллюзия. Окончательно подчиняются внешнему иерархическому авторитету лишь те, внутренние убеждения которых с ним оказываются тождественными или сходными. Никто еще никогда не подчинился внешнему авторитету, если совесть его решительно против того восставала, или подчинился лишь в порядке чисто внешней дисциплины.
Это нужно сказать и про католиков. Внешний авторитет сам по себе никогда и никого ни в чем не мог убедить. Убеждение всегда приходит изнутри и всегда предполагает взаимодействие свободы совести и Духа Божьего. Клерикализм убедителен лишь для клерикалов по убеждению, для тех, которые сами дорожат более всего клерикальным строем жизни, которые хотят, сами хотят торжества клерикального направления, клерикальной партии. Защитники авторитета и противники свободы обыкновенно для себя признают полную и неограниченную свободу, но не хотят ее признать для других. Это - самые несмиренные люди, наиболее своевольные.
Это подтверждается на примере правоклерикального направления в эмиграции. Крайние и иногда фанатические сторонники линии архиерейского синода в Карловцах против митрополита Евлогия представляют крайнюю правую монархическую группу, которая выбирает высший церковный орган и митрополитов не на основании церковно-канонических соображений, а на основании своих политических симпатий, своих черно-реакционных вожделений. Если бы архиерейский синод и архиерейский собор обнаружил вдруг более левое и свободолюбивое церковное направление, если бы он порвал с правым монархическим течением, то нынешние его сторонники отступили бы от него и начали бы отрицать его церковность и его авторитетность. Таковы ведь и коммунисты, которые для себя признают полноту свободы, но не дают дышать свободно другим.
Все эти крайние правые монархисты в эмиграции вполне признают для себя свободу совести и свободу выбора и полагают авторитет церкви, где им хочется и нравится, наделяя авторитетом тех митрополитов и епископов, которые потакают их инстинктам и сочувствуют им. Я не раз слыхал от русских в Берлине, что они не признают авторитета митрополита, юрисдикции которого они подчинены, потому что им не нравится его направление. Голоса Церкви, который осудил бы их вожделения и политические симпатии, эти люди никогда бы не послушались и не признали бы его церковным. Ведь они никогда не желали слушать патриарха Тихона, т. е. верховный орган православной русской церкви, не слушали его и епископы, которым не нравилось направление патриарха. Само образование архиерейского синода было нарушением воли патриарха, было самочинным актом.
Все эти своевольные люди правого лагеря никогда не признавали свободы церкви и всегда отстаивали насилие государства над церковью, вернее, не государства, а своего политического направления, своих интересов. Первый карловацкий собор, осужденный патриархом, весь прошел под знаком засилья правых монархических организаций над церковью. При чем же тут иерархичный церковный авторитет! Его не признают, когда он не нравится.
Сейчас в правой эмиграции признается церковный авторитет там, где одобряются и поощряются реакционно-реставраторские политические вожделения, где есть одержимость духом обскурантизма и злобной манией жидо-масонства . С канонами никто не церемонится и ими лишь лицемерно и лживо прикрываются. Совершенно ясно, что с канонической точки зрения правда на стороне митрополита Евлогия, но право-клерикальное направление признает, что церковный авторитет принадлежит архиерейскому синоду, потому что он выражает их дух и их стремления. Правоклерикальное направление и состоит из тех людей, которые хотят засилья церкви своей политикой, монархической государственностью. Оно тоже признает примат свободы над авторитетом, но только собственной свободы. Оно проецирует свою свободу или свое своеволие в органе, который им нравится и им подходит. И эта ложь должна быть изобличена и изобличается самой жизнью.
Карловатский епископат есть известная партия, известное течение, а не голос Церкви. Притязания этого течения загранично-эмигрантской православной церкви на автокефалию и на возглавление всей русской православной церкви жалки и смехотворны. Эмигрантская иерархия в значительной своей части (не вся, конечно) есть иерархия, покинувшая свою паству, и потому она не может иметь большого нравственного авторитета для всего русского православного мира. Ни один епископ или священник в эмиграции не имеет нравственного права судить епископов и священников, обреченных на мученическую жизнь в России. А есть такие, которые с презрением и осуждением говорят о патриархе Тихоне, о митрополите Вениамине. Это - безбожное и отвратительное явление. Неизвестно, как вел бы себя в советской России презирающий и осуждающий, не примкнул ли бы он к живой церкви, как сделали многие бывшие черносотенцы, так как и раньше занимались прислужничеством к начальству и доносами. А мы уже знаем, что и патриарх Тихон, и митрополит Вениамин были, хотя и по разному, мучениками.
Мы вступили в длительную эпоху церковных смут. Для того, кто знает историю церкви, ничего небывалого в этом нет. Но мы, русские, привыкли к длительному периоду церковного покоя и устойчивости. Православные люди жили в устойчивом быту, в крепкой сращенности церкви и государства. В XIX веке в русском мире происходили бурные движения, которые и привели к кризису и катастрофе, но церковь находилась по видимости в состоянии могильного покоя и бездвижности. Быть может катастрофа и произошла от этой бездвижности церкви. Монархия охраняла покой церкви, но вместе с тем мешала в ней и всякому творческому движению, не допускала даже собора.
Многие православные люди думали, что этот покой и бездвижность будут вечны. Но для взора более проницательного видно было, что не все было так благополучно и спокойно в Православной церкви. Происходили внутренние процессы, раскрывались внутренние противоречия, которые не выявлялись лишь потому, что церковь находилась в рабстве у государства. Преобладающий стиль императорской церкви был стиль мертвого и мертвящего застоя и бездвижности. Не было церковных смут и борьбы, потому что было мало творческой жизни, или она была лишь в меньшинстве, которое бессильно было себя выразить. Когда в церкви первых веков были смуты, в ней была и бурная творческая жизнь. Церковные смуты могут быть обратной стороной бурной внутренней жизни, религиозной напряженности, внутренних борений духа.
Мы вступаем в такую эпоху, очень трудную, мучительную, ответственную, но радующую возникновением творческого движения. Православный душевный уклад должен будет переделаться. Новый стиль возникает в православии. И нужно душу свою вооружить для бурной эпохи смут. К старому покою и устойчивости возврата нет и быть не должно. Нельзя снять с себя бремя свободы выбора, нельзя опереться на вне нас находящуюся незыблемую скалу. Скала в глубине нашего духа.
Мы присутствуем в истории православной церкви при окончании и ликвидации не только петровского синодального периода, но и всего константиновского периода в истории христианства и при начале новой эпохи в христианстве. Церковь по-новому должна будет определить свое отношение к миру и совершающимся в мире процессам. Она должна быть свободна и независима от государства, от царства кесаря, от мирских стихий и вместе с тем более благожелательно отнестись к положительным и творческим процессам в мире, благословить движение мира ко Христу и христианству, хотя бы еще неосознанные, иначе встретить блудного сына, возвращающегося к Отцу, чем это делалось до сих пор.
В эпоху исторического кризиса и перелома, крушения старого мира и нарождения нового мира церковная иерархия не сразу и не вся сознает размеры событий, не сразу и не вся понимает церковный, религиозный смысл происходящего. Часть иерархии остается целиком в старом и вожделеет реставрации старой, спокойной, бездвижной жизни, она нечувствительна к историческому часу, слепа к тому, что происходит в мире, с нелюбовью и недоброжелательством смотрит на трагедию человечества, полна фарисейской самоправедности и замкнутости. Другая часть иерархии начинает чувствовать совершившийся перелом, но недостаточно еще сознает его, третья часть уже более сознает его. Такое разное чувство и сознание происходящего порождает борьбу внутри самой иерархии и церковную смуту. Как и всегда, к идейным мотивам примешиваются мотивы классовые и личные, классовая борьба и личное соревнование.
Епископы карловатские, карловатский синод и преобладающая часть собора, представляют течение в иерархии, целиком принадлежащее разлагающемуся прошлому, отмирающей эпохе в православии. Они ничего не видят и не понимают в происходящем, они духовно слепы и озлоблены на трагедию, происходящую в мире и человечестве, они - современные книжники и фарисеи, для них Суббота выше человека. Последний Карловатский собор и его проклятие всякому творческому в христианстве движению есть последние судороги ликвидирующегося церковного периода, монофизитского по духу, т. е. отрицающего человека, и цезарепапистского по плоти, т. е. обоготворяющего на земле кесаря. Это течение должно анафематствовать все, что происходит в человечестве и в мире, оно одержимо злобной мнительностью и подозрительностью, всюду видит лишь нарастание зла, так как хочет лишь старой жизни и ненавидит всякую новую жизнь.
Оно привязано не к вечному в церкви, а к тленному, преходящему в ней. Оно мешает восходам молодой жизни в православии. За этим течением не только нет духовной правды, но нет и канонической правды. Правое синодальное течение в эмиграции формально схоже с левым синодальным течением в советской России. Свобода церкви не блюдется ни там, ни здесь. Правда духовная и правда каноническая целиком на стороне той части иерархии, которая блюдет свободу церкви, которая ставит церковь над мирскими стихиями и политическими страстями, которая ощутила размеры совершившегося исторического переворота и невозможность возврата к старому. Эта часть иерархии за границей представлена митрополитом Евлогием. И дело тут не в личных взглядах митрополита Евлогия, а в том, что он является орудием Высшей Воли, Божьего Промысла в трудный и мучительный переходный период в существовании Православной церкви за границей. Таков был и патриарх Тихон для всей России. В этом ясно дана нам помощь Божия.
Патриарх и митрополит не могут быть выразителями каких-либо крайних течений в церковной жизни и редко им принадлежит инициатива бурных движений. Их миссия - поддерживать церковное равновесие в период смут и волнений. Но в этой своей миссии они не должны мешать нарождающимся творческим движениям, они могут их благословлять, вводя их в основное русло церковной жизни.
Равновесие церковной жизни, ее единство не может быть поддержано через компромисс с разлагающейся частью иерархии, проклинающей творческую жизнь и мешающей церкви войти в новую эпоху. Это разлагающееся течение обречено на отмирание. Церковное развитие находится по ту сторону его мертвящей политики, угнетающей дух. Я думаю, что раскол раньше или позже неизбежен. От него православная Церковь не перестанет существовать и не потеряет своего единства. Важно единство в истине, а не компромисс истины с ложью. И страх перед тем, что реакционно-реставраторское течение окончательно отколется и отомрет, есть не религиозно-церковный, а политический страх, так как это будет смертельным ударом для всего правого монархического течения. Но этот удар должен быть нанесен, ибо это течение мешает выздоровлению России и русского народа, мешает нарождению лучшей жизни.
Крайняя правая партия в православии держится за церковный национализм, за уединение и изоляцию православия в христианском мире, она не понимает духа вселенскости. Нам, вероятно, придется пережить новый раскол старообрядчества и староверия, но в самом дурном смысле слова. В старом расколе была вся народная правда, которой не будет в новом расколе. Этот раскол возможен и в самой России, и в эмиграции. И к этому следует быть духовно готовыми. Это требует мужества и решимости.
Наша эпоха в церковной жизни ставит очень трудную и сложную духовную проблему. Что значит, если епископ, известный своей аскетической жизнью, подлинный монах, исполнявший заветы святых отцов, известный своей духовностью, оказывается духовно-слепым, а не зрячим, если он не способен к различению духов, если повсюду в мире и человечестве видит лишь зло и тьму и обречен распространять вокруг себя проклятие и мрак? Это очень тревожный вопрос, требующий вдумчивого к себе отношения. По-видимому, аскетика сама по себе не ведет к высшим духовным достижениям и не вырабатывает духовной зрячести, она может даже иссушить и ожесточить сердце. Диавол тоже аскет. Необходим другой элемент в духовном пути, без которого аскетика лишается преображающего и просветляющего смысла. Аскетика без любви бесплодна и мертва. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. Если я имею дар пророческий, и знаю все тайны, имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, все переносит (1 Кор 13: 1-7).
Епископы, собравшиеся на архиерейский собор в Карловцах, не исполнили заветов апостола Павла. В словах и делах их нет любви, есть глубокое недоброжелательство, нелюбовь к человеку и к Божьему творению. Они не долготерпят , не милосердствуют , они превозносятся , раздражаются , мыслят зло , они ничего не покрывают , ни на что не надеются , ничего не переносят . Аскет монах может исполнить заповедь любви к Богу, но если он не исполняет заповеди любви к ближнему, не любит человека и Божьего творения, если видит в человеке лишь зло, то сама его любовь к Богу искажается и извращается, то он - медь звенящая или кимвал звучащий .
Аскетически-монашеское недоброжелательство, нелюбовь, подозрительность к человеческому миру, ко всякому движению в мире есть извращение христианской веры. Христианство есть религия любви к Богу и любви к человеку. Одна любовь к Богу без любви к человеку есть извращение любви к Богу. Одна любовь к человеку без любви к Богу (гуманизм) есть извращение любви к человеку. Тайна христианства есть тайна Богочеловечества. Монах-аскет, в котором сердце иссушилось и охладилось, который любит Бога, но с нелюбовью относится к человеку и миру, есть практический, жизненный монофизит, он не исповедует религии Богочеловечества. Он виновник нарождения в мире безбожного гуманизма.
В православии был этот монофизитский уклон, и теперь мы изживаем его злые плоды. Мы присутствуем при последних судорожных движениях монофизитского, враждебного человеку православия или, вернее, лже-православия. Этот дух обречен на гибель, он злобствует против человека и проклинает всякое движение жизни. Этот вопрос остро ставится в нашей церковной смуте. Ныне происходит борьба за христианство, как религию Богочеловечества, соединяющую в себе полноту любви к Богу и человеку. Аскетика без любви мертва, она делает слепым, а не зрячим, делает человека скопцом. Эта истина должна быть выстрадана в нынешней смуте. Тот, кто исключительно заботится о спасении своей души и кто холоден и жесток к ближнему, тот губит свою душу. В епископах, вынесших свои резолюции на карловатском соборе, нет признаков христианской любви, они творят дело нелюбовное, враждебное человеку. Они - монофизиты в духовно-моральном смысле слова, сколько бы они ни исповедовали безупречные церковно-догматические формулы. В этом метафизической смысл событий.
В наши дни много говорят об оцерковлении жизни. Это есть лозунг христианского движения русской молодежи. Лозунг, бесспорно, истинный, но требующий уяснения и раскрытия своего содержания, так как в него можно вложить очень разнообразное содержание.
Оцерковление жизни можно понимать в духе ложного иерократизма и клерикализма, в духе старой византийской теократической идеи, исторически разложившейся и не восстановимой. Некоторые и понимают оцерковление, как подчинение всех сторон жизни иерократическому началу, прямому водительству иерархов. Это есть скорее католическое, чем православное понимание оцерковления, католическая теократическая идея, от которой и многие католики освобождаются. Непонятно, откуда взялась у известной части нашей молодежи та идея, что церковная иерархия обладает своего рода непогрешимостью и особыми харизмами знания и учительства. В сущности, такого рода учения в Православной церкви нет, хотя бы отдельные иерархи и держались его. Оно в корне противоречит началу соборности, которое лежит в основе Православной церкви. Соборность Церкви, которая не может иметь никакого формально-юридического выражения, непримирима с утверждением непогрешимого авторитета епископата и исключительными харизматическими привилегиями его в учении и учительстве.
Дух дышит, где хочет. Для православного сознания Церковь не есть общество неравное. Священство имеет прежде всего литургическое значение, и в этом оно непогрешимо и не зависит от свойств и дарований человеческих. Но христианскую истину раскрывает и хранит весь церковный народ, и в нем могут являться люди с особого рода индивидуальными дарами учения.
Священству принадлежит водительство в духовном пути спасения душ, но не в пути творчества, которое есть призвание человеческое. Да и старчество, столь характерное для православия, свидетельствует о том, что даже духовные дары водительства душ не связаны прямо с иерархическим чином. Ибо старец есть человек, наделенный индивидуальными харизмами, угадываемыми народом, человек духоносный, а не определенный иерархический чин. Старцы сплошь и рядом преследовались епископами.
Бесспорно, епископу принадлежит дисциплинарная власть в своей епархии, без которой невозможно управление Церковью. Но это не означает ни непогрешимого авторитета, ни особого дара учительства. Епископат возглавляет иерархический строй церкви, поддерживает церковное единство, охраняет православную традицию. Но ему не принадлежит господство над всей творческой жизнью человека и народа, над его познанием, над его общественным строительством, ему не принадлежит творческая инициатива в духовной жизни. Даже католичество признает, что внутренне священство принадлежит всем христианам, и что в известном смысле все христиане священники. Только во внешнем плане католичество в крайней форме утверждает иерархическое начало. Тем более потенциальное всеобщее священство признает православие. Это согласно с учением апостолов и многих учителей церкви. Между тем как иерократизм есть уклон и извращение, нежелание признать, что Дух Святой действует во всем христианском человечестве, что Христос пребывает в Своем народе. Это есть соблазн Великого Инквизитора, отречение от свободы духа и снятие бремени свободы выбора, возложение ответственности на немногих и снятие ее с совести всех христиан. И несправедливо винить в этом одних католиков.
Оцерковление жизни можно понимать в диаметрально противоположном смысле, видеть в нем именно возложение большей ответственности на весь церковный народ, на всех христиан, более сильное действие духовной свободы. Может и должно быть осознано, как потенциально церковное, и то, что не имеет официального, формально-юридического штемпеля церковности.
Оцерковление жизни есть процесс незримый, не бросающийся резко в глаза. Царство Божие приходит незаметно, в глубине человеческих сердец. Народы устали от условной лжи внешней церковности, символически освящавшей жизнь без реального ее преображения и улучшения. И подлинное оцерковление жизни означает не только процессы, которые формально подчинены церковной иерархии и подвергаются условно-символическому освящению, но прежде всего те процессы, в которых реально изменяется и преображается жизнь в духе Христовом, осуществляется правда Христова. Эти процессы внешне могут оставаться свободными и могут казаться автономными, но внутренне в них может действовать Дух Христов. Очень хорошо говорит Бухарев, один из самых замечательных русских богословов, о снисхождении Христовом на землю , об усвоении себе Христа в каждом акте нашей жизни.
Оцерковление жизни есть реальная, онтологически-реальная христианизация жизни, внесение Христова света, Христовой правды, Христовой любви и свободы во все сферы жизни и творчества. Этот процесс требует духовной свободы, он не может быть результатом действия внешнего авторитета или принуждения.
Оцерковление жизни не есть только процесс сакраментальный, процесс освящения жизни, но есть также процесс профетический, процесс творческий, преображающий жизнь, изменяющий ее, а не только освящающий. Поэтому он не может протекать под исключительным господством иерократического начала, в нем действует христианская свобода.
Ошибочно и произвольно утверждение, что благодать действует в авторитете и не действует в свободе. Указывают на то, что свобода совершила много бесчинств в мире, что она бывала темной и безблагодатной. Но ведь и авторитет совершал немало бесчинств, и он умножал тьму и злобу в мире. Гарантий нет ни в авторитете, ни в свободе, ибо и за авторитетом может скрываться злая свобода, своеволие и произвол. Но и свобода может быть просветленной и благодатной, и через свободу действует Дух Божий.
Где Дух Божий, там и свобода. И без свободы неосуществимо дело Божье в мире. Свободная совесть в человеке замутнена первородным грехом, но не уничтожена. Иначе стерт был бы в человеке образ и подобие Божье, и он не мог бы воспринять никакого откровения, для него невозможна была бы религиозная жизнь. Христовым же искуплением возрождена и просветлена человеческая свобода изнутри и утверждена в человеке свободная совесть, как непосредственное действие в нем Христова света.
Бесстрашное утверждение свободы духа, свободы совести имеет особенно значение в нашу критическую эпоху, в эпоху церковных смут и религиозных бурь. Свобода сурова и требует силы духа. Но эта суровость и сила сейчас нужна. Именно в нашу эпоху невозможно исключительно опереться на внешний авторитет, на скалу, возвышающуюся вне нас, а не в нас. Мы должны до конца пережить это чувство отсутствия внешних гарантий и внешней незыблемости, осознать его, чтобы в нас самих открылась незыблемая твердыня.
И это менее всего значит, что Бог покинул нас. Действие Духа Святого быть может сильнее, чем когда-либо. Промыслительное значение имеет колебание всех внешних авторитетов, крушение всех иллюзий. Это послано нам, как испытание нашей христианской свободы, нашей внутренней твердыни. Ни одному православному христианину не дано будет уклониться от свободы выбора, от совершения акта свободной совести. От этого нельзя будет трусливо уклониться и спрятаться в безопасное место. Самой высшей иерархии в эпоху смут и борьбы понадобится свободная совесть христиан, свобода их выбора. Богу нужна свободная совесть человека, свободная решимость человека, свободная любовь его. В этом смысл миротворения. Отрицание свободы совести, как верховного начала и первоосновы религиозной жизни, есть отрицание смысла мира, есть рабье богопротивление, есть соблазн и срыв. Пафос свободы совести не есть пафос формального и индифферентного либерализма, он относится к самому содержанию христианской веры.
Я все время говорил не о той свободе, которую я требую от Бога, а о той свободе, которую Бог требует от меня. Церковные смуты, которые происходят сейчас внутри России и в эмиграции, ставят требование твердости, крепости и силы в свободе, требования мощи свободы в нас. Без духа свободы нельзя победить соблазн коммунизма и нечего ему противопоставить.
Бремя и тяжесть свободы, подвиг свободы нам не дано будет с себя сбросить. Мы в известном смысле, как это ни парадоксально звучит, принуждаемся к свободе самим трагическим ходом мировых событий. И сознание наше должно стоять на высоте исторических свершений. Печальные события, свершившиеся на архиерейском соборе, имеют свою положительную сторону - они освобождают от иллюзий и соблазнов, они отрицательным путем напоминают христианам о их первородстве и о их высшем призвании. Заподазрование христианского движения русской молодежи, самого ценного, что сейчас есть в эмиграции, научает молодежь тому, что вне свободы духа невозможно христианское возрождение. И сейчас яснее, чем когда-либо, что Православная церковь держится не внешним авторитетом, не внешним организационным единством, а внутренней свободой духа, свободой Христовой, свободой и благодатью, действием Духа Святого на свободу человека.
Журнал “Путь”, Париж, 1926, №5
О фанатизме, ортодоксии и истине
Тема о фанатизме, связанная с приверженностью к ортодоксальным учениям, очень актуальна. История ритмична, в ней огромную роль играет смена психических реакций. И мы вступаем в ритм, когда преобладает направленность к принудительному единству, к обязательной для всех ортодоксии, к порядку, подавляющему свободу. Это есть реакция против ХIХ века, против его свободолюбия и человечности. Вырабатывается массовая психология нетерпимости и фанатизма. При этом нарушается равновесие и человек допускает себя до маниакальной одержимости. Индивидуальный человек делается жертвой коллективных психозов. Происходит страшное сужение сознания, подавление и вытеснение многих существенных человеческих черт, всей сложности эмоциональной и интеллектуальной жизни человека. Единство достигается не через полноту, а через все большую и большую ущербленность. Нетерпимость имеет родство с ревностью. Ревность есть психоз, при котором теряется чувство реальностей. Душевная жизнь опрокидывается и фиксируется на одной точке, но та точка, на которой происходит фиксация, совсем не реально воспринимается.
Человек, в котором нетерпимость дошла до каления. фанатизма, подобно ревнивцу, всюду видит лишь одно, лишь измену, лишь предательство, лишь нарушение верности единому, он подозрителен и мнителен, всюду открывает заговоры против излюбленной идеи, против предмета своей веры и любви. Человека фанатически нетерпимого, как и ревнивца, очень трудно вернуть к реальностям. Фанатик, одержимый манией преследования, видит вокруг козни диавола, но он всегда сам преследует, пытает и казнит. Человек, одержимый манией преследования, который чувствует себя окруженным врагами, -очень опасное существо, он всегда делается гонителем, он-то и преследует, а не его преследуют.
Фанатики, совершающие величайшие злодения, насилия и жестокости, всегда чувствуют себя окруженными опасностями, всегда испытывают страх. Человек всегда совершает насилия из страха. Аффект страха глубоко связан с фанатизмом и нетерпимостью. Излечение от страха и было бы излечением от фанатизма и нетерпимости. Фанатику диавол всегда кажется страшным и сильным, он верит в него более, чем в Бога. Фанатизм имеет религиозные истоки, но он легко переходит на сферу национальную и политическую. Национальный или политический фанатик также верит в диавола и его козни, хотя бы религиозная категория диавола была ему совершенно чужда. Против сил диавола всегда создается инквизиция или комитет общественного спасения, всесильная тайная полиция, чека. Эти страшные учреждения всегда создавались страхом диавола. Но диавол всегда оказывался сильнее, он проникал в эти учреждения и руководил ими.
Нет ничего страшнее страха. Духовное излечение от страха нужнее всего человеку. Нетерпимый фанатик совершает насилие, отлучает, сажает в тюрьмы и казнит, но он, в сущности, слабый, а не сильный, он подавлен страхом и сознание его страшно сужено, он меньше верит в Бога, чем терпимый. В известном смысле можно было бы сказать, что фанатическая вера есть слабость веры, безверие. Это вера отрицательная. Архимандрит Фотий эпохи Александра I верил главным образом в диавола и антихриста. Сила Бога представлялась ему ничтожной по сравнению с силой диавола. Инквизиция так же мало верит в силу христианской истины, как гепеу (ГПУ - главное политическое управление - Прим. ред.) мало верит в силу коммунистической истины. Фанатическая нетерпимость есть всегда глубокое неверие в человека, в образ Божий в человеке, неверие в силу истины, т.е., в конце концов, неверие в Бога. Ленин так же не верил в человека и в силу истины, как и Победоносцев: они одной расы. Человек, допустивший себя до одержимости идеей мировой опасности и мирового заговора масонов, евреев, иезуитов, большевиков или оккультного общества убийц, -- перестает верить в Божью силу, в силу истины и полагается лишь на собственные насилия, жестокости и убийства. Такой человек есть, в сущности, предмет психопатологии и психоанализа.
Маниакальная идея, внушенная страхом, и есть самая большая опасность. Сейчас фанатизм, пафос общеобязательной ортодоксальной истины обнаруживают себя в фашизме, в коммунизме, в крайних формах религиозного догматизма и традиционализма. Фанатизм всегда делит мир и человечество на две части, на два враждебных лагеря. Это есть военное деление. Фанатизм не допускает сосуществования разных идей и миросозерцаний. Существует только враг. Силы враждебные унифицируются, представляются единым врагом. Это совершенно подобно тому, как если бы человек производил деление не на я и множество других я, а на я и не-я, причем не-я представлял себе единым существом. Это страшное упрощение облегчает борьбу.
Для коммунистов есть сейчас только один враг в мире -- фашизм. Всякий противник коммунизма тем самым уже фашист. И наоборот. Для фашистов всякий противник фашизма тем самым уже коммунист. При этом количество фашистов и коммунистов в мире непомерно возрастает. Люди из вражды к коммунизму становятся на сторону фашизма и из вражды к фашизму -- на сторону коммунизма. Объединение происходит по отношению к диаволу, который есть другая половина мира. Вам предлагают нелепый выбор между фашизмом и коммунизмом. Непонятно, почему я должен выбирать между двумя силами, которые одинаково отрицают достоинство человеческой личности и свободу духа, одинаково практикуют ложь и насилие, как способы борьбы. Ясно, что я должен стать на сторону какой-то третьей силы: так и делает во Франции течение, связанное с "Esprit" и "La Fleche", одинаково враждебное капитализму, фашизму и коммунизму. Фанатическая нетерпимость всегда ставит перед ложным выбором и производит ложное деление. Но интересно, что пафос фанатической нетерпимости в наше время есть результат не страстной веры и убежденности, а искусственного взвинчивания, часто стилизация и есть порождение коллективных внушений и демагогий. Есть, конечно, отдельные коммунисты и фашисты, верующие и убежденные до фанатизма, особенно среди русских коммунистов и немецких наци, менее среди итальянских фашистов, более скептических и подчиненных расчетливой политике. Но у коммунистической и фашистской массы никаких твердых и продуманных верований и убеждений нет. Эта масса, стилизуется под фанатизм вследствие внушения и подражания, а часто и интереса.
Современный пафос нетерпимости очень отличается от средневекового; тогда действительно была глубокая вера. Средний человек нашего времени идей не имеет, он имеет инстинкты и аффекты. Нетерпимость его вызвана условиями войны и жаждой порядка. Он знает лишь истину, полезную для организации. Двучленное деление мира, вызванное требованиями войны, имеет свои неотвратимые последствия. Наша эпоха не знает критики и идейного спора и не знает борьбы идей. Она знает лишь обличения, отлучения, и кары. Инакомыслящий рассматривается как преступник. С преступником не спорят. В сущности, нет больше идейных врагов, есть лишь враги военные, принадлежащие к враждебным державам. Спор есть терпимость, самый свирепый спорщик -- терпимый человек, он допускает сосуществование иных идей, чем его идеи, он думает, что от столкновения идей может лучше раскрыться истина. Но сейчас в мире никакой идейной борьбы не происходит, происходит борьба интересов и кулаков. Коммунисты, фашисты, фанатики "ортодоксального" Православия, Католичества или Протестантизма ни с какими идеями не спорят, они отбрасывают противника в противоположный лагерь, на который наставляются пулеметы.
Пафос ортодоксальной доктрины, которая оказывается полезной для борьбы и для организации, ведет к полной потери интереса к мысли и к идеям, к познанию, к интеллектуальной культуре, и сравнение с средневековьем очень неблагоприятно для нашего времени. Никакого идейного творчества при этом не обнаруживается. В этом отношении наша нетерпимая эпоха поразительно бездарна и убога, в ней творческая мысль замирает, она паразитарно питается предшествующими эпохами. Мыслители наиболее влиятельные в современной Европе, -- как Маркс, Ницше, Киркегардт, -- принадлежат тому ХIХ веку, против которого сейчас происходит реакция. Единственная область, в которой обнаруживается головокружительное творчество, есть область технических открытий. Мы живем под знаком социальности, и в этой области происходит много положительного, но никаких социальных идей, социальных теорий сейчас не создается, все они принадлежат ХIХ веку. Марксизм, прудонизм, синдикализм, даже расизм, -- все порождение мысли ХIХ века. Главное преимущество нынешнего века в том, что он более обращен к реальностям, разоблачает реальности. Но, разоблачая старые идолы, новый век создает новые идолы.
Для фанатика не существует многообразного мира. Это человек, одержимый одним. У него беспощадное и злое отношение ко всему и всем кроме одного. Психологически фанатизм связан с идеей спасения или гибели. Именно эта идея фанатизирует душу. Есть единое, которое спасает, все остальное губит. Поэтому нужно целиком отдаться этому единому и беспощадно истреблять все остальное, весь множественный мир, грозящий погибелью. С гибелью, связанной с множественным миром, связан и аффект страха, который всегда есть в подпочве фанатизма.
Инквизиторы бывали совершенно убеждены, что совершаемые ими жестокости, пытки, сжигания на кострах и прочее есть проявление человеколюбия. Они боролись против гибели за спасение, охраняли души от соблазна ересей, грозивших гибелью. Лучше причинить краткие страдания в земной жизни, чем гибель для многих в вечности. Торквемада был бескорыстный, отрешенный человек, он ничего не желал для себя, он весь отдавался своей идее, своей вере; истязая людей, он служил своему Богу, он все делал исключительно во славу Божью, в нем была даже мягкость, он ни к кому не испытывал злобы и вражды, он был в своем роде "хороший" человек. Я убежден, что таким же "хорошим" человеком, убежденным верующим, бескорыстным, был и Дзержинский, который ведь в молодости был страстно верующим католиком и хотел стать монахом. Это интересная психологическая проблема.
Верующий, бескорыстный, идейный человек может быть изувером, совершать величайшие жестокости. Отдать себя без остатка Богу или идее, заменяющей Бога, минуя человека, превратить человека в средство и орудие для славы Божьей или для реализации идеи значит стать фанатиком -- изувером и даже извергом. Именно Евангелие открыло людям, что нельзя строить своего отношения к Богу без отношения к человеку. Если фарисеи ставили субботу выше человека и были обличаемы Христом, то и всякий человек, который поставил отвлеченную идею выше человека, исповедует религию субботы, отвергнутую Христом. При этом все равно, будет ли это идея церковной ортодоксии, государственности и национализма или идея революции и социализма.
Человек, помешанный на отыскании и обличении ересей, на отлучении и преследовании еретиков, есть человек, давно обличенный и осужденный Христом, хотя он этого не замечает. Патологическая ненависть к ереси есть одержимость "идеей", которая поставлена выше человека. Но все ортодоксальные доктрины мира есть ничто по сравнению с последним из людей и его судьбой. Человек есть образ и подобие Божье. Всякая же система идей есть порождение человеческой мысли или безмыслия. Человек не спасается и не гибнет от того, что придерживается какой-либо системы идей. Единственная настоящая ересь есть ересь жизни.
Обличители и гонители ересей как раз и бывали еретиками жизни, еретиками в отношении к живому человеку, к милосердию и любви. Все инквизиторы были еретиками жизни, они были изменниками жизненному догмату о человеке. Кирилл Александрийский был более еретиком жизни, чем обличаемые им еретики. За обличениями еретиков всегда скрыта греховная похоть власти, воля к могуществу.
Патологическая одержимость идеей спасения и гибели, от которой следовало бы лечиться, может быть перенесена и на социальную сферу. Тогда эта паническая идея порождает революционный фанатизм и создает политические инквизиционные учреждения. Нетерпимость и инквизиция оправдываются грозящей социальной гибелью. Так, московские процессы коммунистов очень напоминают процессы ведьм. И здесь и там обвиняемые сознаются в преступных сношениях с диаволом. Человеческая психика мало меняется. В сущности, фанатизм всегда носит социальный характер. Человек не может быть фанатиком, когда он поставлен перед Богом, он делается фанатиком лишь когда он поставлен перед другими людьми.
Фанатик всегда нуждается во враге, всегда должен кого-либо казнить. Ортодоксальные догматические формулы образованы не по отношению к Богу, а по отношению к другим людям, они образовались потому, что возникли еретические мнения. Фанатизм всегда означает социальное принуждение. Или он может принимать формы самосжигания, -- как, например, в крайних течениях русского раскола, но и в этом случае он тоже означает социальное принуждение с обратным знаком. Фанатизм крайней ортодоксии в религии носит сектантский характер. Чувство удовлетворения от принадлежности к кругу избранных есть сектантское чувство. Фанатизм очень накаляет волю и организовывает для борьбы, для причинения мучений и для перенесения мучений. У самого мягкого, кроткого фанатика, сознающего себя человеколюбцем, заботящимся о спасении душ и обществ, есть элемент садизма. Фанатизм всегда связан с явлением мучительства. Идеологически фаиатизм всегда есть исступление ортодоксии.
Категория ортодоксии, противополагаемой ереси, применяется сейчас к типам мышления, ничего общего не имеющего с религией, -- например, к марксизму; но она религиозного происхождения. Хотя она религиозного происхождения, но все же есть прежде всего явление социальное и означает господство коллектива над личностью. Ортодоксия есть умственная организация коллектива и означает экстерриоризацию сознания и совести. Ортодоксия утверждает себя в противоположности ереси. Еретик есть человек, мыслящий не в согласии с умственной организацией коллектива. Люди, почитающие себя ортодоксальными по преимуществу и обличающие еретиков, т.е. инакомыслящих, любят говорить, что они защищают истину и истину ставят выше свободы. Это есть самое большое заблуждение и самообольщение ортодоксов.
Пафос ортодоксии, питающий фанатизм, ничего общего не имеет с пафосом истины, он как раз ему противоположен. Ортодоксия образуется вокруг темы спасения и гибели, ортодоксы сами испуганы и пугают других. Истина же не знает страха. Именно хранители ортодоксии более всего искажали истину и боялись ее. Хранители религиозной ортодоксии искажали историю. Хранители марксистской или расистской ортодоксии также искажают историю. Эти люди всегда создают злостные легенды о враждебной им силе. Истина подменяется пользой, интересами организованного порядка.
Человек, фанатизированный какой-либо идеей, как единоспасающей, не может искать истины. Искание истины предполагает свободу. Истины нет вне свободы, истина дается лишь свободе. Вне свободы есть лишь польза, а не истина, лишь интересы власти. Фанатик какой-либо ортодоксии ищет власти, а не истины. Истина не дана готовой и не воспринимается пассивно человеком, она есть бесконечное задание. Истина не падает сверху на человека, как какая-то вещь. И откровение истины нельзя понимать наивно-реалистически. Истина есть также путь и жизнь, духовная жизнь человека. Духовная же жизнь есть свобода и ее нет вне свободы.
Фанатики ортодоксии, в сущности, не знают истины, ибо не знают свободы, не знают духовной жизни. Фанатики ортодоксии думают, что они люди смиренные, ибо послушны истине церковной, и обвиняют других в гордости. Но это страшное заблуждение и самообольщение. Пусть в Церкви заключается полнота истины. Но почему ортодокс воображает, что именно он обладает этой истиной Церкви, именно он ее знает? Почему именно ему дан этот дар окончательного различения церковной истины от ереси, почему именно он оказывается этим избранником? Это есть гордость и самомнение, и нет более гордых и самомнящих людей, чем хранители ортодоксии. Они отождествляют себя с церковной истиной. Существует ортодоксальная церковная истина. Но вот, может быть, ты, фанатик ортодоксии, ее не знаешь, ты знаешь лишь осколки ее вследствие своей ограниченности, сердечной окаменелости, своей нечуткости, своей приверженности форме и закону, отсутствию даровитости и благостности.
Человек, допустивший себя до фанатической одержимости, никогда не предполагает такой возможности о себе. Он, конечно, готов признавать себя грешником, но никогда не признает себя находящимся в заблуждении, в самообмане, в самодовольстве. Поэтому он считает возможным при всей своей грешности пытать и гнать других. Фанатик сознает себя верующим. Но, может быть, вера его не имеет никакого отношения к истине. Истина есть прежде всего выход из себя, фанатик же выйти из себя не может. Он выходит из себя только в злобе против других, но это не есть выход к другим и другому.
Фанатик -- эгоцентрик. Вера фанатика, его беззаветная и бескорыстная преданность идее нисколько не помогает ему преодолеть эгоцентризм. Аскеза фанатика (а фанатики часто бывают аскетами) нисколько не побеждает поглощенности собой, нисколько не обращает его к реальностям. Фанатик какой-либо ортодоксии отождествляет свою идею, свою истину с собой. Он и есть эта идея, эта истина. Ортодоксия - это он. В конце концов это всегда оказывается единственным критерием ортодоксии.
Фанатик ортодоксии может быть крайним приверженцем принципа авторитета. Но он всегда незаметно отождествляет авторитет с собою и никакому несогласному с ним авторитету никогда не подчинится. Склонность к авторитету в нашу эпоху носит именно такой характер. Авторитарно настроенная молодежь никаких авторитетов над собой не признает, она себя сознает носительницей авторитета. Ультраправославно настроенная молодежь, которая не любит свободы и обличает ереси, себя почитает носительницей Православия. Это есть пример того, насколько идея авторитета противоречива и несостоятельна. Авторитет на практике никогда не стесняет его фанатических приверженцев, он стесняет других, их противников и насилует их. В сущности, никто никогда не подчинялся авторитету, если считал его несогласным с его пониманием истины. Исповедание какой-либо крайней ортодоксии, какой-либо тоталитарной системы всегда означает желание принадлежать к кругу избранных, носителей истинного учения. Это льстит гордости и самомнению людей. По сравнению с этим свободолюбие означает скромность.
Очень приятно и лестно почитать себя единственным знающим, что такое истинное Православие или истинный марксизм-ленинизм (психология та же). Робеспьер беззаветно любил республиканскую добродетель, он был самый добродетельный человек в революционной Франции и даже единственный добродетельный. Он отождествил себя с республиканской добродетелью, с идеей революции. Это был законченный тип эгоцентрика. Вот это помешательство на добродетели, это отождествление себя с ней и было в нем самое отвратительное. Порочный Дантон был в тысячу раз лучше и человечнее.
Эгоцентризм фанатика какой-либо идеи, какого-либо учения выражается в том, что он не видит человеческой личности, невнимателен к личному человеческому пути, он не может установить никакого отношения к миру личностей, к живому, конкретному человеческому миру. Фанатик знает лишь идею, но не знает человека, не знает человека и тогда, когда борется за идею человека. Но он не воспринимает и мира идей иных, чем его собственные, неспособен войти в общение идей. Он обыкновенно ничего не понимает и не может понять; именно эгоцентризм лишает его способности понимания. Он совсем не хочет убедить в истинности чего-либо, он совсем не интересуется истиной. Интерес к истине выводит из замкнутого круга эгоцентризма. Эгоцентризм совсем не то же самое, что эгоизм.
Эгоист в житейском смысле слова все же может выйти из себя, обратить внимание на других людей, заинтересоваться миром чужих идей. Но фанатик-эгоцентрик, бескорыстный, аскетический, беззаветно преданный какой-либо идее, -- совсем не может, идея центрирует его на самом себе. Для нашей смутной эпохи характерны не только вспышки фанатизма, но и стилизация фанатизма. Современные люди совсем не так фанатичны и совсем не так привержены ортодоксальным учениям, как это может казаться. Они хотят казаться фанатиками, имитируют фанатизм, произносят слова фанатиков, делают насилующие жесты фанатиков. Но слишком чисто это лишь прикрывает внутреннюю пустоту. Имитация и стилизация фанатизма есть лишь один из способов заполнения пустоты. Это означает также творческое бессилие, неспособность на мысли. Претендующие на знание ортодоксальной истины находятся в состоянии безмыслия. Любовь к мысли, к познанию есть также любовь к критике, к диалогическому развитию, любовь к чужой мысли, а не только к своей.
Фанатической нетерпимости противополагают терпимость. Но терпимость есть сложный феномен. Терпимость может быть результатом безразличия, равнодушия к истине, неразличения добра и зла. Это есть теплопрохладная, либеральная терпимость, и не ее нужно противополагать фанатизму. Возможна страстная любовь к свободе и к истине, пламенная приверженность идее, но -- при огромном внимании к человеку, к человеческому пути, к человеческому исканию истины. Свобода может быть понята, как неотрывная часть самой истины. И не все человек должен терпеть. К современной нетерпимости, фанатизму, к современной ортодоксомании совсем не нужно относиться терпимо, наоборот, нужно относиться нетерпимо. И врагам свободы совсем не нужно давать безграничной свободы. В известном смысле нам нужна диктатура реальной свободы. Современные же диктатуры во всех их формах покоятся на душевном фундаменте, который обнаруживает тяжкое душевное заболевание. Нужен курс духовного лечения.
Русские эаписки №1. Париж-Шанхай, 1937.
Вселенскость и конфессионализм
Мы живем в универсалистическую эпоху, эпоху мировых объединений, религиозных, культурных, интеллектуальных, экономических, политических. Мировые организации, конгрессы, съезды, разнообразные международные встречи являются симптомами этой повсюду обнаруживающейся воли к сближению и объединению. Это началось после кровавого раздора мировой войны. Мир все еще терзают яростные национальные страсти. Грех и болезнь национализма все еще искажают христианские исповедания. Ужас возможности новой войны все еще мучит европейские народы. Но никогда еще не было и такой тоски по единству, такой жажды преодоления партикуляризма и обособленности. Эта мировая тенденция обнаруживается и в жизни христианских церквей. Вопрос экуменический стал для христианского сознания вопросом дня. Христианский Восток выходит из состояния вековой замкнутости и Христианский Запад как будто бы перестает себя считать единственным носителем истины. Много пишут и говорят о сближении разорванных частей христианского мира, о соединении Церквей. Начинают остро сознавать, что разделение и раздор внутри христианства есть великий соблазн перед лицом мира нехристианского и антихристианского. Но существуют ли благоприятные психологические предпосылки для сближения и соединения? Это первый вопрос, который мы должны поставить. Вопрос о преодолении разделения, о вселенском единстве христианского человечества мало должен беспокоить тех православных, католиков и протестантов, которые чувствуют совершенное довольство своей конфессией, видят в ней полноту истины и полагают ее единственной верной хранительницей христианского откровения. Нужно почувствовать беспокойство и недовольство, сознать исторические грехи своей конфессии, испытывать неполноту и потребность восполнения, чтобы загореться экуменическим движением. Нужно почувствовать наступление новой мировой эпохи, сознать новые задачи, стоящие перед христианством, чтобы преодолеть провинциализм конфессии. Не для всех христиан существует так называемая экуменическая проблема, многие считают ее ложной проблемой.
Самая постановка проблемы предполагает существование греха не только личного, но и греха церквей, в их человеческой, конечно, стороне. Экуменическая проблема есть не только проблема христианского единства, но и проблема христианской полноты. Но к полноте стремится лишь тот, кто сознает неполноту, кто нуждается в восполнении. Слишком многим еще христианам их провинциальный кругозор представляется кругозором вселенским. Особенно сложен и труден вопрос о католиках. Католикам официально запрещено принимать участие в экуменическом движении, они не посылают своих представителей на конгрессы и съезды. Отдельные католики движению сочувствуют, участвуют в частных интерконфессиональных кружках и собраниях. Но католическая церковь имеет свое веками выработанное отношение к проблеме вселенскости, и католическая психология сопротивляется новым формам движения к вселенскости. Вселенское единство католическая церковь признает основным своим свойством, изначально ей присущим, и от него принимает она свое наименование. Тоскующим по единству и вселенскости она говорит: приходите к нам, и тоска ваша утолится, ибо мы имеем то, чего вы ищете. Экуменическое движение для католической церкви есть не что иное, как движение к воссоединению с католической церковью. Католическое сознание считает естественным беспокойство и недовольство у схизматиков, отделившихся от вселенской церкви, но не допускает его для католиков, пребывающих в лоне церкви, знающих полноту и единство. Есть, конечно, католики, которые мучатся разделением христианского мира и испытывают беспокойство, но не они определяют католическую политику в отношении к экуменической проблеме. Нужно, впрочем, сказать, что не только для католиков, но и для всякого человека, видящего в своей конфессии абсолютную полноту истины, остается лишь вопрос о личном обращении других в эту конфессию. Католики понимают под соединением церквей присоединение к католической церкви. Но также и православные понимают под соединением церквей присоединение к православной церкви. Ярко выраженные протестанты, видящие в католической и православной церкви языческие и магические элементы, ждут личного обращения к церкви Слова Божьего. Так, школа Карла Барта, самое интересное течение религиозной мысли современной Европы, совсем не благоприятна для экуменического движения и равнодушна к нему. Это определяется ее протестантским пафосом, ее возвращением к истокам реформации. Но большая часть протестантов, особенно мира англо-саксонского, настроена иначе. Экуменическое движение зародилось в недрах протестантизма. Если для православных и католиков само словосочетание "соединение церквей" неточно и двусмысленно, ибо они верят в существование единой видимой церкви, то для протестантов оно возможно, ибо едина для них невидимая церковь, видимых же церквей может быть много, столько же, сколько христианских общин. Для православных участие в возникшем движении легче, чем для католиков, православные гораздо свободнее католиков, но труднее, чем для протестантов, ибо и для православных существует единство видимой церкви с догматами и таинствами.
Важнее всего сознать, что церковь есть богочеловеческий процесс, взаимодействие Божества и человечества. В истории церкви действует не только Бог, но и человек. И человек вносит в жизнь церкви как свою положительную творческую активность, так и активность отрицательную, искажающую. Человек наложил свою печать на историю всех церквей и всех конфессий, и он всегда склонен принимать свою собственную печать за печать Божества. За преданием, за традицией, не только православной, католической, но и протестантской, ибо есть и протестантская традиция, всегда скрывается человеческая активность. И эта человеческая активность не только развивала то, что, как семя, было заложено в Божественном Откровении, но и часто заменяла собой Божественное Откровение. Так сплошь и рядом в истории церкви Евангелие было заслонено и задавлено человеческим преданием. Слишком часто новому человеческому творчеству противопоставляли не самое Божественное Откровение, а окостеневшие уже результаты старого человеческого творчества. Человеческое творчество и активность прошлого иногда оказываются инерцией, мешающей человеческому творчеству и активности настоящего. Мы это постоянно видим в истории христианства. Требование охранения предания отцов и дедов часто бывает неверностью отцам и дедам, которые в свое время творили новое. Живое предание не только сохраняется, но и творится дальше. Нельзя ничего понять в религиозной жизни, если не помнить все время, что откровение двучленно и предполагает не только открывающегося Бога, но и воспринимающего откровение человека. Человек в восприятии откровения не может быть подобен камню или куску дерева, он активен. Когда человек слушает Слово Божье, - любимое выражение бартианства, - он не может быть пассивен, он всегда имеет творческую реакцию в самом слушании, всегда есть активное осмысливание слушающего. Восприятие откровения есть уже и ответ на него. Поэтому элемент божественного и элемент человеческого в жизни церкви, в христианской истории так перемешаны, что их очень трудно различать и разделять. Абсолютных гарантий чистоты божественного элемента, не усложненного элементом человеческим и не искаженного им, почти и быть не может. Такая гарантия была бы отрицанием человеческой свободы. Католики ищут этих гарантий в непогрешимом авторитете папы, протестанты - в авторитете Священного Писания, православные - в соборности и в Церковном предании. Но в этих исканиях гарантии не выходят из порочного круга, ибо авторитет папы существует лишь до тех пор, пока вера католиков, вера человеческая, наделяет папу этим авторитетом, ибо само Священное Писание, слово Божие проходит через человеческую стихию, выражено на человеческом языке и передано нам Церковным Преданием, ибо соборность церкви предполагает человеческую свободу и вне этой свободы не существует самого предания. Учение Хомякова о соборности имеет преимущества, ибо в нем сознательно поставлена в центре идея свободы, а не идея авторитета. А Достоевский признал даже идею авторитета антихристовым соблазном.
Вопрос сложен потому, что не только все искажающее, извращающее и греховное в жизни церковной происходит от человеческого элемента, но от него же происходит и все творческое, обогащающее и развивающее. Человеческая активность прошлого, человеческое предание часто мешают разрешению задач, поставленных нашей эпохой, но эти задачи могут быть разрешены лишь новой человеческой активностью, лишь зачинанием нового предания. Человеческий элемент, со своими активными реакциями индивидуализирует христианское откровение, преломляет в национальных типах мышления и национальных типах культуры, соединяет и сращивает с формами национально-политическими. Вселенская истина христианства по-разному воспринимается и дает разные типы на Востоке и Западе, в мире латинском, германском или англосаксонском. Мы не знаем типа христианства, который не был бы человечески индивидуализирован. Эта индивидуализация сама по себе есть положительное обогащение и благо. В доме Отца обителей много. Человеческим грехом является не индивидуализация, а разделение и вражда. Если бы не было разделения церквей, то все равно было бы огромное различие между типом христианства Восточного и типом христианства Западного. Это различие было огромно между восточной и западной патристикой, когда церковь была еще едина. Если Индия и Китай станут христианскими, то они создадут новый индивидуализированный тип христианства, отличный от восточного православия, и от западного католичества и протестантизма. Вы не убедите индусов или китайцев, ставших христианами, что античная греко-римская культура с Платоном, Аристотелем и стоиками есть необходимая составная часть христианского откровения. У них была своя древняя мудрость, были свои великие философы, и они останутся им более близкими, чем Платон и Аристотель. Это должно быть отнесено к человеческому, а не божескому элементу. Наше христианство было до сих пор почти исключительно христианством народов средиземноморской, греко-римской культуры. Такова была человеческая почва, воспринявшая христианство. Правда, почва эта сформировалась в эллинистическую эпоху, которая была универсалистической, но это все же была усложненная восточными влияниями греко-римская культура. На Востоке влияла, главным образом, греческая культура, на Западе - латинская. На одних влиял, главным образом, Платон и неоплатонизм, на других - Аристотель и стоики. Но если мы верим в абсолютность христианства, то мы не можем его считать религией средиземноморской, греко-римской. Необходимо различать христианское откровение от типов цивилизации и типов мышления, в которых оно преломилось. И вот это различие недостаточно делают все конфессии. Уж если Аристотеля сделали неотрывной частью христианского откровения, если томисты признают исповедание философии Аристотеля необходимым условием для правильного восприятия откровения, то значит человечески-партикулярное было принято за божественно-универсальное. Человеческий элемент, человеческая стихия превращают абсолютное христианское откровение в конфессии, в которых вселенскость всегда ущемлена. Бесспорно, народы, цивилизации и конфессии имеют свои специальные дары и миссии. Но сознание этих даров и миссий не должно парализовать вселенского сознания. Типы национальные и типы цивилизаций, характер мышления и различие формулировок разделяют более, чем сами религиозные реальности и сама истина откровения, чем духовная жизнь.
Когда ставится проблема христианской вселенскости, то нет ничего труднее, как определить, что принадлежит в конфессии элементу человеческому и психологическому, типу мышления и культуры, национальности и политики. И дальше есть большая трудность в разграничении в этом индивидуализирующем человеческом элементе того, что есть положительное многообразие, творчество и богатство, от того, что в нем есть источник самодовольства, ограниченности, разделения и вражды к другим. Конфессия, всякая конфессия, есть историческая индивидуализация единого христианского откровения, единой христианской истины. Поэтому никакая конфессия не может быть полнотой вселенской истины, не может быть самой истиной. Конфессия есть категория историческая и она определяется исторической стороной богочеловеческого религиозного процесса. Конфессия есть исповедание веры в Бога человеком, а не полная истина, открытая Богом. И человек накладывает сам границы на свое исповедание веры в Бога. Верующий имеет непреодолимую склонность видеть теофанию в том, что он сам вложил в исторический религиозный процесс. Его собственные деяния представляются ему как объективная, извне ему открывшаяся истина. Национально-исторические вероисповедные особенности представляются объективными данными откровения. Церковный национализм, хотя бы он был так широк, как латинство, есть все еще непреодоленное внутри христианства язычество. Христианин не может не верить, что существует вселенская церковь Христова и что в ней есть единство, полнота и богатство. Но она лишь частично, неполно актуализована в истории, многое в ней остается в потенциальном состоянии. Конфессия со своей сращенностью с национальными и политическими формами, со своей ограниченностью известным типом мышления и известным стилем культуры не может претендовать быть совершенной актуализацией вселенской церкви, совершенным выражением единства и полноты. Но никакая конфессия в своем человеческом элементе не может претендовать быть носительницей полноты и чистоты православности, кафоличности и евангеличности. Конфессия всегда ограничена и часто бывает закостенелой, препятствующей движению духа. Никакая поместная православная церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты православности. Существует православная церковь как истинная вселенская Церковь, но это не есть русская или греческая церковь, в которых православие ущерблено. Римская католическая церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты кафоличности. И многочисленные протестантские церкви не могут претендовать быть носителями и выразителями полноты и чистоты евангеличности. Люди очень часто принимают свою гордость и самодовольство за верность истине. Но верны они бывают не столько истине, сколько себе и своей ограниченности. Истина лежит гораздо глубже и гораздо выше. Официальная католическая церковь имеет претензию быть носителем полноты и вселенскости. И во имя этого своего вселенского сознания она эксклузивна, она отталкивается от общения со всем остальным христианским миром. В действительности, она есть партикуляристическая, римская церковь, носящая на себе печать известного типа человеческого мышления, человеческой цивилизации, печать человеческой расы, расы латинской. Эта церковь огромная, большого стиля, с великим культурным прошлым, объемлющая все части света, но она есть лишь часть, принимающая себя за целое. В ней партикуляризм наиболее мнит себя универсализмом. Именно католическое сознание в своей классической системе томизма почитает свою церковь в истории вполне актуализированной, т. е. совершенной, и не хочет допустить ничего потенциального, еще требующего актуализации. Это вполне согласуется с томистской интерпретацией аристотелевского учения о потенции и акте. Православное сознание скорее может допустить потенциальность в церкви, еще требующую актуализации. Это определяется пониманием церкви, как живого духовного организма, или богочеловеческого процесса. Это и есть соборность, понятие, чуждое западному христианскому сознанию.
Но не ведет ли нас признание ограниченности всякой конфессии и невозможность увидеть в ней вселенскость к интерконфессионализму? Многие и понимают экуменическое движение как движение к интерконфессионализму. Я же склонен думать, что интерконфессионализм есть заблуждение и опасность для экуменического движения. Протестантские организации нередко выставляют принцип интерконфессионализма и в нем думают объединить все конфессии и церкви. Но интерконфессионализм менее всего может быть признан вселенским. Интерконфессионализм не есть обогащение, а обеднение, не конкретная полнота, а отвлеченность. Интерконфессионализм не богаче и полнее, а беднее и ущербнее конфессии. Это есть равнение по минимуму. Интерконфессиональное христианство есть христианство отвлеченное, в нем нет конкретной полноты жизни. Сторонники интерконфессионализма предлагают христианам объединяться на отвлеченном минимуме христианства, например, на вере в божественность Иисуса Христа, отбросив все, что разделяет. Но таким путем ничего нельзя достигнуть в религиозной жизни. Религиозная жизнь совсем не походит на жизнь политическую, в ней невозможны блоки, основанные на том, что я тебе уступлю то-то, а ты мне уступи то-то. Вера может быть лишь интегральной, целостной, в ней ничего нельзя уступить. Тогда только она жизненна, тогда только она может вдохновить к активности. Если у меня в качестве православного есть культ Божьей Матери, то я не могу делать вид, что я забыл об этом во имя соглашений с христианами, которым этот культ чужд. Вселенскость есть полнота и она не достигается путем отвлечения, путем сложения и вычитания. Воля к вселенскости есть воля к большей полноте и богатству и лишь в этой полноте и богатстве можно мыслить воссоединение христианского мира. Экуменическое движение можно мыслить интерконфессиональным лишь в том смысле, что в нем встречаются и совместно работают представители разных конфессий, что оно есть сотрудничество конфессий. Но это совсем не значит, что сама конфессия внутри делается интерконфессиональной, что интерконфессиональным делается верующий православный, протестант или католик. Такой интерконфессионализм означал бы равнодушие. Поэтому говорить нужно не об интерконфессионализме, а о сверхконфессионализме, о движении к сверхконфессиональной полноте. Вселенскость достижима через движение вверх и в глубину, через выявление полноты внутри каждого религиозного типа. Христианский мир един на глубине и на высоте, на поверхности же он безнадежно разъединен. Но движение к интерконфессионализму двигается по поверхности. Движение же к сверхконфессиональности есть движение в глубину и высоту. Мы хотим восполнить свою ущербность. Интерконфессиональное христианство есть ущербное, самое отвлеченное, умаленное и потому не к нему мы должны двигаться. Лишь оставаясь в своей конфессии, но углубляясь и возвышаясь, переходя с плоскости, на которой сталкиваются исторические конфессии, в более духовный план, я могу надеяться достигнуть сверхконфессиональной полноты. Православный в глубине, в подлинных реальностях, может встретиться с католиком и протестантом. Глубина христианской мистики встречается с глубиной мистики нехристианских религий. На поверхности нас разделяют доктрины и формы мышления, расовые психологии и формы церковной организации. В глубине мы соприкасаемся с самим Христом, а потому друг с другом. И это совсем не есть бескровный интерконфессионализм. Это есть движение к полноте.
Невозможно отказаться от истины, в которую веришь, и ничего нельзя в ней уступать. Конкретная интегральная истина неделима. Но не следует считать себя уже носителем этой истины. Никто не может претендовать на то, что он или его религиозная община вполне актуализировали полноту вселенской истины. Она не только в жизни, но и в мысли не вполне актуализирована. Не только отдельный человек, но и всякое религиозное сообщество нуждается в восполнении и всегда бывает виновно в самодовольстве, во вражде к другим, в принятии части за целое. Религиозная христианская жизнь бесконечна по своим задачам и не может быть вмещена ни в какие конечные формы. Между тем как все исторические конфессии стремятся к закреплению конечных форм, в которые хотят вместить полноту истины. Вселенскость же есть бесконечная задача, не вместимая ни в какие конечные формы. Христианство есть не только откровение истины, но и откровение любви. И фанатически преданный своей конфессиональной истине нередко грешит против любви. Он не верен Христу, который есть не только истина, но также любовь, как путь и жизнь. Только соединение истины и любви может раскрыть путь христианского единения. Законническая преданность истине сама по себе может вести к ненавистническим чувствам и разъединению. Исключительная же вдохновленность любовью, сопровождаемая равнодушием к истине, делает расплывчатой и неопределенной самую цель христианского единения. Необходимо делать различие между православием, как вселенской церковью, в которой должна быть полнота истины, и православием, как конфессией, на которой неизбежно лежит печать человеческой ограниченности. Я могу видеть в православии самую большую истину и потому хотеть до конца в нем оставаться. Но это не должно мешать мне видеть исторические грехи и вину православия и греко-византийского, и русского. И таких грехов не мало - ложное отношение церкви к государству, приводившее к порабощению церкви государством, церковный национализм, обрядоверие, в которое нередко впадал православный мир, недостаток активности, активной христианизации жизни, подавление элемента евангельского элементом сакраментально-литургическим, замкнутость в себе и вражда к западному христианскому миру. Самое слово православие значит исповедание истины. Но национальные православные церкви Востока не являются носителями этой полной истины. Православным и, в частности, нам, русским православным, подобает признать, что православие хранило древнюю истину, но очень мало и плохо ее осуществляло, очень мало сделало для воплощения ее в жизнь и не только в жизнь, но даже в мысль. Западное христианство гораздо более себя реализовало и актуализировало. Быть может, потому ему чаще представлялся соблазн изменить самой истине. Но истина открыта нам не только для того, чтобы мы ее ревниво хранили, она открыта нам для творчества жизни. Истина не есть мертвый капитал, она должна приносить проценты. Истина, которая себя не реализует в динамике жизни, становится мертвой, перестает быть путем и жизнью. Бесспорно, истина православия была духовным источником жизни русского народа. Она породила образы великих святых. Она формировала души. Но реализация не была пропорциональна размерам данной истины. Христианский Запад, быть может, слишком себя актуализировал, до надрыва сил, христианский Восток - недостаточно. Я убежден, что в православии большая догматическая истина, чем в католичестве и протестантизме, что в нем даны бесконечные возможности, именно вследствие его недостаточной актуализированности, что в нем разлит дух свободы. Но это не мешает сознавать грехи православного мира и ограниченность его. И на Западе существуют не только конфессии, как часто думали православные. На Западе есть подлинный христианский духовный опыт, очень богатый и многообразный, и мы многому должны учиться у христиан Запада. Но и западный христианский мир должен признать значительность и богатство духовного опыта у христиан Востока. Он также нуждается в восполнении и не всем владеет. Только такая взаимная настроенность может быть благоприятна для христианского сближения и единения.
Мы не можем претендовать на создание в ХХ веке вселенской церкви своими человеческими силами. Если вселенской церкви никогда не было, если она не ведет своего начала от Иисуса Христа, то ее никогда и не будет. Конгрессы, конференции, интерконфессиональные объединения могут быть символом возникновения нового вселенского духа среди христианского человечества, но они не могут претендовать на создание церкви, которая, наконец, впервые будет подлинно вселенской. Экуменическое движение, заслуживающее самого горячего сочувствия, имеет свои опасности, которые нужно осознать. В прошлом попытки уний между католичеством и православием носили совсем внешний характер, церковно-правительственный, и совершались без внутреннего духовного единения. Эти унии обыкновенно приводили к обратным результатам и вызывали еще большую вражду. Нигде нет такой вражды между православными и католиками, как в странах, в которых есть униатство. Очень характерно, что максимально отталкивают православных те католики, которые являются специалистами по восточному вопросу и по православию, профессионалы так называемого "соединения церквей". Самое выражение "соединение церквей" лучше было бы совсем отбросить, как неискреннее и неточное. Разделения церквей не произошло, произошло разделение христианского человечества. И вопрос стоит не в соединении церквей, а в соединении христиан, соединении христиан Востока и Запада, соединении христиан на Западе. С этого всегда следует начинать, с соединения христианских душ. Менее всего это достигается переговорами и соглашениями церковных правительств. Процесс сближения и объединения должен идти снизу, из глубины. Опасность формальных уний возникает тогда, когда католики стремятся к приобретению православного Востока. На этой почве стоял еще Вл. Соловьев, который был велик своей мукой об единстве, но точка зрения которого устарела. Сейчас экуменическое движение, в котором главную роль играют протестанты, стоит под другим знаком, и с ним связана другого рода опасность. Христианскую вселенскость иногда понимают слишком внешне, по преимуществу социально и морально. В нашу эпоху существует понимание христианства, как религии социальной и моральной. Такое понимание нередко можно встретить в мире англосаксонском. Менее всего я склонен отрицать огромное значение социального вопроса для объединения христианского мира. Наоборот, я думаю, что социальный вопрос сейчас централен для христианского сознания. От изменения отношения христианства всех вероисповеданий к социальной жизни, от радикального осуждения христианами социальной неправды и требования осуществления правды Христовой и в социальной жизни зависит судьба христианства в мире. Именно на этой почве происходит объединение антихристианских сил. Христиане не должны уступать врагам христианства прерогативы борьбы за социальную справедливость, за улучшение положения рабочих классов. Но христианство не есть социальная религия, и основы христианства не социальны и не моральны, а мистичны и духовны. Забвение мистической стороны христианства и обращенности его к вечности не могут привести к истинному единству и вселенскости. Литургическое движение нашего времени напоминает о мистических основах христианства. И в известной части протестантского мира, который вообще литургически наиболее ущерблен и обеднен, пробуждается литургическая жажда. Единство христианского мира будет достигнуто не на почве чисто социальной, а на почве духовного углубления внутри всех конфессий, на почве возрождения духовной жизни. В последние столетия христианская духовность ослабела, христианство, становясь внешним, подверглось влиянию рационализма и нередко обслуживало буржуазные интересы. Невозможно надеяться на то, что при упадочном и внешнем христианстве будет достигнуто большее единство и вселенскость. Задачи экуменического движения выполнимы лишь при наличии христианского возрождения. Но над нашим миром, пережившим кризисы и катастрофы, проносится дуновение новой христианской духовности. И с этим связаны наши надежды. Нельзя уже быть внешним, бытовым христианином, полухристианином, полуязычником. Требования, предъявляемые нашим временем христианской душе, страшно повысились. И происходит качественный подбор. Мечем разделяется подлинное от неподлинного, реальное от иллюзорного, божественное от того, что человек сам создал и выдал за божественное. Само христианство за ряд столетий очень секуляризировалось и должно произойти очищение христианства. Необходимо решить изнутри христианства проблемы, которыми мучится мир, христианство не может быть равнодушно к движениям мира. Но тогда лишь оно будет силой в мире и для мира, когда оно не будет зависеть от мира и не будет определяться миром.
В мире происходит небывалая концентрация, объединение и организация антихристианских сил. Эти силы необыкновенно активны. И христианство, разделенное на части, на враждующие между собой конфессии, бессильно перед лицом антихристианской опасности, перед возрастающей дехристианизацией мира. Контраст объединенности, организованности и активности антихристианских сил и разделенности, дезорганизации и пассивности христианских сил не может не мучить христианскую совесть. Перед лицом могущественного врага, потребность христианского единства не может не быть сознана. Христиане сами во многом виноваты, христиане, а не христианство. Христиане сами должны были во имя Христа делать то положительное социальное и культурное дело, которое часто делали враги христианства. Они его не делали, или делали со страшным опозданием, или, что еще хуже, осуждали делающих. Почему христианские силы менее активны, чем силы антихристианские, вполне понятно, это объяснимо из самого христианского вероучения и мировоззрения. Христианство признает свободу человеческого духа и силу греха. Оно не может верить в разрешимость всех вопросов жизни внешней и принудительной организацией, в которую верит коммунизм. Именно христианская свобода затрудняет реализацию христианства в жизни. Это основной парадокс христианства. Материалистом легче быть, чем христианином. От христианина требуется несоизмеримо больше, а обычно исполняет он меньше. Но бывают эпохи, когда христианские души пробуждаются, когда активность делается неизбежной, вялость и инерция душ побеждаются. Мы вступаем в такую эпоху. Ответственность безмерно возросла. Мы не живем уже в уютном и спокойном христианском быту. Мы призваны к творческим усилиям. Экуменическое движение есть симптом пробуждения христианского мира, пока еще слабый. Но внутри всех конфессий и всех исторических церквей пробуждается это беспокойство и волнение. Все чаще и чаще происходят переходы за пределы замкнутой конфессии. Переходы из одной конфессии в другую носят чисто личный характер и они не решают экуменической проблемы, обыкновенно даже не ставят ее. Но люди, остающиеся верными своей конфессии, заболевают жаждой вселенского единства и полноты. Более углубленное и духовное понимание христианства должно ослабить конфессиональный фанатизм и самодовольство, оно переводит в иной план, чем тот, в котором разыгралась борьба разделенных и враждующих частей христианского мира. Необходимо решительно противоположить "мистику" "политике" в церкви, употребляя эти слова в том смысле, в каком их употребляет Шарль Пеги. Вся мучительность христианской истории определилась сращенностью церкви с "политикой". В раздоре и вражде огромное место занимала именно политика, которую можно вскрыть за всеми историческими религиозными преследованиями. И сейчас еще политический момент играет преобладающую роль в религиозной вражде, он вносится в догматические споры. Возрождение христианской духовности должно ослабить роли политического элемента в церкви. И этим должна раскрыться возможность нового и одухотворенного социального творчества в христианстве. Мы вступаем в совершенно новую эпоху и совсем по-новому должны ставиться проблемы единства и вселенскости. В старых постановках этой проблемы еще чувствовался партикуляризм и провинциализм исторической жизни церкви. Мы живем в революционную эпоху, и все исторические границы, казавшиеся вечными, сметаются. Вселенское христианство может быть актуализировано лишь при остром эсхатологическом чувстве жизни.
Христиане думают, что их разделяет божественная истина. В действительности же разделяет их именно человеческое, человеческая душевная структура, различия в опыте и чувстве жизни в интеллектуальном типе. Объективируя свои собственные состояния, люди думают, что они борются за абсолютную истину. Но когда мы приходим к подлинным религиозным первореальностям, когда в нас раскрывается подлинный духовный опыт, мы приближаемся друг к другу и соединяемся во Христе. Православные имеют иное учение об искуплении, чем протестанты, и можно бесконечно спорить о том, чье учение более правильно. Но само искупление одно и то же, сама религиозная реальность едина. Православные имеют иное учение о почитании Божьей Матери, чем католики: они не приемлют догмата непорочного зачатия. Споры о догмате непорочного зачатия вызывают разделение и вражду. Но самый культ Божьей Матери, самый религиозный опыт один и тот же у православных и у католиков. Христианское сближение не следует ставить ни на почву схоластически-доктринальную, ни на почву канонически-правовую. Именно на этой почве произошли разделение и раздор. Сближение прежде всего нужно ставить на почву духовно-религиозную, внутреннюю. Внешнее от внутреннего пойдет, церковное единство от духовного единения христиан, от христианской дружбы. Объединяет прежде всего вера в Христа и жизнь во Христе, искание Царства Божьего, т. е. самая сущность христианства. Ищите прежде всего Царства Божьего, и все остальное приложится вам. Объединяться можно на самом искании Царства Божьего, а не на том остальном, что прилагается. Но в греховном христианском человечестве то, что прилагается, заслонило собой самое Царство Божие, и оно-то разрывает на части христианский мир. Идея Царства Божия в христианстве глубже, чем идея церкви, которая есть исторический путь к Царству Божьему. Идея Царства Божьего эсхатологична и профетична. На ней и должно быть построено единение. Это не минимум, а максимум, не абстракция, а конкретность. Перспектива достижения абсолютной полноты и абсолютного единства есть перспектива эсхатологическая, есть исполнение времен. Но исполнение времен совершается во времени еще.
Экуменическое движение означает изменение внутри христианского мира, возникновение нового христианского сознания. Православие может быть благоприятной почвой для экуменического движения и вступление православных в это движение может иметь огромное значение. Мир православный не участвовал в страшной исторической борьбе протестантов и католиков. Опыт интерконфессиональных собраний в Париже показал, что протестанты и католики легче встречаются на православной почве. Есть два понимания вселенскости - горизонтальное и вертикальное. Для горизонтального понимания вселенское единство означает охватывание как можно больших пространств земли, универсальную организацию всей поверхности земли. К этому пониманию склоняется католичество. Для вертикального понимания вселенскость есть измерение глубины, вселенскость может быть дана как качество каждой епархии. Это есть понимание православное. Оно более благоприятно для экуменического движения. Католики примут активное участие в этом движении в том лишь случае, если они откажутся от империализма в понимании вселенского единства христианства, если победят в себе империалистическую волю как соблазн и увидят вокруг себя не объекты воздействия, а субъекты. Это, может быть, самый важный вопрос в движении к единству. Без участия католиков движение не может быть полным по своим результатам. У протестантов есть другой соблазн, соблазн слишком большой легкости в достижении единства и вселенскости. Соблазн же православный есть соблазн изолированного и самодовлеющего бытия, безразлично к тому, что происходит с миром. У каждого есть свои соблазны. Почва для соединения может уготовляться человеческой активностью и направлением человеческой воли. И мы все для этого должны сделать. Но не человеческими силами совершится соединение, оно окончательно совершится действием Духа Святого, когда час для этого настанет. И во всяком случае, движение к этому центральному событию в судьбах христианства означает вступление в новую эпоху, когда излияние Духа Святого будет сильнее, чем было до сих пор.
Из сборника “Христианское воссоединение”, Париж, YMCA-PRESS, 1933.
Утопический этатизм евразийцев
Евразийцы выпустили систематическое изложение своей идеологии и программы. В мою задачу сейчас не входит рассмотрение политической программы евразийцев, это не соответствует задачам журнала “Путь”. Но в евразийском катехизисе есть идеологическая, религиозно-философская и религиозно-общественная сторона, которая не может нас не интересовать. Систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за православие. В брошюре “Евразийство” есть немало верных мыслей, заслуживающих полного сочувствия. Евразийское направление обращено к реальной России и реальным в ней жизненным процессам, оно признает факт совершившейся революции с ее перераспределением социальных групп бесповоротным, хочет работать в пореволюционной среде и потому живет не эмигрантскими фантазиями и галлюцинациями, а реальной действительностью. В политической программе евразийства есть несомненное угадывание того, к чему сейчас ведут происходящие внутри России процессы. И политический реализм евразийства прежде всего выражается в том, что оно хочет базироваться на слое, который образовался в результате революции и хочет быть строителем жизни. Евразийцы целостно понимают революцию, не делая искусственного разделения на революцию февральскую и революцию октябрьскую. Много есть схожего с мыслями, которые я развивал в своем “Новом средневековье”, несмотря на существенную разницу в моральном и религиозном пафосе. Нравственные обвинения против евразийцев, что они “сменовеховцы” (1), что они приспособляются к большевистской власти и чуть ли не являются агентами большевиков, представляются мне не только неверными, но и возмутительными, свидетельствующими лишь о том, насколько разным старо-эмигрантским направлениям неприятно напоминание о банкротстве их идейной установки в отношении к революции и к тому, что происходит внутри России. Но евразийская идеология несет с собой несомненные опасности и хотелось бы остановиться на самом главном евразийском соблазне. Эта опасность коренится в миросозерцании, которое я бы назвал натуралистическим монизмом и оптимизмом. Евразийцы, несмотря на свое подчеркнутое ортодоксальное православие, почти в такой же степени монисты, как и марксисты, и настроенность их полна натуралистического оптимизма. Евразийцы очень меняются, и среди них есть разные оттенки, но основное их мирочувствие все же можно уловить. Такого типа мышление всегда будет более базироваться на категории необходимости, чем на категории свободы, будет подчинять личность коллективу и не очень будет склонно вводить момент нравственной оценки в политику. При такой оптимистически-монистической идеологии то, что нарождается, развивается и должно восторжествовать в будущем, представляется благим и добрым, необходимое почти совпадает с долженствующим быть. Нравственный пафос в отношении к жизни всегда предполагает известного рода дуализм, не онтологический, но религиозно-нравственный дуализм. В систематическом изложении евразийства этого дуалистического момента, присущего христианству, нет и потому нет нравственного пафоса. Опасной стороной евразийской идеологии является то, что я назову их утопическим этатизмом, и опасность эта коренится в ложном монизме. Мне представляется ложным и не христианским отношение евразийцев к государству. С этим связано и их отношение к личности и свободе.
Евразийская идеология утверждает, что государство есть становящаяся, не усовершенствованная Церковь. Таким образом утверждается принципиальный монизм в понимании отношений между Церковью и государством и государство понимается как функция и орган Церкви, государство приобретает всеобъемлющее значение. Принципиальный дуализм двух порядков -- Церкви и государства, Царства Божьего и царства кесаря, который останется до конца мира и до преображения мира, не признается, стирается, как это много раз уже делалось в истории христианства. Это есть один из вечных соблазнов, подстерегающих христианский мир, и на этой почве рождаются утопии, принимающие разнообразные формы -- от теократии папской и императорской до коммунизма и евразийства. Вот место, которое представляется мне наиболее зловещим в нынешней евразийской идеологии: “Наряду с Церковью, которая и есть истинная форма личного бытия культуры, возникает и другая, производная или вторичная форма личного бытия той же культуры. Ее-то мы и называем государством, а ее сферу и бытие государственностью, понимая под “государственным” или “политическим” направленное к целостности или единству, культуру (или народ), как объединяющееся и единое. Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т.е. принципиально, государство объемлет все сферы жизни”. Государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Это и есть принципиальный монизм, который ведет к абсолютизации государства, к пониманию государства, как земного воплощения истины, истинной идеологии. Евразийцы называют это не теократией, а идеократией. Идеократия есть господство подобранного правящего слоя, который является носителем истинной идеологии, государственной идеологии. Формально это очень походит на коммунизм. Коммунизм тоже есть идеократия, господство подобранного правящего слоя, претендующего быть носителем истинной коммунистической идеологии, идеи пролетариата. С точки зрения истории идей в идеократии вы узнаете старую утопию, изложенную в “Республике” Платона. Совершенное государство Платона есть абсолютная тирания. Правящий слой, который будет носителем истинной евразийской идеологии, и должен создать республику Платоновского типа, управляемую “философами” (такими “философами” будут себя считать все евразийские молодые люди, никогда о философии не помышлявшие). У Платона была вечная и истинная аристократическая идея господства лучших, но Платоновская утопия совершенного государства, очень живучая в истории, означает подавление личности и свободы. По сравнению с этим политика Аристотеля с его несовершенным государством представляется блаженством, возможностью свободно дышать. По-видимому во имя свободы добра необходимо допустить и некоторую свободу зла. Сам Бог допустил существование зла и этим указал на значение свободы.
Опыт русского коммунизма научает нас тому, что стремление к совершенному государству, организующему всю жизнь, есть нечестивое и безбожное стремление. Я откровенно должен сознаться, что мечтаю о несовершенном государстве и в нем вижу больше правды, чем в совершенном государстве. Совершенное государство, объемлющее все стороны жизни, есть ложная утопия, подмена христианского искания и ожидания Царства Божьего. Монизм возможен лишь в Царстве Божьем, в преображенном и обоженном мире, на новой земле и новом небе. На старой земле государство должно быть ограниченным, оно не может быть совершенным, ибо совершенство есть преодоление и отмена государства, и остается в силе правда дуализма, который отражает греховность нашей природы, но вместе с тем охраняет свободу, личность и различение между тем, что есть, и тем, что должно быть. Государство должно быть сильным, но должно знать свои границы. Подлинная идеократия невозможна, она возможна лишь в Царстве Божьем. Невозможна и теократия, и ложь ее притязаний изобличены в истории. Евразийцы правы, когда хотят базироваться на подобранном правящем строе, но утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей жизни, т.е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача Церкви. Такова ведь и задача коммунистического государства, которое понимает себя, как Церковь и заменяет Церковь. Евразийская идеократия также может пожелать организовать сверху литературу, как это пыталась сделать идеократия коммунистическая. Но государство на веки веков отлично по своей задаче и своим методам и от Церкви и от свободно творящего духа. Государство по природе своей ограниченно и относительно, оно ограниченно в принципе субъективными правами личности и свободой творящего духа, не поддающегося никакой организации. Государственный абсолютизм есть язычество, есть древняя восточная и римская идея. Христианство духовно ограничивает государство и не допускает власти государства над человеческими душами, над духовной жизнью, над человеческим творчеством. Божеских почестей не должно воздавать никакому кесарю, сколько бы он ни почитал свою власть идеократической или теократической. Душа человеческая стоит дороже, чем все царства мира. Человек выше государства. Я не вижу, чтобы евразийцы защищали свободу человеческого духа, которой грозят со всех сторон опасности. Они -- коллективисты почти в такой же степени, как и коммунисты, как и крайние правые монархисты, они склонны признавать абсолютный примат коллектива и его господство над личностью. Человеческая личность будет принуждаться к симфоническому мышлению путем муштровки. Отсюда пафос ортодоксии в мышлении -- он всегда ведь обусловлен тем, что творцом почитается коллектив, а не личность. Отсюда нелюбовь к профетизму, который всегда рождается от личности, а не от коллектива. Евразийцы имеют формальное сходство с современными французскими томистами, которые тоже крайне ортодоксальны и социальны, антиромантики, рационалисты, формалисты и конструктивисты. Пафос организованности и социальности у евразийцев скорее римский, латинский, чем русский. Склонность евразийцев к пониманию религии, прежде всего как силы социально-организующей и формальной, более исторической, чем духовной, тоже очень напоминает римское отношение к религии. Субъективные права личности, более абсолютные по своему значению, чем формы государства, мало вдохновляют евразийцев. О свободе совести они говорят только для того, чтобы отделаться от лиц, которые к ним с этим пристают. На практике же готовы ограничить свободу вероисповедания для католиков. Евразийцев вдохновляет движение коллективов, масс. Это есть пафос не столько духовный, сколько натуралистический. Государство не есть воплощение на земле абсолютного духа, как думал Гегель, как думали римляне. Государство имеет свою миссию на земле, и христианство освящает начало власти. Но государство всегда не адекватно, всегда греховно и в нем всегда возможно торжество царства зверя. Это царство зверя, Левиафан, обнаруживается и в государствах монархических и в государствах демократических и социалистических. Диктатура партии или правящего слоя, который будет носителем истинной идеологии, скопирована евразийцами у коммунистов. Но диктатура партии много горше диктатуры одного лица. Диктатура Муссолини менее тягостна, чем диктатура неисчислимого количества фашистских мальчишек. Диктатура Ленина все-таки лучше, чем диктатура центрального комитета коммунистической партии. И это определяется тем, что в монархическом начале есть своя непреходящая правда, хотя и относительная. Диктатура по существу своему может быть лишь переходным состоянием, а не идеалом политического устроения. В этом отношении евразийская идеология не чиста и слишком насыщена аффектами и эмоциями нашей эпохи. Есть большие основания думать, что мы идем от диктатуры к диктатуре. Но это не имеет отношения к построению идеального строя общества.
Крайний этатизм евразийцев приводит их к своеобразной утопии идеальной диктатуры. В действительности же это есть лишь отражение настроений сегодняшнего дня.
Своим этатизмом, своей мечтой о совершенной организации жизни через государство, евразийцы порывают с традициями нашей национально-религиозной мысли, порывают со славянофилами и Достоевским, и в сущности, как это ни странно, вступают на путь европеизации и американизации России. Евразийцы -- государственники, имеют волю и вкус к власти, они сторонники организации, конструктивисты, в них очень силен элемент рационалистический, они очень отталкиваются от мистики, и им совершенно чужда эсхатологическая настроенность. На этом пути происходит существенное перерождение русской души и отступничество от русских чаяний, это есть своеобразный путь европеизации. Западной Европе очень свойственна государственность, национализм, любовь к власти, инстинкт организации и конструкции, рационализм и формализм, боязнь мистики, особенно мистики апокалиптической. В этом парадокс евразийства. Отталкивание от Европы и обращение к Азии ничуть не мешают европеизации. Евразийство хочет опереться на молодого человека нового психического склада. Евразийцы совершенно правы в своей идеологической борьбе против индивидуализма и формального либерализма, которые разложились и принадлежат отмирающей эпохе. Индивидуализм и в Европе кончается и не имеет будущего. Но преодоление индивидуализма не означает отрицания его исторического значения. Европейский индивидуализм имел миссию, подобную той, какую имел гуманизм греческий. Евразийцы склонны усваивать себе организаторски-конструктивные методы Европы, но не понимают того значения, какое имел индивидуализм для развития человеческой души. Разрыв евразийского поколения с традициями русской творческой религиозной мысли выражается в его церковном консерватизме и в его тяготении к бытовому исповедничеству. Профетизм русской религиозной мысли евразийскому поколению остался чуждым, и великие мессианские упования русской религиозной мысли этому поколению не передались. Духовно евразийское поколение находится во власти реакции, его представители жаждут церковного покоя и порядка. Политическое, социальное, литературное новаторство и даже революционерство евразийцев соединяются с церковным консерватизмом и реакционерством. Говорю, конечно, о преобладающем настроении. Эсхатологическое сознание в евразийском катехизисе отсутствует, и отсутствие это и порождает утопический этатизм (2). Пророческому эсхатологическому христианскому сознанию чужда идея, что благостное, праведное государство победит в этом мире, что государство прогрессивно будет оцерковляться и станет Церковью. Более оснований есть думать, что царство антихриста будет государством, царством кесаря, Левиафана. Прообразы этого мы видим в коммунизме, религиозное зло которого недостаточно видят евразийцы. Царство Божье не может иметь формы государства. Нужно всеми силами стремиться к христианизации государства изнутри, через христианизацию общества и народа. Но государство нужно ограничивать, чтобы смирить в нем Левиафана, ограничивать Церковью, субъективными правами личности, свободой творческого духа. Также бороться нужно и против абсолютизации общества. Дуализм и плюрализм в строении государства более гарантируют свободу духа, чем государственный монизм. И я склонен думать, что мы вступаем в эпоху ослабления государств в тех их формах, которые сложились в новой истории, и усиления самоорганизации общества и общественных союзов. Диктатура и цезаризм являются симптомами этого разложения старого государства. Евразийцы в нынешней своей стадии более являются выразителями империалистической идеи, татарско-чингисханской и немецко-петровской, чем русских духовных упований. Иосиф Волоцкий им ближе, чем Нил Сорский. Данилевский им ближе, чем Достоевский. Такого рода движение должно было явиться в наши дни, оно естественно и понятно, оно соответствует некоторым настроениям в России. Но не оно может претендовать на господство и менее всего на господство духовное. Это есть опять настроение десятилетия, противополагающего себя всем остальным десятилетиям. Но мы должны освободиться от гипноза десятилетий. Положительную заслугу евразийцев нужно видеть прежде всего в том, что они поддерживают достоинство России и русского народа в эпоху, когда русские, почитающие себя патриотами, его унижают. Евразийство может сыграть положительную политическую роль, но оно должно освободиться от соблазнов утопии, от эксцессов этатизма, от вожделений диктатуры партии. Новое поколение в России более реалистично, более прозаично и менее утопично, чем евразийцы.
Евразийцы развиваются и могут двигаться в разных направлениях. Они прислушиваются к тому, что происходит в России, и в этом их сильная сторона. Они -- поколение пореволюционное, свободное от старых доктринерских идеологий. Но евразийцы подвергаются опасности отождествить происходящее с долженствующим быть и утерять свободу духа в отношении к тому, что представляется необходимым.
1927 г. Напечатано по тексту религиозно-философского журнала “Путь” (номер 8, С. 141 -144), основанного Бердяевым в 1925 году в Париже.
----------------------------------
Примечания
“Сменовеховство”, политическое направление, получившее свое название от сборника “Смена вех”, изданного в Праге в 1921 г. группой идейно близких авторов (Н. В. Устрялов, Ю. В. Ключников, С. С. Чахотин, Ю. Н. Потехин). По аналогии и в противовес “Вехам” “сменовеховцы” выступили с призывом признать совершившуюся революцию и к сотрудничеству с Советской властью в расчете на ее перерождение. В то время как русская либеральная эмиграция увидела в “сменовеховстве” предательство духовных ценностей русской культуры и приспособленчество к большевистскому режиму, большевики, с удовлетворением отметив сам факт выхода сборника, оценили его как открытую вылазку “классового врага”, выражающую “настроения тысяч и десятков тысяч всяких буржуев или советских служащих, участников нашей новой экономической политики” (Ленин).
Утопичность этатизма евразийцев Бердяев связывает с их отходом от эсхатологических идей христианства о наступлении царства Божьего после второго пришествия по ту сторону земной истории и попыткой утверждения Божьего царства в этом мире путем оцерковления государства, которое охватит все сферы жизни. По мнению Бердяева, политика, ориентированная на такой исход, или обречена оставаться утопией, или приведет к образованию царства антихриста в лице тоталитаризма.
Демократия, социализм и теократия
Меня интересуют духовные первоосновы демократии и социализма, и поэтому я сделаю предметом своего исследования не многообразные формы полудемократии и полусоциализма, а предельные выражения этих типов, их "идеи". Существуют разнообразные переходные формы между демократией и социализмом, их сближения и сочетания. Существуют многочисленные партии, которые именуют себя социал-демократическими. Но правы были большевики, когда они отменили наименование социал-демократов и дали себе имя коммунистов, т.е. вернулись к "Коммунистическому манифесту". Маркс был коммунистом. Он не был социал-демократом. И никогда Маркс не был демократом. Пафос его существенно антидемократический. "Научный" социализм возник и вошел в мысль и жизнь народов Европы не как демократическое учение. Также не демократичен и антидемократичен был и утопический социализм Сен-Симона, который был реакцией против французской революции и во многом родственен был духу Ж. де Местра. Демократия и социализм принципиально противоположны. Русские коммунисты правы в этом своем утверждении. Демократический социализм жоресовского типа, обосновываемый в рамках декларации прав человека и гражданина, не есть настоящий социализм. Это - полусоциализм, не чисто выражающий социалистическую идею. Наши социалисты-революционеры и правые меньшевики тоже, скорее, левые демократы, чем социалисты.
Демократия носит формальный характер, она сама не знает своего содержания и в пределах утверждаемого ею принципа не имеет никакого содержания. Демократия не хочет знать, во имя чего изъявляется воля народа, и не хочет подчинить волю народа никакой высшей цели. В тот момент как демократия познает цель, к которой должна стремиться воля народа, обретет достойный предмет для своей воли, наполнится положительным содержанием, она должна будет эту цель, этот предмет, это содержание поставить выше самого формального принципа волеизъявления, положить в основу общества. Но демократия знает только формальный принцип волеизъявления, которым дорожит превыше всего и который ничему не хочет подчинять. Демократия безразлична к направлению и содержанию народной воли и не имеет в себе никаких критериев для определения истинности или ложности направления, в котором изъявляется народная воля, для определения качеств народной воли. Народовластие - беспредметно, оно не направлено ни на какой объект. Демократия остается равнодушной к добру и злу. Она - терпима, потому что индифферентна, потому что потеряла веру в истину, бессильна избрать истину.
Демократия - скептична, она возникает в скептический век, век безверия, кргда народы утеряли твердые критерии истины и бессильны исповедовать какую-либо абсолютную истину. Демократия есть крайний релятивизм, отрицание всего абсолютного. Демократия не знает истины, и потому она предоставляет раскрытие истины решению большинства голосов. Признание власти количества, поклонение всеобщему голосованию возможны лишь при неверии в истину и незнании истины. Верующий в истину и знающий истину не отдает ее на растерзание количественного большинства. Демократия носит секулярный характер, и она противоположна всему сакральному обществу, потому что она формально бессодержательна и скептична. Истина сакральна, и общество, обоснованное на истине, не может быть исключительно секуларным обществом. Секулярная демократия означает отпадение от онтологических основ общества, отпадение общества человеческого от Истины. Она хочет политически устроить человеческое общество так, как будто Истины не существовало бы, это основное предположение чистой демократии. И в этом коренная ложь демократии. В основе демократической идеи лежит гуманистическое самоутверждение человека. Человеческая воля должна направлять человеческие общества, и нужно устранить все, что мешает изъявлению этой человеческой воли и окончательному ее господству. Этим отрицаются духовные основы общества, лежащие глубже формального человеческого волеизъявления, и опрокидывается весь иерархический строй общества. Демократия есть психологизм, противоположный всякому онтологизму.
Предпосылкой демократии является крайний оптимизм. Скептицизм демократического общества - оптимистический, а не пессимистический скептицизм. Демократия не приходит в отчаяние от утери Истины. Она верит, что изъявление воли большинства, механический подсчет голосов всегда должны вести к добрым результатам. Формальное изъявление воли народа ведет к какой-то правде, порождает какое-то благо. В основе демократии лежит оптимистическая предпосылка о естественной доброте и благостности человеческой природы. Духовным отцом демократии был Ж.-Ж. Руссо, и оптимистические представления его о человеческой природе передались демократическим идеологиям. Демократия не хочет знать радикального зла человеческой природы. Она как будто бы не предусматривает того, что воля народа может направиться ко злу, что большинство может стоять за неправду и ложь, а истина и правда могут остаться достоянием небольшого меньшинства. В демократии нет никаких гарантий того, что воля народа будет направлена к добру, что воля народа пожелает свободы и не пожелает истребить всякую свободу без остатка. Во французской революции революционная демократия, начавшая с провозглашения прав и свободы человека, в 1793 году не оставила никаких свобод, истребила свободу без остатка. Воля человеческая, воля народная во зле лежит, и, когда воля эта, самоутверждающаяся, ничему не подчиненная и не просветленная, притязает самодержавно определять судьбы человеческих обществ, она легко сбивается на путь гонения против истины, отрицания всякой правды и угашения всякой свободы духа. Демократия возникла из пафоса свободы, из признания неотъемлемых прав каждого человека,-и правдой демократии как будто бы является утверждение свободы совести, свободы выбора. Указывают защитники демократии на то, что демократия духовно родилась в провозглашении свободы совести религиозными обществами эпохи Реформации в Англии. Но формально бессодержательное и негативное понимание свободы таило в себе яд, который разъедал исторические демократии и уготовлял в них гибель свободы духа. Руссо отрицал свободу совести в принципе. Робеспьер истреблял ее на деле. Самодержавный народ может насиловать совесть людей, может лишать какой угодно свободы. Токвиль и Милль, которых нельзя назвать врагами демократии, с большим беспокойством говорят об опасностях, которые несет с собой демократия, об опасностях для свободы человека, для индивидуальности человека.
Демократия индивидуалистична по своей основе, но по роковой своей диалектике она ведет к антииндивидуализму, к нивелированию человеческих индивидуальностей. Демократия - свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому духу и человеческой индивидуальности, это - свободолюбие равнодушных к истине. Демократия бывает фанатической лишь в стихии революции. В мирном, нормальном бытии своем она чужда всякого фанатизма, и она находит тысячу мирных и неприметных способов нивелировать человеческие индивидуальности и угасить свободу духа. Истинной свободы духа, быть может, было больше в те времена, когда пылали костры инквизиции, чем в современных буржуазно-демократических республиках, отрицающих дух и религиозную совесть. Формальное, скептическое свободолюбие много сделало для истребления своеобразия человеческой индивидуальности. Демократии не означают непременно свободы духа, свободы выбора, этой свободы может быть больше в обществах не демократических.
Демократия возникает, когда распадается органическое единство народной воли, когда атомизируется общество, когда гибнут народные верования, соединявшие народ в единое целое. Идеология, признающая верховенство и самодержавие народной воли, возникает тогда, когда народной воли уже нет. Демократия есть идеология критической, а не органической эпохи в жизни человеческих обществ. Демократия и ставит своей целью собрать распавшуюся народную волю. Но человеческая личность есть для нее отвлеченный атом, равный всякому другому, и задача воссоединения людей есть механическая задача. Демократия в силах только механически суммировать волю всех, но общей воли, органической воли народа от этого не получается. Органическая воля народа не может быть арифметически выражена, она необна-ружима никаким подсчетом голосов. Воля ' эта обнаруживается во всей исторической жизни народа, во всем складе его культуры, и прежде всего и более всего она находит себе выражение в религиозной жизни народа. Вне органической религиозной почвы, вне единства религиозных верований не существует единой, общей воли народа. Когда падает народная воля, народ распадается на атомы. И из атомов нельзя воссоздать никакого единства, никакой общности. Остается только механическая сумма большинства и меньшинства. Происходит борьба партий, борьба социальных классов и групп и образуется равнодействующая в этой борьбе. Демократия и есть арена борьбы, столкновение интересов и направлений. В ней все непрочно, все нетвердо, нет единства и устойчивости. Это - вечное переходное состояние. Демократия создает парламент, самое неорганическое из образований, орган диктатуры политических партий. Все кратковременно в демократическом обществе, все устремлено к чему-то, выходящему за пределы самой демократии. Подлинная онтологическая жизнь находится за пределами демократии. Демократия слишком задерживается на формально бессодержательном моменте свободы выбора. Монархисты и социалисты с разных сторон подтачивают жизнь демократических обществ и требуют, чтобы выбор наконец совершился, чтобы содержание было найдено. Демократия признает суверенным и самодержавным народ, но народа она не знает, в демократиях нет народа. То оторванное человеческое поколение очень краткого отрывка исторического времени, исключительно современное поколение, даже не все оно, а какая-то часть его, возомнившая себя вершительницей исторических судеб, не может быть названо народом. Народ есть великое историческое целое, в него входят все исторические поколения, не только живущие, но и умершие, и отцы, и деды наши. Воля русского народа есть воля тысячелетнего народа, который через Владимира Св. принял христианство, который собирал Россию при великих князьях московских, который нашел выход из Смутной эпохи, прорубил окно в Европу при Петре Великом, который выдвинул великих святых и подвижников и чтил их, создал великое государство и культуру, великую русскую литературу. Это не есть воля нашего поколения, оторвавшегося от поколений предыдущих.
Самомнение и самоутверждение современного поколения, превозношение его над умершими отцами и есть коренная ложь демократии. Это есть разрыв прошлого, настоящего и будущего, отрицание вечности, поклонение истребляющему потоку времени. В определении судьбы России -должен быть услышан голос всего русского народа, всех его поколений, а не только поколения живущего. И потому в волю народа, в общую волю, органическую волю входят историческое предание и традиция, историческая память о поколениях, отошедших в вечность. Демократия не хочет этого знать, и потому она не знает воли народа, а знает лишь механическое суммирование воль ничтожной кучки современников. Кризис демократии давно уже начался. Первое разочарование принесла с собой французская революция, которая не осуществила своих обетовании.
Новейшие демократии стоят на перепутье в мучительном бессилии и недовольстве. Они растерзаны внутренним раздором. В демократических обществах нет ничего органического, ничего прочного, ничего от духа вечности. Они свободолюбивы лишь в смысле равнодушия к добру и злу, к истине и лжи. Рождаются сомнения во всеобщем избирательном праве, совершенно механическом, рассматривающем человека как бескачественный атом. Ищут выхода в корпоративном представительстве, в возвращении к средневековому цеховому началу. Так думают обрести органические единства, в которых человек не будет уже оторванным атомом. Разочарование в демократии и кризис ее связаны с ее бессодержательно-формальным характером.
Начинаются мучительные искания содержания народной воли, искания праведной, истинной, святой народной воли. Важно не то, чтобы народная воля, воля всех была формально изъявлена и количественное большинство определило судьбы общества согласно любому направлению этой воли. Важно, на что направлена воля народа, важно качество этой воли. Социализм подвергает пессимистической критике демократию, скрывает ее бессодержательность и переходит к определенному качественному содержанию. Он знает тот избранный народ, который хочет осуществления социальной правды, который имеет предметную направленность. Социализм выдвигает начало, диаметрально противоположное демократии.
II
Социализм, в противоположность демократии, носит характер материально-содержательный, он знает, чего хочет, имеет предмет устремления. Он не безразличен к тому, на что направлена народная воля, и не претендует на знание истины, и потому он не отдает решение вопроса об истине механическому большинству голосов. По психологическому типу своему социализм не скептичен. Социализм есть вера, он претендует быть новой верой для человечества. Утопический социализм Сен-Симона и научный социализм Карла Маркса одинаково выступают с религиозными притязаниями, хотят дать целостное отношение к жизни, решить все вопросы жизни. Установка воли в социализме иная, чем в демократии, более напряженная, более цельная и централизованная, направленная к единому всеохватывающему предмету.
Социализм по природе своей не может допустить парламента мнений, свободной арены борьбы партий и интересов, которую так любит скептическая демократия. Социализм ищет и находит народную волю, обладающую истинным содержанием, праведную волю, святую волю. Социализм утверждает не формальный суверенитет народа, нации, а материальный суверенитет избранного класса, воля которого обладает особенными качествами.
Социализм имеет мессианский характер. Существует избранный класс - пролетариат, класс-мессия, он чист от первородного греха, в котором зачиналось все в истории, который лежит в основании всей культуры, "буржуазной" культуры, - греха эксплуатации человека человеком, класса классом. Этот мессианский класс и есть зачаток истинного человечества, грядущего человечества, в котором не будет уже эксплуатации. Пролетариат- новый Израиль. Все атрибуты избранного народа Божьего переносятся на этот мессианский класс. Он должен быть избавителем и освободителем человечества, он должен осуществить Царство Божье на земле. Древний еврейский хилиазм в секуляризованной форме вновь повторяется в поздний час истории. Избранный класс осуществляет наконец то обетованное земное царство, блаженство во Израиле, которое не осуществил Мессия-Распятый. Это и есть тот новый мессия, устроитель земного царства, во имя которого был отвергнут старый Мессия, возвестивший царство не от мира сего.
Суверенитет пролетариата противополагается суверенитету народа. Пролетариат и есть истинный народ, справедливый народ, обладающий всеми качествами, гарантирующими направленность воли к высшему типу жизни. Только пролетариату в нашу эпоху присуща подлинная жизнь, максимум жизни. Это - побеждающий, а не только угнетенный класс, он развернет высшую мощь человечества, овладеет окончательно стихиями природы, максимально разовьет производительные силы. Переход власти к этому классу будет означать прыжок в царство необходимости, в царство свободы, мировую катастрофу, после которой и начнется истинная история или сверхистория.
Таковы упования
классического, революционного социализма. Он
интереснее и показательнее, чем переходные и
половинчатые формы фактической
социал-демократии, которая оппортунистически
приспособляется к буржуазной жизни.
Но ошибочно было бы думать, что, согласно
классическому социалистическому сознанию,
суверенитет должен принадлежать фактическому,
эмпирическому пролетариату как человеческому
количеству. Суверенитет принадлежит не
пролетариату как факту, а пролетариату как
"идее". "Идее" пролетариата должно
принадлежать господство в мире. В этом отношении
социализм есть не имперический реализм, а
идеализм. Носителем "идеи" пролетариата,
знающим истину, является избранное меньшинство,
наиболее сознательная кучка. Полнота власти
должна принадлежать этому избранному
меньшинству. В этом отношении социализм
по-своему аристократичен, а не демократичен. Во
имя этой "идеи", во имя истинной
пролетарской воли, которая может быть достоянием
лишь немногих, во имя сознанных немногими
интересов пролетариата, которые суть также
интересы человечества, над фактическим,
эмпирическим пролетариатом можно производить
какое угодно насилие. Пушками, штыками и батогами
можно принуждать фактический пролетариат,
несознательную человеческую массу, к
осуществлению "идеи" пролетариата.
Социализм в принципе отрицает суверенитет
народа, свободное изъявление воли народа и право
каждого гражданина участвовать в этом
волеизъявлении.
В этом он существенно противоположен демократии. Но антидемократизм его идет дальше. Социализм не только признает лишь за избранным классом - пролетариатом, обладающим истинным направлением воли, право на свободное волеизъявление. Это право принадлежит лишь избранной части пролетариата, лишь рабочим, обладающим социалистической волей, и не только социалистической, но истинно социалистической, т.е., например, "большевистской" социалистической волей, а не "меньшевистской" социалистической волей. Всех рабочих, которые не сознали "идеи" пролетариата, не обладают истинной социалистической волей, можно и должно лишить права на изъявление воли и направление общественной жизни.
Отсюда принципиальное оправдание диктатуры, тираническое господство меньшинства, истинных носителей чистой социалистической "идеи", над большинством, пребывающем в тьме. Революционный, мессианский социализм не может не стоять за диктатуру, она вытекает из пафоса социализма, из его лжемессианского притязания. В резкой противоположности демократии социализм отдает полноту власти и наделяет атрибутами самодержавного могущества лишь волю определенного качества, волю социалистическую, т.е. истинную, праведную волю. Социализм принципиально нетерпим и эксклюзивен, он по идее своей не может предоставить никаких свобод своим противникам, инакомыслящим. Он принужден отрицать свободу совести. Он есть система Великого Инквизитора и Шигалева. Он хочет решить судьбу человеческих обществ, отрицая свободу духа.
Социалистическое общество и государство по типу своему вероисповедальное, сакральное, а не секулярное, не светское. В социалистическом государстве есть господствующее вероисповедание, и принадлежащие к этому господствующему вероисповеданию должны иметь привилегированные права. Это государство не равнодушно к вере, не индифферентно, как государство либерально-демократическое, оно декретирует свою истину и понуждает к ней. Те, которые не признают социалистической веры, должны быть поставлены в положение, аналогичное тому, в котором находились евреи в старых теократических христианских обществах. Вероисповедное социалистическое государство претендует быть сакральным, священным государством, осененным благодатью, не Божьей, а дьявольской, но непременно благодатью. В этом существенная противоположность социалистического государства правовому демократическому государству.
Социализм так же отрицает свободу совести, как и средневековая католическая теократия. Он хочет принудить к правде добродетели, не оставляя свободы избрания, как либеральная демократия. В социализм перешло ложное притязание старой теократической и империалистической идеи, идеи внешнего, принудительного единства человечества, количественного универсализма. Социалистические утопии, которые слишком многим представлялись золотыми снами человечества, никогда не обещали никаких свобод. Они всегда рисовали картины совершенно деспотических обществ, в которых свобода была истреблена без остатка. В утопии Томаса Мора свободное передвижение из одного места в другое оказывалось не более легким, чем в самые тяжелые годы существования советской социалистической республики. В утопии Кабэ существует лишь одна правительственная газета и совершенно не допускается существование свободных органов печати. Утопии плохо знали или забыли и слишком воздыхали о невозможности их осуществления. Но утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их осуществления. Большевиков считали у нас утопистами, далекими от реальных жизненных процессов, реалистами же считали кадетов. Опыт жизни научает обратному.
Утопистами и фантазерами были кадеты. Они мечтали о каком-то правовом строе в России, о правах и свободах человека и гражданина в русских условиях. Бессмысленные мечтания, неправдоподобные утопии! Большевики оказались настоящими реалистами, они осуществляли наиболее возможное, действовали в направлении наименьшего сопротивления, они были минималистами, а не максималистами. Они наиболее приспособлялись к интересам масс, к инстинктам масс, к русским традициям властвования. Утопии осуществимы, они осуществимее того, что представлялось "реальной политикой" и что было лишь рационалистическим расчетом кабинетных людей. Жизнь движется к утопиям. И открывается, быть может, новое столетие мечтаний интеллигенции и культурного слоя о том, как избежать утопий, как вернуться к не утопическому обществу, к менее "совершенному" и более свободному обществу.
Отныне не будут уже мечтать о социализме, о котором мечтали у нас почти все, не только социалисты. Ведь и русский либерал думал, что ничего выше социализма нет, но что социализм, к сожалению, не осуществим, и сам он не стоит на достаточной высоте героизма, чтобы такой высокий идеал осуществить. Теперь будут мечтать не о совершенном, а о несовершенном строе, т.е. более вольном строе. Свобода, по-видимому, связана с несовершенством, с правом на несовершенство. Социализм есть тип авторитарного общества, в этом он во всем подобен теократическому обществу и государству. Гениально остро К. Леонтьев, предвидевший торжество в России именно социалистической революции и предсказавший ее, говорит, что для социализма понадобятся вековые предания покорности, инстинкты повиновения. Он знал, что социализм будет основан не на розовой воде, а на крови человеческой. В этом он стоит бесконечно выше большей части русских людей, столетия мечтавших об идиллии социализма и воображавших, что социализм есть свобода.
Нет уж, нужно выбирать - или социализм или свобода духа, свобода совести человеческой. Это гениально понимал Достоевский. Социализм утверждает такого рода "сакральную власть" и "сакральное общество", что не остается места ни для чего "мирского", ни для чего вольного и переходного, для свободной игры человеческих сил. Социализм хочет владеть всем человеком, не только телом, но и душой его. Он претендует на самую интимную и сокровенную глубину человеческой души. В этом выступает он с притязаниями, подобными притязаниям Церкви.
Только Церковь претендует на обладание душой человеческой и берет на себя задачу водительствовать человеческими душами. Никогда государство не претендует на власть над человеческой душой, оно знает свои границы. Для государства остается непроницаемой глубина человеческого духа. Самое деспотическое государство не требует, чтобы души человеческие отдались ему в самом священном для них. Государство сажало в тюрьмы и казнило, но не требовало духовного себе подчинения. Не требовало мирское, секулярное государство. Но требовало государство теократическое, выступавшее с универсалистическим притязанием, мнившее себя священным церковным государством. С этим же притязанием выступает социализм в небывалой по своей крайности форме. Он хочет выдрессировать механически человеческие души, вымуштровать их настолько, чтобы они чувствовали себя хорошо в социальном муравейнике, полюбили казарменную жизнь, отказались от свободы духа. Социализм хочет приготовить счастливых младенцев, не знающих греха. Христианство прежде всего дорожит свободой человеческого духа и потому не допускает возможности механической дрессировки человеческих душ для земного рая. Оно предоставляет это дело антихристу.
Социализм прав, когда он ставит предмет и содержание народной воли выше самой народной воли, выше формального волеизъявления. Если есть какое-либо качественное содержание народной воли и какая-либо высшая цель в жизни народа, то это содержание и эта цель должны быть поставлены выше самой формальной воли народа. Тогда релятивизм преодолевается, обретается достойный предмет. Та достойная цель, к которой устремлена народная воля, должна быть выше самой народной воли. Этой цели должна быть подчинена общественная жизнь. Но целью жизни может быть лишь духовная жизнь и содержанием жизни может быть лишь общественное содержание. Поэтому в основу человеческих обществ должны быть положены религиозно-духовные начала, которые должны быть поставлены выше всякого самоутверждения человеческой воли. И свобода человека, свобода духа может быть спасена лишь на почве узнавания и обретения таких религиозно-духовных начал, лишь только обращенностью к божественной воле, так как человеческое своеволие и человеческий произвол истребляют свободу человека. Страшно человеку попасть в зависимость исключительно от человеческой воли, от человеческого произвола, от господства масс человеческих, не подчиненных никакой Истине, никакой Правде. Так ставится проблема неизбежного ограничения самодержавия демократии, как и всякого самодержавия человеческого, как и самодержавия монархического.
Социализм обозначает собой кризис гуманизма, кризис человеческого самоутверждения, формулированного в демократии. Социализм переходит уже к какому-то нечеловеческому содержанию, к нечеловеческой коллективности, во имя которой все человеческое приносится в жертву. Маркс - антигуманист, в нем человеческое самоутверждение переходит в отрицание человека. Демократия еще гуманистична. Социализм уже по ту сторону гуманизма. Социализм есть реакция против новой истории и возврат к средневековью, но во имя иного бога. Новое средневековье должно быть подобно старому, в нем будет своя обратная теократия. Но когда кончается царство гуманистическое, царство секулярной гуманности, тогда раскрываются противоположные бездны. Социалистическое государство походит на теократию и имеет теократические притязания, потому что оно есть сатанократия. В нем общество, общественный коллектив, становится неограниченным деспотом, более страшным, чем деспоты древней Ассирии и Персии.
III
Вл. Соловьев еще говорил, что для того, чтобы победить социализм, нужно признать его правду. С социализмом нельзя бороться "буржуазными" идеями и нельзя противополагать ему капиталистическое и буржуазно-демократическое общество XIX и XX веков. Буржуазное общество и породило социализм, и довело до него. Социализм есть плоть от плоти и кровь от крови капитализма. Они стоят на одной и той же почве, один и тот же дух или, вернее, одно и то же отрицание духа движет ими. Свое безбожие социализм унаследовал от буржуазно-капиталистического общества XIX века - поистине самого безбожного, какой только знает история. В нем уже нарушено было должное отношение человека к человеку и человека к материальной природе. Экономизм цивилизации XIX века, извративший иерархический строй общества, и породил экономический материализм, верно отразивший самую действительность XIX века. В этой действительности духовная жизнь была только надстройкой, отражением, приспособлением.
Поклонение Мамоне вместо Бога одинаково
свойственно и капитализму, и социализму.
Социализм не есть утопия или мечта, социализм
есть реальная угроза и предостережение для
христианских народов, суровое напоминание им о
том, что они не исполнили завет Христа, что они
отступили от христианства. Иногда обосновывают
капитализм тем, что человеческая природа зла, что
насильственно этого Зла не победить, что
социализм предполагает добрую природу. Но
забывают, что может наступить исторический час,
когда зло человеческой природы, именно зло ее
примет новую форму. Злая природа создает
социализм. Капитализм, как духовно-этическая
категория, появился потому, что природа человека
во зле лежит. Но потому же возникает и социализм.
Отступничество от христианства, измена духовным
основам и духовным целям жизни должны вслед за
стадией капитализма привести к стадии
социализма. Или нужно начать реально
осуществлять христианство и обратиться к
духовной жизни, восстановить
иерархически-нормальный строй жизни, подчинить
экономику духу, ввести политику в подобающие ей
границы.
Социализм притязает иметь содержание и цель, притом истинное содержание и истинную цель. Этим он отличается от демократии, которая раскрыта для всех содержаний и всех целей. Социалистическое содержание жизни и социалистическая цель жизни таковы, что они вызывают фанатическую настроенность у своих адептов. Но что это за содержание и что это за цель? Содержание социализма есть фикция, он так же бессодержателен и так же неонтологичен, как и демократия. Что в социализме должно быть отнесено к содержанию и цели жизни, что не есть лишь средства и орудия жизни, целей, вне самого социализма находящихся? Обобществление орудий производства не есть ведь цель и содержание жизни. В экономике вы не найдете ничего, чтобы относилось к целям, а не средствам жизни. Экономическое равенство не цель жизни и не содержание жизни.
Организованный производительный материальный труд, который обоготворяется социализмом, тоже ведь не есть цель жизни и содержание жизни. Социалистическое обоготворение без качественного материального труда рождается от утери цели и смысла жизни. Цели человеческой жизни померкли в ту эпоху,-которая выдвигает социализм, и окончательно подменялись средствами жизни. Они померкли раньше, они закрылись еще в буржуазной цивилизации XIX века, в экономизме этого века, в поглощенности внешним устройством жизни. Духовного содержания нет ни в социализме, ни в демократии. А поистине содержание жизни и цели жизни можно искать лишь в духовной действительности, лишь в духовной культуре.
Цели жизни и содержание жизни могут быть лишь духовными, они не могут быть социальными, их нельзя полагать в политических и экономических формах. Никакая социальная и политическая идеология не доходит до истинного содержания, если она не обретает его в духовной жизни, в подчинении всех социальных и политических форм духовной цели.
Содержательность социализма кажущаяся. Социализм в роковой своей диалектике лишь раскрывает духовную бессодержательность современной цивилизации. "Идея" пролетариата, во имя которой льется столько крови, которая вызывает такую фанатическую себе преданность, оказывается совершенно бессодержательной идеей. Она говорит об орудиях жизни, но ничего не говорит о самой жизни. До целей жизни социализм так и не доходит. Жалкий лепет о новой пролетарской душе и новой пролетарской культуре вызывает некоторое чувство неловкости у самих социалистов. Никаких признаков нарождения новой души нет, душа остается старой душой ветхого Адама, полной корысти, зависти, злобы и мести. Ново лишь то, что в этой душе ослабело чувство греха и затруднилось для нее покаяние. Никаких признаков новой пролетарской культуры, нового пролетарского творчества нет. Существует лишь понижение качества культуры, принижение ее до требований технической цивилизации.
Социализм живет за счет буржуазной культуры, умственно питается материализмом буржуазного просветительства. В социализме есть новое - возникновение нечеловеческого коллектива, нового Левиафана. Но в этом жутком коллективе, страшном чудовище погибают все цели и содержания жизни, угашается всякая духовная культура, в нем нет новой человеческой души, потому что нет уже никакой человеческой души. Внутренняя диалектика демократии и социализма научает нас, что нельзя искать содержательной и праведной народной воли по внешним, социальным и политическим признакам.
Нет праведной воли вне самой праведности воли, вне самой святости воли. Необходимо реальное достижение праведности, победы над грехом, просветление и преображение, чтобы воля человеческая, воля народная осуществляла праведную жизнь, чтобы творилась жизнь в Истине. Никакими внешними знаками, никакими симуляциями нельзя заменить реального преображения. Переодевание, перемена одежд мало помогает. Под буржуазными или социалистическими одеждами может скрываться одно и то же содержание или одно и то же отсутствие содержания. Перед каждым обществом, перед каждым народом стоит прежде всего религиозная задача. Ибо просветление и преображение воли, наполнение ее божественными предметами есть задача религиозная, а не социально-политическая. И все социально-политические задачи должны быть подчинены этой религиозной задаче.
Содержание жизни может быть лишь религиозным содержанием. Содержание жизни есть вхождение в Божью жизнь, т.е. подлинное бытие. Воля народа, воля пролетариата есть грешная воля, и потому она причастна небытию и может создать царство небытия. Эта воля должна склониться перед высшей волей, перед святой волей, перед Божьей волей. Тогда она осуществляет бытие. Суверенитет принадлежит не народу, не пролетариату, а Богу, т.е. самой Истине, самой Правде. И Божьей, а не своей воли нужно искать в жизни общества, в жизни государства. Это положение должно быть направлено не только против "левых", демократов и социалистов, но и против "правых", монархистов. Демократии нельзя противополагать насильственного выражения человеческой воли привилегированных групп обществ.
Задача духовного просветления и
преображения, обретения Божьей воли и Божьей
правды не есть только личная задача, стоящая
перед индивидуальной душой. Это также задача
общественная, задача историческая, стоящая перед
целыми народами. Духовные силы, Божьи энергии
действуют не только в личной душе, но также в душе
обществ, в душе народов, в истории. Не о личном
совершенствовании тут идет речь, а о духовных
изменениях и обретениях в жизни обществ и
народов, в судьбах истории. Личность и общество
не могут быть оторваны и изолированы друг от
друга. На этих путях мысли мы приходим к
постановке проблемы теократии. Разрешается ли в
теократическом типе поставленная нами
проблема?
IV
В жизнь европейских обществ победно вошли сначала демократия, а потом социализм, потому что старые теократические общества внутренне разложились. Это был неотвратимый процесс. Такова судьба. Одна судьба объединяет путь человеческий от теократии до социализма. Неудача и неосуществимость теократии роковым образом влекли копыту демократии и опыту социализма. Так изживалась одна историческая неудача за другой, и причина неудачи всегда одна - реальное преображение жизни заменяется внешними и формальными знаками того, что общество - теократически-сакрально или социалистически-сакрально.
Теократия была сознательно символична, социализм же в сознании своем реалистичен. Но и там, и здесь достигаются лишь знаки того совершенного строя, к которому стремятся, лишь симулируют его. И старые теократии, западная, папистская, и восточная, императорская, потерпели неудачу и разложились, потому что в них реально не достигалось Царство Божье на земле, а лишь внешне символизировалось, формально ознаменовывалось. Теократическое государство выродилось в симуляцию священного царства, все более и более теряя свое священное содержание. Средневековый теократический замысел - один из величайших замыслов истории. Но свобода человеческого духа, соглашающаяся на осуществление Царства Христова на земле, не была в нем принята во внимание.
Царство Божье не может быть осуществлено насильно. Искание свободы и толкнуло народы на путь демократии. Человек пошел путем автономного самоопределения, самоопределение перешло в самоутверждение, самоутверждение привело к самоистреблению человека. Такова трагедия новой истории. От гетерономии неизбежен был переход к автономии. Общество, основанное на гетерономии, не может вечно существовать, автономное сознание неизбежно пробудится. Но автономия должна быть лишь путем к теономии, к высшему состоянию, к свободному принятию воли Божьей, свободному подчинению ей. В новой истории автономия привела не к теономии, а к аномии. Но в аномии автономия сама себя пожирает, перерождается в злейшую гетерономию. Это мы и наблюдаем в социализме. В старом теократическом обществе теономия не была автономной, и потому подлинная, реальная теократия не достигалась. В новом автономном обществе теономии совсем нет, и потому общество это не имеет никакого онтологического содержания.
Символизм старой теократии имел все-таки до времени, до известного возраста человечества подлинно священное значение. Старые общества были полны священной символики. И это имело огромное значение в воспитании и водительстве христианских народов. Но должен был наступить момент в жизни народов, когда они пожелают перейти от символизма к реализму; к наиреальнейшей жизни. Но это не будет реализм онтологический и мистический, реализм просветления и преображения жизни, это будет реализм эмпирический и даже материалистический, иллюзорный, меонический реализм. Этот реализм не будет иметь никакого существенного содержания, он будет формалистичен, весь будет во внешних ознаменованиях, а не бытийственных достижениях. Есть один только путь к Царству Божьему, к истинной теократии, это реальное его осуществление, т.е. подлинное достижение высшей духовной жизни, просветление и преображение человека и мира. Вне реального достижения высшей духовной жизни, т.е. вне перерождения, вне нового духовного рождения никакое совершенное общество и совершенная культура недостижимы. Нельзя только символизировать высшую духовную жизнь и в конце концов симулировать ее, нужно реально ее достигать. Реальное же достижение высшей духовной жизни не имеет слишком приметных признаков.
И потому сказано, что Царство Божье
приходит неприметно. Слишком приметное
осуществление Царства Божьего всегда
подозрительно и всегда указывает на фальшь. К
старым теократиям, западной и восточной, нет
возврата, ибо нет возврата к внешнему
ознаменованию Царства Божьего без реального его
достижения. Симуляция "христианского
государства" не поможет. Эта симуляция и
привела к краху, к опыту демократии и социализма.
А как создать подлинное христианское
государство, христианское общество? Для этого
необходимо духовное просветление и
преображение. Быть может, катастрофы и великие
испытания приведут к нему. Но подлинно
христианское государство не будет уже
государством. Необходимо не выбрасывать все во
вне, не ознаменовывать и не симулировать
внутреннюю жизнь, а погружать все в духовную
жизнь, вернуться на родину духа. Это - революция
более глубокая, чем те, которые делают внешние
революционеры.
Мы переживаем мировой кризис всех социально-политических идеологий и форм. Все уже как будто изжито во внешней жизни, и ничто уже не может слишком вдохновлять цивилизованные народы. Наступает социально-политическая старость. Только русский народ обнаружил еще огромную энергию разрушения и попытался осуществить самую безумную из утопий. Рушатся старые общества, в которых были еще остатки теократических санкций. Делаются судорожные попытки их реставрировать. Но это дело безнадежное. Старое теократическое государство восстановить нельзя, к нему нет возврата, потому что оно не осуществляло Божьей правды, лишь во внешних знаках делало вид, что осуществляет ее.
Вл. Соловьев объяснял падение Византии тем, что она не делала даже попыток на деле осуществлять христианство. Это можно сказать с некоторыми вариациями и смягчениями про все старые теократические государства, несшие в себе семя гибели. Можно было бы сказать, что не христианство не удалось, а не удалось дело Константина Великого, хотя оно и имело провиденциальное значение. Христианство как бы возвращается к состоянию до Константина. Русская православная Церковь определенно к этому состоянию вернулась. Быть может, христианство предназначено к тому, чтобы вернуться еще дальше назад, к катакомбному состоянию и оттуда вновь победить мир. Мало есть шансов на то, что новое царство Кесаря пожелает быть христианским. И никакие новые симуляции христианского государства не приведут к подлинно реальным бытийственным достижениям.
Мы вступаем в эпоху
убийственных разоблачений, когда придется жить
разоблаченными реальностями. В этом значение
нашей трагической и безрадостной эпохи.
Христианский исторический пессимизм вступает в
свои права. Необходимо отказаться от розовых
иллюзий, от слащавого пессимизма. Но этот
относительный пессимизм не должен помешать
нашей устремленности вглубь духовной жизни.
Падение внешних иллюзий обращает к внутренней
жизни.
Безбожная и лицемерная цивилизация XIX и XX веков и торжествует свои победы, и переживает смертельный кризис о своих основах. Она породила мировую войну - детище безграничной похоти жизни в современной цивилизации. И мировая война оказалась началом ее разрушения. И напрасно мечтают о мирной буржуазной жизни, о возврате к основам буржуазной цивилизации XIX века, которая представляется утопией чуть ли не совершенного общественного состояния. Катастрофы неслыханных войн и революций были заложены в основах этой цивилизации, и о возвращении к состоянию общества до начала мировой войны мечтают лишь безумцы, хотя бы безумие их казалось очень рассудительным. Трагизм современного кризиса в -том, что в глубине души никто уже не верит ни в какие политические формы и ни в какие общественные идеологии.
Только коммунизм пытается еще утверждать себя с демоническим напряжением воли и кровавым фанатизмом. Но он погибает от смертельных ударов, которые он .сам наносит собственной идее. Не только монархии рушатся, но и демократии переживают кризис, напоминающий агонию. Рушатся старые системы государства и хозяйства, и европейские общества вступают в эпоху, схожую с ранним средневековьем. Проблема демократии перестала уже быть политической проблемой, она стала проблемой духовно-культурной, проблемой духовного перерождения общества и перевоспитания масс. Демократии провозгласили свободу выбора, но нельзя долго задерживаться на этой свободе, нужно ею воспользоваться, нужно сделать выбор правды, подчиниться какой-то истине. А это выводит за пределы демократии. Единственным оправданием демократии будет то, что она сама себя преодолевает. В этом будет ее правда.
Современные демократии явно вырождаются и никого уже не вдохновляют. Веры в спасительность демократии уже нет. Демократы - это те, про которых сказано, что они не холодны и не горячи и потому будут извергнуты. Количеством нельзя добыть истинной жизни. Монархисты, несмотря на значительность самого монархического принципа, движутся негативными и бессильными чувствами, нередко полны злобы и мести, и сама монархия для слишком многих из них есть лишь орудие восстановления их нарушенных интересов. И по-старому принудить народы к монархии будет нельзя. Народы должны свободно ее захотеть, чтобы она могла осуществиться, но в этом случае она будет совсем новой. В жизни хозяйственной, в строе социальном рушится капитализм, пораженный смертельными ядами, им самим выработанными. К тому индустриально-капиталистическому строю, который существовал до мировой войны, возврата нет, ибо он и породил все несчастья человечества.
Но поколеблена уже надежда и на то, что капиталистическая система "может быть заменена системой социалистической. В социализм уже нельзя верить. Он перестал быть невидимой вещью, которая обличается в вере, он стал видимой вещью. И как видимая вещь, которая может быть обличена в знании, он переживает кризис не меньший, чем капитализм, он ведет человеческое общество к окончательной безвыходности. Духовные основы труда, мотивация труда определяют хозяйственную жизнь народов. Эти духовные основы труда разрушены, и народам грозит голод. Мотивация труда капиталистических обществ не может быть восстановлена. Народы нельзя будет принудить к той дисциплине труда, которая господствовала в капиталистическом обществе, в этом отношении случилось что-то бесповоротное.
Социализм же сам по себе менее всего способен создать новую дисциплину труда, дать новое его духовное обоснование. Он обоготворяет труд, делает из него кумира и совершенно его разлагает, упраздняет тот рабочий класс, во имя которого готов совершить какие угодно кровавые насилия. Экономический вопрос, как и политический вопрос, в современном человечестве становится духовным вопросом, он сам по себе неразрешим. Восстановление труда предполагает духовное возрождение. Но социализм рушится вслед за капитализмом не только в силу своей хозяйственной негодности, но также в силу своей духовной порочности. Выявляется сатанократическая природа социализма. Социализм претерпевает такую же страшную неудачу, как и все формы общественности. И это будет самой роковой неудачей до перехода на новый путь.
Существует
христианский социализм. Но не следует придавать
слишком большое значение словам. Я готов себя
признать христианским социалистом. Но это очень
несовершенное словоупотребление. Христианский
социализм не есть настоящий социализм, и
настоящие социалисты его терпеть не могут.
Социализмом в строгом смысле слова следует
называть направление, которое внешним,
материально-насильственным путем хочет
разрешить судьбы человеческого общества. Не
таков христианский социализм. Он только признает
неправду
индивидуалистически-капиталистического строя.
Но главная беда в том, что старый христианский
социализм есть очень палиативяое, нерадикальное
по своему принципу направление. И потому влияние
его не может быть сильным. Христианство глубже
должно брать проблему общественности.
Угасает вера в политическое и социальное спасение человечества. Подводятся итоги ряду столетий, в течение которых происходило движение от центра и внутреннего ядра - жизни к периферии, на поверхность жизни, к внешней общественности. И чем более общественность делается пустой и бессодержательной, тем сильнее становится диктатура общественности над всей жизнью человеческой. Политика обвила человеческую жизнь, как паразитарное образование, высасывающее у нее кровь. Большая часть политической и общественной жизни современного человечества не есть реальная онтологическая жизнь, это фиктивная, иллюзорная жизнь.
Борьба партий, парламенты, митинги, газеты, программы и платформы, агитации и демонстрации, борьба за власть- все это не настоящая жизнь, не имеет отношения к содержанию и цел"м жизни, во всем этом трудно добраться до онтологического ядра. В мире должна начаться великая реакция или революция против господства внешней общественности и внешней политики во имя поворота к внутренней духовной жизни, не только личной, но и сверхличной духовной жизни, во имя содержания и цели жизни. Людям, находящимся во власти внешнего, это должно казаться призывом к уходу из жизни. Но что-нибудь из двух - или духовная жизнь есть величайшая реальность и в ней нужно искать большей жизни, чем во всем шуме политики, или она нереальна и тогда ее нужно отрицать, как ложь. Когда все ощущается изжитым и исчерпанным, когда почва так разрыхляется, как в нашу эпоху, когда нет уже надежд и иллюзий, когда все разоблачено и изобличено, тогда почва готова для религиозного движения в мире. Так всегда бывало. Так было и в эпоху античного мира.
Мировое значение социализма я вижу в том, что он ставит человечество перед дилеммой: или единение и братство людей во Христе или единение и товарищество людей в антихристе. Все остальное, как переходное и поверхностное, разлагается и распадается. Дело уже так далеко зашло и важно сознать это. Это понимал Достоевский, понимал и Вл. Соловьев. Это должны и мы понять до глубины. Понимать такие вещи - в традициях русской мысли. Русская революция помогает этому пониманию. Революция произошла в России, когда либеральная демократия уже изжила себя и отцветает, когда гуманизм новой истории подходит к концу. И в русской революции осуществляется крайний антигуманистический социализм.
Русский народ, согласно особенностям своего духа, отдал себя в жертву для небывалого исторического эксперимента. Он показал предельные результаты известных идей. Русский народ, как народ апокалиптический, не может осуществлять серединного гуманистического царства, он может осуществлять или братство во Христе, или товарищество в антихристе. Если нет братства во Христе, то пусть будет товарищество в антихристе. Эту дилемму с необычайной остротой поставил русский народ перед всем миром.
Впервые опубликовано: "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы". Берлин, 1924, гл.3.
ДУХИ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
1918 год
Сбились мы. Что делать нам?
В поле бес нас водит, видно,
Да кружит по сторонам.
А.С. Пушкин
С Россией произошла страшная катастрофа. Она ниспала в темную бездну. И многим начинает казаться, что единая и великая Россия была лишь призраком, что не было в ней подлинной реальности. Нелегко улавливается связь нашего настоящего с нашим прошлым. Слишком изменилось выражение лиц русских людей, за несколько месяцев оно сделалось неузнаваемым. При поверхностном взгляде кажется, что в России произошел небывалый по радикализму переворот. Но более углубленное и проникновенное познание должно открыть в России революционный образ старой России, духов, давно уже обнаруженных в творчестве наших великих писателей, бесов, давно уже владеющих русскими людьми. Многое старое, давно знакомое является лишь в новом обличье. Долгий исторический путь ведет к революциям, и в них открываются национальные особенности даже тогда, когда они наносят тяжелый удар национальной мощи и национальному достоинству.
Каждый народ имеет свой стиль революционный, как имеет и свой стиль консервативный. Национальна была английская революция, и столь же национальна революция французская. В них узнается прошлое Англии и Франции. Каждый народ делает революцию с тем духовным багажом, который накопил в своем прошлом, он вносит в революцию свои грехи и пороки, но также и свою способность к жертве и к энтузиазму. Русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп. Но и в этом антинациональном ее характере отразились национальные особенности русского народа и стиль нашей несчастливой и губительной революции -- русский стиль. Наши старые национальные болезни и грехи привели к революции и определили ее характер. Духи русской революции -- русские духи, хотя и использованы врагом нашим на погибель нашу. Призрачность ее -- русская призрачность. Одержимость ее -- характерно русская одержимость. Революции, происходящие на поверхности жизни, ничего существенного никогда не меняют и не открывают, они лишь обнаруживают болезни, таившиеся внутри народного организма, по-новому переставляют все те же элементы и являют старые образы в новых одеяниях.
Революция всегда есть в значительной степени маскарад, и если сорвать маски, то можно встретить старые, знакомые лица. Новые души рождаются позже, после глубокого перерождения и осмысливания опыта революции. На поверхности все кажется новым в русской революции -- новые выражения лиц, новые жесты, новые костюмы, новые формулы господствуют над жизнью; те, которые были внизу, возносятся на самую вершину, а те, которые были на вершине, упали вниз; властвуют те, которые были гонимы, и гонимы те, которые властвовали; рабы стали безгранично свободными, а свободные духом подвергаются насилию. Но попробуйте проникнуть за поверхностные покровы революционной России в глубину. Там узнаете вы старую Россию, встретите старые, знакомые лица. Бессмертные образы Хлестакова, Петра Верховенского и Смердякова на каждом шагу встречаются в революционной России и играют в ней немалую роль, они подобрались к самым вершинам власти.
Метафизическая диалектика Достоевского и моральная рефлексия Толстого определяют внутренний ход революции. Если пойти в глубь России, то за революционной борьбой и революционной фразеологией нетрудно обнаружить хрюкающие гоголевские морды и рожи. Всякий народ в любой момент своего существования живет в разные времена и разные века. Но нет народа, в котором соединялись бы столь разные возрасты, которые так совмещал бы XX век с XIV веком, как русский народ. И эта разновозрастность есть источник нездоровья и помеха для цельности нашей национальной жизни.
Великим писателям всегда открывались образы национальной жизни, имеющие значение существенное и непреходящее. Россия, раскрывавшаяся ее великим писателям, Россия Гоголя и Достоевского, может быть обнаружена и в русской революции, и в ней столкнетесь вы с основными оценками, предопределенными Л. Толстым. В образах Гоголя и Достоевского, в моральных оценках Толстого можно искать разгадки тех бедствий и несчастий, которые революция принесла нашей родине, познания духов, владеющих резолюцией. У Гоголя и Достоевского были художественные прозрения о России и русских людях, превышающие их время. По-разному раскрывалась им Россия, художественные методы их противоположны, но у того и у другого было поистине что-то пророческое для России, что-то проникающее в самое существо, в самые тайники природы русского человека. Толстой как художник для нашей цели не интересен. Россия, раскрывавшаяся его великому художеству, в русской революции разлагается и умирает. Он был художником статики русского быта, дворянского и крестьянского, вечное же открывалось ему как художнику лишь в элементарных природных стихиях. Толстой более космичен, чем антропологичен. Но в русской революции раскрылся и по-своему восторжествовал другой Толстой -- Толстой моральных оценок, обнаружилось толстовство как характерное для русских миросозерцание и мировоззрение. Много есть русских бесов, которые раскрывались русским писателям или владели ими,-- бес лжи и подмены, бес равенства, бес бесчестья, бес отрицания, бес непротивления и мн., мн. другие. Все это -- нигилистические бесы, давно уже терзающие Россию. В центре для меня стоят прозрения Достоевского, который пророчески раскрыл все духовные основы и движущие пружины русской революции. Начну же с Гоголя, значение которого в этом отношении менее ясно.
Гоголь принадлежит к самым загадочным русским писателям и еще мало сделано для его познания. Он загадочнее Достоевского. Достоевский много сделал сам для того, чтобы раскрыть все противоположности и все бездны своего духа. Видно, как дьявол с Богом борется в его душе и в его творчестве. Гоголь же скрывал себя и унес с собой в могилу какую-то неразгаданную тайну. Поистине есть в нем что-то жуткое. Гоголь -- единственный русский писатель, в котором было чувство магизма,-- он художественно передает действие темных, злых магических сил. Это, вероятно, пришло к нему с Запада, от католической Польши. "Страшная месть" насыщена таким магизмом. Но в более прикрытых формах есть этот магизм и в "Мертвых душах" и в "Ревизоре". У Гоголя было совершенно исключительное по силе чувство зла. И он не находил тех утешений, которые находил Достоевский в образе Зосимы и в прикосновении к матери-земле. Нет у него всех этих клейких листочков, нет нигде спасения от окружавших его демонических рож. Жуткости гоголевского художества совершенно не чувствовала старая школа русских критиков. Да и где им было почувствовать Гоголя! Их предохраняло от восприятия и от понимания таких жутких явлений рационалистическое просвещение. Наша критика была для этого слишком "прогрессивного" образа мыслей, она не верила в нечисть. Она хотела использовать Гоголя лишь для своих утилитарно-общественных целей. Она ведь всегда пользовалась творчеством великих писателей для утилитарно-общественной проповеди. Впервые почувствовал жуткость Гоголя писатель другой школы, других истоков и другого духа -- В. В. Розанов. Он не любит Гоголя и пишет о нем со злым чувством, но он понял, что Гоголь был художником зла. Вот что необходимо прежде всего установить -- творчество Гоголя есть художественное откровение зла как начала метафизического и внутреннего, а не зла общественного и внешнего, связанного с политической отсталостью и непросвещенностью. Гоголю не дано было увидеть образов добра и художественно передать их. В этом была его трагедия. И он сам испугался своего исключительного видения образов зла и уродства. Но то, что было его духовным калечеством, то породило и всю остроту его художества зла.
Проблема Гоголя стала лишь перед тем религиозно-философским и художественным течением, которое обозначилось у нас в начале XX века. Гоголя принято было считать основателем реалистического направления в русской литературе. Странности гоголевского творчества объясняли исключительно тем, что он был сатириком и изображал неправду старой крепостнической России. Всю необычайность гоголевских художественных приемов просмотрели. В гоголевском творчестве не видели ничего проблематического, потому что вообще не видели ничего проблематического. Все представлялось русским критикам ясным и легко объяснимым, все было упрощено и сведено к элементарной задаче. Поистине можно сказать, что критическая школа Белинского, Чернышевского, Добролюбова и их эпигонов просмотрела внутренний смысл великой русской литературы и не в силах была оценить ее художественные откровения. Должен был произойти духовный кризис, должны были быть потрясены все основы традиционного интеллигентского мировоззрения, чтобы по-новому раскрылось творчество великих русских писателей. Тогда только сделался возможен и подход, к Гоголю. Старый взгляд на Гоголя, как на реалиста и сатирика, требует радикального пересмотра. Теперь уже, после всех усложнений нашей психики и нашего мышления, слишком ясно, что взгляд литературных староверов на Гоголя не стоит на высоте гоголевской проблемы. Нам представляется чудовищным, как могли увидеть реализм в "Мертвых душах", произведении невероятном и небывалом. Странное и загадочное творчество Гоголя не может быть отнесено к разряду общественной сатиры, изобличающей временные и преходящие пороки и грехи дореформенного русского общества. Мертвые души не имеют обязательной и неразрывной связи с крепостным бытом и ревизор -- с дореформенным чиновничеством. И сейчас после всех реформ и революций Россия полна мертвыми душами и ревизорами, и гоголевские образы не умерли, не отошли в прошлое, как образы Тургенева или Гончарова. Художественные приемы Гоголя, которые менее всего могут быть названы реалистическими и представляют своеобразный эксперимент, расчленяющий и распластовывающий органически-целостную действительность, раскрывают что-то очень существенное для России и для русского человека, какие-то духовные болезни, неизлечимые никакими внешними общественными реформами и революциями. Гоголевская Россия не есть только дореформенный наш быт, она принадлежит метафизическому характеру русского народа и обнаруживается и в русской революции. То нечеловеческое хамство, которое увидел Гоголь, не есть порождение старого строя, не обусловлено причинами социальными и политическими, наоборот,-- оно породило все, что было дурного в старом строе, оно отпечатлелось на политических и социальных формах.
Гоголь как художник предвосхитил новейшие аналитические течения в искусстве, обнаружившиеся в связи с кризисом искусства. Он предваряет искусство А. Белого и Пикассо. В нем были уже те восприятия действительности, которые привели к кубизму. В художестве его есть уже кубистическое расчленение живого бытия. Гоголь видел уже тех чудовищ, которые позже художественно увидел Пикассо. Но Гоголь ввел в обман, так как прикрыл смехом свое демоническое созерцание. Из новых русских художников за Гоголем идет даровитейший из них -- Андрей Белый, для которого окончательно померк образ человека и погрузился в космические вихри. А. Белый также не видит органической красоты в человеке, как не видит ее Гоголь. Он во многом следует за художественными приемами Гоголя, но делает и совершенно новые завоевания в области формы. Уже Гоголь подверг аналитическому расчленению органически-цельный образ человека. У Гоголя нет человеческих образов, а есть лишь морды и рожи, лишь чудовища, подобные складным чудовищам кубизма. В творчестве его есть человекоубийство. И Розанов прямо обвиняет его в человекоубийстве. Гоголь не в силах был дать положительных человеческих образов и очень страдал от этого. Он мучительно искал образ человека и не находил его. Со всех сторон обступали его безобразные и нечеловеческие чудовища. В этом была его трагедия. Он верил в человека, искал красоты человека и не находил его в России. В этом было что-то невыразимо мучительное, это могло довести до сумасшествия. В самом Гоголе был какой-то духовный вывих, и он носил в себе какую-то неразгаданную тайну. Но нельзя винить его за то, что вместо образа человека он увидел в России Чичикова, Ноздрева, Собакевича, Хлестакова, Сквозник-Дмухановского и т. п. чудищ. Его великому и неправдоподобному художеству дано было открыть отрицательные стороны русского народа, его темных духов, все то, что в нем было нечеловеческого, искажающего образ и подобие Божье. Его ужаснула и ранила эта нераскрытость в России человеческой личности, это обилие элементарных духов природы вместо людей. Гоголь -- инфернальный' художник. Гоголевские образы--клочья людей, а нелюди, гримасы людей. Не его вина, что в России было так мало образов человеческих, подлинных личностей, так много лжи и лжеобразов, подмен, так много безобразности и безобразности. Гоголь нестерпимо страдал от этого. Его дар прозрения духов пошлости -- несчастный дар, и он пал жертвой этого дара. Он открыл нестерпимое зло пошлости, и это давило его. Нет образа человека и у А. Белого. Но он принадлежит уже другой эпохе, в которой пошатнулась вера в образ человека. Эта вера была еще у Гоголя.
Русские люди, желавшие революции и возлагавшие на нее великие надежды, верили, что чудовищные образы гоголевской России исчезнут, когда революционная гроза очистит нас от всякой скверны. В Хлестакове и Сквозник-Дмухановском, в Чичикове и Ноздреве видели исключительно образы старой России, воспитанной самовластьем и крепостным правом. В этом было заблуждение революционного сознания, неспособного проникнуть в глубь жизни. В революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд. В нестерпимой революционной пошлости есть вечно-гоголевское. Тщетны оказались надежды, что революция раскроет в РОССИИ человеческий образ, что личность человеческая подымется во весь свой рост после того, как падет самовластье. Слишком многое привыкли у нас относить на счет самодержавия, все зло и тьму нашей жизни хотели им объяснить. Но этим только сбрасывали с себя русские люди бремя ответственности и приучили себя к безответственности. Нет уже самодержавия, а русская тьма и русское зло остались. Тьма и зло заложены глубже, не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре. Нет уже старого самодержавия, а самовластье по-прежнему царит на Руси, по-прежнему нет уважения к человеку, к человеческому достоинству, к человеческим правам. Нет уже старого самодержавия, нет старого чиновничества, старой полиции, а взятка по-прежнему является устоем русской жизни, ее основной конституцией. Взятка расцвела еще больше, чем когда-либо. Происходит грандиозная нажива на революции. Сцены из Гоголя разыгрываются на каждом шагу в революционной России. Нет уже самодержавия, но по-прежнему Хлестаков разыгрывает из себя важного чиновника, по-прежнему все трепещут перед ним. Нет уже самодержавия, а Россия по-прежнему полна мертвыми душами, по-прежнему происходит торг ими. Хлестаковская смелость на каждом шагу дает себя чувствовать в русской революции. Но ныне Хлестаков вознесся на самую вершину власти и имеет больше оснований, чем старый, говорить: "министр иностранных дел, французский посланник, английский, немецкий посланник и я", или: "а любопытно взглянуть ко мне в переднюю, когда я еще не проснулся: графы и князья толкутся и жужжат там, как шмели". Революционные Хлестаковы с большим правдоподобием могут говорить: "Кому занять место? Многие из генералов находились охотники и брались, но подойдут, бывало,-- нет, мудрено... Нечего делать -- ко мне. И в ту же минуту по улицам курьеры, курьеры, курьеры..., можете представить себе, тридцать пять тысяч одних курьеров!" И революционный Иван Александрович берется управлять департаментом. И когда он проходит, "просто землетрясенье, все дрожит и трясется, как лист". Революционный Иван Александрович горячится и кричит: "я шутить не люблю, я им всем задам острастку... Я такой! Я не посмотрю ни на кого...Я везде, везде". Эти хлестаковские речи мы слышим каждый день и на каждом шагу. Все дрожат и трясутся. Но зная историю старого и вечного Хлестакова, в глубине души ждут, что войдет жандарм и скажет: "Приехавший по именному повелению из Петербурга чиновник требует вас сейчас же к себе". Страх контрреволюции, отравивший русскую революцию, и придает революционным дерзаниям хлестаковский характер. Это постоянное ожидание жандарма изобличает призрачность и лживость революционных достижений. Не будем обманываться внешностью. Революционный Хлестаков является в новом костюме и иначе себя именует. Но сущность остается той же. Тридцать пять тысяч курьеров могут быть представителями "совета рабочих и солдатских депутатов". Но это не меняет дела. В основе лежит старая русская ложь и обман, давно увиденные Гоголем. Оторванность от глубины делает слишком легкими все движения. В силах, ныне господствующих и властвующих, так же мало онтологического, подлинно сущего, как и в гоголевском Хлестакове. Ноздрев говорил: "Вот граница! Все, что ни видишь по эту сторону,-- все это мое, и даже по ту сторону, весь этот лес, который вон синеет, и все, что за лесом,-- все мое". В большей части присвоений революции есть что-то ноздревское. Личина подменяет личность. Повсюду маски и двойники, гримасы и клочья человека. Изолгание бытия правит революцией. Все призрачно. Призрачны все партии, призрачны все власти, призрачны все герои революции. Нигде нельзя нащупать твердого бытия, нигде нельзя увидеть ясного человеческого лика. Эта призрачность, эта неонтологичность родилась от лживости. Гоголь раскрыл ее в русской стихии.
По-прежнему Чичиков ездит по русской земле и торгует мертвыми душами. Но ездит он не медленно в кибитке, а мчится в курьерских поездах и повсюду рассылает телеграммы. Та же стихия действует в новом темпе. Революционные Чичиковы скупают и перепродают несуществующие богатства, они оперируют с фикциями, а не реальностями, они превращают в фикцию всю хозяйственно-экономическую жизнь России. Многие декреты революционной власти совершенно гоголевские по своей природе и в огромной массе обывателей они встречают гоголевское к себе отношение. В стихии революции обнаруживается колоссальное мошенничество, бесчестность как болезнь русской души. Вся революция наша представляет собой бессовестный торг -- торг народной душой и народным достоянием. Вся наша революционная аграрная реформа, эсеровская и большевистская, есть чичиковское предприятие. Она оперирует с мертвыми душами, она возводит богатство народное на призрачном, нереальном базисе. В ней есть чичиковская смелость. В нашем летнем герое аграрной революции было поистине что-то гоголевское. Немало было также маниловщины в первом периоде революции и в революционном временном правительстве. Но "Мертвые души" имеют и глубокий символический смысл. Все хари и рожи гоголевской эпопеи появились на почве омертвения русских душ. Омертвение душ делает возможными чичиковские похождения и встречи. Это длительное и давнее омертвение душ чувствуется и в русской революции. Потому и возможен в ней этот бесстыдный торг, этот наглый обман. Не революция сама по себе это создала. Революция -- великая проявительница и она проявила лишь то, что таилось в глубине России. Формы старого строя сдерживали проявления многих русских свойств, вводили их в принудительные границы. Падение этих обветшалых форм привело к тому, что русский человек окончательно разнуздался и появился нагишом. Злые духи, которых видел Гоголь в их статике, вырвались на свободу и учиняют оргию. Их гримасы приводят в содрогание тело несчастной России. Для Хлестаковых и Чичиковых ныне еще больший простор, чем во времена самодержавия. И освобождение от них предполагает духовное перерождение народа, внутренний в нем переворот. Революция не является таким переворотом. Истинная духовная революция в России была бы освобождением от той лживости, которую видел в русских людях Гоголь, и победой над той призрачностью и подменой, которые от лживости рождаются. В лжи есть легкость безответственности, она не связана ни с чем бытийственным, и на лжи можно построить самые смелые революции. Гоголю открывалось бесчестье как исконное русское свойство. Это бесчестье связано с неразвитостью и нераскрытостью личности в России, с подавленностью образа человека. С этим же связана и нечеловеческая пошлость, которой Гоголь нас подавляет и которой он сам был подавлен. Гоголь глубже славянофилов видел Россию. У него было сильное чувство зла, которого лишены были славянофилы. В вечно-гоголевской России переплетается и смешивается трагическое и комическое. Комическое является результатом смешения и подмены. Это смешение и переплетение трагического и комического есть и в русской революции. Она вся основана на смешении и подмене, и потому в ней многое имеет природу комедии. Русская революция есть трагикомедия. Это -- финал гоголевской эпопеи. И, быть может, самое мрачное и безнадежное в русской революции -- это гоголевское в ней. В том, что в ней есть от Достоевского, больше просветов. России необходимо освободиться от власти гоголевских призраков.
Если Гоголь в русской революции не сразу виден и сама постановка этой темы может вызвать сомнения, то в Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции. Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и которым дал гениально острое определение. Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской революционной мысли и сделать из нее последние выводы. Он не остался на поверхности социально-политических идей и построений, он проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности. Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный. Так удалось ему религиозно постигнуть природу русского социализма. Русский социализм занят вопросом о том, есть ли Бог или нет Бога. И Достоевский предвидел, как горьки будут плоды русского социализма. Он обнажил стихию русского нигилизма и русского атеизма, совершенно своеобразного, не похожего на западный. У Достоевского был гениальный дар раскрытия глубины и обнаружения последних пределов. Он никогда не остается в середине, не останавливается на состояниях переходных, всегда влечет к последнему и окончательному. Его творческий художественный акт апокалиптичен, и в этом он -- поистине русский национальный гений. Метод Достоевского иной, чем у Гоголя. Гоголь более совершенный художник. Достоевский прежде всего великий психолог и метафизик. Он вскрывает зло и злых духов изнутри душевной жизни человека и изнутри его диалектики мысли. Все творчество Достоевского есть - антропологическое откровение,-- откровение человеческой глубины, не только душевной, но и духовной глубины. Ему раскрываются те мысли человеческие и те страсти человеческие, которые представляют уже не психологию, h онтологию человеческой природы. У Достоевского в отличие от Гоголя всегда остается образ человека и раскрывается судьба человека изнутри. Зло не истребляет окончательно человеческого образа. Достоевский верит, что путем внутренней катастрофы зло может перейти в добро. И потому творчество его менее жутко, чем творчество Гоголя, которое не оставляет почти никакой надежды.
На Достоевском, величайшем русском гении, можно изучать природу русского мышления, его положительные и отрицательные полюсы. Француз -- догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец -- мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрицательном. Русский же -- апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе. Русский случай -- самый крайний и самый трудный. Француз и немец могут создавать культуру, ибо культуру можно создавать догматически и скептически, можно создавать ее мистически и критически. Но трудно, очень трудно создавать культуру апокалиптически и нигилистически. Культура может иметь под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное. Апокалиптическое и нигилистическое самочувствие свергает всю середину жизненного процесса, все исторические ступени, не хочет знать никаких ценностей культуры, оно устремляет к концу, к пределу. Эти противоположности легко переходят друг в друга. Апокалиптичность легко переходит в нигилизм, может оказаться нигилистической по отношению к величайшим ценностям земной исторической жизни, ко всей культуре. Нигилизм же неуловимо может приобрести апокалиптическую окраску, может казаться требованием конца. И у русского человека так перемешано и так спутано апокалиптическое и нигилистическое, что трудно бывает различить эти полярно противоположные начала. Нелегко бывает решить, почему русский человек отрицает государство, культуру, родину, нормативную мораль, науку и искусство, почему требует он абсолютного обнищания: из апокалиптичности своей или нигилистичности своей. Русский человек может произвести нигилистический погром, как погром апокалиптический; он может обнажиться, сорвать все покровы и явиться нагишом, как потому, что он нигилист и все отрицает, так и потому, что он полон апокалиптических предчувствий и ждет конца мира. У русских сектантов апокалипсис переплетается и смешивается с нигилизмом. То же происходит и в русской интеллигенции. Русское искание правды жизни всегда принимает апокалиптический или нигилистический характер. Это -- глубоко национальная черта. Это создает почву для смешений и подмен, для лжерелигий. В самом русском атеизме есть что-то от духа апокалиптического, совсем не похожее на атеизм западный. И в русском нигилизме есть лжерелигиозные черты, есть какая-то обратная религия. Это многих соблазняет и вводит в заблуждение. Достоевский до глубины раскрыл апокалипсис и нигилизм в русской душе. Поэтому он и угадал, какой характер примет русская революция. Он понял, что революция совсем не то у нас означает, что на Западе, и потому она будет страшнее и предельнее западных революций. Русская революция -- феномен религиозного порядка, она решает вопрос о Боге. И это нужно понимать в более глубоком смысле, чем понимается антирелигиозный характер революции французской или религиозный характер революции английской.
Для Достоевского проблема русской революции, русского нигилизма и социализма, религиозного по существу, это -- вопрос о Боге и о бессмертии. "Социализм есть не только рабочий вопрос или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю" ("Братья Карамазовы"). Можно было бы даже сказать, что вопрос о русском социализме и нигилизме -- вопрос апокалиптический, обращенный к всеразрешающему концу. Русский революционный социализм никогда не мыслился, как переходное состояние, как временная и относительная форма устроения общества, он мыслился всегда, как окончательное состояние, как царство Божие на земле, как решение вопроса о судьбах человечества. Это -- не экономический и не политический вопрос, а прежде всего вопрос духа, вопрос религиозный. "Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Вот, наприм., здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол... О чем они будут рассуждать? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца". Эти русские мальчики никогда не были способны к политике,. к созиданию и устроению общественной жизни. Все перемешалось в их головах, и, отвергнув Бога, они сделали Бога из социализма и анархизма, они захотели переделать все человечество по новому штату и увидали в этом не относительную, а абсолютную задачу. Русские мальчики были нигилисты-апокалиптики. Начали они с того, что вели бесконечные разговоры в вонючих трактирах. И трудно было поверить, что эти разговоры о замене Бога социализмом и анархизмом и о переделке всего человечества по новому штату могут стать определяющей силой в русской истории и сокрушить Великую Россию. Русские мальчики давно уже провозгласили, что все дозволено, если нет Бога и бессмертия. Осталось блаженство на земле, как цель. На этой почве и вырос русский нигилизм, который казался многим наивным и благожелательным людям очень невинным и милым явлением. Многие даже видели в нем нравственную правду, но искаженную умственным заблуждением. Даже Вл. Соловьев не понял опасности русского нигилизма, когда шутливо формулировал credo русских мальчиков таким образом: "Человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга". Достоевский глубже проник в тайники русского нигилизма и почувствовал опасность. Он раскрыл диалектику русского нигилизма, его сокровенную метафизику.
Философом русского нигилизма и атеизма является Иван Карамазов. Он провозглашает бунт против Бога и против Божьего мира из очень высоких мотивов,-- он не может примириться со слезинкой невинно замученного ребенка. Иван ставит Алеше вопрос очень остро и радикально: "Скажи мне сам прямо, я зову тебя, отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для того необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание; согласился бы ты быть архитектором на этих условиях?" Иван ставит тут вековечную проблему о цене истории, о допустимости тех жертв и страданий, которыми покупается создание государств и культур. Это вопрос русский по преимуществу, проклятый вопрос, который русские мальчики предъявили всемирной истории. В вопрос этот был вложен весь русский моральный пафос, оторванный от религиозных истоков. На вопросе этом морально обосновался русский революционно-нигилистический бунт, который и провозглашает Иван. "В окончательном результате я мира этого Божьего -- не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять". "Для чего признавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к Боженьке". "От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к Боженьке... Я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которые необходимы были для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены... Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу... Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно... Не Бога я не принимаю, а только билет Ему почтительнейше возвращаю". Тема, поставленная Иваном Карамазовым, сложна, и в ней переплетается несколько мотивов. Устами Ивана Карамазова Достоевский произносит суд над позитивными творениями прогресса и над утопиями грядущей гармонии, воздвигнутой на страданиях и слезах предшествующих поколений. Весь прогресс человечества и все грядущее его совершенное устройство ничего не стоят перед несчастной судьбой каждого человека, самого последнего из смертных. В этом есть христианская правда. Но острие вопроса, поставленного Иваном, совсем не в этом. Он ставит вопрос свой не как христианин, верующий в божественный смысл жизни, а как атеист и нигилист, отрицающий божественный смысл жизни, видящий лишь бессмыслицу и неправду с ограниченной человеческой точки зрения. Это -- бунт против божественного миропорядка, непринятие человеческой судьбы, определенной Божьим промыслом. Это -- распря человека с Богом, нежелание принять страдание и жертвы, постигнуть смысл нашей жизни как искупление. Весь бунтующий ход мыслей Ивана Карамазова есть проявление крайнего рационализма, есть отрицание тайны человеческой судьбы, непостижимой в пределах и границах этого отрывка земной, эмпирической жизни. Рационально постигнуть в пределах земной жизни, почему был замучен невинный ребенок, невозможно. Самая постановка такого вопроса -- атеистична и безбожна. Вера в Бога и в Божественный миропорядок есть вера в глубокий, сокровенный смысл всех страданий и испытаний, выпадающих на долю всякого существа в его земном странствовании. Утереть слезинку ребенка и облегчить его страдания есть дело любви. Но пафос Ивана не любовь, а бунт. У него есть ложная чувствительность, но нет любви. Он бунтует потому, что верит в бессмертие, что для него все исчерпывается этой бессмысленной эмпирической жизнью, полной страданий и горя. Типичный русский мальчик, он принял западные отрицательные гипотезы за аксиомы и поверил в атеизм.
Иван Карамазов -- мыслитель, метафизик и психолог, и он дает углубленное философское обоснование смутным переживаниям неисчислимого количества русских мальчиков, русских нигилистов и атеистов, социалистов и анархистов. В основе вопроса Ивана Карамазова лежит какая-то ложная русская чувствительность и сентиментальность, ложное сострадание к человеку, доведенное до ненависти к Богу и божественному смыслу мировой жизни. Русские сплошь и рядом бывают нигилистами-бунтарями из ложного морализма. Русский .делает историю Богу из-за слезинки ребенка, возвращает билет, отрицает все ценности и святыни, он не выносит страданий, не хочет жертв. Но он же ничего не сделает реально, чтобы слез было меньше, он увеличивает количество пролитых слез, он делает революцию, которая вся основана на неисчислимых слезах и страданиях. В нигилистическом морализме русского человека нет нравственного закала характера, нет нравственной суровости перед лицом ужасов жизни, нет жертвоспособности и отречения от произвола. Русский нигилист-моралист думает, что он любит человека и сострадает человеку более, чем Бог, что он исправит замысел Божий о человеке и мире. Невероятная притязательность характерна для этого душевного типа. Из истории, которую русские мальчики делали Богу по поводу слезинки ребенка и слез народа, из их возвышенных разговоров по трактирам родилась идеология русской революции. В ее основе лежит атеизм и неверие в бессмертие. Неверие в бессмертие порождает ложную чувствительность и сострадательность. Бесконечные декламации о страданиях народа, о зле государства и культуры, основанных на этих страданиях, вытекали из этого богоборческого источника. Само желание облегчить страдание народа было праведно, и в нем мог обнаружиться дух христианской любви. Это и ввело многих в заблуждение. Не заметили смешения и подмены, положенных в основу русской революционной морали, антихристовых соблазнов этой революционной морали русской интеллигенции. Заметил это Достоевский, он вскрыл духовную подпочву нигилизма, заботящегося о благе людей, и предсказал, к чему приведет торжество этого духа. Достоевский понял, что великий вопрос об индивидуальной судьбе каждого человека совершенно иначе решается в свете сознания религиозного, чем в тьме сознания революционного, претендующего быть лжерелигией.
Достоевский раскрыл, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов. И это было настоящим открытием, которое и сделало Достоевского провидцем и пророком русской революции. Ему дано было внутреннее видение и видение духовной сущности русской революции и русских революционеров. Русские революционеры, апокалиптики и нигилисты по своей природе, пошли за соблазнами антихриста, который хочет осчастливить людей, и должны были привести соблазненный ими народ к той революции, которая нанесла страшную рану России и превратила русскую жизнь в ад. Русские революционеры хотели всемирного переворота, в котором сгорит весь старый мир с его злом и тьмой и с его святынями и ценностями и на пепелище подымется новая, благодатная для всего народа и для всех народов жизнь. На меньшем, чем всемирное счастье, русский революционер помириться не хочет. Сознание его апокалиптично, он хочет конца, хочет завершения истории и начала процесса сверхисторического, в котором осуществится царство равенства, свободы и блаженства на земле. Ничего переходного и относительного, никаких ступеней развития, сознания это не допускает. Русский революционный максимализм и есть своеобразная, извращенная апокалиптика. Обратной стороной ее всегда является нигилизм. Нигилистическое истребление всего множественного и относительного исторического мира неизбежно распространяется и на абсолютные духовные основы истории. Русский нигилизм не принимает самого источника исторического процесса, который заложен в божественной действительности, он бунтует против божественного миропорядка, в котором задана история со своими ступенями, со своей неотвратимой иерархичностью. У самого Достоевского были соблазны русского максимализма и русского религиозного народничества. Но была в нем и положительная религиозная сила, сила пророческая, помогавшая ему раскрыть русские соблазны и изобличить их. Рассказанная русским атеистом Иваном Карамазовым "Легенда о Великом Инквизиторе", по силе и глубине своей сравнимая лишь со священными письменами, раскрывает внутреннюю диалектику антихристовых соблазнов. То, что Достоевский давал антихристовым соблазнам католическое обличье, не существенно и должно быть отнесено к его недостаткам и слабостям. Дух Великого Инквизитора может являться и действовать в разных обличиях и формах, он в высшей степени способен к перевоплощению. И Достоевский отлично понимал, что в революционном социализме действует дух Великого Инквизитора. Революционный социализм не есть экономическое и политическое учение, не есть система социальных реформ,-- он претендует быть религией, он есть вера, противоположная вере христианской.
Религия социализма вслед за Великим Инквизитором принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне во имя свободы человеческого духа. Религия социализма принимает соблазн превращения камней в хлеб, соблазн социального чуда, соблазн царства этого мира. Религия социализма не есть религия свободных сынов Божьих, она отрекается от первородства человека, она есть религия рабов необходимости, детей праха. Религия социализма говорит словами Великого Инквизитора: "Все будут счастливы, все миллионы людей". "Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим их жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. Мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны". "Мы дадим им счастье слабосильных существ, какими они и созданы". Религия социализма говорит религии Христа: "Ты гордишься твоими избранниками, но у Тебя лишь избранники, а мы успокоим всех... У нас все будут счастливы... Мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей". Религия социализма, подобно Великому Инквизитору, упрекает религию Христа в недостаточной любви к людям. Во имя любви к людям и сострадания к людям, во имя счастья и блаженства людей на земле эта религия отвергает свободную, богоподобную природу человека. Религия хлеба небесного -- аристократическая религия, это -- религия избранных, религия "десятка тысяч великих и сильных". Религия же "остальных миллионов, многочисленных, как песок морской, слабых" -- есть религия хлеба земного. Эта религия написала на знамени своем: "накорми, тогда и спрашивай с них добродетели". Достоевский гениально прозревал духовные основы социалистического муравейника. Он религиозно познал, что социалистический коллективизм есть лжесоборность, лжецерковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа. Самые сильные и огненные слова были сказаны против религии социализма Достоевским. И он же почувствовал, что для русских социализм есть религия, а не политика, не социальное реформирование и строительство. Что диалектика Великого Инквизитора может быть применена к религии социализма и применялась самим Достоевским, видно из того, что многие революционеры у него повторяют ход мыслей Великого Инквизитора. То же самое говорит и Петр Верховенский и на том же базисе построена шигалевщина. Эти мысли были еще у героя "Записок из подполья", когда он говорил "о джентльмене с насмешливой и ретроградной физиономией", который ниспровергнет все грядущее социальное благополучие, весь благоустроенный муравейник будущего. И герой "Записок из подполья" противополагает этому социалистическому муравейнику свободу человеческого духа. Достоевский -- религиозный враг социализма, он изобличитель религиозной лжи и религиозной опасности социализма. Он один из первых почувствовал в социализме дух антихриста. Он понял, что в социализме антихристов дух прельщает человека обличьем добра и человеколюбия. И он же понял, что русский человек легче, чем человек западный, идет за этим соблазнов, прельщается двоящимся образом антихриста по апокалиптичности своей природы. Вражда Достоевского к социализму менее всего означает, что он был сторонником и защитником какого-либо "буржуазного" строя. Он даже исповедовал своеобразный православный социализм. Но дух этого православного социализма ничего общего не имеет с духом революционного социализма, он во всем ему противоположен. Как почвенник и своеобразный славянофил, Достоевский видел в русском народе противоядие против соблазнов революционного, атеистического социализма. Он исповедовал религиозное народничество. Я думаю, что вся эта религиозно-народническая, почвенно-славянофильская идеология Достоевского была его слабой, а не сильной стороной и находилась в противоречии с его гениальными прозрениями, как художника и метафизика. Сейчас можно даже прямо сказать, что Достоевский ошибся, что в русском народе не оказалось противоядия против антихристовых соблазнов той религии социализма, которую понесла ему интеллигенция. Русская революция окончательно сокрушила все иллюзии религиозного народничества, как и всякого народничества. Но иллюзии самого Достоевского не помешали ему раскрыть духовную природу русской религии социализма и предсказать последствия, к которым она приведет. В "Братьях Карамазовых" дана внутренняя диалектика, метафизика русской революции. В "Бесах" дан образ осуществления этой диалектики.
Достоевский открыл одержимость, бесноватость в русских революционерах. Он почуял, что в революционной стихии активен не сам человек, что им владеют не человеческие духи. Когда в дни осуществляющейся революции перечитываешь "Бесы", то охватывает жуткое чувство. Почти невероятно, как можно было все так предвидеть и предсказать. В маленьком городе, во внешне маленьких масштабах давно уже разыгралась русская революция и вскрылись еще духовные первоосновы, даны были ее духовные первообразы. Поводом к фабуле "Бесов" послужило нечаевское дело. Левые круги наши увидели тогда в "Бесах" карикатуру, почти пасквиль на революционное движение и революционных деятелей. "Бесы" были внесены в index книг, осужденных "прогрессивным" сознанием. Понять всю глубину и правду "Бесов" можно лишь в свете иного сознания, сознания религиозного; эта глубина и эта правда ускользает от сознания позитивистического. Если рассматривать этот роман, как реалистический, то многое в нем неправдоподобно и не соответствует действительности того времени. Но все романы Достоевского неправдоподобны, все они написаны о глубине, которую нельзя увидать на поверхности действительности, все они были пророчеством. Пророчество приняли за пасквиль. Сейчас, после опыта русской революции, даже враги Достоевского должны признать, что "Бесы" -- книга пророческая. Достоевский видел духовным зрением, что русская революция будет именно такой и иной быть не может. Он предвидел неизбежность беснования в революции. Русский нигилизм, действующий в хлыстовской русской стихии, не может не быть беснованием, исступленным и вихревым кружением. Это исступленное вихревое кружение и описано в "Бесах". Там происходит оно в небольшом городке. Ныне происходит оно по всей необъятной земле русской. И начало это исступленное вихревое кружение от того же духа, от тех же начал, от которых пошло оно и в том же маленьком городке. Ныне водители русской революции поведали миру русский революционный мессианизм, они несут народам Запада, пребывающим в "буржуазной" тьме, свет с Востока. Этот русский революционный мессианизм был раскрыт Достоевским и понят им как негатив какого-то позитива, как извращенный апокалипсис, как вывернутый наизнанку положительный русский мессианизм, не революционный, а религиозный. Все герои "Бесов" в той или иной форме проповедуют русский революционный мессианизм, все они одержимы этой идеей. У колеблющегося и раздвоенного Шатова перемешано сознание славянофильское с сознанием революционным. Такими Шатовыми полна русская революция. Все они, как и Шатов Достоевского, готовы в исступлении выкрикивать, что русский революционный народ -- народ-богоносец, но в Бога они не верят. Некоторые из них хотели бы верить в Бога -- и не могут; большинство же довольствуется тем, что верит в богоносный революционный народ. В типичном народнике Шатове перемешаны элементы революционные с элементами реакционными, "черносотенными". И это характерно. Шатов может быть и крайним левым и крайним правым, но и в том и в другом случае он остается народолюбцем, демократом, верующим прежде всего в народ. Такими Шатовыми полна русская революция; у всех у них не разберешь, где кончается их крайняя левость и революционность и начинается крайняя правость и реакционность. Они всегда враги культуры, враги права, всегда истребляют свободу лица. Это они утверждают, что Россия выше цивилизации и что никакой закон для нее не писан. Эти люди готовы истребить Россию во имя русского мессианизма. У Достоевского была слабость к Шатову, он в себе самом чувствовал шатовские соблазны. Но силой своего художественного прозрения он сделал образ Шатова отталкивающим и отрицательным.
В центре революционного беснования стоит образ Петра Верховенского. Это и есть главный бес русской революции. В образе Петра Верховенского Достоевский обнажил более глубокий слой революционного беснования, в действительности прикрытый и невидимый. Петр Верховенский может иметь и более благообразный вид. Но Достоевский сорвал с него покровы и обнажил его душу. Тогда образ революционного беснования предстал во всем своем безобразии. Он весь трясется от бесовской одержимости, вовлекая всех в исступленное вихревое кружение. Всюду он в центре, он за всеми и за всех. Он -- бес, вселяющийся во всех и овладевающий всеми. Но и сам он бесноватый. Петр Верховенский прежде всего человек совершенно опустошенный, в нем нет никакого содержания. Бесы окончательно овладели им и сделали его своим послушным орудием. Он перестал быть образом и подобием Божиим, в нем потерян уже лик человеческий. Одержимость ложной идеей сделала Петра Верховенского нравственным идиотом. Он одержим был идеей всемирного переустройства, всемирной революции, он поддался соблазнительной, лжи, допустил бесов овладеть своей душой и потерял элементарное различие между добром и злом, потерял духовный центр. В образе Петра Верховенского мы встречаемся с уже распавшейся личностью, в которой нельзя уже нащупать ничего онтологического. Он весь есть ложь и обман и он всех вводит в обман, повергает в царство лжи. Зло есть изолгание бытия, лжебытие, небытие. Достоевский показал, как ложная идея, охватившая целиком человека и доведшая его до беснования, ведет к небытию, к распадению личности. Достоевский был большой мастер в обнаружении онтологических последствий лживых идей, когда они целиком овладевают человеком. Какая же идея овладела целиком Петром Верховенским и довела личность его до распадения, превратила его в лжеца и сеятеля лжи? Это все та же основная идея русского нигилизма, русского социализма, русского максимализма, все та же инфернальная страсть к всемирному уравнению, все тот же бунт против Бога во имя всемирного счастья людей, все та же подмена царства Христова царством антихриста. Таких бесноватых Верховенских много в русской революции, они повсюду стараются вовлечь в бесовское вихревое движение, они пропитывают русской народ ложью и влекут его к небытию. Не всегда узнают этих Верховенских, не все умеют проникнуть вглубь, за внешние покровы. Хлестаковых революции легче различить, чем Верховенских, но и их не все различают' и толпа возносит их и венчает славой.
Достоевский предвидел, что революция в России будет безрадостной, жуткой и мрачной, что не будет в ней возрождения народного. Он знал, что немалую роль в ней будет играть Федька-каторжник и что победит в ней шигалевщина. Петр Верховенский давно уже открыл ценность Федьки-каторжника для дела русской революции. И вся торжествующая идеология русской революции есть идеология шигалевщины. Жутко в наши дни читать слова Верховенского: "В сущности наше учение есть отрицание чести, и откровенным правом на бесчестье всего легче русского человека за собой увлечь можно". И ответ Ставрогина: "Право на бесчестье -- да это все к нам прибегут, ни одного там не останется!" И русская революция провозгласила "право на бесчестье", и - все побежали за ней. А вот не менее важные слова: "Социализм у нас распространяется преимущественно из сентиментальности". Бесчестье и сентиментальность -- основные начала русского социализма. Эти начала, увиденные Достоевским, и торжествуют в революции. Петр Верховенский видел, какую роль в революции будут играть "чистые мошенники". "Ну, это, пожалуй, хороший народ, иной раз выгодны очень, но на них много времени идет, неусыпный надзор требуется". И дальше размышляет П.Верховенский о факторах русской революции: "Самая главная сила -- цемент все связующий, это стыд собственного мнения. Вот это так сила! И кто это работал, кто этот "миленький" трудился, что ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове! За стыд почитают". Это было очень глубокое проникновение в революционную Россию. В русской революционной мысли всегда был "стыд собственного мнения". Этот стыд почитался у нас за коллективное сознание, сознание более высокое, чем личное. В русской революции окончательно угасло всякое индивидуальное мышление, мышление сделалось совершенно безличным, массовым. Почитайте революционные газеты, прислушайтесь к революционным речам, и вы получите подтверждение слов Петра Верховенского. Кто-то потрудился-таки над тем, чтобы "ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове". Русский революционный мессианизм предоставляет собственные идеи и мнения буржуазному Западу. В России все должно быть коллективом, массовым, безличным. Русский революционный мессианизм есть шигалевщина. Шигалевщина движет и правит русской революцией.
"Шигалев смотрел так, как будто ждал разрушения мира и не то, чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли бы и не состояться, а совершенно определенно, так этак послезавтра утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого". Все русские революционеры-максималисты смотрят так, как смотрел Шигалев, все ждут разрушения старого мира послезавтра утром. И тот новый мир, который возникнет на развалинах старого мира, есть мир шигалевщины. "Выходя из безграничной свободы,-- говорит Шигалев,-- я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого". Все революционные Шигалевы так говорят и так поступают. Петр Верховенский так формулирует сущность шигалевщины Ставрогину: "Горы сравнять -- хорошая мысль, не смешная. Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию... Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание; мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство... Необходимо лишь необходимое--вот девиз земного шара отселе. Не нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание; полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно, чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое". В этих изумительных по своей пророческой силе словах Достоевский устами П. Верховенского приводит все к ходу мыслей Великого Инквизитора. Это доказывает, что в "Легенде о Великом Инквизиторе" Достоевский в значительной степени имел в виду социализм. Достоевский обнаруживает всю призрачность демократии в революции. Никакой демократии не существует, правит тираническое меньшинство. Но тирания эта, неслыханная в истории мира, будет основана на всеобщем принудительном уравнении. Шигалевщина и есть исступленная страсть к равенству, доведенному до конца, до предела, до небытия. Безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия со всеми его богатствами, она у фанатиков перерождается в зло. Социальная мечтательность совсем не невинная вещь. Это понимал Достоевский. Русская революционно-социалистическая мечтательность и есть шигалевщина. Во имя равенства мечтательность эта хотела бы истребить Бога и Божий мир. В той тирании и том абсолютном уравнении, которыми увенчалось "развитие и углубление" русской революции, осуществляются золотые сны и мечты русской революционной интеллигенции. Это были сны и мечты о царстве шигалевщины. Многим оно представлялось более прекрасным, чем оказалось в действительности. Многих наивных и простодушных русских социалистов, мечтавших о социальной революции, смущают торжествующие крики: "Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны... Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей!" Достоевский был более проницателен, чем признанные учителя русской интеллигенции, он знал, что русский революционизм, русский социализм в час своего торжества должен кончиться этими шигалевскими выкриками.
Достоевский предвидел торжество не только шигалевщины, но и смердяковщины. Он знал, что подымется в России лакей и в час великой опасности для нашей родины скажет: "я всю Россию ненавижу", "я не только не желаю быть военным гусаром, но желаю, напротив, уничтожения всех солдат-с". На вопрос: "А когда неприятель придет, кто же нас защищать будет?" бунтующий лакей ответил: "В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, и хорошо кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки". Пораженчество во время войны и было таким явлением смердяковщины. Смердяковщина и привела к тому, что "умная нация" немецкая покоряет теперь "глупую" нацию русскую. Лакей Смердяков был у нас одним из первых интернационалистов, и весь наш интернационализм получал смердяковскую прививку. Смердяков предъявил право на бесчестье, и за ним многие побежали. Как это глубоко у Достоевского, что Смердяков есть другая половина Ивана Карамазова, обратное его подобие. Иван Карамазов и Смердяков -- два явления русского нигилизма, две стороны одной и той же сущности. Иван Карамазов -- высокое, философское явление нигилизма; Смердяков -- низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершине умственной жизни должен породить Смердякова в низинах жизни. Смердяков и осуществляет всю атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смердяков -- внутренняя кора Ивана. Во всякой массе человеческой, массе народной больше Смердяковых, чем Иванов. И в революции, как движении масс, количеств, больше Смердяковых, чем Иванов. В революции торжествует атеистическая диалектика Ивана Карамазова, но осуществляет ее Смердяков. Это он сделал на практике вывод, что "все дозволено". Иван совершает грех в мысли, в духе, Смердяков совершает его на деле, воплощает идею Ивана. Иван совершает отцеубийство в мысли. Смердяков совершает отцеубийство физически, на самом деле. Атеистическая революция всегда совершает отцеубийство, всегда отрицает отчество, всегда порывает связь сына с отцом. И оправдывает она это преступление тем, что отец был очень дурен и грешен. Такое убийственное отношение к отцу всегда есть смердяковщина. Смердяковщина и есть последнее проявление хамства. Совершив на деле то, что Иван совершил в мысли, Смердяков спрашивает Ивана: "Вы вот сами тогда все говорили, что все позволено, а теперь-то почему так встревожены сами-то-с?" Этот вопрос Смердякова Ивану повторяется и в русской революции. Смердяковы революции, осуществив на деле принцип Ивана "все дозволено", имеют основание спросить Иванов революции: "теперь-то почему так встревожены сами-то-с?" Достоевский предвидел, что Смердяков возненавидит Ивана, обучившего его атеизму и нигилизму. И это разыгрывается в наши дни между "народом" и "интеллигенцией". Вся трагедия между Иваном и Смердяковым была своеобразным символом раскрывающейся трагедии русской революции. Проблема о том, все ли дозволено для торжества блага человечества, стояла уже перед Раскольниковым. Старец Зосима говорит: "Воистину у них мечтательной фантазии более, чем у нас! Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, 'что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибает мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле". Эти слова -- пророческие.
"Люди совокупятся, чтоб взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог... Всякий узнает, что он смертен, весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную". Это говорит черт Ивану, и в словах этих раскрывается мучившая Достоевского мысль, что любовь к людям может быть безбожной и антихристовой. Эта любовь лежит в основе революционного социализма. Образ этого безбожного социализма, основанного на антихристовой любви, преподносится Версилову: "Я представляю себе, что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и греющий их, отходил, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство... Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга! Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее... Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью... Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это -- все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем свое состояние и тем одним был бы счастлив". В этой фантазии раскрывается метафизика и психология безбожного социализма. Достоевский живописует явление антихристовой любви. Он понял, как никто, что духовная основа социализма -- отрицание бессмертия, что пафос социализма -- желание устроить царство Божье на земле без Бога, осуществить любовь между людьми без Христа,-- источника любви. Так раскрывает он религиозную ложь гуманизма в его предельных проявлениях. Гуманистический социализм ведет к истреблению человека как образа и подобия Божья, он направлен против свободы человеческого духа, не выдерживает испытания свободы. Достоевский с небывшей еще остротой поставил религиозный вопрос о человеке и сопоставил его с вопросом о социализме, о земном соединении и устроении людей. Это раскрылось ему как встреча и смешение Христа и антихриста в душе русского человека, русского народа. Апокалиптичность русского народа и делает эту встречу и это смешение особенно острым и трагическим. Достоевский предчувствовал, что если будет в России революция, то она будет осуществлением антихристовой диалектики. Русский социализм будет апокалиптикой, противоположной христианству. Достоевский видел дальше и глубже всех. Но сам он не был свободен от русских народнических иллюзий. В его русском христианстве были стороны, которые давали основание К. Леонтьеву назвать его христианство розовым. Это розовое христианство и розовое народничество более всего сказались в образах Зосимы и Алеши, которые нельзя назвать вполне удачными. Великие положительные откровения Достоевского даются отрицательным путем, путем отрицательной художественной диалектики. Правда, сказанная им о России, не есть слащавая и розовая правда народолюбия и народопоклонства, это -- правда трагическая, правда об антихристовых соблазнах народа, апокалиптического по своему духу. Сам Достоевский соблазнялся церковным национализмом, который мешал русскому народу выйти во вселенскую ширь. Народопоклонство Достоевского потерпело крах в русской революции. Его положительные пророчества не сбылись. Но торжествуют его пророческие прозрения русских соблазнов.
В Толстом нет ничего пророческого, он ничего не предчувствовал и не предсказывал. Как художник, он обращен к кристаллизованному прошлому. В нем не было той чуткости к динамизму человеческой природы, которая в высшей степени была у Достоевского. Но в русской революции торжествуют не художественные прозрения Толстого, а моральные его оценки. Л. Толстой как искатель правды жизни, как моралист и религиозный учитель очень характерен для России и русских. Толстовцев в узком смысле слова, разделяющих доктрину Толстого, мало, и они представляют незначительное явление. Но толстовство в широком, не доктринальном смысле слова очень характерно для русского человека, оно определяет русские моральные оценки. Толстой не был прямым учителем русской левой интеллигенции, ей было чуждо-толстовское религиозное учение. Но Толстой уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, даже русского человека вообще. И русская революция являет собой своеобразное торжество толстовства. На ней отпечатлелся и русский толстовский морализм и русская аморальность. Этот русский морализм и эта русская аморальность связаны между собой и являются двумя сторонами одной и той же болезни нравственного сознания. Болезнь русского нравственного сознания я вижу прежде всего в отрицании личной нравственной ответственности и личной нравственной дисциплины, в слабом развитии чувства долга и чувства чести, в отсутствии сознания нравственной ценности подбора личных качеств. Русский человек не чувствует себя в достаточной степени нравственно вменяемым и он мало почитает качества в личности. Это связано с тем, что личность чувствует себя погруженной в коллектив, личность недостаточно еще раскрыта и сознана. Такое состояние нравственного сознания порождает целый ряд претензий, обращенных к судьбе, к истории, к власти, к культурным ценностям, для данной личности недоступным. Моральная настроенность русского человека характеризуется не здоровым вменением, а болезненной претензией. Русский человек не чувствует неразрывной связи между правами .и обязанностями, у него затемнено и сознание прав, и сознание обязанностей, он утопает в безответственном коллективизме, в претензии за всех. Русскому человеку труднее всего почувствовать, что он сам -- кузнец своей судьбы. Он не любит качеств, повышающих жизнь личности, и не любит силы. Всякая сила, повышающая жизнь, представляется русскому человеку нравственно подозрительной, скорее злой, чем доброй. С этими особенностями морального сознания связано и то, что русский человек берет под нравственное подозрение ценности культуры. Ко всей высшей культуре он предъявляет целый ряд нравственных претензий и не чувствует нравственной обязанности творить культуру. Все эти особенности и болезни русского нравственного сознания представляют благоприятную почву для возникновения учения Толстого.
Толстой -- индивидуалист и очень крайний индивидуалист. Он совершенно антиобществен, для него не существует проблемы общественности. Индивидуалистична и толстовская мораль. Но ошибочно было бы сделать отсюда заключение, что толстовская мораль покоится на ясном и твердом сознании личности. Толстовский индивидуализм решительно враждебен личности, как это и всегда бывает с индивидуализмом. Толстой не видит лица человеческого, не знает лица, он весь погружен в природный коллективизм, который представляется ему жизнью божественной. Жизнь личности не представляется ему истинной, божественной жизнью, это -- ложная жизнь этого мира. Истинная, божественная жизнь есть жизнь безличная, общая жизнь, в которой исчезли все качественные различения, все иерархические расстояния. Нравственное сознание Толстого требует, чтобы не было больше человека как самобытного, качественного бытия, а была только всеобщая, бескачественная божественность, уравнение всех и всего в безличной божественности. Только полное уничтожение всякого личного и разнокачественного бытия в безликой и бескачественной всеобщности представляется Толстому выполнением закона Хозяина жизни. Личность, качественность есть уже грех и зло. И Толстой хотел бы последовательно истребить все, что связано с личностью и качественностью. Это в нем восточная, буддийская настроенность, враждебная христианскому Западу. Толстой делается нигилистом из моралистического рвения. Поистине демоничен его морализм и истребляет все богатства бытия. Эгалитарная и нигилистическая страсть Толстого влечет его к истреблению всех духовных реальностей, всего подлинно онтологического. Не знающая границ моралистическая претензия Толстого все делает призрачным, она отдает под подозрение и низвергает реальность истории, реальность церкви, реальность государства, реальность национальности, реальность личности и реальность всех сверхличных ценностей, реальность всей духовной жизни. Все представляется Толстому нравственно предосудительным и недопустимым, основанным на жертвах и страданиях, к которым он испытывает чисто животный страх. Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы так чужда всякая духовная жизнь. Он весь погружен в жизнь телесно-душевную, животную. И вся религия Толстого есть требование такой всеобщей кроткой животности, освобожденной от страдания и удовлетворенной. Я не знаю в христианском мире никого, кому была бы так чужда и противна самая идея искупленья, так непонятна тайна Голгофы, как Толстому. Во имя счастливой животной жизни всех отверг он личность и отверг всякую сверхличную ценность. Поистине личность и сверхличная ценность неразрывно связаны. Личность потому только и существует, что в ней есть сверхличное, ценное содержание, что она принадлежит к иерархическому миру, в котором существуют качественные различения и расстояния. Природа личности не выносит смешения и бескачественного уравнения. И любовь людей во Христе менее всего есть такое смешение и бескачественное уравнение, но есть бесконечно в глубь идущее утверждение всякого лика человеческого в Боге. Толстой не знал этого, и мораль его была низменной моралью, притязательной моралью нигилиста. Мораль Ницше бесконечно выше, духовнее морали Толстого. Возвышенность толстовской морали есть великий обман, который должен быть изобличен. Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем ее. В нем совершилась роковая встреча русского морализма с русским нигилизмом и дано было религиозно-нравственное оправдание русского нигилизма, которое соблазнило многих. В нем русское народничество, столь роковое для судьбы России, получило религиозное выражение и нравственное оправдание. Почти вся русская интеллигенция признала толстовские моральные оценки самыми высшими, до каких только может подняться человек. Эти моральные оценки считали даже слишком высокими и потому себя считали недостойными их и неспособными подняться на их высоту. Но мало кто сомневается в высоте толстовского морального сознания. В то время как принятие этого толстовского морального сознания влечет за собой погром и истребление величайших святынь и ценностей, величайших духовных реальностей, смерть личности и смерть Бога, ввергнутых в безличную божественность среднего рода. У нас не относятся еще достаточно серьезно и углубленно к соблазнительной лжи толстовской морали. Противоядием против нее должны были бы быть пророческие прозрения Достоевского. Толстовская мораль восторжествовала в русской революции, но не теми идиллическими и любвеобильными путями, которые предносились самому Толстому. Толстой сам, вероятно, ужаснулся бы этому воплощению своих моральных оценок. Но он многого, слишком многого из того, что сейчас происходит, хотел. Он вызывал тех духов, которые владеют революцией, и сам был ими одержим.
Толстой был максималистом. Он отверг всякую историческую преемственность, он не хотел допустить никаких ступеней в историческом развитии. Этот толстовский максимализм осуществляется в русской революции -- она движется истребляющей моралью максимализма, она дышит ненавистью ко всему историческому. И в духе толстовского максимализма русская революция хотели бы вырвать каждого человека из мирового и исторического целого, к которому он органически принадлежит, превратить его в атом для того, чтобы повергнуть его немедленно в безличный коллектив. Толстой отрицал историю и исторические задачи, он отрекался от великого исторического прошлого и не хотел великого исторического будущего. В этом русская революция верна ему, она совершает отречение от исторических заветов прошлого и исторических задач будущего, она хотела бы, чтобы русский народ не жил исторической жизнью. И подобно тому как у Толстого, в русской революции это максималистическое отрицание исторического мира рождается из исступленной эгалитарной страсти. Пусть будет абсолютное уравнение, хотя бы то было уравнение в небытии! Исторический мир -- иерархичен, он весь состоит из ступеней, он сложен и многообразен, в нем -- различия и дистанции, в нем -- разнокачественность и дифференцированность. Все это так же ненавистно русской революции, как и Толстому. Она хотела бы сделать исторический мир серым, однородным, упрощенным, лишенным всех качеств и всех красок. И этому учил Толстой как высшей правде. Исторический мир разлагается на атомы, и атомы принудительно соединяются в безличном коллективе. "Без аннексий и контрибуций" и есть отвлеченное отрицание всех положительных исторических задач. Ибо поистине все исторические задачи предполагают "аннексии и контрибуции", предполагают борьбу конкретных исторических индивидуальностей, предполагают сложение и разложение исторических целостей, цветение и отцветание исторических тел.
Толстой сумел привить русской интеллигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически-разностному. Он был выразителем той стороны русской природы, которая питала отвращение к исторической силе и исторической славе. Это он приучал элементарно и упрощенно морализировать над историей и переносить на историческую жизнь моральные категории-жизни индивидуальной. Этим он морально подрывал возможность для русского народа жить исторической жизнью, исполнять свою историческую судьбу и историческую миссию. Он морально уготовлял историческое самоубийство русского народа. Он подрезывал крылья русскому народу как народу историческому, морально отравил источники всякого порыва к историческому творчеству. Мировая война проиграна Россией потому, что в ней возобладала толстовская моральная оценка войны. Русский народ в грозный час мировой борьбы обессилили кроме предательств и животного эгоизма толстовские моральные оценки. Толстовская мораль обезоружила Россию и отдала ее в руки врага. И это толстовское непротивленство, эта толстовская пассивность очаровывает и увлекает тех, которые поют гимны совершенному революцией историческому самоубийству русского народа. Толстой и был выразителем непротивленческой и пассивной стороны русского народного характера. Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила непреображенной животную природу человека с ее самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской породе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить человеческую природу, обесцветить ее, подорвать творческие инстинкты.
Толстой был крайним анархистом, врагом всякой государственности по морально-идеалистическим основаниям. Он отверг государство, как основанное на жертвах и страданиях, и видел в нем источник зла, которое для него сводилось к насилию. Толстовский анархизм, толстовская вражда к государству также одержали победу в русском народе. Толстой оказался выразителем антигосударственных, анархических инстинктов русского народа. Он дал этим инстинктам морально-религиозную санкцию. И он один из виновников разрушения русского государства. Также враждебен Толстой всякой культуре. Культура для него основана на неправде и насилии, в ней источник всех зол нашей жизни. Человек по природе своей естественно добр и благостен и склонен жить по закону Хозяина жизни. Возникновение культуры, как и государства, было падением, отпадением от естественного божественного порядка, началом зла, насилием. Толстому было совершенно чуждо чувство первородного греха, радикального зла человеческой природы, и потому он не нуждался в религии искупления и не понимал ее. Он был лишен чувства зла, потому что лишен был чувства свободы и самобытности человеческой природы, не ощущал личности. Он был погружен в безличную, нечеловеческую природу и в ней искал источников божественной правды. И в этом Толстой оказался источником всей философии русской революции. Русская революция враждебна культуре, она хочет вернуть к естественному состоянию народной жизни, в котором видит непосредственную правду и благостность. Русская революция хотела бы истребить весь культурный слой наш. утопить его в естественной народной тьме. И Толстой является одним из виновников разгрома русской культуры. Он нравственно подрывал возможность культурного творчества, отравлял истоки творчества. Он отравил русского человека моральной рефлексией, которая сделала его бессильным и неспособным к историческому и культурному действию. Толстой настоящий отравитель колодцев жизни. Толстовская моральная рефлексия есть настоящая отрава, яд, разлагающий всякую творческую энергию, подкапывающий жизнь. Эта моральная рефлексия ничего общего не имеет с христианским чувством греха и христианской потребностью в покаянии. Для Толстого нет ни греха, ни покаяния, возрождающего человеческую природу. Для него есть лишь обессиливающая. безблагодатная рефлексия, которая есть обратная сторона бунта против божественного миропорядка. Толстой идеализировал простой народ, в нем видел источник правды и обоготворял физический груд, в котором искал спасения от бессмыслицы жизни. Но у него было пренебрежительное и презрительное отношение ко всякому духовному труду и творчеству. Все острие толстовской критики всегда было направлено против культурного строя. Эти толстовские оценки также победили в русской революции, которая возносит на высоту представителей физического труда и низвергает представителей труда духовного. Толстовское народничество, толстовское отрицание разделения труда положены в основу моральных суждений революции, если только можно говорить о ее моральных суждениях. Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несет ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо. Это Толстой сделал нравственно невозможным существование Великой России. Он много сделал для разрушения России. Но в этом самоубийственном деле он был русским, в нем сказались роковые и несчастные русские черты. Толстой был одним из русских соблазнов.
Толстовство в широком смысле этого слова -- русская внутренняя опасность, принявшая обличье высочайшего добра. Сокрушить внутренне русскую силу только и могло это соблазнительное и ложное добро, лжедобро, эта идея безблагодатной святости, лжесвятости. В толстовском учении соблазняет радикальный призыв к совершенству, к совершенному исполнению закона добра. Но это толстовское совершенство потому так истребительно, так нигилистично, так враждебно всем ценностям, так несовместимо с каким бы то ни было творчеством, что это совершенство -- безблагодатное. В святости., к которой стремился Толстой, была страшная безблагодатность, богопокинутость, и потому это -- ложная, злая святость. Благодатная святость не может совершать таких истреблений, не может быть нигилистической. У настоящих святых было благословение жизни, была милость. Это благословение и эта милость были прежде всего у Христа. В духе же Толстого ничего не было от духа Христова. Толстой, требует немедленного и полного осуществления абсолютного, абсолютного добра в этой земной жизни, подчиненной законам грешной Природы, и не допускает относительного, истребляет все относительное. Так хотел он вырвать всякое существо человеческое из мирового целого и повергнуть в пустоту, в небытие отрицательного абсолютного. И абсолютная жизнь оказывается лишь элементарной животной жизнью, протекающей в физическом труде и удовлетворении самых простых потребностей. В такое отрицательное абсолютное, пустое и нигилистическое, и хочет повергнуть русская революция всю Россию и всех русских людей. Идеал безблагодатного совершенства ведет к нигилизму. Отрицание прав относительного, т. е. всего многообразия жизни, всех ступеней истории, в конце концов отделяет от источников жизни абсолютной, от абсолютного духа. Религиозный гений апостол Павел некогда понял всю опасность превращения христианства в еврейскую апокалиптическую секту и ввел христианство в поток всемирной истории, признав и освятив право относительных ступеней. Толстой прежде всего восстал против дела апостола Павла. Вся ложь и призрачность толстовства с неотвратимой диалектикой развернулась в русской революции. В революции народ изживает свои соблазны, свои ошибки, свои ложные оценки. Это многому научает, но научение покупается слишком дорогой ценой. Необходимо освоб.одиться от Толстого как от нравственного учителя. Преодоление толстовства есть духовное оздоровление России, ее возвращение от смерти к жизни, к возможности творчества, возможности исполнения миссии в мире.
Русский человек склонен все переживать трансцендентно, а не имманентно. И это легко может быть рабским состоянием духа. Во всяком случае это -- показатель недостаточной духовной возмужалости. Русская интеллигенция в огромной массе своей никогда не сознавала себе имманентным государство, церковь, отечество, высшую духовную жизнь. Все эти ценности представлялись ей трансцендентно-далекими и вызывали в ней враждебное чувство, как что-то чуждое и насилующее. Никогда русская интеллигенция не переживала истории и исторической судьбы как имманентной себе, как своего собственного дела и потому вела процесс против истории, как против совершающегося над ней насилия. Трансцендентные переживания в массе народной сопровождались чувством религиозного благоговения и покорности. Тогда возможно было существование Великой России. Но это трансцендентное переживание не перешло в имманентное переживание святыни и ценности. Все осталось трансцендентным, но вызывает уже к себе не благоговейное и покорное отношение, а отношение нигилистическое и бунтующее. Революция и есть болезненно-катастрофический переход от благоговейного почитания трансцендентного к нигилистическому бунту против трансцендентного. Имманентная духовная зрелость и освобождение в революции не достигаются. Слишком многие увидали в имманентной морали и имманентной религии Л. Толстого наступление духовной зрелости. Но это было страшным заблуждением. В действительности имманентное сознание Толстого было нигилистическим отрицанием всех тех святынь и ценностей, которые раньше почитались как трансцендентное. Но это есть лишь возвращение к изначальному рабству. Такой бунт всегда есть рабий бунт, в нем нет свободы и богосыновства. Русский нигилизм и есть неспособность имманентно и свободно пережить все богатства и ценности Божьего мира, бессилие ощутить себя сынами Божьими и собственниками всего наследия истории всемирной и истории родной. Русская же апокалиптичность нередко бывает разгоряченным ожиданием чуда, которое должно прекратить жизнь в этом отчуждении от всех богатств и преодолеть болезненный трансцендентный разрыв. Потому так затруднено для русских имманентное творческое развитие, так слабо у них чувство исторической преемственности. Есть какая-то внутренняя болезнь русского духа. Болезнь эта имеет тяжелые отрицательные последствия, но в ней раскрывается и что-то положительное, недоступное западным людям более имманентного склада. Великим русским писателям раскрывались такие бездны и пределы, которые закрыты для западных людей, более ограниченных и закованных своей имманентной душевной дисциплиной. Русская душа более чутка к мистическим веяниям, она встречается с духами, которые закрыты для забронированной западной души. И русская душа легко поддается соблазнам, легко впадает в смешение и подмену. Не случайно предчувствие антихриста -- русское предчувствие по преимуществу. Чувство антихриста и ужас антихриста были в русском народе, в низах и у русских писателей, на самых вершинах духовной жизни. И антихристов дух соблазнял русских так, как никогда не соблазнял он людей западных. В католичестве всегда было сильное чувство зла, дьявола, но почти не было чувства антихриста. Католическая душа представляла крепость, защищенную от антихристовых веяний и соблазнов. Православие не превратило душу в такого рода крепость, оно оставило ее более раскрытой. Но апокалипсис переживается русской душой пассивно, а не активно. Активных орудий борьбы с антихристовыми духами нет, эти орудия не были приготовлены. Не было лат, не было щита и меча, не было рыцарского закала души. Русская борьба с антихристом есть всегда уход, переживание ужаса. И слишком многие, не уходившие от соблазнов, поддавались этим соблазнам, смешивали, пленялись подменой. Русский человек находится во власти ложной морали, ложного идеала праведной, совершенной, святой жизни, которые ослабляли его в борьбе с соблазнами. Эту ложную мораль и ложную святость Достоевский раскрыл и предсказал их последствия, Толстой же проповедовал их.
Русская революционная мораль представляет совершенно своеобразное явление. Она образовалась и кристаллизовалась в левой русской интеллигенции в течение ряда десятилетий и сумела приобрести престиж и обаяние в широких кругах русского общества. Средний интеллигентный русский человек привык преклоняться перед нравственным образом революционеров и перед их революционной моралью. Он готов был признать себя недостойным этой моральной высоты революционного типа. В России образовался особенный культ революционной святости. Культ этот имеет своих святых, свое священное предание, свои догматы. И долгое время всякое сомнение в этом священном предании, всякая критика этих догматов, всякое непочтительное отношение к этим святым вело к отлучению не только со стороны революционного общественного мнения, но и со стороны радикального и либерального общественного мнения. Достоевский пал жертвой этого отлучения, ибо он первый вскрыл ложь и подмену в революционной святости. Он понял, что революционный морализм имеет обратной своей стороной революционный аморализм и что сходство революционной святости с христианской есть обманчивое сходство антихриста с Христом. Нравственное вырождение, которым кончилась революция 1905 г., нанесло некоторый удар престижу революционной морали, и ореол революционной святости потускнел. Но действительного излечения, на которое некоторые надеялись, не произошло. Болезнь русского нравственного сознания была слишком длительной и серьезной. Излечение может наступить лишь после страшного кризиса, когда весь организм русского народа будет близок к смерти. Мы живем в дни этого почти смертельного кризиса. Теперь даже для людей полуслепых многое виднее, чем после 1905 года. Теперь "Вехи" не были бы встречены так враждебно в широких кругах русской интеллигенции, как в то время, когда они появились. Теперь правду "Вех" начинают признавать даже те, которые их поносили. После бесовства революции святость русской революционной интеллигенции не представляется уже столь канонически бесспорной. Духовного оздоровления России нужно искать во внутреннем изобличении этой революционной лжесвятости и в освобождении от ее обаяния. Революционная святость не есть настоящая святость, это -- ложная святость, обманчивая видимость святости, подмена. Внешние гонения, воздвигнутые старой властью против революционеров, внешние страдания, которые им пришлось претерпеть, очень способствовали этой обманчивой видимости святости. Но никогда в революционной святости не происходило истинного преображения человеческой природы, второго духовного рождения, победы над внутренним злом и грехом; никогда в ней не ставилось и задачи преображения человеческой природы. Человеческая природа оставалась ветхой, она пребывала в рабстве у греха и дурных страстей, и хотела достигнуть новой, высшей жизни чисто внешними, материальными средствами. Но человек, фанатизированный ложной идеей, способен выносить внешние лишения, нужду и страдания, он может быть аскетом не потому, что силой своего духа преодолевает свою грешную и рабскую природу, а потому, что одержимость одной идеей и одной целью вытесняет для него все богатство и многообразие бытия и делает его естественно бедным. Это -- безблагодатный аскетизм и безблагодатная бедность, нигилистический аскетизм и нигилистическая бедность. Традиционная революционная святость -- безбожная святость. Это есть безбожная претензия достигнуть святости одним человеческим и во имя одного человеческого. На пути этом калечится и падает образ человека, ибо образ человека -- образ и подобие Божье. Революционная мораль, революционная святость -- глубоко противоположны христианству. Эта мораль и эта святость претендуют подменить и заменить христианство с его верой в богосыновство человека и в благодатные дары, стяжаемые человеком через Христа-Искупителя. Революционная мораль так же враждебна христианству, как и мораль толстовская,-- одна и та же ложь и подмена их отравляет и обессиливает. Обманчивая внешность революционной святости послана была русскому народу как соблазн и испытание его духовных сил. И вот испытания этого русские люди не выдержали. Искренно увлеченные революционным духом не видят реальностей, не распознают духов. Обманчивые, лживые и двоящиеся образы пленяют и соблазняют. Антихристовы соблазны, антихристова мораль, антихристова святость пленяют и влекут русского человека. Русским людям, плененным духовно революционным максимализмом, свойственны переживания, очень родственные иудейской апокалиптике, той апокалиптике, которая была преодолена и побеждена апостолом Павлом и Христианской Церковью. Победа над этой иудейской апокалиптикой и сделала христианство всемирно-исторической силой. Русская апокалиптика заключает в себе величайшие опасности и соблазны, она может направить всю энергию русского народа по ложному пути, она может помешать русскому народу выполнить его призвание в мире, она может сделать русский народ народом неисторическим. Революционная апокалиптика отвращает русских людей от реальностей и повергает их в царство призраков. Освобождение от этой ложной и нездоровой апокалиптики не означает истребления всякого апокалиптического сознания. В русской апокалиптичности скрыты и положительные возможности. В русской революции изживаются русские грехи и русские соблазны, то, что открывалось великим русским писателям. Но великие грехи и великие соблазны могут быть лишь у великого по своим возможностям народа. Негатив есть карикатура на позитив. Русский народ низко пал, но в нем скрыты великие возможности и ему могут раскрыться великие дали. Идея народа, замысел Божий о нем остается и после того, как народ пал, изменил своей цели и подверг свое национальное и государственное достоинство величайшим унижениям. Меньшинство может остаться верно положительной и творческой идее народа, и из него может начаться возрождение. Но путь к возрождению лежит через покаяние, через сознание своих грехов, через очищение духа народного от духов бесовских. И прежде всего необходимо начать различать духов. Старая Россия, в которой было много зла и уродства, но также и много добра и красоты, умирает. Новая Россия, рождающаяся в смертных муках, еще загадочна. Она не будет такой, какой представляют ее себе деятели и идеологи революции. Она не будет цельной по своему духовному облику. В ней более резко будут разделены и противоположны христианские и антихристианские начала. Антихристианские духи революции родят свое темное царство. Но и христианский дух России должен явить свою силу. Сила этого духа может действовать в меньшинстве, если большинство отпадет от него.
1918 год
Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом… (Первое послание к Коринфянам в. Апостола Павла)
Заглавие этой книги требует разъяснения. Философия свободы не означает здесь исследования проблемы свободы как одной из проблем философии, свобода не означает здесь объекта. Философия свободы значит здесь - философия свободных, философия, исходящая из свободы, в противоположность философии рабов, философии, исходящей из необходимости, свобода означает состояние философствующего субъекта. Свободная философия есть философия религиозная, философия интуитивная, философия сынов, а не пасынков. Путь этой книги исходит из свободы в самом начале, а не приводит к свободе лишь в конце. Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать. И божественную истину нельзя вывести, она открывается в блеске молнии, она целостно дана в откровении. Эта незыблемая, непоколебимая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея под собой твердыни божественного, не имея благодатной помощи, будучи оставленным и покинутым, от вселенской души отрезанным, определяет характер изложения этой книги. В ней сознательно проводится метод исхождения, а не прихождения, исхождения из того, что открылось, увиделось как свет, а не прихождения к тому, что еще не открылось, не увиделось и погружено в тьму. Путем этим шли все мыслители-мистики; шел, наприм<ер>, близкий мне по духу Франц Баадер. Христианская философия, или теософия, этой книги не претендует на «научность», но претендует на истинность. Претензия эта оправдывается тем, что истина не мною выдумана и открыта, ибо я исповедую религию Христа. Научность не есть ни единственный, ни последний критерий истинности.
В книге этой, думается мне, есть внутреннее единство и внутренняя последовательность, хотя и нет достаточного внешнего единства и внешней последовательности. Отдельные части этой книги писались в разное время и отрывками печатались в «Вопросах философии и психологии». Теперь отрывки эти переработаны, написаны новые части, и все претворилось в книгу, не систематическую, но отражающую цельное религиозно-философское миросозерцание и мирочувствие. Я был бы счастлив, если б книгой этой обострил в современном сознании ряд жгучих религиозно-философских проблем, особенно в сознании людей, вступивших на путь религиозно-мистический. Ныне не время созидания систем, законченных и обоснованных. Ныне религиозная философия должна быть выражением и творчеством жизни. Ныне парадоксальность философствования может быть верным отражением антиномичности религиозной жизни.
В основе «философии свободы» лежит деление на два типа мироощущения и мироотношения - мистический и магический. Мистика пребывает в сфере свободы, в ней - трансцендентный прорыв из необходимости естества всвободу божественной жизни. Магия еще пребывает в сфере необходимости, не выходит из заколдованности естества. Путь магический во всех областях легко становится путем человекобожеским. Путь же мистический должен быть путем богочеловеческим. Философия свободы есть философия богочеловечества.
Москва. Январь. 1911 года.
----------------------------------
В новые времена иссякает в господствующем сознании творческое дерзновение. Думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то, когда было то, о чем теперь вспоминают, о чем пишут исследования. Наша эпоха потому, быть может, так «научна», что наука говорит о чем-то, а не что-то. Наука вообще, и частности историческая науки, дает превосходные исследования о религии, о мистике, о Пифагоре, например, или о бл. Августине. Но вот сам бл. Августин не был наукой, он был что-то, то, о чем пишут научные исследования. Мало кто уже дерзает писать так, как писали прежде, писать что-то, писать свое, свое не в смысле особенной оригинальности, а в смысле непосредственного обнаружения жизни, как то было в творениях бл. Августина, в писаниях мистиков, в книгах прежних философов. Великие учителя Церкви писали что-то, раскрывали жизненные тайны христианства, а теперь имеют смелость писать лишь об учителях Церкви, о их дерзновении. Сами не дерзают уже. Теперь пишут исследования о былых мистиках, о былых метафизиках, о Платоне, о Скотте Эригене, о Мейстере Эккерте, о Якове Беме и о св. Терезе. А сама мистика, сама метафизика, сам опыт религиозный? Не дерзают уже. Почтенно писать об Эккерте, о Беме, но неприлично писать то, что писал Эккерт или Беме, так, как Эккерт или Беме писали. Мы стыдливо прячемся за исторические исследования о чем-то, боимся науки, которая требует, чтобы говорили лишь о чем-то. Когда обращаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзки быть, мы же потеряли смелость быть. Мы дерзаем обнаружить лишь свое о чем-то и не дерзаем быть чем-то. Нашу эпоху разъедает болезненная рефлексия, вечное сомнение в себе, в своих правах на обладание истиной, принижает нашу эпоху дряблость веры, слабость избрания, не осмеливаются слишком страстно и непоколебимо объясняться в любви к чему-то и к кому-то, мямлят, колеблются, боятся, оглядываются на себя и на соседей. Раздвоение и расслабление воли уничтожает возможность дерзновения. Духовная робость неизменно сопровождает слабость волевого избрания.
Все эти печальные симптомы так характерны для критических эпох. Лишь органические эпохи имеют дерзновение в вере, в любви, в избрании. Критические эпохи по преимуществу - о чем-то, органические эпохи по преимуществу - что-то. Неизбежный процесс дифференциации зашел слишком далеко, и на всех концах культуры зреет потребность в процессе интегрирующем, восстанавливающем органическую целостность. Великое значение Ницше для нашей эпохи в том и заключается, что он с неслыханной дерзостью решился сказать что-то; он нарушил этикет критической эпохи, пренебрег приличиями научного века, был самой жизнью, криком ее глубин, а не - о жизни. Прославленная научная добросовестность, научная скромность, научное самоограничение нашей эпохи слишком часто бывает лишь прикрытием слабости, робости, безволия в вере, влюбви, нерешительности избрания. Слишком много светских приличий и условностей, прикрывающих внутреннюю пустоту. Нет чего-то как сущности жизни, и потому считают приличным говорить лишь о чем-то, допускают лишь общеобязательную науку о чем-то в царстве безвольного, безлюбовного скептицизма, в царстве расслабленного безверия. Субъект и объект болезненно расщепились, и исчезло что-то - нумен, осталось лишь о чем-то - лишь феномен. Когда люди не имеют абсолютной, непоколебимой уверенности, то легче и лучше говорить и писать о чем-то, а не что-то, - меньше ответственности.
Могут сказать, что эпоха наша оскудела гениями и дарованиями и потому в ней все больше о чем-то, чем что-то. Нужен гений или огромный творческий дар, чтобы сказать что-то, сказать же о чем-то можно и при гораздо более скромных дарованиях. Где, скажут, в нашу эпоху Платоны, бл. Августины, Эккерты и им подобные? Выше своей головы не прыгнешь. Я думаю, что это обычное рассуждение в корне ложно. Наша эпоха страдает волей к бездарности, волевым отвращением от гениальности и даровитости. Эпохи бывают бездарны, бедны гениями по собственной вине, это грех людской, а не слепая случайность, обделившая данное время дарами свыше. И в нашу эпоху, как и во всякую, немало есть дарований, но они ложно направлены, они чахнут в атмосфере воли к бездарности. Прав Вейнингер, когда говорит, что в каждом человеке заложено начало гениальности и каждый может быть в иные минуты жизни гениальным. Должна быть воля к гениальности, а ее-то и нет. Да и не только гении и дарования, не только бл. Августины, Я.Беме и Платоны могут сказать что-то. Речь идет о качестве жизни, о направлении нуменальной воли, а не о количестве даровитости, не о великих только людях. Был бл. Августин, но ведь возможно то же нуменальное направление, что и у бл. Августина, то же качество жизни и без его гениальности. Лучше быть третьестепенным Августином, рядовым творцом духа «чего-то», чем первостепенным провозвестником духа «о чем-то». Это не право, не привилегия, а обязанность. Человек обязан быть дерзновенным, дерзновением воли стяжает он благодатные дары Духа. Когда он будет не один, когда Дух будет жить в нем, тогда отпадет человечески самолюбивый и суетный вопрос о размерах дарований. Человек имеет не право, а обязанность быть глашатаем высшей полноты истины, т.е. говорить он прежде всего должен что-то, а не только о чем-то. Дерзновение же дается лишь верой. Хомяков хорошо говорит о своей властной уверенности, о своем дерзновении, о своем непомерном притязании: «этим правом, этой силой, этой властью обязан я только счастью быть сыном Церкви, а вовсе не какой-либо личной моей силе. Говорю это смело и не без гордости, ибо неприлично относиться смиренно к тому, что дает Церковь»[1]. Церковь делает человека гениальным, обладателем Духа. И ложное смирение и самоограничение есть лишь слабость церковного самосознания и самочувствия. Все, что я скажу в этой книге, будет дерзающей попыткой сказать «что-то», а не «о чем-то», и дерзость свою я оправдываю так же, как оправдывал ее Хомяков. Я не чувствую себя покинутым в познании бытия, и гносеология моя не есть гносеология покинутости. Этим определяется и мой взгляд на соотношение философии и религии.
Все признают, что философия переживает тяжелый кризис, что философствующая мысль зашла в тупик, что для философии наступила эпоха эпигонства и упадка, что творчество философское иссякает. А наряду с этим возрождается интерес к философским проблемам, с новой силой ощущается потребность в философском пересмотре основ миросозерцания, вновь беспокоит вековечно-метафизическое. И почти нельзя уже встретить людей, которые верили бы в философию так, как верили в Греции, как верили в Германии в эпоху ее философского расцвета. Вера в философию подорвана. Последним подлинно верующим был Гегель, быть может, величайший из философов в собственном смысле этого слова. В гегельянстве философия дошла до самообожествления, гегельянство - невиданная гордыня отвлеченного философствующего разума. Гегель был величайшим и последним из гностиков-рационалистов. Вместо живого Бога поклонился Гегель своему философскому гнозису, отвлеченному своему разуму. И после того как философия была превращена Гегелем в идол, философия была свергнута, она пала так низко, как не падала еще никогда в истории человеческого самосознания. Материализм был Немезидой гегельянства, Божьей карой за грех идолосотворения и идолопоклонения. Потом пошел позитивизм, смягчивший грубости, крайности и нелепости материализма. Потом в той же классической философской стране Европы раздался клич «назад к Канту», и в разных формах неокантианства произошло как бы возрождение философской мысли. Германец опять зафилософствовал, стал писать бесконечные гносеологические трактаты, дошел в этом деле до большой утонченности. Но пафос философии был, по-видимому, безвозвратно утерян, философского эроса нет уже в современном неокантианстве. Движение это явно носит печать эпигонства и упадочности. Утерян центр, все раздробилось. Некоторые переходят от неокантианства к неофихтеанству. Намечается возможность и дальнейшего движения к неогегельянству. Но философская мысль этим путем не движется творчески вперед, не выходит из тупика. Неофихтеанство и неогегельянство легко может опять перейти в неоматериализм и неопозитивизм, и так до бесконечности. В конце концов все возможные типы и комбинации философской мысли уже испробованы и гениально были выражены. Нового почти ничего нельзя уже выдумать. Нужно выйти из круга, а для этого необходимо сознать, что происходит не только философский кризис, каких немало было в истории мысли, а кризис философии, т.е. вкорне подвергается сомнению возможность и правомерность отвлеченной рационалистической философии.
В чем же сущность этого кризиса? Вся новейшая философия - последний результат всей новой философии - ясно обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта. Даже больше: философия эта пришла к упразднению бытия, к меонизму[2], повергла познающего в царство призраков. Критическая гносеология начала проверять компетенцию познания и пришла к тому заключению, что познание не компетентно связать познающего с объектом познания, с бытием. Реалистическое чувство бытия и реалистическое отношение к бытию - утерянный рай. И нет, по-видимому, философских путей к возвращению в этот рай. Кант оставил познающего с самим собою, гениально формулировал его оторванность от бытия, от действительности, от реальности и искал спасения в практическом разуме. Критическая гносеология радикально уже отрицает изначальную цель познания - соединение познающего с бытием, конструирует познание вне реального, живого, внутреннего отношения познающего субъекта к познаваемому объекту. Познающий издревле хотел разгадать загадку бытия, проникнуть втайну наиреальнейшей действительности, а на вершине философской мысли цель познающего оказалась упраздненной. Познание перестало быть браком, у познающего отняли невесту. Критерий истины стали искать внутри самого познающего субъекта, в его отношении к себе, а не к бытию. Познание у современных гносеологов превратилось в паразита, который ведет самодовлеющее существование. Так кончилось блуждание по пустыням отвлеченной мысли, такова кара отвлеченного рационализма, давно уже допущенного и теперь лишь выявляющего свои результаты. Болезнь современной философии - болезнь питания. Утеряны источники питания, и потому философская мысль стала худосочной, потому бессильна она соединиться с тайной бытия, с вековечной целью своих стремлений. Философская мысль не может питаться из себя, т.е. не может быть отвлеченной, самодовлеющей. Не может она питаться и одной наукой. Да и зависимость от науки знаменует собой потерю самостоятельности философии. Выход из кризиса философии есть отыскание питания, воссоединение с истоками и корнями. Древо познания начинает увядать и покрывается паразитами. Современная гносеология губит древо познания, отягчает его своим паразитарным существованием. И радикальна сейчас не гносеологическая критика философии, ее задач и ее компетенции, а критика религиозная, воистину предшествующая всякому философскому познанию и воистину главенствующая над ним.
Древнее питание философии было питание религиозное. Философия, да и всякое познание, была функцией жизни, а жизнь была органически религиозна. На религиозном питании, на органической связи с народной жизнью была основана философская мудрость Гераклита и Пифагора. Вот почему в досократовской философии было так много здорового реализма, был хороший примитивизм, чувствовался запах земли. И мудрость божественного Платона связана, быть может, с посвящением в Элевзинские мистерии. У учителей церкви, у средневековых мистиков была посвященность в тайны христианства, было приобщение к таинственным реальностям. Без посвящения в религиозные тайны и без приобщения к религиозным таинствам нет питания; знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием. Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианцами, отрицает необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и таинства жизни для философии закрываются. Философия перестала быть сакраментальной, как была в древности и в средние века, она подверглась обмирщанию и стала философией полицейской, неблагодатной. Гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант[3]. Полицейская философия имеет некую связь с полицейским государством, с обществом секуляризированным. Из священного гнозиса превратилась философия в полицейский распорядок отвлеченной мысли, в охрану, в градоначальство, к которому обращаются за разрешением устроить то или иное в царстве мысли и познания. Гносеология несет чисто полицейскую службу и сама себя сознает полицейской. Но полиция не освобождает, не освобождает и уподобившаяся ей гносеология. Полицейская философия роковым образом разрывает с корнями жизни, как и полицейское государство; полицейская философия неизбежно лишена реализма и превращает бытие в призрак. Только сакраментальная философия может быть органической функцией жизни, полицейские философия есть механически отсеченная, отвлеченно мертвая часть. Потому философия и зашла в тупик, потому кризис ее и представляется таким безысходным, что она стала мертвой, самодовлеющей отвлеченностью, что она порвала со всеми формами посвящения в тайны бытия, и философ превратился из священника в полицейского. После всех испытаний, всех странствований по пустыням отвлеченного мышления и рационального опыта, после тяжкой полицейской службы должна возвратиться философия в храм, к священной своей функции, и обрести там утерянный реализм, вновь получать там посвящение в тайны жизни. Острота проблемы, перед которой мы стоим, совсем не в том, должна или не должна философия быть автономной и свободной (конечно, должна быть автономной и свободной); острота проблемы в том, должна ли автономная и свободная философия сознать свободно необходимость религиозного питания, религиозной полноты опыта. Религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, религия нужна ей как пища, как источник живой воды. Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием. Философия не может претендовать быть всем, не достигает всеединства, как утверждал Гегель, она всегда остается частной и органически (не механически) подчиненной сферой. Вл.Соловьев породил недоразумение, дав повод думать, что возможен философский универсальный синтез, философское достижение всеединства. Тут чувствуется в Соловьеве отрыжка гегельянства и склонность к гностическому рационализму. Всем может быть только религия, а не философия, только религиозно достижим универсальный синтез и всеединство. Философия может быть лишь органической функцией религиозной жизни. Первые славянофилы, Киреевский и Хомяков, яснее Вл.Соловьева сознавали, что лишь религиозно, а не философски, лишь в полноте жизни, а не в гнозисе достижим универсальный синтез, всеединство, так как свободнее были от рационализма. Но религиозный синтез не может быть дан лишь в конце, лишь в результате аналитико-дифференцирующего процесса, лишь для будущих поколений, он дан и в начале, дан для всех живших и живущих, дан как истина, хранимая вселенской Церковью, как древняя мудрость[4].
Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии. Бессилие решить проблемы реальности, свободы, личности или ложное решение этих проблем - верный показатель плохих качеств философии, ее внутренней импотенции, ложности избранного ею пути. Подозрительна та философия, для которой реальность - призрачна, свобода - призрачна, личность - призрачна. Не верьте этой философии, ищите иной. И вот, если подойти с этим испытанием ко всей современной философии, то результаты получатся самые печальные. Современная философия отрицает реальность, свободу, личность или утверждает их призрачно. Современная философия - философия иллюзионистическая[5] по преимуществу, ее гносеология отвергает не только реальность отношения к бытию, но и само бытие, лишает человека изначального сознания свободы, свободы безмерной и безосновной, разлагает личность на дробные части, отвергая ее изначальную субстанциональность. Призрачно спасти реальность, свободу, личность современная философия всегда сумеет, для этого существуют многочисленные орудия софистики и гносеологической эквилибристики. Живому человеку не легче от этих гносеологических ухищрений, его повергают в царство призрачности, лишают и личности, и свободы, и реальности бытия. Но несправедливо во всем винить современную философию, она расплачивается за грехи прошлого. Вся новая философия пошла по тому отвлеченно-рационалистическому пути, на котором не могут быть решены поставленные нами проблемы. В философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы, ни природа личности не могут быть постигнуты рационалистически, идеи эти и предметы эти вполне трансцендентны для всякого рационалистического сознания, всегда представляют иррациональный остаток. Потому что поистине: рациональная реальность, рациональная свобода, рациональная личность - лишь призраки отвлеченной, самодовлеющей мысли. Даже германский идеализм начала XIX века, идеализм Фихте, Гегеля и Шеллинга, при всей своей творческой мощи не в силах был справиться с этими роковыми для всякой философии проблемами. Фихте и Гегель идеалистически и рационалистически отрицали реальность, утверждали свободу лишь призрачно и иллюзорно, в онтологии их не осталось места для конкретной личности. Это слишком хорошо известно. Даже Шеллинг, который пытался вырваться из заколдованного круга рационалистического идеализма к конкретному бытию и мистике, даже Шеллинг бессилен был справиться с этими проблемами. И для него нет ни подлинной свободы, ни подлинной личности, ни подлинной реальности, он все еще остается пантеистическим идеалистом[6]. А в пантеистическом идеализме, как в океане, тонет и личность, и свобода, и конкретная реальность. В силах был справиться с проблемами лишь один Франц Баадер, но путь его был особый, не тот, что у всей философии. Германский идеализм довел до пределов, до абсурда идеалистическое течение, в котором в призрак и отвлеченность превратились реальность, свобода, личность. Весь опыт новой философии громко свидетельствует о том, что проблемы реальности, свободы и личности могут быть истинно поставлены и истинно решены лишь для посвященных в тайны христианства, лишь в акте веры, в котором дается не призрачная, а подлинная реальность и конкретный гнозис. Только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни на что не разложимой и ни к чему не сводимой, и признает субстанцию конкретной личности, заложенной в вечности. Лишь в мистическом гнозисе христианства все это дано и нигде более. Христианский гнозис приводит к трансцендентному реализму, к конкретному персонализму, к философии свободы. Свобода, прежде всего свобода - вот душа христианской философии и вот что не дается никакой другой, отвлеченной и рационалистической философии. Но что такое религиозная философия, христианский гнозис?
Христианская философия не есть «гнозис» в смысле Валентина и не есть «теософия» в смысле Р.Штейнера, хотя в своем собственном смысле она и гнозис, и теософия. Гностицизм признает путь познания путем спасения. Чисто гностический путь, в известном смысле, есть путь люциферианский. Гностицизм учит познанию истины, а не стяжанию истины, гностицизм проповедует дерзновение в познании без подвига отречения. Гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он ни одевал, это рафинированный, с трудом распознаваемый рационализм. Для гностицизма религия есть знание, тайное и явное, есть посвящение в учение. Гностицизм смешивает оккультное знание с религией, подменяет им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука, а не как религия. Идеальный тип гностика есть тип учителя, мудрого. По гностическим учениям истина открывается мудрым, а не младенцам. В христианстве истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни. Будьте как дети, тогда лишь войдете в царство Небесное. В истине Христовой есть божественная простота. Истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Само познание есть лишь функция религиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал святого, чем мудрого учителя. Христианский гнозис требует акта самоотречения, отречения от гностической гордости, от притязаний разумного познания. Христианский гнозис есть стяжание себе разума божественным безумием. В нем нет уже и следов рационализма и натурализма, которые в утонченной форме присутствуют в гностицизме. Современная теософия есть одна из форм гностицизма, и все бесплодие гностических притязаний сказывается в ней еще сильнее, чем в старом, классическом гностицизме. Для теософии религия есть универсальный гнозис, преемственно передаваемый путем посвящения, путем обучения у мудрых учителей. Религиозные догматы и религиозные таинства приобретают в теософии исключительно гностический характер. Для мудрого, для посвященного истины религиозной жизни, истины веры оказываются знанием. Все истолковывается в духе истонченного эволюционного натурализма. Лишь для вульгуса есть чудесное, чудесное есть понятие экзотерическое. Чудесного нет для настоящего гностика и теософа, для посвященного в эзотерическое знание. Для него и Воскресение Христа есть факт естества, постижимый, напр<имер>, при допущении эфирного тела[7]. Гностики и теософы лучше метафизиков и философов, поскольку они требуют посвящения для религиозного раскрытия истины, но и они «интеллигенты-отщепенцы» в мировом смысле этого слова, оторванные от корней, живущие гипертрофией интеллекта, безблагодатные. В последней глубине христианская вера есть гнозис, знание посвященных через отречение, но до глубины этой не доходит гностическая теософия.
Христианские догматы - не интеллектуальные теории, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт. Догматы говорят о пережитом и увиденном, догматы - факты мистического порядка. У величайшего из людей, у Апостола Павла, были встречи и видения потрясающей силы и реальности, он выразил их в догмате искупления. Философ католического модернизма Леруа борется лишь с католической схоластикой, лишь с богословским интеллектуализмом, отрицая интеллектуально-теоретический характер догматов. Церковь никогда не утверждала интеллектуально-теоретического характера догматов, это делала лишь богословская схоластика. Философского, интеллектуального, теоретического характера нельзя открыть в церковных догматах, его можно открыть в гностических ересях, всегда в большей или меньшей степени рационалистических. Догматы Церкви никогда не были рационалистичны и интеллектуалистичны, они раскрывали лишь мистические факты, рационалистичны и интеллектуалистичны были еретические учения. Даже великий Ориген, поскольку он уклонялся от вселенской истины Церкви, был интеллектуалистом и рационалистом, впадал в ложный гностицизм. Арианство было вполне рационалистично. Почти все ереси отвергали безумие и мистичность церковных догматов и пытались выразить истину более разумно и рационально. Арианство[8], конечно, рационалистичнее Никейского символа. Монофизитство[9], конечно, рационалистичнее церковного учения о соединении в Христе природы человеческой и божеской. В церковных догматах - всегда максимум мистики, максимум безумия, максимум антиномичности. В ересях - всегда рационализм, ослабление антиномичности, боязнь безумия, движение по направлению наименьшего сопротивления. Безумная мистика церковных догматов не побоялась утверждать Троичность Божества, дерзнула сказать об одном и том же в одно и то же время - один и три. Рационалистические ереси всегда обходили трудности и антиномичности, не дерзали на безумие и говорили один об одном, а три о другом, один тогда-то, а три совсем в другое время. Безумная мистика Церкви дерзала сказать, что Христос был и совершенным человеком и совершенным Богом, что обе природы были в Нем совершенно соединены, что воля человеческая была в Нем претворена в волю Пославшего Его; рационалистические ереси всегда говорили, что Христос был только Бог, а человеческая природа была в Нем призрачна или что Христос был только человек, что воля вХристе была лишь одна. Не выносило еретическое сознание антиномичности. Теория Гарнака о том, что догматы были рационализацией христианства, интеллектуализмом, внесением начал греческой философии, опровергается всей историей Церкви, которая учит, что все догматы были мистичны и безумны, опытны и для разума человеческого антиномичны, ереси же были рационалистичны, человеческим разумом устраняли антиномичность, были выдумкой человеческой. Афанасий ли Великий рационализировал христианство при помощи греческой философии? Он получил мудрость свою от аскетических подвигов пустынножителей, опытно добывавших свет. Философия не нужна для догматов религии, но догматы религии нужны для философии, питают ее, посвящают ее в последние тайны.
Философия отвлеченная, существующая сама по себе, из себя черпающая свою мудрость, прекращает свое существование. Позитивизм является одной из форм прекращения существования отвлеченной философии: он подчиняет философию позитивной науке и в ней лишь приказывает искать источников питания. Мистицизм является другой формой прекращения существования отвлеченной философии: он подчиняет философию позитивной религии и в ней приказывает искать источников питания. Но позитивизм окончательно губит философию, мистицизм же возрождает философию, возвращает ей утерянную цель и жизненную ценность, приобщая ее к бытию. Философия станет тем, чем она была в древности, станет священной, вновь соединенной с тайнами жизни. Всего менее это значит, что философия должна стать прислужницей теологии, от чего она освободилась с таким трудом. Не только философия не должна быть прислужницей теологии, но, быть может, и самой теологии не должно быть. Философия должна быть органической функцией религиозной жизни, а не прислужницей теологии - это разница огромная. Философия не может и не должна быть богословской апологетикой, она открывает истину, но открыть ее в силах лишь тогда, когда посвящена в тайны религиозной жизни, когда приобщена к пути истины. Философия, которая будет искать своей пищи в религиозном опыте, не только не будет схоластикой, но именно она будет противоположна всякой схоластике. Скорее можно было бы назвать схоластикой отвлеченную философию и современную гносеологию, так как они порвали с духом жизни, жизни себя противопоставили. Мы же хотели бы возвратить философии полнокровность, приобщить ее к духу жизни, т.е. окончательно освободить ее от всякой схоластики. Современная отвлеченная гносеологическая философия и есть секуляризированное схоластическое богословие. Схоластическое богословие и есть разобщение с тайнами религиозной жизни, оно свидетельствует о том, что опыт религиозный иссяк, и подменяет опыт отвлеченным мышлением. Нужно только сказать, что на средневековых мыслителей теперь слишком принято клеветать. Средневековая философия совсем не была такой безнадежной схоластикой, как принято думать, к ней вновь и вновь будут возвращаться. И теперь ведь мучит средневековая проблема номинализма и реализма. У современных гносеологов гораздо больше худосочной схоластики, чем у мыслителей средневековых. Новейшая гносеология есть, в сущности, схоластическая апологетика - апологетика науки. Она так же несвободна, как и схоластическая теология, она лишь представляется свободной. Но схоластически-апологетическое отношение к науке так же вредно, как и схоластически-апологетическое отношение к вере. Религиозная философия должна победить и гносеологическую схоластику, и теологическую схоластику, т.е. дух жизни должен победить всякий отвлеченный рационализм.
Философия, восстановившая свое жизненное, религиозное питание, и будет философия свободная; то будет освобождением, а не порабощением философии. Возвратить философии ее цель и путь к осуществлению цели не значит поработить философию. Истина освобождает, а путь к истине открывается лишь посвящением в тайны религиозной жизни. Воссоединение с бытием не может быть постыдным порабощением философии, оно восстанавливает ее цель. Пресловутая «автономия» философии, ее самопогруженность, отвлеченность, рационализм привели к ужасу небытия и пустоты, к царству призраков. Оторванность от жизни и бытия есть порабощение, порабощение необходимости и иллюзионизму. Религиозная вера всегда есть освобождение и спасение, только в этом ее смысл, и все, что связывает себя с религиозной верой, в ней ищет питания, все то освобождается и спасается. Иная, не освобождающая религия - ложь и обман. И существуют слишком глубокие причины, в силу которых философия неизбежно должна будет искать питания в религии, возвратиться к своим истокам. Индивидуальный разум, индивидуальное усилие не могут открыть универсальной истины. Непомерные притязания индивидуального сознания по всем линиям терпят поражения. Человек, предоставленный самому себе, оставленный с самим собой исвоим «человеческим», бессилен и немощен, ему не открывается истина, не раскрывается для него смысл бытия, не доступен ему разум вещей. Весь ход человеческой культуры, все развитие мировой философии ведет к осознанию того, что вселенская истина открывается лишь вселенскому сознанию, т.е. сознанию соборному, церковному[10]. Философия, т.е. раскрытие разумом вселенской истины, не может быть ни только индивидуальным, ни только человеческим делом, она должна быть делом сверхиндивидуальным и сверхчеловеческим, т.е. соборным, т.е. церковным. Лишь вселенскому церковному сознанию раскрываются тайны жизни и бытия, лишь в приобщении к церковному разуму возможно истинное дерзновение, там лишь гарантия против всякого иллюзионизма и призрачности, там подлинный реализм, реализм мистический. Философия должна быть церковной, но это не значит, что она должна быть богословской или клерикальной. Философия должна быть свободной, она и будет свободной, когда будет церковной, так как только в Церкви - свобода, освобождение от рабства и необходимости. Философия церковная есть философия, приобщенная к жизни мировой души, обладающая мировым смыслом - Логосом, так как Церковь и есть душа мира[11], соединившаяся с Логосом. Философия отвлеченная, рационалистическая, «гносеологическая», схоластическая порывает с мировой душой и теряет пути к ней. Лишь церковная философия восстанавливает эти пути. Лишь церковная философия в силах решить проклятые вопросы, лишь ей доступны проблемы свободы и зла, личности и мирового смысла, реализма и брачной тайны познания.
Развиваемая здесь точка зрения не нуждается в «гносеологическом» оправдании, и противоречиво было бы требовать от этой точки зрения чисто гносеологического обоснования. Гносеология слишком привыкла к роли судьи, следователя, прокурора, но и она должна попасть на скамью подсудимых. Господство и верховенство гносеологии, признание за ней высшей функции контроля, ожидание от нее обоснования и оправдания одного, осуждения и отвержения другого - все это уже есть рационализм и интеллектуализм, против которого и поднимается знамя восстания. Высшей судебной инстанцией в делах познания не может и не должна быть инстанция рационалистическая, и интеллектуалистическая, а лишь полная и целостная жизнь духа[12]. Позволительно подвергнуть сомнению то произвольное предположение, что критерий истины непременно интеллектуалистичен и рационалистичен. Отвлеченно-интеллектуальная истина - фикция. Логически нелепо было бы требовать гносеологического обоснования точки зрения, которая с самого начала отвергает подобную компетенцию гносеологии. Можно не принять вызова на дуэль со стороны гносеологии, потому что позволительно не драться на дуэли с чинами полиции. С самого начала я прекращаю всякий разговор на чисто гносеологической почве потому, что отрицаю самую эту почву. Первое слово гносеологии я считаю уже ложью, уже уклоном, я отвергаю место, на котором она стоит. Поэтому оправдывать себя перед гносеологами по критериям, выдуманным самими гносеологами, я отказываюсь, и отказываюсь вполне правомерно: я отрицаю их критерии, не признаю их суда, считаю противозаконной всю их деятельность. Каждого человека справедливо судить по законам его страны. Законы моей страны - не гносеологические законы, в своей стране я не совершаю гносеологических преступлений, потому что такой буржуазной классификации преступлений не существует на моей родине. Поэтому и оправдываться я должен только перед законами собственной страны. Не религиозная философия должна быть оправдана перед судом гносеологии, а гносеология должна быть оправдана перед судом религиозной философии. Во избежание недоразумений особенно следует подчеркнуть, что речь идет совсем не об оправдании гносеологии психологией, метафизикой, онтологией. На этой почве гносеологи одержали немало побед. Очень ошиблись бы те, которые заключили бы нашу мысль в интеллектуально-рационалистические категории. Гносеология требует жизненного оправдания, т.е. оправдания перед полной и цельной жизнью духа, а не перед какой-нибудь дисциплиной знания вроде психологии или метафизики. Полная и цельная жизнь духа и есть жизнь религиозная, и потому гносеология требует религиозного оправдания - не теологического, как и не метафизического, а религиозного, т.е. жизненного.
Современный прагматизм по-своему подходит к этому сознанию необходимости жизненного оправдания знания. У Джемса и Бергсона[13] прагматическая точка зрения не есть еще религиозная, у Леруа она становится уже религиозной. Я не сторонник прагматизма, но думаю, что симптоматическое его значение огромно. Прагматизм знаменует собой кризис отвлеченного идеала знания, кризис гносеологии кризис рационализма и интеллектуализма, возвращение к знанию, введенному в жизненную полноту. Прагматизм отказывается от отвлеченно-рационалистических критериев знания, от интеллектуалистической гносеологии. Должен оговориться, что под гносеологией я все время имею в виду гносеологию критицизма, гносеологию Канта и неокантианцев. В этом смысле гносеологию я с самого начала радикально отрицаю, но вообще гносеологию я, конечно, признаю. Без гносеологии не может быть философии и никогда не было. Тот взгляд на связь философии с религией, который яздесь высказываю, может и должен найти свое гносеологическое выражение; моя точка зрения предполагает и определенную гносеологию, резко отличную от гносеологии «критической». На протяжении этой книги я все время буду отстаивать определенную гносеологию, но гносеология эта такова, что она, по существу, не есть верховная инстанция, не может строиться без предпосылок, она подчинена, она вторична. Гносеология, как и все на свете, требует своего оправдания в религиозной жизни. Гносеология хороша лишь тогда, когда она посвящена в религиозную истину. Тогда лишь гносеология понимает смысл тех категорий, над которыми бессильно рефлектирует гносеология критическая. Для познания научного я утверждаю прагматический позитивизм, для познания высшего - мистический реализм, для критической гносеологии - этой дурной метафизики - не остается места.
Только смирение гностико-рационалистической гордыни рождает религиозный гнозис как зрелый плод религиозной жизни, цельной жизни духа. Гнозис нужно стяжать себе, а путь отвлеченно-гностический не есть стяжение. Рассудочно, рационально бытие не дается познающему, истина не постигается. Вот почему религиозное восстановление духовной цельности в познании есть не порабощение познающего разума, а его освобождение, раскрытие ему путей к истине, к бытию. Философия не должна иметь религиозной тенденции, упаси Боже; тенденция в философии так же плоха, как и в искусстве. Не должна философия играть внешне служебной роли, служить она должна лишь истине. Но свободно должна сознать философия, что служить истине она может лишь тогда, когда будет иметь религиозное питание, когда «опыт» ее будет обширнее и глубже того, которым пользуется рационализм, позитивизм и критицизм. Отвлеченная истина - призрачна, она - порождение рационалистического блуждания по пустыням отвлеченного мышления. Истина - живая, истина есть также путь и жизнь. И вот живая истина, цельная истина не может раскрываться лишь интеллектуально, рассудочно, рационально; с ней можно соприкоснуться лишь в опыте религиозной жизни. Разум должен прекратить свое изолированное, отсеченное существование и органически воссоединиться с цельной жизнью духа, тогда только возможно в высшем смысле разумное познание. Бытие дано лишь в опыте, но оно никогда не бывает дано в опыте рационализированном, рассудочном. Бытие дано до рационалистического рассечения духа и до раздвоения на субъект и объект. До раздвоения на субъект и объект бытие дано лишь в религиозном, мистическом опыте. Только там и можно искать пищи для философии, материала для нее. Религия и мистика есть корень философии, ее жизненная основа. Философия станет жизненной, будет жизнью и будет учением о жизни. Такой она была прежде и такой вновь должна стать после всех испытаний и блужданий. Философия не может быть ни отвлеченно-интеллектуалистической, ни отвлеченно-волюнтаристической, она должна быть философией конкретного духа, в которой нет уже рассечения, в которой восстановлена цельность. Но рационализм тогда лишь будет побежден, когда он будет осознан как грех нашей умопостигаемой воли. Тогда и современная критическая гносеология будет признана греховной. Роковым заблуждением было бы думать, что кризис современной философии и грех современной гносеологии могут быть преодолены новой философией и гносеологией. Преодолеть может лишь новая жизнь, новый опыт. Иначе мы не выйдем из рационалистического порочного круга.
Роль гносеологии в последних плодах новейшей философии свелась к функциям лакейским и полицейским. Встречает вас критическая гносеология в передней и не пускает в жилые комнаты. Новейшая гносеология слишком долго держит в передней и в конце концов заявляет, что хозяев видеть нельзя и что даже их совсем нет. Это - философия передних. Пора перейти к философии жилых комнат. В то же время роль гносеологии можно сравнить с функцией полицейской. Она составляет протоколы, следит, чтобы не был нарушен философский порядок, не пускает, тащит в участок. Столь исключительное торжество лакейско-полицейских начал в философии становится утомительным и оскорбительным. Творческий дух угашается. После того как философия отвергла брачную тайну познания, она стала паразитом. Объект познания, вековечная цель его - бытие и его тайны - утеряны в рассудочной и критической философии. Обрести вновь объект и цель можно лишь на том пути, который здесь намечен. Тогда только будет творческое возрождение философии, когда будет решительное преобладание проблем онтологии над проблемами гносеологии, т.е. когда философия вновь займется бытием, а не собой. Господство гносеологии и есть болезненная рефлексия, раздвоенность, неуверенность в себе. В конце концов, власть гносеологии есть порождение скепсиса. Живая и сильная вера исключает возможность болезненной рефлексии, а следовательно, и разъедающей волю гносеологии. Вечно рефлектирующая гносеология есть безволие, и воля должна положить этому предел. Творческая воля должна вновь дать место онтологии, исследованию тайн бытия без этой вечной оглядки, раздвоения, рефлексии, без вечного сомнения в возможности познания и в реальности бытия. Состояние нашей воли, нашего цельного духа должно быть изначально твердым, упорным, непоколебимо уверенным, исключающим всякий скепсис, всякую рефлексию, всякое разъедающее сомнение. Интеллектуально, рационалистически нельзя преодолеть скепсиса и скептическую рефлексию, можно лишь укрепить их. Скептическая рефлексия побеждается целостным духом и крепкой волей. Волевой скепсис и опасен, он и отдает во власть интеллектуализма и рационализма, он доводит до власти «гносеологии» над жизнью и бытием. Поэтому опустошительной власти «гносеологии», разъедающей рефлексии рационалистического сознания должно противопоставить властное и твердое - «не хочу», «отвергаю с самого начала», «хочу иного». Судьба истины зависит не от ума только, но и от воли. Актом решившейся, совершившей избрание воли должно заявить, что не принимаем, полнотой жизни не принимаем самой «гносеологической» постановки проблем, самой плоскости, в которой все это совершается. Скептицизм, рефлексия, вечная оглядка на себя да будут признаны позорными и волею к новой органической эпохе да будут вытеснены с лица земли. Критическая расслабленность может быть побеждена лишь органическим духом, лишь решившейся волей. Только вера знает, что рефлексия критической гносеологии над тем, реально ли бытие и может ли оно быть познано, есть ложь. Что же случилось, почему передовое сознание человечества соблазнилось рефлектирующим критицизмом, какова религиозная подпочва этого явления?
Кант был гениальным выразителем серьезной болезни в бытии человеческом, он философски формулировал роковой разрыв с корнями и истоками бытия. Философия Канта оставляет человека перед бездной пустоты, предоставляет человеку субъективно воссоздать объективно утерянное бытие. Только оставленный с самим собою человек, человек покинутый, изолированный мог и должен был создать философию Канта. Вот почему на кантианство нельзя смотреть просто как на гносеологическое учение, как на направление теоретической философии, которое не должно вызывать слишком сильных страстей. Кантианство - явление неизмеримо более глубокое и страшное, факт самой жизни, самого бытия. Отравленный кантианством не может уже иметь живых, реалистических связей с бытием, его мироощущение надорвано. Наивно было бы думать, что можно исповедовать кантианство как теорию знания, как научную методологию, а в самой жизни, всамом бытии быть чем угодно. Нет, кантианство ставит роковые дилеммы для самой жизни, для самого бытия, а не только для познания, для науки. Кантианство убивает не метафизику, не учение о бытии, это была бы невелика беда, оно убивает само бытие, вернее, оно выражает, отражает в жизни совершившееся угашение бытия, его отдаление от покинутого человека. Кантианское сознание взначительной степени определяет ход европейской культуры, культуры германской, во всяком случае, кантианство - факт жизни, а не только познания. Кантианство целиком направлено против христианского реализма, христианского богоматериализма, против самой возможности утверждать христианскую церковь как natura creata creans[14]. Нельзя быть кантианцем иисповедовать веру в реальность Воскресения Христа или ждать реального конца истории. Тут нужно выбирать, нужно чем-нибудь пожертвовать. И до мозга костей рационалист тот, кто выбирает кантианство, кто жертвует христианским реализмом. Глубокая и неискоренимая противоположность существует между философским рационализмом и религиозным реализмом: философский рационализм не выходит из круга идей, мышления, интеллектуальности, рассудочности, религиозный реализм живет в царстве бытия, реальностей, целостной жизни духа.
Кантианство есть один из роковых и внутренне неизбежных моментов развития протестантизма. Положение это совершенно неоспоримо для истории умственной и духовной культуры Запада, особенно Германии. Кант был продолжателем Лютера, творцом философского протестантизма, но протестантизма уже далеко зашедшего. Лютер был еще взбунтовавшимся католиком и подлинным мистиком. Кант уже окончательно перестал быть католиком и весь полон пафоса рационалистического, религии в пределах разума[15]. Протестантско-рационалистическое богословие XIX века (Ричль, Гарнак) заложено в кантианстве. Протестантизм порвал мистические нити, связывавшие человека с церковью, с соборностью, с душою мира, т.е. с бытием и таинственной его преемственностью. Поэтому протестантизм перенес центр тяжести жизни и познания в субъективный мир человека, в изолированную, предоставленную себе душу. После протестантского разрыва личность почувствовала себя оторванной от объективного бытия, погруженной в себя и стала рефлектировать, потеряла личность источники питания, не имеет уже доступа к сокам бытия. Вся германская философия развилась на этой почве, в Канте достигла вершины субъективного самоуглубления, в Гегеле перешла в ложную, рационалистическую объективность и только в Шеллинге пыталась выйти в ширь мировой души, но не вполне удачно. Протестантизм, порвав с объективным бытием, перевел человека в мир внутренней субъективности и тем породил крайнюю, отвлеченную духовность. Пафос протестантизма полон ложной духовности. Протестантизм всегда обвиняет католичество и православие, вообще церковь, в язычестве, в языческом материализме, в языческом реализме, и сам гордится тем, что превратил христианство в религию чистой духовности. Церковь может принять это обвинение и с гордостью сказать: да, в Церкви христианской много языческого материализма и реализма, потому что в ней есть душа мира, та душа мира, которая в язычестве раскрывалась для восприятия Логоса. Церковь христианская приняла в себя всю великую правду язычества - землю и реалистическое чувство земли. Земли нет в протестантизме. Язычество было церковнее духовного христианства протестантизма, в нем была мистическая земля, мировая душа, были мистерии, которых нет уже в протестантизме с его ложной духовностью. Протестантизм весь переходит в субъективный мир духа, он порывает с тайнами и таинствами объективного бытия, соборной души мира, матери-земли. Для церковно-христианского возрождения необходимо возвращение к старой истине язычества, к реализму матери-земли. Церковный реализм, в котором непосредственно дано сущее, ближе к язычеству, чем к духовному христианству[16]. Это прямо нужно сказать. Кантианство и есть порождение ложной, болезненной духовности, в Канте действительно нет уже никакого язычества, так как нет матери-земли. Нет матери-земли и во всей современной философии, порожденной протестантизмом. В соборном, церковном опыте дано бытие, душа мира, мать-земля до рационалистического распадения на субъект и объект, до всякого отвлеченного знания. Соборность же может быть лишь изначально и чудесно обретена, к ней нет путей через протестантский индивидуализм. Выход из философского кризиса и есть выход из субъективности и отвлеченной духовности протестантизма в соборность и церковность, возврат к реализму и онтологическому объективизму.
Отречение от разума мира сего - безумие в Боге есть высший подвиг свободы, а не рабство и мракобесие: отречением от малого разума, преодолением ограниченности логики обретается разум большой, входит в свои права Логос. Малый разум есть ratio, он рационалистичен, большой разум есть Logos, он мистичен[17]. Малый разум функционирует как отсеченная часть, большой разум функционирует в цельной жизни духа. Малый разум всегда противопоставляет субъект и объект, большой разум постигает тождество субъекта и объекта. Малый разум - дискурсивен, большой разум - интуитивен. Логоса нет в новой и новейшей философии, нет его даже у Гегеля, нет его там, где царствует рационализм. Сама идея Логоса есть идея священной, религиозной философии, она чужда философии полицейской, мирской. Вновь обрести утерянный Логос философия может лишь путем посвящения в тайны религиозной жизни, лишь приобщением к жизни Логоса приобретается он как орган познания. В рационалистической логике есть болезненная ограниченность - последствие греха, в Логосе - беспредельность здоровья. Рационалисты любят видеть рационализм и интеллектуализм именно там, где его нет, где он преодолевается, - в религиозных догматах, в религиозном объективизме и религиозном реализме. И те же рационалисты не видят рационализма и интеллектуализма в ограничениях веры разумом и наукой, в отдании всего объективного и реального во власть малого разума. Канта не считают рационалистом, того Канта, который допускал веру лишь в пределах разума, который рационалистически отвергал чудесное, который все бытие сковал рациональными категориями, поставил реальность в зависимость от познающего субъекта. Но на том же основании, на котором Кант не признается рационалистом, рационалистами должны быть признаны Эккерт и Беме, блаженный Августин и Скотт Эригена, католики и православные, все верующие в Церковь и все, все те, кого в истории принято называть мистиками. Этому злоупотреблению словами пора положить предел. Именно те, которые переносят веру и мистику исключительно в субъективную действительность человеческого духа, те, которые отрицают мистическую реальность бытия и пути соединения с ней, отрицают чудесную тайну преосуществления в мире объективном, в мировой душе, те должны быть признаны рационалистами. Мистиками остаются те, которые всегда ими были, те, для которых вера выше знания и разумом не ограничивается, для которых таинства и чудеса реальны и объективны. Номиналисты обычно рационалисты, реалисты обычно мистики. Рационалисты те, для кого утрачено реальное содержание и реальный смысл слов и понятий, мистики те, для кого слова и понятия полны живого, реального содержания и смысла. Субъективная мистика не есть мистика подлинная, она иллюзорна, только объективная мистика - мистика подлинная. Об этом будет еще речь.
Сознательный переход от отвлеченной философии самодовлеющего рассудка к конкретной философии целостной жизни духа, не философии чувства, а философии органического духа, раскрывает возможность положительного решения проблем реальности, свободы, личности. Рационалистическая философия бессильна разрешить проблему отношения ratio - рассудка к иррациональной действительности. Для мистической философии такого затруднения быть не может. Действительность иррациональна для отвлеченного рассудка, но для органического разума раскрывается органический разум действительности. Для Логоса в познающем субъекте раскрывается Логос в познаваемом бытии. Для философии, которую мы называем мистической в отличие от рационалистической, реальность бытия не может быть подорвана никакой рассудочной рефлексией. Реальность дана непосредственно, и дан путь соединения с ней через цельную жизнь духа, через разум органический. Для рационалистической философии свобода непостижима и всегда сводится к необходимости или оказывается иллюзией. Для мистической философии свобода есть исходное, она утверждается в ее безмерности и бездонности и ни на что не сводима. Свобода, как и реальная действительность, иррациональна для рационалистической, интеллектуалистической философии, но постижима для философии цельного духа. Личность иррациональна для рационалистической философии и всегда разложима и на что-нибудь сводима; пантеистический монизм или атомистический плюрализм оказываются роковыми пределами рациональной мысли. Для мистической философии личность изначальна, неразложима, постижима в единственности своего вечного бытия. Рационалистическая философия бессильна решить проблему зла, так связанную с проблемой свободы и личности. Для мистической философии проблема зла разрешима, это ее пробный камень.
Те, которые верят в миссию России, а внее можно только верить, те всегда видели и всегда будут видеть это призвание в творческом достижении религиозного синтеза, религиозного синтеза и в жизни и в сознании. Отвлеченная философия не может у нас создать ничего замечательного, ее работа у нас в лучшем случае лишь педагогическая. Если существует своеобразный дух России, то дух этот ищет истины как пути и жизни, т.е. истины живой, конкретной. Только в этом может быть наше всемирно-историческое дело. Путь этот был уже указан основоположниками славянофильства Киреевским и Хомяковым, на пути этом стояли такие светочи, как Достоевский и Вл.Соловьев, и по пути этому хотят идти представители наших новейших мистических течений. Все попытки заглушить эту великую традицию традицией дифференцированной и отвлеченной культуры могут иметь значение лишь элементарное и второстепенное. Смешно было бы противопоставить духу Достоевского дух Когена или Риккерта.
Философия должна быть свободной, должна искать истину, но именно свободная философия, философия свободы приходит к тому, что лишь религиозно, лишь жизни цельного духа дается истина и бытие.
Да простит мне читатель интуитивно-афористическую форму изложения, преобладающую в этой книге. Но форма эта не случайно явилась и не выдумана, форма эта внутренне неизбежна, она вытекает из основного устремления духа и не может быть иной. Для меня вера есть знание, самое высшее и самое истинное знание, и странно было бы требовать, чтобы я дискурсивно и доказательно обосновывал и оправдывал свою веру, т.е. подчинял ее низшему и менее достоверному знанию.
--------------------------------- <1>
[1]Хомяков А.С. Собр. соч. 3-е изд. М., 1900. Т.2. С.223. Эту же цитату Н.А.Бердяев приводит в своей книге «А.С.Хомяков» (М., 1912. С.45).
<2>[2] Понятие «меонизм», например, использовал Н.М.Минский в книге «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (Спб., 1890) для характеристики собственной философии. Оно образовано от греческого понятия «не-сущее». На истоки «меональной философии» Минского указал в своей весьма ядовитой рецензии Вл.Соловьев. «Другие теософические системы, - отмечал он, - александрийский неоплатонизм, еврейская каббала - усвоивши себе вполне эту идею отрицательного абсолюта (у каббалистов он имеет и особое название - эн-соф, которое мы рекомендуем г. Минскому вместо его измышленного «меона»), не ограничиваются, однако, ею, а развивают и положительное содержание абсолютного начала» (см.: Вестник Европы. 1890. Кн. 3 (март). С.440 - 441).
В качестве отрицательной характеристики всего пути новоевропейской философии использовал понятие «меонизм» близкий Бердяеву этого периода по православному умонастроению В.Ф.Эрн. Он считал, что в творчестве Л.М.Лопатина, С.Н.Трубецкого, В.С.Соловьева наиболее наглядно проявилась «жизненная конкретность русской мысли в борьбе с меонизмом нового европейского мышления» (см.: В.Ф.Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. С.92).
Философско-филологическое и богословское прояснение понятия «меон» как срединного, обозначающего «нечто» (невыявленное, неоформленное) между «чем-то» и «ничто», осуществлено С.Н.Булгаковым (см.: Сергей Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С.154 - 155 и 183 - 184).
<3>[3]В это время Бердяев был очень близок к кругу московских православных философов, также разрабатывавших проблему «церковного», или «соборного», сознания. В этом кругу господствовало резко критическое отношение к Канту. Так, например, В.Ф.Эрн считал Канта наиболее последовательным выразителем «меонизма» и философским предтечей германского милитаризма (название одной из его статей - «От Канта к Круппу»).
<4>[4] Нельзя отрицать заслуг теософии и оккультизма в постановке проблемы отношения религии к познанию, в утверждении важности религиозного посвящения для мудрого знания. В древности открывается великая мудрость, а не пустота, и религию начинают изучать религиозно. Ложь тут начинается тогда, когда за религию выдается магическое знание.
<5>[5]Термин «иллюзионизм» использовал Н.Г.Чернышевский (см.: Н.Г.Чернышевский. Соч. в 2-х томах. Т.2. М., 1987. С.486). Затем этим термином В.Ф.Эрн характеризовал новоевропейский рационализм и особенно неокантианство (см.: Б.Ф.Эрн. Борьба за Логос. С.358).
<6>[6]Более точно позиция Шеллинга характеризуется как «панентеизм».
<7>[7] Эфирное тело - такое же природное, естественное, как физическое. Чудо же воскресения - сверхприродно и сверхъестественно.
<8>[8]Арианство - течение в христианстве, названное по имени его основателя, александрийского священника Ария (ум. в 336 г.). Рационалистически толкуя христианское учение о двойственной (богочеловеческой) природе второго лица божественной Троицы - Христа, Арий пришел к выводу о неединосущности Бога-Отца и Бога-Сына. Из этого с неизбежностью вытекало отрицание центрального догмата христианства - идеи боговоплощения. Арианство было осуждено как ересь на Никейском Вселенском соборе христианской церкви в325 г.
<9>[9]Монофизитство - религиозно-политическое учение, основанное константинопольским архимандритом Евтихием (451 г.). В отличие от ортодоксальной доктрины Евтихий утверждал, что хотя Христос рожден от двух природ (божественной и человеческой), но обладает только одной - божественной, в то время как человеческая природа в Христе несамостоятельна.
<10>[10] Это прекрасно обосновывается в статьях кн. С.Н.Трубецкого «О природе сознания».
<11>[11]Отождествляя церковь с «душой мира», «Бердяев демонстрирует очень свободное отношение к христианской догматике, в рамках которой отсутствует учение о «душе мира». Это понятие характерно для античной философской традиции (Платон, стоики, неоплатоники), а также для философии ренессансной и романтической. Как отметил Шеллинг, античное учение о «мировой душе» сводилось «к идее организующего начала, формирующего мир в систему» (Ф.В.Й.Шеллинг. Соч. в 2-х томах. Т.1. М., 1987. С.93). В работе «Бруно, или о божественном и природном начале вещей. Беседа», имитирующей ренессансный диалог, Шеллинг определил «душу мира» как единую с материей «форму всех форм» (Там же. С.571).
<12>[12] В этом я сознательно возвращаюсь к традициям Кирсевского и Хомякова.
<13>[13]В современной литературе более распространена квалификация А.Бергсона в качестве интуитивиста.
<14>[14]Природа сотворенная творящая (лат).
<15>[15]Бердяев имеет в виду книгу И.Канта «Религия в пределах только разума» (1793 г.).
<16>[16]В этой апологии язычества сказалось влияние Д.С.Мережковского, с которым Бердяев часто встречался зимой 1907 - 1908 гг. в Париже. «Атмосфера Мережковских, - вспоминал он, - …очень способствовала моему повороту к православной церкви» (Самопознание. С.153). Преодолев это влияние, Бердяев полностью пересмотрел свой взгляд на язычество: «В ренессансе начала XX века было слишком много языческого. И это элемент реакционный, враждебный свободе и личности» (Там же. С.154).
<17>[17]На противопоставлении западноевропейского «рацио» восточнохристианскому «логосу» построил свою концепцию русской философии В.Ф.Эрн. См. статью «Нечто о Логосе, русской философии и научности» в кн. «Борьба за Логос», а также: В.Эрн. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.
I
Не так давно еще «передовому» сознанию представлялся решенным и упраздненным древний спор знания и веры. Сама постановка этого вековечного вопроса производила впечатление анахронизма. Кто только не повторял контовского учения о трех фазисах развития и не пел победного гимна третьему, позитивно-научному периоду? Передовая интеллигенция всех стран переживала в юности пафос окончательной победы знания и безвозвратного поражения веры, а интеллигенция русская со свойственной ей склонностью к крайностям, со страстной верой пережила это поражение всякой веры и поверила в знание. Но за последние годы картина изменилась. Теперь отрицание веры и исключительное утверждение знания становится анахронизмом. Спор знания и веры вновь обостряется и требует пересмотра. Наша эпоха стоит под знаком богоискания. Богоискание отразилось в современной литературе, о богоискании пишут газеты и журналы, о богоискании громко говорят в обществах и собраниях. Факт коренного изменения настроения почти не требует доказательства. Но чувствуется ли возможность выхода, созревает ли внутренняя сила для свыше посланного виденья истины о знании и вере? Вопрос этот требует философского и психологического углубления, так как он не может быть решен исключительным отданием себя субъективным настроениям.
Существует три типических решения вопроса о взаимоотношении знания и веры, и, как увидим ниже, решения эти, несмотря на различия, сходятся в том, что одинаково признают коренную противоположность знания и веры, не ищут общей подпочвы в глубине. И потому типические решения эти предлагают выбирать между знанием и верой и неизбежно выбирают или знание, или веру, или известную пропорцию знания и известную пропорцию веры, взаимно друг друга ограничивающие. Три решения я бы формулировал так: 1) верховенство знания и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание знания, 3) дуализм знания и веры. Первое решение долгое время господствовало и считалось самым передовым. Отщепленной от народного целого интеллигенции всего мира поверилось, что она окончательно вступила в третий фазис развития, окончательно освободилась от пережитков прошлого, что знанием для нее исчерпывается восприятие мира и сознательное отношение к миру, что все человечество тогда лишь станет на высоту самосознания, когда вырвет из своей души семя веры и отдастся гордому, самодержавному, всесильному знанию. Воинствующий рационализм так характерен для второй половины XIX века, хотя позитивный дух этого века значительно отличается от просветительного духа века XVIII. Романтическая реакция начала XIX века оплодотворила свой век историзмом и идеей развития. Подвергнем анализу этот опыт окончательной замены веры знанием.
Знание не может уничтожить веру и заменить веру. Это прежде всего должно быть психологически признано. Психологию веры мы встречаем у самых крайних рационалистов, у самых фанатических сторонников научно-позитивного взгляда на мир. На это много раз уже указывалось. Люди «научного» сознания полны всякого рода вер и даже суеверий: веры в прогресс, в закономерность природы, в справедливость, в социализм, веры в науку - именно веры. Возьмите самых крупных глашатаев наступления позитивной веры, тех, которые во имя будущего человечества страстно отрицали религиозную веру, - Конта, Фейербаха, Спенсера, Маркса. О.Конт был не только верующий по своей психологической природе, но и настоящий мистик: он верил в человечество, которое сближалось для него с вечной женственностью христианской мистики, и кончил построением позитивной религии человечества с культом, напоминающим католичество. Л.Фейербах по природе своей был религиозным атеистом и страстным глашатаем религии человечества. Спенсер верил в свое Непознаваемое и в мировое развитие. Маркс верил в социализм, в будущее общество, в разумную диалектику материального экономического процесса; психология веры лежит в основе рационалистического, «научного» марксизма. Все эти люди отрицали веру своим сознанием, но они верили в разные вещи, часто столь же невидимые, как и объекты подлинно религиозной веры. Видимая ли вещь социализм, или прогресс, или всеобъемлющая наука, и могут ли эти вещи быть предметами знания? Все это психологически предметы веры. Быть может, тут избираются недостойные предметы веры, быть может, тут совершается идолопоклонство, живой Бог подменяется ограниченными и относительными вещами, но само психологическое состояние веры не упраздняется, оно остается в силе. Даже в единственность и верховенство научного знания можно лишь верить, научно, позитивно, доказательно нельзя утверждать этой самодержавности и окончательности науки. Позитивистические верования - тоже ведь верования, хотя, может быть, и плохие. Требование научного обоснования веры, доказательства истинности веры психологически нелепо и обнаруживает непонимание самой природы веры. Требование это ведь не выполняется противниками религиозной веры и сторонниками веры позитивистической, социальной; их вера также не научна, не доказательна, не убедительна для тех, у кого воля направлена в другую сторону. Наступление совершенного состояния в социалистическом обществе так же недоказуемо, как и наступление совершенного состояния в царстве Божьем. Поэтому позволительно предпочесть веру в царство Божье. Пролетариат, напр<имер>, такая же невидимая вещь, как и нация. Поэтому позволительно избрать нацию предметом своей веры. А догматы материализма так же вненаучны и так же недоказуемы, как и догматы христианского богословия. Три фазиса Конта не хронологически сменяют один другой в истории, а сосуществуют в человеческом духе. У каждой живой души есть не только научное, но и метафизическое и мифологическое отношение к миру.
Вера в бога науки ныне пошатнулась. Кризис совершается не только в верхах философской мысли, но и в низах положительной научной работы. Не только философия и гносеология, но и сама наука снизу преодолевает множество идолов и божков и расшатывает те общепринятые основы знания, которыми наивно питалась материалистическая и позитивистическая философия[1]. Научный кризис зашел так далеко, что нынешнее естествознание отрицает само существование материи, унижает материю в той области, которую она считала безраздельно своей. Стоит указать только на электромагнитную теорию современной физики, на энергетизм и т.п. явления. Современная наука также расшатывает основы дарвинизма и недавно еще господствовавшей теории развития. Витализм все более и более побеждает механизм. Преодолевается самодовольство ученых, их догматическое отношение к незыблемым основам науки заменяется отношением критическим. В область научного знания вторгаются новые явления, которые казенный догматизм ученых недавно еще отвергал как сверхъестественное, допускаемое лишь суеверием[2]. От веры в единую, всеобъемлющую, догматическую науку, постигающую тайну мирового механизма, от веры в материализм, в механизм, в эволюционизм и пр<оч.> не остается камня на камне. А с другой стороны, философия и гносеология выяснили, что наука сама себя не может обосновать, не может укрепить себя в пределах точного знания. Сами первоосновы науки требуют иного, философского обоснования. Своими корнями наука уходит в глубь, которую нельзя исследовать просто научно, а верхами своими наука поднимается к небу. На этой почве совершается гносеологический кризис, который начался с призыва к Канту, а в дальнейшем своем развитии должен преодолеть и кантианство, эту для многих элементарную школу, в которой научное знание защищают от скептицизма и лишают его абсолютной притязательности.
Наука отрицает разум и опирается на разум, опирается на опыт и ограничивает опыт. Тут скрыты антиномии науки, на которые должен быть пролит философский свет. Ниже мы увидим, почему обычные обоснования научного знания неудовлетворительны. Даже для людей научного сознания становится все ясней и ясней, что наука просто некомпетентна в решении вопроса о вере, откровении, чуде и т.п. Да и какая наука возьмет на себя смелость решать эти вопросы? Ведь не физика же, не химия, не физиология, не политическая экономия или юриспруденция? Науки нет, есть только науки[3]. Идея науки, единой и всеразрешающей, переживает серьезный кризис, вера в этот миф пала, он связан был с позитивной философией и разделяет ее судьбу; сама же наука пасть не может, она вечна по своему значению, но и смиренна. Методологический плюрализм все более и более торжествует в современной научно-философской мысли. Наука ничего не знает о том едином разуме, который в силах был бы отрицать чудесное. Шеллинг и Вл.Соловьев больше признавали разум, чем Спенсер и Милль, чем Коген и Авенариус, и они же больше признавали возможность чудесного.
Требование «научной» веры, замены веры знанием есть, как мы увидим, отказ от свободы, от свободного избрания и от вольного подвига, требование это унижает человека, а не возвышает его. Никакая философия не может дать веры и заменить веры, она может лишь подвести к вере, лишь устранить некоторые препятствия. Приведу исторически поучительный пример взаимоотношения между верой и знанием. Ориген был самым гениальным умом среди учителей церкви, его справедливо сравнивают с величайшими философами. Философскими усилиями разума пытался Ориген проникнуть в тайну соотношения между Богом Отцом и Сыном, и мудрости Оригена не дано было вполне постигнуть эту тайну. Ориген слишком рационалистически решал христологическую проблему и дал повод к арианской ереси. Афанасий Великий не обладал философским умом Оригена; он был не философ, а простой человек, почти младенец по сравнению с Оригеном. И вот тайна природы Христа, тайна соотношения между первой и второй ипостасью открылась именно Афанасию, и за Афанасием пошел весь христианский мир. Гностики первых веков христианской эры были могучими умами, с творческой фантазией, среди них были такие гении, как Валентин. Но их подмена веры знанием, их неспособность к волевому подвигу веры вела к религиозному бессилию и бесплодию, к блужданию по пустыням собственной мысли и собственного воображения. С религиозными реальностями гностики были разобщены, так как не принимали их иррационально. Соблазн гностицизма коренится в отрицании вины, не допускающей полноты знания. В акте веры есть уже начало искупления вины, и в нем дано виденье невидимых вещей иного мира. В теософических течениях нашего времени нельзя не видеть возрождения гностицизма; это все то же желание узнать, не поверив, узнать, ни от чего не отрекаясь и ни к чему не обязываясь, благоразумно подменив веру знанием. Рационалистический позитивизм есть одна из форм замены веры знанием, гностицизм и теософия - другая форма того же; первая форма - для людей, лишенных фантазии и воображения, дорожащих ограничениями знания, вторая форма - для людей с фантазией и воображением, дорожащих расширением сферы знания. Но волевые корни позитивизма и гностицизма те же - отрицание свободного акта веры, требование, чтобы все вещи стали видимыми и тогда лишь опознанными.
Но и вера не может заменить знания. Нельзя верой решать вопросов физики и химии, политической экономии и истории, нельзя текстами св. писания возражать против выводов науки. Автономия науки так твердо укреплена в современном сознании, что и защищать ее нечего. Второй тип решения проблемы, ограничивающий знание, носит явно мракобесный характер и почти не заслуживает рассмотрения. Если вера есть свободный подвиг, то научное знание есть тяжелый долг труда, возложенный на человека. Принудительная замена знания верой почти никем сейчас не отстаивается.
Третий, дуалистический тип решения вопроса о взаимоотношении знания и веры нужно признать господствующим, наиболее соответствующим современному переходному состоянию человечества и разорванному его сознанию. Этот компромиссный дуализм признает и знание, и веру, но в известных пропорциях, с ограничениями, и пытается установить ложный мир знания и веры. Можно ли примириться с дуализмом знания и веры, дуализмом двух разумов и двух критериев истины? Дуализм этот очень соблазняет современного культурного человека, уже не мирящегося с полным отрицанием веры, в глубине сердца своего жаждущего веры, но не имеющего сил преодолеть рационализм сознания. Современное либеральное (в широком смысле этого слова) сознание не отрицает веры, но видит в вере произвольное, субъективное, необязательное прибавление душевной жизни и только знанию придает объективное и общеобязательное значение. Пути к подлинным реальностям утеряны. Рационалистическим сознанием и самопогружением в субъект пытаются воссоздать утерянное. Утеряли Бога и стали выдумывать богов. Богосознание заменилось богоизобретением. Этот роковой процесс смерти живого Бога в человеческом сознании нашел свое гениальное отражение в философии Канта, духовно властвующего и до сих пор над европейским сознанием. Именно Кант философски формулировал эту оторванность от живых истоков бытия, это бессилие воспринять живое конкретное бытие и живого конкретного Бога. Человек остался одиноким сам с собой, перед бездной пустоты, отрезанным от живой конкретности, и ему осталось лишь постулировать утешительное, лишь субъективно воссоздавать утерянную божественность в мире. Кант и есть основоположник дуалистического решения спора знания и веры. Он признает веру и защищает автономность веры, независимость ее от знания. Но автономность эта - самая жалкая, независимость эта - вполне кажущаяся. Кант - крайний, исключительный рационалист, он отвергает все чудесное, рационализирует веру, вводит религию в пределы разума и не допускает веры нерациональной, не разрешает религии, противной знанию. Рациональное знание продолжает господствовать, с ним должна сообразоваться вера и ограничивать себя велениями просвещенного разума. Дуализм этот, допускающий веру, но ограничивающий ее рациональным сознанием, очень характерен. Кантианство есть порождение отрицательных сторон протестантизма, порвавшего с традицией соборного сознания. Не только протестанты, но и неокатолики, подавленные современностью, стыдятся своей веры и гордятся своим знанием. Религиозная вера вырождается в морализм и в постулаты воли, так как перестают видеть реальность бытия и реальность Божества, оторвавшись от источника. У неопротестанта Гарнака и неокатолика Луази ничего уже не осталось от реальной веры; сознание их исключительно рационалистично. Как мы увидим ниже, вера есть функция воли, но вера как субъективное и произвольное психологическое состояние, зависящее от ограничения знания и от настроений, есть или эстетическая забава, или моральное малодушие. Рационалистическое вырождение протестантизма в религию в «пределах разума» есть компромисс и отказ от подвига самоотречения, всякой верой предполагаемого, но с сохранением утешительных постулатов.
II
Теперь обратимся к философскому анализу природы знания и веры. В разных формах распространенное учение о противоположности знания и веры, противоположности, понятой внешне и не осмысленной, требует пересмотра. По классическому и вечному определению веры, одинаково ценному и в религиозном, и в научном отношении, вера есть обличение вещей невидимых. В противоположность этому знание может быть определено как обличение вещей видимых. Само собою разумеется, что слово «видимый» и «невидимый» нужно понимать всеобъемлюще, не в смысле зрительного восприятия и не в смысле внешнего восприятия, а в смысле принудительной данности или отсутствия принудительной данности. Видимые, т.е. принудительно данные вещи - область знания, невидимые, т.е. не данные принудительно вещи, вещи, которые должно еще стяжать, - область веры. Современность признает лишь область видимых вещей, лишь принудительное принимает, невидимые же вещи в лучшем случае признает лишь как символы внутреннего состояния человека. Вот почему современность так притязательно и деспотически требует доказательной веры, т.е. принудительной, т.е. направленной на видимые вещи. Замкнувшись в царстве видимых вещей, рациональная современность отрицает веру и делает вид, что не нуждается в ней. Но посмотрим еще, на чем покоится эта уверенность в видимых вещах и твердость знания о них. Не потому ли так сильна эта уверенность, что уверовали в них?
Вникая в природу знания и веры, мы прежде всего должны констатировать огромное психологическое различие между этими двумя состояниями. Психологическая противоположность знания и веры бросается в глаза даже человеку, не склонному к философскому анализу. Знание - принудительно, вера - свободна. Всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклониться, исключает свободу выбора. Воспринимаемая мною чернильница принудительно мне дана, как и связь частей суждения; она меня насилует, как и весь мир видимых вещей; я не свободен принять ее или не принять. Через знание мир видимых вещей насильственно в меня входит. Доказательство, которым так гордится знание, всегда есть насилие, принуждение. То, что мне доказано, то уже неотвратимо для меня. В познавательном восприятии видимых вещей, в доказательствах, в дискурсивном мышлении как бы теряется свобода человека, она не нужна уже. Акт знания не есть акт волевого избрания[4], и потому акт знания испытывается как что-то твердое и обязательное, тут почва не колеблется. Принуждение, которому мы подвергаемся в акте знания, мы обязательно испытываем как твердость знания, насилие называется нами обязательностью. Пока мы стоим на почве психологического описания, но нужно перевести эти психологические свойства знания на гносеологический язык. Как обосновывается твердость знания, как гарантируется общеобязательность знания? Ученые слишком часто бывают наивны. Они не отдают себе отчета в том, на чем покоится вся их работа. Но философ не имеет права быть наивным; он ищет гносеологических оснований твердости знания и изобретает ряд теорий. Существует много гносеологических учений, но можно установить три основных типа: эмпиризм, рационализм, критицизм. Присмотримся к этим оправданиям знания.
Эмпиризм - одно из самых могущественных направлений в теории знания, и власть его особенно сильна в положительной науке. Эмпиризм видит источник и оправдание знания в опыте, в опыте же ищет и гарантий твердости знания. Что в эмпиризме заключена огромная и неопровержимая часть истины, об этом почти не может быть спора. Но вот на что слишком мало обращают внимания. «Опыт» эмпириков подозрительно рационализирован, опыт этот тенденциозно конструирован и ограничен пределами, не самим опытом поставленными. Эмпирики слишком хорошо знают, что в опыте никогда не может быть дано; они слишком уверены, что чудесное никогда не было и никогда не будет в опыте дано. Но откуда такая уверенность, из опыта ли она почерпнута? Опыт сам по себе, опыт не конструированный рационально, опыт безграничный и безмерный не может ставить пределов и не может дать гарантий, что не произойдет чудо, т.е. то, что эмпирикам представляется выходящим за пределы их «опыта». Не рационализированный, первичный, живой опыт и есть сама безмерная и бесконечная жизнь до рационального распадения на субъект и объект. Поразительно, что так мало обращают внимания на рационализм эмпиризма, на фальсификацию опыта у эмпириков. Ведь слишком ясно, что эмпиризм признает только опыт в рациональных пределах, к опыту же не рациональному он относится отрицательно, как к мистике. Ведь опыт, сам по себе взятый, как источник всякого познавательного питания не уполномочивал эмпириков говорить за себя. Вышло же, что не опыт повелевает эмпириками, а эмпирики повелевают опытом и ему навязывают свою рассудочность и ограниченность. Лучший, добросовестнейший из эмпириков Д.С.Милль почти что сознавал то, о чем здесь идет речь, но рационалистический дух давил его и мешал сделать смелые выводы. Новейший же эмпиризм в духе Авенариуса, Маха и др. опять принимает бессознательно рационалистическую форму. Когда кантианец так твердо знает, что в опыте не может быть чуда, то это понятно, потому что опыт кантианца конструирован рациональными категориями, он сознательно в тисках, на живой опыт надет намордник, и он укусить не может. Но почему же не кусается опыт эмпириков, почему он обезврежен от мистических опасностей? Эмпиризм есть бессознательная и потому низшая форма рационализма, он имеет дело не с первичным и живым опытом, а с вторичным и рационализированным; твердость знания у эмпиризма есть твердость рационализма, контрабандным образом проведенного. Но в последнее время начинается движение против господства этого рационализированного опыта за восстановление в правах первичного, живого, беспредельного опыта, в котором может быть дано не только «рациональное», но и «мистическое». Так, напр<имер>, русский философ Лосский оригинально защищает мистический эмпиризм, который берет опыт нерационализированно и расширяет до бесконечности сферу возможностей. Эмпиризм Лосского не есть позитивизм, т.е. не есть эмпиризм, ограниченный, замыкающий горизонты, как то фатально оказывается у обычного эмпиризма. Талантливый американский психолог и философ Джемс также отстаивает расширение опыта за пределы рационального. Знаменательно, что Джемс, трезвый англосаксонец, признает за опытом святых и мистиков такой же фактический характер, как и за всяким другим опытом. Джемс, как и Лосский, борется за расширение сферы опыта, преодолевает рационализм эмпирический во имя эмпиризма подлинного, не фальсифицированного и не конструированного[5]. Новым, не рационалистическим духом веет также от философии Бергсона. Все вышесказанное позволяет сделать заключение, что то гносеологическое направление, которое принято называть эмпиризмом, не достигает обоснования и оправдания твердыни знания; оно неизбежно разлагается на рационализм и мистицизм в зависимости от того, принимает ли ограниченный, вторичный и рационально-конструированный опыт или неограниченный, первичный и живой опыт.
Критицизм, который претендует преодолеть дефекты эмпиризма и рационализма, является такой же формой рационализма, как и традиционный эмпиризм, так как оперирует с рационализированным сознанием и рационализированным опытом. Кант так далеко заходит в своем рационализме, что для него вся действительность, все живое бытие есть продукт знания, мышления: мир созидается категориями субъекта, и ничто не в силах из этих тисков освободиться, ничего не является само по себе, независимо от того, что навязывается субъектом. В критицизме формулируется потеря путей к бытию, к живым реальностям, в критицизме познающий субъект остается сам с собой и из себя все должен воссоздать. В последних и самых утонченных своих плодах критический идеализм отрицает брачную тайну познания. Когда зародилось познание из недр самой жизни, оно хотело быть браком познающего с бытием. Теории познания могли быть лишь свидетелями законности бракосочетания. Но свидетели прогнали жениха и невесту, отвергли всякое отношение познания к бытию, и их свидетельская роль превратилась в самодовлеющую и замкнутую жизнь. Критическая гносеология на вершине своей превращается в паразита на древе познания. Талантливая философия Риккерта, столь ныне модная, есть reductio ad absurdum[6] критицизма, в ней окончательно упраздняется бытие и отрицается вековечная цель знания. Лишь рационалистическое рассечение целостного человеческого существа может привести к утверждению самодовлеющей теоретической ценности знания, но для познающего, как для существа живого и целостного, не рационализированного, ясно, что познание имеет прежде всего практическую (не в утилитарном, конечно, смысле слова) ценность, что познание есть функция жизни, что возможность брачного познания основана на тождестве субъекта и объекта, на раскрытии того же разума и той же бесконечной жизни в бытии, что и в познающем. В основе знания самого высшего лежит знание житейское, обыденное, знание как жизнь. Когда я житейски говорю, что твердо знаю о существовании души у моего ближнего, то этим я утверждаю элементарную метафизику, основу метафизики наукообразной. Критическая теория познания неопровержимо показала невозможность обосновать себя на психологии или метафизике, поскольку психология и метафизика являются уже знанием. Но отсюда никак не следует, что теория познания не предполагает психического и метафизического, т.е. не знаний, не дисциплин, а самих сил бытия. В этом только смысле можно сказать, что всякая теория познания имеет онтологический базис, т.е. не может уклониться от утверждения той истины, что познание есть часть жизни, жизни, данной до рационалистического рассечения на субъект и объект. Рационализм кантовской и вообще критической философии я вижу в сознательном отвлечении познания от целостного процесса жизни. Это привело к формализму, который не имеет отношения к бытию и к содержанию познания и ни от каких скептических опасностей не охраняет. Все гносеологические попытки обосновать и оправдать знание являются скрытыми или открытыми формами рационализма. Что же можно сказать о самом рационализме, силы и значения которого отрицать нельзя?[7]
Мышление, которым так гордятся рационалисты, есть мышление дискурсивное, выводное. В дискурсивном мышлении нет непосредственной данности бытия, а есть посредственность и выводимость. Все знание протекает в плохой бесконечности дискурсивного мышления. Для дискурсивного мышления все начала и концы оказываются скрытыми в темной глубине, начала и концы вне той середины, которая заполнена дискурсивным мышлением. Дискурсивное рациональное познание лишь выводит, лишь заполняет посредствующие звенья; оно не восходит к истокам. Таким образом, твердые первоосновы знания не даются дискурсивным мышлением, их нужно искать в другом месте, вне рациональной дискурсии. Нелепо было бы отрицать значение дискурсивного мышления; без него мы не можем познавать, так как слишком удалились от первоисточника света; но нельзя искать основ знания в дискурсивном мышлении. Познание протекает через дискурсивное мышление, но восходит к интуиции, упирается в элементарную веру, в обличение уже невидимой вещи. Совершенно произвольно называть знанием только суждения; в такой же мере могут быть названы знанием и непосредственные интуиции. Критическая теория познания не опровергла возможности интеллектуальной интуиции. Почти вся наука покоится на законе сохранения энергии; но закон сохранения энергии дан лишь вере, как и пресловутая атомистическая теория, на которой долгое время покоилось естествознание. Да и само существование внешнего мира утверждается лишь верой. Все ведь признают, что аксиомы недоказуемы, что они предмет веры, но как бы непроизвольной, обязательной, связывающей веры. Все исходное в знании недоказуемо, исходное непосредственно дано, в него верится. И все недоказуемое и непосредственное оказывается тверже доказуемого и выведенного. Все, в сущности, признают, что в основе знания лежит нечто более твердое, чем само знание, все вынуждены признать, что доказуемость дискурсивного мышления есть нечто вторичное и зыбкое. Мы пока ничего не утверждаем о твердой «вере», первично испытываемой, лежащей в основе знания, но констатируем, что вся твердость знания в этой «вере» коренится. И потому нет оснований утверждать, что знание имеет преимущество перед верой. Знание питается тем, что дает вера, и различие тут лишь в характере самой веры. Рационализм держится лишь тем, что не углубляется до первооснов, не восходит до истоков. В истоках же всегда находим веру. Это начинают все более и более признавать философски мыслящие ученые. Чем же отличается «вера», на которой покоится знание, от веры религиозной, почему эта вера связана с особенной твердостью, обязательностью, принудительностью? Гносеология сама по себе не в силах разрешить этого вопроса; она может лишь констатировать, что знание всегда упирается в веру, дальнейшее же углубление возможно лишь для метафизики.
Почему мы знаем этот видимый, эмпирический мир, в мир же иной, мир невидимый мы только верим? Почему бытие этого мира кажется нам таким несомненным, таким принудительным, бытие же мира иного кажется сомнительным и необязательным? Актом нашей умопостигаемой воли, в таинственной глубине бытия, до времени, предмирно совершили мы избрание этого мира, поверили в него, определили себя к бытию в данной действительности, связались с этим миром тысячами нитей. Воля наша избрала данный нам в опыте мир, «этот» мир, объектом своей любви, и он стал для нас принудителен, стал навязчив. «Поверив» в этот мир, мы стали «знать» его; от силы веры нашей в этот мир знание наше этого мира стало обязательным и твердым. От мира же иного воля наша отвернулась, наша вера в иной мир или слаба, или совсем отсутствует, поэтому мы не знаем иного мира, наше отношение к нему необязательно и непринудительно. Разгадки двойственности мира этого и мира иного, вещей видимых и вещей невидимых нужно искать в тайне нашей умопостигаемой воли. Мы видим и знаем то, что полюбили и избрали, а то, от чего отпали, что отвергли, то перестаем видеть и знать. Лишь новым актом избрания, лишь новым актом любви можно сделать невидимые вещи видимыми и узнать их. Воля наша связала себя с так называемой «действительностью», и все в этой действительности кажется нам достоверным и твердым. Все же относящееся к забытым, иным мирам кажется нам зыбким, неопределенным, проблематическим, сомнительным; с мирами иными у нас нити порваны, воля наша отвращена от этих сфер бытия. Так тверда наша вера в этот мир, что наше отношение к этому миру принимает форму принуждающую, обязывающую, связывающую, т.е. форму знания. Мы не говорим уже, что верим в видимые вещи, мы знаем их; все, что к ним относится, обладает доказательной силой. Только о мире вещей невидимых говорим мы, что верим в них, а не знаем их, т.е. свободно избираем их или не избираем. Для данного мира действительности, мира видимого, объекта знания, волевой акт свободного избрания, т.е. акт веры, уже совершен, совершен в таинственной глубине бытия; для мира же иного, мира невидимых вещей, мы вновь должны совершить акт свободного волевого избрания, избрания того мира предметом своей любви, т.е. акт веры. Мир невидимых, нами утерянных вещей дается нам лишь вольным подвигом отречения, лишь риском и опасностью веры. Для обличения мира невидимых вещей нужна активность всей человеческой природы, общее ее напряжение, а не активность одного лишь интеллекта, как то мы находим в знании мира видимого. Знание этого мира основано на исконной и исключительной вере в него; знание мира иного предполагает прежде всего отречение от этой исключительной и исконной веры и свободную веру в иной мир.
Попробуем характеризовать еще с другой стороны психологическую противоположность знания и веры. Знание носит характер насильственный и безопасный, вера - свободный и опасный. В вере, в обличении невидимых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или все приобрести. В акте веры, в волевой решимости верить человек всегда стоит на краю бездны. Вера не знает гарантий, и требование гарантий от веры изобличает неспособность проникнуть в тайну веры. В отсутствии гарантий, в отсутствии доказательного принуждения - рискованность и опасность веры, и в этом же пленительность и подвиг веры. Человек поверивший есть человек свободно дерзнувший, преодолевший соблазн гарантирующих доказательств. Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва-банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту. Вот это подсматривание карты, эта боязнь риска, эта неспособность к свободному дерзновению есть у всех подменяющих веру знанием, у всех согласных верить лишь с гарантией. Обеспечьте надежность результатов, гарантируйте, докажите, т.е. принудьте нас, - тогда поверим! Но тогда поздно уже будет поверить, тогда не нужно уже будет веры, тогда будет знание. В акте веры есть подвиг отречения, которого нет в акте знания; акт веры есть акт свободной любви, не ведающей доказательств, гарантий, принуждений. Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что люблю Его. Я ставлю все на карту, рискую, отрекаюсь от благоразумной рассудочности. Потому только и получаю. Нужно совершить переизбрание, избрать новый объект любви, т.е. отречься от старой любви к данной действительности, уже мне гарантированной, мне навязанной, сбросить с себя ветхого человека и родиться к новой жизни в новой, иной действительности. Подмена же веры знанием в данных условиях мира есть отказ от свободного выбора, есть трусость перед опасностью, перед проблематическим, предпочтение гарантированного и безопасного, т.е. жизнь под принуждением данной природной действительности. Но, как увидим, и замена знания верой была бы отказом нести бремя мировой фактичности, с которой мы связаны по собственной вине. Знаменитое и непонятое выражение, приписываемое учителю церкви Тертулиану, - «credo quia absurdum est»[8] - характеризует психологическую природу веры. Нужно рискнуть, согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть, тогда только откроется высшая разумность веры. Но до этого акта веры, до вольного отречения и согласия на все во имя веры не может открыться разумность веры, так как это было бы принудительным знанием. Нужно распластаться в акте веры, отречься от себя, тогда поднимаешься, тогда обретаешь высший разум. В вере индивидуальный малый разум отрекается от себя во имя разума божественного и дается универсальное, благодатное восприятие. В последней же глубине вера и знание - одно, т.е. обладание полнотой реального бытия.
С нашей точки зрения, и знание предполагает веру, оказывается формой веры, но веры элементарной и неполной, веры в низшую действительность. Знание есть доверие к ограниченному, земному кругозору; в акте научного знания человек стоит на месте, с которого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание; знание через веру дается, но знание высшее и полное, видение всего, безграничности. Научное знание познает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Противоположность между знанием и верой, на которой основаны рассмотренные нами три типа решений спора, оказывается поверхностной. В глубине знание и вера - одно, знание есть вера, вера есть знание. Мир знания и веры условно даны как разные порядки, но они могут быть сведены к единству. Но все же то, что мы называем «знанием», и то, что называем «верой», глубоко различается, и мы старались пролить свет на это различие. Наша точка зрения предполагает окончательную победу гносеологического реализма над всеми формами гносеологического иллюзионизма. Рационалистические направления, отражающие разорванность и рассеченность человеческого духа и человеческой культуры, разъединяют субъект и объект. Эта утерянная связь субъекта с объектом должна быть не наивно, как в дни детства человечества, а сознательно восстановлена. Природа субъекта и природа объекта тождественны, сотканы из одного и того же божественного материала. Их противоположение есть лишь болезнь, лишь грех людей. Задача, перед которой ныне стоит гносеология, есть восстановление бытия в его правах и раскрытие путей к бытию. Весь путь разрыва с бытием уже пройден, и в самых тонких продуктах критицизма путь этот привел к окончательному упразднению бытия. Так, самое типическое и талантливое течение неокантианства, школа Виндельбандта и Риккерта, разрешает бытие в долженствование, все сводит к нормам и ценностям и не имеет противоядия от иллюзионизма, скептицизма и солипсизма. Школа Когена и Наторпа разрешает бытие в трансцендентальную методу и все сводит к рациональным идеям. Шуппе очень близок к солипсизму и старается победить дух небытия при помощи «сознания вообще». Вся германская философия заражена духом небытия, бытие боязнью, антиреализмом. Реализм представляется догматическим. Но философское грехопадение совершилось давно уже. Само зарождение автономной философии нового времени заключало уже в себе грех рационалистической разорванности и рассеченности, как мы видели в предшествующей главе. Философское мышление, оторванное от живых корней бытия, от бытийственного питания, начало блуждать в одиночестве по пустыне и пришло к упразднению бытия, к иллюзионизму. И сам опыт, в котором рационализм стал искать пищи от голода, оказался не бытием, а рациональной конструкцией. Способ лечения может быть лишь один: отказ от притязаний отвлеченной философии, возврат к мистическому реализму, т.е. к истокам бытия, к живому питанию, к познанию как функции целостного процесса жизни. Философ должен быть посвящен в тайны всенародной религиозной жизни и в них искать опоры. Но возврат к реализму не может быть просто новой гносеологией; корень беды не в рационалистических гносеологиях, в которых всегда есть много верного, а в том корень, что бытие наше стало плохим. Рационалистический разрыв до тех пор будет в силе, пока не вырван будет корень греха.
Два разума проходят через всю человеческую жизнь, через всю человеческую историю - разум малый и разум большой. Взаимоотношение этих двух разумов и составляет основную проблему философии. Это взаимоотношение лежит на дне всякой гносеологии, хотя бы ею и не сознавалось. Вечное религиозное выражение этой борьбы двух разумов дает Апостол Павел, когда говорит: «Будь безумным, чтобы быть мудрым», и еще: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». Это и значит, что в «безумии», в отречении от малого разума есть стяжание себе большого разума, а в «мудрости мира сего», в торжестве малого разума отсутствует большой разум, есть «безумие перед Богом». Есть ограниченный разум, рассудок, разум рационалистов, и есть разум божественный, разум мистиков и святых. В безумном отречении от разума индивидуального приобретается разум универсальный. Величайшие философы, и христианские и языческие, те, для которых философия была священной, признавали существование высшего, божественного разума - Логоса, в котором субъект и объект тождественны, и открывали действие Логоса в человеке[9]. Основное свойство Логоса, отличающее его от разума малого, - то, что он присутствует в такой же мере в объекте, как и в субъекте. Это - разум вселенский, он так же открывается в природе и истории, как и в человеке. Логос есть тождество субъекта и объекта; в нем дана общность человека и космоса, микрокосма и макрокосма. Через отречение от малого разума, от рассудка и приобщение к большому разуму, к Логосу, человек прозревает сквозь хаос, сквозь фатум природы Разум мира, Смысл мира. От Логоса Филона Александрийского к Логосу Иоанна Богослова можно перейти лишь актом веры, лишь религиозным восприятием. Акт веры, религиозное восприятие лежит и между учением о Логосе Гегеля и учением о Логосе Вл.Соловьева. Живой Логос мира, Смысл мира дан лишь в религиозном откровении. Но и философам в естественном откровении дан Разум - Логос только в частных его определениях. Лишь религиозные философы окончательно возвышаются над «мудростью мира сего» и становятся «безумными», т.е. «мудрыми». Но и в естественных откровениях философии и теософии человек прикасается к мировому, вселенскому Разуму. Только в современной философии окончательно исчез Логос. Рационалисты и позитивисты отстаивают «безумие перед Богом», отрицают мировой разум и поклоняются рассудочности человеческой, отсекающей от объекта, от космоса, от вселенной. Какая терминологическая путаница происходит, когда эмпирики не признают полного и подлинного опыта, а лишь ограниченный и конструированный, когда рационалисты не признают полного и подлинного разума, а лишь ограниченный и оторванный от мировой жизни. Настоящими эмпириками и рационалистами, т.е. защитниками полноты опыта и вселенскости разума, должны быть признаны мистики и святые.
Современная философская мысль подходит к дилемме: интеллектуалистический гностицизм или волюнтаристический прагматизм. С нашей точки зрения, гностицизм и прагматизм, интеллектуализм и волюнтаризм одинаково должны быть преодолены, так как должна быть сознана изначальная данность в нас божественного. Так же должна быть сметена противоположность рационализма и скептицизма. Скептицизм всегда корыстен, всегда есть болезненная гипертрофия чувства своего малого «я». Та же неспособность выйти из своего «я» есть и в рационализме. Вера есть раскрытие в своем «я» иного, божественного, выход из «я» и отдавание себя высшему. Поэтому в вере преодолевается и корыстное сомнение, и корыстное самовозвеличение.
III
Наука бессильна решить вопрос о чуде. Бессилие науки возразить против веры в чудесное слишком ясно для непредубежденного. Все более открывается, что победоносные возражения науки против возможности чуда, в сущности, основаны на особенной вере, я бы даже сказал, на суеверии. Позитивисты и рационалисты не знают и не могут знать, возможно или невозможно чудо; они верят, что невозможно, их воля на это устремлена. То, что я скажу, по внешности покажется парадоксальным, но по существу неопровержимо: наука и религия говорят одно и то же о чуде, согласны в том, что в пределах порядка природы чудо невозможно и чуда никогда не было. Для религиозной веры не страшно, когда наука говорит, что по законам природы чудо невозможно, допущение чудесного нелепо; вера и сама это хорошо знает, ей и не надо чуда, совершающегося в порядке природы и во исполнение ее законов. О силах же сверхприродных, о вещах невидимых, раскрывающихся для веры, наука ничего не может сказать ни положительного, ни отрицательного. Скажу более. Тогда лишь сознательно укрепляется идея чуда, когда устанавливается и противоположная идея закономерности природы. Для первобытного человека все одинаково чудесно, все естественное, природное одинаково таинственно и объяснимо лишь силами сверхъестественными. На этом уровне сознания чудесное не приобретает еще специфического значения, оно расплывается в таинственности всей природы. Лишь с сознанием закономерности хода природы связано сознание чудесного как порождения сил сверхприродных, как действия Божией благодати. Согласно нашему пониманию природы веры, не вера должна рождаться от чуда, в чем было одно из искушений, отвергнутых Христом[10], а чудо дается для веры. Вера от чуда была бы насилием, принуждением. Это все то же желание знать невидимые вещи и неспособность в них верить, отказ от подвига веры.
Чудо, в которое верит религия, не уничтожает и не отрицает законов природы, открытых научным знанием. Закономерность остается в силе и в том случае, если произошло чудо. Чудо есть победа благодатных, сверхприродных сил над теми природными силами, которые обязательно действуют планомерно, а не отмена закономерности в порядке природы. Закон не должен быть персонифицирован, закон есть лишь способ единообразного действия данных сил. Сам закон остается в силе даже в том случае, если данные силы побеждаются силами иными. Он опять будет иметь место, когда данные силы будут действовать в чистом виде. Действие всякого закона может быть обнаружено лишь путем изоляции и эксперимента. В сложном взаимодействии сил природы мы не наблюдаем действия закона в чистом виде, так как он всегда может быть парализован законами иными. Допустим, закон тяготения есть истина неизменная, общеобязательная, неотвратимая для данного природного мира. Но сверхприродные благодатные силы могут победить ту тяжесть мира, которая есть область действия этого закона. Чудо отменяет не закон, а ту природную сферу, которая есть область действия этого закона. Представим себе эту комнату; в ней даны такие-то силы и действуют закономерно. Мы можем изучать эти силы и их единообразное действие. Из имманентного действия этих сил не может произойти ничего абсолютно нового и неожиданного. Но представим себе, что стены разбиты и ворвались в эту комнату силы иного, трансцендентного по отношению к ней мира, силы, отличные от действующих в этом помещении. Ясно, что может произойти что-то неожиданное, новое, как бы «чудесное» для тех, для кого мир исчерпывался данным помещением. И весь мир, весь природный порядок есть замкнутое помещение, в котором закономерно действуют данные в нем силы. Эти силы не могут имманентно себя перерасти, создать чудесное. Но в замкнутое помещение нашего мира могут прорваться силы иного мира, силы божественные, благодатные. Тогда произойдет чудо.
Но сама возможность этого чуда не противоречит закономерности природы и не опровергает этой закономерности. Ведь закономерность действия сил природы ничего не говорит о невозможности существования иных сил и ничего не знает о том, что произойдет, когда иные силы войдут в наш мир. Факт закономерности природы совершенно неопровержим и нимало не отрицает возможности чудесного. Факт этот лишь говорит: если дано то-то, то будет то-то, если же иное дано, то будет иное. Отрицание же сил иного мира - вне компетенции науки, призванной лишь открывать закономерность данного мира. Чудесное есть победа над природой и над роковыми результатами действующих в ней сил, но не отмена законов природы, не отрицание науки, открывающей законы природы. Ведь, в сущности, магия может быть признана таким же закономерным научным знанием, как и физика, и столь же отличным от всякой религиозной веры.
Я приведу основной пример из религиозной жизни, из которого ясна будет и сущность чудесного, и сущность веры в ее отношении к знанию. Основное верование христианского мира есть верование в громовое чудо мировой истории, в чудо воскресения Христа. В чуде воскресения нет доказательного насилия, его нельзя знать, оно открывается лишь для поверившего и полюбившего. Что Христос умер на кресте смертью раба, что Правда была распята, - это факт, который все знают, который принуждает и насилует, его признание не требует ни веры, ни любви; этот страшный факт дан всему миру, познан миром. Что Христос воскрес, что Правда победила в мире зло, вырвала корень зла - смерть, это не дано как факт принудительный и доказательный. В победу правды жизни над злом смерти нужно верить, нужно любить Спасителя, чтобы открылось чудо Его воскресения. Спаситель явился миру в образе раба, а не царя, и был раздавлен силами этого мира, и принял смерть по законам этого мира. Поэтому дело спасения не было делом насилия над человеком: человеку предоставлена свобода выбора, от него ждут подвига веры, подвига вольного отречения от разума этого мира и от смертоносных сил этого мира во имя разума большого и сил благодатных и спасающих. Лишь тот, кто увидел в униженном и раздавленном, в образе раба, в распятом - Царя и Бога, тот приобщается к тайне спасения. Но для этого необходимо освободиться от исключительной власти этого мира, от гипноза царящих в нем смертоносных сил. Воскресение Христа есть победа благодатных, животворящих сил Божьих над смертоносными силами природы, это отмена порядка природы благодатным порядком Божьего Царства. Но чудо воскресения не есть упразднение законов природы. По законам природы смерть по-прежнему косит жизнь, тление царит в мире. Но для веры открывается безумие и беззаконие самой смерти. Воскресение Христа есть единственный абсолютно разумный факт мировой жизни; в победе жизни над смертью, правды над злом есть Разум, Смысл. Царствующие в природе смерть и тление безумны и неразумны. На примере веры в воскресение ясно можно видеть природу веры вообще. Вера в воскресение есть акт свободы, свободного избрания, свободной любви к Христу и, вместе с тем, акт отречения от своей ограниченности и ограниченности мира. На этом же примере ясно видна и природа чудесного. Чудо воскресения не противоречит закономерности природы и даже предполагает эту закономерность; чудо воскресения есть победа над смертоносным порядком природы, преодоление смерти не имманентными силами природы, а трансцендентными божественными силами. И чудо воскресения, как и всякое чудо, дано лишь для веры, для свободы. Те, что живут под исключительной властью мировых сил, для кого существует лишь принудительное и кто принимает лишь доказанное, те знают, что Христос умер, и не знают, что Христос воскрес. Если бы можно было доказать, что Христос воскрес, то чудо воскресения потеряло бы свой спасительный смысл, оно вошло бы в круговорот природной жизни. Весь смысл чуда Воскресения в том, что оно невидимо, недоказуемо, непринудительно, что оно всегда обращено к свободе человеческой любви человеческой. Чудо воскресения есть вещь невидимая, и обличается оно лишь верой. После акта веры открывается смысл вещей, рождается гнозис.
Возьмем другой, еще более сложный пример. Рационалисты не могут примириться с верой в Троичность Божества. Идею Троичности считают исключенной законом тождества, основным законом мышления. Чтобы пролить свет на это соотношение, нужно уяснить себе природу логических законов, этих тисков, из которых мы не можем вырваться. Каков онтологический смысл законов логики? Законам логики может быть дано не только гносеологическое, но и онтологическое истолкование. Реалистическая теория познания должна признать примат бытия над мышлением. Мы мыслим по законам логики потому, что живем в данных формах бытия. Не природа создается нашим ограниченным разумом, а ограниченный разум (с законами логики) создается нездоровым состоянием природы. Наше бытие сдавливает наше мышление, ставит нам на каждом шагу ограничительные дилеммы. Закон тождества и есть необходимое для мышления выражение ограниченного состояния мира, приспособление нашей разумной природы к состоянию естества. В данном мире и в отношении к данному миру можно мыслить лишь по законам логики, лишь в согласии с законом тождества. В ограниченном мире А не может быть в одно и то же время и А и не А, третье в этом мире исключается. И это дефект бытия, ненормальная температура мышления, неизбежная реакция мышления на поставленные самим бытием затруднения. Логика есть приспособление мышления к бытию. Вера в Троичность есть вера в иной мир, в здоровое, неограниченное бытие, которое не связано ни законом тождества, ни законом исключения третьего. Идея Троичности не санкционируется законами логики, но санкционируется законами Логоса. Что три и один - одно, эта истина не вмещается дискурсивным мышлением, но вмещается интуитивным мышлением, свободным от власти ограниченного бытия, в котором ничто не может быть разом три и один, а должно быть или три или один. Законы логики - болезнь бытия, вызывающая в мышлении неспособность вместить полноту. Но в принудительно данном мире закон тождества и другие законы логики остаются обязательными и не могут быть отменены. Обязательность их не распространяется на другое состояние бытия, на здоровую полноту бытия. Неумирающая в нас связь с большим разумом открывает нам возможность мыслить такое бытие, в котором третье не исключается, в котором все может быть и А и не А, и белым и черным, равно как может быть вневременным и внепространственным. Болезнь организма неизбежно дает повышение температуры и целый ряд ненормальных явлений, но тот же организм в здоровом состоянии иначе функционирует и дает иную картину. Все ограничения нашего мышления - лишь болезненные функции мирового организма. Здоровому, ничем не ограниченному разуму раскрываются все сверхрациональные и иррациональные тайны бытия. Но для этого нужен иной опыт.
Гносеология рефлектирует над категориями, но не в силах понять источник категорий и причину ограниченности нашего знания. Большая часть философов допускает, что в нашем познании есть какой-то дефект, что наш познавательный механизм - не здоровый, а больной. И многие чувствуют, но не многие лишь сознают, что за дефектами нашего познания, за его болезнью и ограниченностью скрывается вина. Вина, совершенный грех, и есть онтологическая основа ограничивающих категорий нашего разума, источник дефектов познания. Вина умопостигаемой воли всей мировой души и всех существ мира отрывает от истоков бытия, рождает раздор и вражду в мире. Вина делает мир подвластным закономерной необходимости, пространственности и временности, заключает познающее существо в темницу категорий. Дефекты познания и ограниченность познающего разума коренятся в направлении воли, в дурном выборе, в нелюбви к Богу и в любви к данной ограниченной действительности. Мы получили то, чего сами захотели. Брак наш оказался неудачным и несчастным, но все-таки это был брак по любви. Несчастное избрание дурного предмета любви связало, сковало нас по рукам и ногам, сделало жизнь нашу тюремной жизнью. Стены нашей тюрьмы, все эти гносеологические категории, давящая нас пространственность, временность, необходимость, закон тождества воздвигнуты нашим грехом, нашей виной перед Смыслом мира, изменой Отцу.
Рационалисты и позитивисты очень злоупотребляют ссылками на разум. Они позволяют себе слишком многое отвергать как неразумное, как противное разуму. Но имеют ли они право поминать самое имя разума? Разум есть онтологическое, а не исключительно гносеологическое понятие. Согласно философским традициям допущение разума совершается по согласию онтологии и гносеологии и ведет к тождеству объекта и субъекта. В онтологическом своем значении разум есть положительный Смысл бытия, его верховный центр, его источник и цель. Отрицание мирового смысла есть вместе с тем и отрицание разума. Когда разуму было придано исключительно гносеологическое или субъективно-психологическое значение, он потерял свой вселенский характер и превратился в разум малый, в человеческий рассудок. Между разумом вселенским и разумом человеческим произошел болезненный разрыв. Начало выветриваться всякое содержание из идеи разума, и теряется право оперировать с самим словом разум. Современная философия окончательно порвала с разумом и вряд ли имеет право ссылаться на неразумность чего-либо. Неразумность, бессмысленность всего мира признается современной философией, и потому не смеет она говорить о неразумности и бессмысленности чудесного. Чудо разумнее необходимости, чудо согласно со смыслом мира. В чуде возвращается разум и смысл, осуществляется высшее назначение бытия, а вот умирание по законам природы неразумно и бессмысленно, отрицает назначение бытия. Нельзя смешивать разум с необходимостью, как то делают рационалисты. Давящая закономерность природы порождена совсем не разумом, и потому она лишь необходима. Победа чудесного над порядком природы есть победа разума и смысла. Разумен - порядок свободы, а не порядок природы.
В научном знании открываются подлинные тайны природы, природы в данном, хотя бы и дефектном, болезненном ее состоянии. Это откровение тайн враждебной природы дает возможность победы над природой. Природный человек освобождается путем труда, научное же знание есть основа этого труда, главное его орудие. Но значение естествознания не только практическое, естествознание имеет и теоретическое, чисто познавательное значение. Чистое естествознание есть откровение естества, низших, элементарных сил природы. Если природа болезненна, то это не значит, что познавать ее не надлежит. Я реально воспринимаю сыпь на лице, но здоровая сущность лица не в сыпи. Дефекты науки не в самой науке, а в ее объекте. И вера должна уважать знание как необходимое добро в данном дефектном состоянии мира и человечества. Истина веры не зависит от науки, но наука этим не унижается. В науке есть элементы высшего гнозиса, в ней как бы приоткрываются человеку тайны Божьего творения. Как это ни парадоксально покажется, но нужно сказать, что именно христианство расчистило духовно почву для развития научного естествознания и техники. Христианство освободило языческий мир от демономании, изгнало демонов из природы, механизировало природу и тем открыло путь для подчинения природы. В древнем, дохристианском мире потому нельзя было овладеть природой, что она была наполнена духами, от которых человек зависел. Таинства древних религий были только природны, в них сказывалась зависимость человека от природы. Чтобы научно познать природу, овладеть ею и подчинить ее себе, человек должен был освободиться от духовной власти естества, от трепета перед демонами природы. Таинства языческих религий были таинствами зависимости человека от природы, таинства же христианской религии - таинства, освобождающие человека от власти естества. Это христианское освобождение человеческой личности от естества привело к временной смерти великого Пана, к механизации природы, к изгнанию пугающих духов природы. Процесс этот имел огромное положительное значение и создал почву для развития естествознания и техники. Природа, населенная духами по-язычески и вызывавшая чувство страха перед демонами, не могла быть познана, и ею нельзя было овладеть. Естествознание и техника XIX века обязаны своим развитием христианству, хотя и не сознают этого, так как сбивает с толку средневековье, бывшее прямым последствием христианства. Но роль христианства в этом процессе еще не закончена, пройден только один фазис в воспитании человечества. Человек овладевает природой, познает ее, освобождается от ее власти. Он не страшится уже духов природы, но страшится ныне мертвого механизма природы. В христианстве же скрыты силы для нового одухотворения природы, для возрождения Пана, для раскрытия тайн Божьего творения, живого, а не мертвого. То, что прозревал Гете, не было простым рецидивом язычества, Гете возможен только после христианства. Мироощущению Гете открывалась природа как Божье творение. На примере Гете виден высший смысл науки.
IV
Чтобы осветить еще с другой стороны вопрос о взаимоотношении знания и веры, обратимся к анализу причинности, этой основы всякого знания. Существует двоякое понимание причинности, и каждое из этих пониманий имеет свою историю и свои традиции. Та причинность, с которой оперирует наука и без которой не может обойтись, не проникает в интимную связь вещей. Тайна соотношения между причиной и следствием остается закрытой для научного взгляда на мир. Во внутреннее существо природы, в творческую связь вещей научное знание не проникает, оно обходится без такого понимания причинности. Наука освобождается от метафизического понимания причинности и может быть, по-видимому, совсем освобождена. Для научного понимания причинность целиком сводится к функциональному соотношению. Новейшие философы-позитивисты, как, напр<имер>, Мах и Авенариус, пытаются окончательно вытравить всякий метафизический привкус из идеи причинности. Они сводят причинность исключительно к функциональному соотношению и пытаются даже совсем отделаться от причинности, слишком, по их мнению, зараженной метафизикой. И нужно сказать, что попытка Маха и Авенариуса имеет положительное значение. Эти философы верно отражают научное отношение к этому вопросу. Вообще нужно сказать, что в теории научного знания Маха есть большая доля истины, большая, чем в неокантианстве. Лучше положительной науке освободиться от метафизических предрасположений, это лучше и для науки, и для метафизики. Наука открывает внешнюю закономерность природы, функциональную связь одного явления с другим. Но эта связь причины со следствием остается для науки неосмысленной, неразумной. Осмыслить связь причины со следствием, очевидно, можно только изнутри, лишь под другим углом зрения. Научному пониманию мира в категории причинности открывается в мире только закономерность и необходимость, но не открывается в мире разум, смысл. В закономерном ходе природы по видимости нет разума и смысла. Нам чуждо это роковое сцепление явлений. Открытие причинности в закономерном ходе вещей помогает нам овладеть природы, но оно же констатирует наше рабство у чего-то чуждого, инородного. Мы не знаем, почему подчинены этому роковому сцеплению событий, почему причина неизбежно порождает следствие, почему не можем разбить закономерности. Остается какая-то тайна, на которую наука не может пролить света. Должно существовать другое, метафизическое истолкование причинности, которое имеет свою историю и которого не может уничтожить ни Мах, ни все ему подобные.
Никакой позитивизм не в силах искоренить из человеческого сознания метафизическое понимание причинности. То, что Мах и Авенариус называют остатками мифологии, то заключает в себе здоровое зерно и истинную основу причинности. Философы сознавали, что за причинными отношениями скрывалась активность живых субстанций, что тайна связи причины со следствием раскрывается в акте воли. Метафизическое учение о причинности как о волевой активности субстанций блестяще было формулировано русским философом Лопатиным[11]. Лопатин подвел итоги длинной истории метафизического учения о причинности и дал лучшее в современной философской литературе учение об отношении причинности к свободе[12]. Внутренняя, осмысленная связь причины со следствием есть связь волевой активности, причинения с порождаемым результатом. Причинность, понимаемая изнутри, есть творческий акт живого существа. Причина созидает, творит следствие. Причина есть творческая энергия и предполагает существо, обладающее этой энергией. Причинность невозможна без творящего, созидающего. Это верно ощущалось в мифологическом мировоззрении. И на вершинах философской мысли должна быть оправдана эта мифология, в ней ключ и тайна связи между причиной и следствием. То, что Вундт называет психической причинностью, очень близко к этому, но отличается метафизической половинчатостью. Причинность предполагает субстанциональность существ, творящих следствия. Причинность связана с субстанциональностью и со свободой. Причинение как творческий акт субстанции есть акт свободы. Субстанция наделена творческой свободой и из нее созидает. Такое понимание причинности изменяет взгляд на соотношение свободы и необходимости. Необходимость есть продукт свободы, рождается от злоупотребления свободой. Направление воли свободных существ создает природную необходимость, рождает связанность. Материальная зависимость есть порождение нашей свободной воли. Необходимость есть лишь известное, дурно направленное соотношение живых и свободных субстанций разных градаций. Разрыв всех существ мира, распад божественного единства ведет к связанности, к скованности необходимостью. Все оторванное от меня, далекое, чуждое я воспринимаю как давящую материальную необходимость. Все близкое, родное, со мной соединенное я воспринимаю как свободу. Материальность есть порождение ненависти и отчужденности в мире. Актом свободного избрания порожден порядок необходимости. По нашей вине природа омертвела, и космическое призвание человека - микрокосма оживить природу - макрокосм, вернуть жизнь всей иерархии естества, вплоть до камня. Омертвевшее по вине нашей естество нас инфицирует и нам угрожает. Этот порядок природы скрывает от нас внутреннюю, свободную связь вещей, творческую причинность. Такое понимание причинности, свободы и необходимости изменяет взгляд на чудесное. Необходимость, закономерность природных явлений не должна быть персонифицирована, это лишь способ действия мировых сил, лишь формулировка того направления, которое приняло взаимодействие субстанций. Но если сама необходимость есть продукт свободы, если причинность есть творческая активность, если свобода есть субстанциональная мощь, то возражения против чудесного падают.
V
Предлагаемое здесь решение вопроса о взаимоотношении знания и веры принципиально отличается от трех типических решений, нами отвергнутых. При нашей постановке вопроса между знанием и верой не существует той противоположности, которую обыкновенно предполагают, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно ограничить области знания и веры, допустив их лишь в известной пропорции. Мы утверждаем беспредельность знания, беспредельность веры и полное отсутствие взаимного их ограничения. Религиозная философия видит, что противоположность знания и веры есть лишь аберрация слабого зрения. Религиозная истина - верховна, вера - подвиг отречения от благоразумной рассудочности, после которого постигается смысл всего. Но окончательная истина веры не упраздняет истины знания и долга познавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную действительность, но частную, ограниченную; оно созерцает с места, с которого не все видно и горизонты замкнуты. Утверждения научного знания - истинны, но ложны его отрицания. Наука верно учит о законах природы, но ложно учит о невозможности чудесного, ложно отрицает иные миры. И в скромности знания - высшая гордость науки. Тот высший гнозис, который дает нам вера, не отменяет истин науки как низших. Низших истин нет, все истины равны. Религиозный гнозис лишь превращает частную научную истину в истину полную и цельную, в истину как путь жизни. Но гнозис веры дается внутренним подвигом самоотречения, который и допускает к высшим реальностям. Созерцание общих идей как реальностей дается лишь победой над ограниченной чувственностью и рассудочностью, благодатным расширением опыта. Ограниченность позитивизма и материализма жизни и мысли есть рабство у чувственного мира, от которого можно освободиться лишь всей полнотой жизни. Благодать веры стяжается усилием и направлением воли. Не верят те, которые не хотят верить в глубине своего умопостигаемого характера, так как слишком хотят по своему рассудку и произволу устроить мир. Потому и не знают. Скептицизм есть прежде всего дефект воли. Скептицизм интеллектуальный сам по себе не страшен. Паскаль был интеллектуальным скептиком, но он же был и верующим, т.е. преодолел скептицизм волевой, свободно избрал себе предмет любви. Требования, которые обычно предъявляют скептики к вере, поражают своей нелепостью, своим непониманием природы веры. Скептики требуют от веры гарантий, т.е. упраздняют сущность веры, хотят знания. Скептики не хотят отречься от рассудочности, от власти этого мира, не могут совершить избрания, сосредоточить своей воли. Отсутствие благодати, на которое жалуются скептики, есть лишь обратная сторона их направления воли, их рассудочности, их привязанности к чувственному миру видимых вещей. Скептики прежде всего должны отречься от своих требований к вере, тогда лишь можно с ними говорить о вере. Многие говорят, что хотели бы верить, но не могут. Это не значит, что вина не в них, это лишь значит, что недостаточно сильно хотят, или хотят, но без риска и отречения, с сохранением всех гарантий и предубеждений.
Доверие к абсолютной науке, к возможности построить научное миропонимание, удовлетворяющее природу человека, подорвано. Также подорвано и доверие к абсолютной философии; в отвлеченную философию почти никто уже не верит. Гегель был последним великим гностиком; он обоготворил философию, превратил ее в религию. Крушение гегельянства, этой титанической гордыни философии, было вместе с тем кризисом отвлеченной философии, поражением рационализма. Рационализм и ограничивает опыт, и противится божественному разуму. Европейская мысль перешла от отвлеченного рационализма Гегеля к материализму и эмпиризму, искала в «опыте» утерянное живое бытие. Но в этом «опыте» нельзя найти бытия. Материализм есть самая несостоятельная форма онтологии.
В русской философии совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходит в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежит Киреевскому и Хомякову, которые дали глубокую критику Гегеля. Потом Вл.Соловьев пытался построить систему конкретного идеализма, а кн. С.Трубецкой продолжал его дело. Конкретный идеализм имеет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет знание с верой, философию с религией. Для конкретного идеализма критицизм есть такое же рационалистическое направление, как и эмпиризм, как и старый рационализм. Полнота живого опыта дана лишь в мистическом восприятии; без религиозного питания, без непосредственной интуиции философия чахнет и превращается в паразита. Философия должна питаться и опытом научным, и опытом мистическим. Вера, на которую люди боятся рискнуть, так как дорожат своей рассудочностью, ничего не отнимает, но все возвращает преображенным в свете божественного разума. И наука, и философия должны подчиниться свету религиозной веры не для упразднения своих истин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни. Позитивизм не есть наука, рационализм не есть философия, и судьбы их не совпадают. И наука, и философия подводят к великой тайне; но та лишь философия хороша, которая проходит путь до последней тайны, раскрывающейся в религиозной жизни, в мистическом опыте.
---------------------------------
<1>
[1] Укажу для примера на
Пуанкаре, философски сознательного ученого, который отстаивает теорию знания,
близкую к прагматизму. [2] Скоро, скоро настанут
времена, когда наука восстановит в своих правах многие истины алхимии,
астрологии, магии, когда реабилитированы будут знания средневековья и
Возрождения. [3] Тезис В.Ф.Эрна, детально развитый им в книге «Борьба
за Логос» (С.111). [4] Школа Виндельбандта и
Риккерта (Так называемая «баденская школа» (иначе - «фрейбургская школа»)
неокантианства, уделявшая большее внимание «наукам о культуре» по сравнению с
«марбургской школой», больше обращенной к проблемам «чистой» гносеологии,
методологии науки. - Ред.)
ошибочно усматривает в познании свободное избрание и тем этизирует
гносеологию. [5] У Липпса мы встречаем уже
иной тип эмпиризма, не рационалистический и не позитивистический; он как бы
признает опыт самой «жизни», а не только опыт «знания». Даже у эмпириокритициста
Корнелиуса есть попытка вырваться из удушливой атмосферы рационалистического
эмпиризма. [6] Сведение к нелепости (лат). [7] На критике критицизма я
подробно остановлюсь в главе «Гносеологическая проблема». [8] Верую - ибо нелепо (лат.). [9] Кн. С.Трубецкой в своих исторических и теоретических работах
блестяще проследил судьбу идеи Логоса в философии, но, к сожалению, не довел
своего дела до конца (С.Н.Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. Спб., 1900. - Ред.). [10] Бердяев следует за той интерпретацией евангельского
рассказа об искушениях Христа, которая представлена Достоевским в романе «Братья
Карамазовы» («поэма» Ивана Карамазова «Великий Инквизитор»). Христос отвергает
«чудесный» способ утверждения веры, но встречает такое возражение Инквизитора:
«человек ищет не столько бога, сколько чудес» (см.: Ф.М.Достоевский. Полн. собр.
соч. в 30-ти томах. Т.14. Л., 1976. С.233). [11] В европейской философии
родственный Лопатину взгляд на причинность и свободу развивает
Бергсон. [12] Учение Л.М.Лопатина о причинности особенно подробно
развито во 2-м томе его «Положительных задач философии» (М., 1891). Сущность
этого учения концентрированно выражена А.И.Огневым: «Лопатин полагает, что
нормальным и основным типом причинности в сущем является свобода, и всякая
необходимость имеет в свободе свое основание. В этом взгляде Л.М. сходен с
знаменитым французским философом А.Бергсоном» (см.: А.И.Огнев. Лев Михайлович
Лопатин. Пг., 1922. С.59).
§1
Проблеме гносеологической бесспорно принадлежит центральное место в умственной жизни нашей эпохи. Критическая гносеология - тончайший плод умственной культуры. Мимо гносеологии, ее сомнений, ее вопрошений, ее запретов пройти нельзя. Если вникнуть в жизненную основу и жизненный смысл проблемы критической гносеологии, в ее психологию, в скрытое за ней мироощущение, то должно будет признать, что проблема эта является результатом болезненной рефлексии, раздвоенности, почти что какой-то мнительности. Гносеологический критицизм есть гамлетизм в сфере философии, рефлектирующая нерешительность действовать в области познания вследствие нарушения жизненной цельности. Мы не столько познаем, сколько рефлектируем над познанием, проходим все стадии раздвоения, чувствуем себя покинутыми. Гносеологический гамлетизм с самого начала предполагает познание отсеченным от цельной жизни духа, субъект оторванным от объекта и ему противоположным, мышление выделенным из бытия и где-то вне его помещенным. Но наступают времена, когда мысль, утомленная болезненным гамлетизмом, должна вернуться к здоровому дон-кихотизму. Этот гносеологический дон-кихотизм вот с чего начнется.
Мышление не может быть отделено от универсального бытия и противоположно ему; познание не может быть отделено от универсальной жизни и противопоставлено ей. Мышление есть плоть от плоти и кровь от крови универсального бытия, познание есть плоть от плоти и кровь от крови универсальной жизни. Мышление есть бытие, оно в бытии пребывает, познание есть жизнь, оно в жизни совершается. Оперировать с субъектом, который вне бытия, над бытием и бытию всегда противоположен, значит оперировать с чистейшей фикцией. Всякая гносеология должна различать субъекта и объекта, но это различение не есть различение субъекта и бытия. Бытие не есть непременно объект, как склонны утверждать критические идеалисты, оно в такой же мере и субъект. Субъект и объект - одинаково бытие. Бытию принадлежит изначальный и абсолютный примат. Различение субъекта и объекта совершается внутри самого бытия, и гносеология не может претендовать на то, чтобы занять место вне бытия. Вне бытия нет места ни для кого и ни для чего, разве для царства дьявола. Безумие - рассматривать бытие как результат объективирования и рационализирования познающего субъекта, ставить бытие в зависимость от категорий познания, от суждения. Познающий субъект со своими категориями, своими суждениями, своим объективированием есть часть бытия, часть жизни. Бытие ни в каком смысле не зависит от мышления и познания, оно предшествует самому первоначальному познавательному акту, оно скрыто за самим этим познавательным актом. Отношение познающего субъекта к познаваемому объекту есть отношение внутри бытия, отношение бытия к бытию, а не «мышления» к «бытию» как противостоящих друг другу. Предрассудок, что гносеология должна быть без предпосылок. Никогда она не могла избавиться от предпосылок. Да и откуда известно, что предпосылок не должно быть? Предпосылкой гносеологии является не психология и биология, а изначальная, от познающего не зависящая реальность бытия и духовной жизни. Ниже станет ясно, что эта точка зрения ничего общего не имеет с так называемым «психологизмом», который несет с собой вечную опасность релятивизма. Гносеология покоится не на психологии и не на онтологии, вообще не на «логии» какой-нибудь, не на науке и знании каком-нибудь, а на психологическом и онтологическом, на бытийственном. Сама жизнь духа, а не наука о жизни духа, предшествует гносеологии, в самой жизни духа, в самих силах бытия нужно искать предпосылок гносеологии, а не в психологии или другой какой-нибудь «логии». На это не направлены возражения гносеологов против психологизма. Жизнь духа, само бытие, во всех смыслах предшествует всякой науке, всякому познанию, всякому мышлению, всякой категории, всякому суждению, всякому гносеологическому субъекту. Не учение о бытии, а само бытие предшествует учению о познании. Гносеологи же хотят само бытие вывести из гносеологии, превратить его в суждение, поставить в зависимость от категорий субъекта. В бытии, а не в мышлении, оторванном от бытия, должно искать твердых основ знания. В жизни духа можно открыть все качества логики, противоборствующие релятивизму и скептицизму. Гносеологи побеждают психологизм как направление, подчиняющее гносеологию психологии, но никогда не победят они направления, утверждающего само бытие до всякой гносеологии. Не о психологической или биологической гносеологии речь будет идти, а о гносеологии церковной и космической.
§2
Гносеология должна начать с установления различия между первичным нерационализированным сознанием и сознанием вторичным, рационализированным, в то время как обычно она начинает с сознания уже рационализированного и иного не признает. Но сознанию вторичному, рационализированному не дано сущее, и нет путей к сущему через рассудочную деятельность этого сознания. Сущее дано лишь в живом опыте первичного сознания, до рационалистического распадения на субъект и объект, до рассечения цельной жизни духа. Только этому первичному сознанию дана интуиция бытия, непосредственное к нему касание. Сознание первичное не объективирует и не умерщвляет, оно живет познавая и познает живя. Риккерт и его ученики скажут, что это первичное сознание есть лишь иррациональное «переживание», с которым не имеют никакого дела гносеология и философия, что тут можно только «переживать» и нельзя познавать. Но в этом ведь вся проблема. Откуда известно, что познание не есть переживание, оторвано от переживания и противоположно ему? Может ли быть полнота переживаний, иррациональная полнота, в которой не оказывается места для познания? Я именно и утверждаю, что в так называемом «иррациональном переживании» или, по моей терминологии, в первичном нерационализированном сознании совершается самое подлинное познание бытия, совершается то касание сущего, которое не может не быть и познанием. Гносеологи произвольно конструируют природу познания и все, что не соответствует их конструкции, не хотят называть познанием. Гносеологи хотят иметь исключительно дело с фактом положительной науки; Кант - даже исключительно с фактом математического естествознания. Но материал, с которым оперируют гносеологи, оказывается слишком беден и узок, чтобы построить полное учение о познании. Нужно решительно порвать с тем гносеологическим предрассудком, что всякое познание есть рационализирование, объективирование, суждение, дискурсивное мышление. Критические гносеологи имеют дело лишь с частной и ограниченной формой познания. Кроме их царства есть еще безмерные и безграничные области познания. Гносеологи же видят у врат этих иных царств лишь предел, за которым начинаются иррациональные переживания, - неизреченная область хаоса и тьмы. Из иррационального хаоса и тьмы изнимается лишь маленькая область рационализированного и объективированного, область суждения, в котором царит ценность истины. Мы же полагаем, что в безмерной области первичного, нерационализированного сознания есть царство света, а не только тьмы, космоса, а не только хаоса. В этой области раскрывается Логос, смысл мира. Хаос и тьма, «мир сей», даны именно рационализированному сознанию, сознанию же иному, первичному, дан «мир иной», мир истинно сущего. Различение двух сознаний, о которых идет речь, и есть различение рассудка и разума, или малого и большого разума. Разум, большой разум познает, познает сущее, его сфера не есть исключительно сфера переживаний, не имеющих никакого отношения к знанию. Сами гносеологи выходят из той сферы, которую считают единственной сферой познания, так как делают объектом своего познания познающий субъект, который не поддается объективированию. В этом основное противоречие гносеологии. Ведь у гносеологии нет органа ее специфического познания, обычное дискурсивное мышление тут недостаточно. Гносеологи хвастают, что работа их предшествует познанию, что сами они над познанием, но они не в силах постигнуть тайну познания и трагедию познания. Гносеологи все хотят поднять себя за волосы. У них нет точки опоры, и потому ничего они не могут сдвинуть и перевернуть. Положительная наука есть в конце концов единственная точка опоры гносеологов, но сама положительная наука может обойтись без их услуг. «Гносеологи» - паразиты науки.
§3
Критические гносеологи жаждут освободиться от психологизма и антропологизма и ставят эту проблему очень остро, иногда даже остроумно. Но претензии на полную свободу от психологизма - смешны. Роковым для гносеологов является тот факт, что философствует человек, что познание совершается в антропологической среде. Гносеологи пытаются преодолеть этот непреодолимый факт тем соображением, что познание совершается в «сознании вообще», в трансцендентальном сознании, а не в индивидуальном психологическом сознании, что сверхиндивидуальный субъект производит суждения и оценки. Но тут гносеологи явно переходят на почву метафизическую и делают предположения онтологического характера. Так шло развитие от гносеологии Канта к метафизике Фихте, Шеллинга и Гегеля. Новейшие неокантианцы также не в силах удержаться от этого рокового перехода к метафизике и онтологии. С одной стороны, гносеологов подстерегает метафизика и онтология (сверхиндивидуальный субъект, сознание вообще и т.п.); с другой, подстерегает психология и биология (психофизическая организация, субъект психологический и биологический). Таким образом, критическая гносеология фатально разлагается на метафизический онтологизм и психобиологический позитивизм. Она не в силах удержаться на острие иголки и неизбежно падает вправо или влево. Проблема, так остро поставленная Гуссерлем и взволновавшая весь философский мир, не может быть разрешена «критицизмом» и критической гносеологией. Сам Гуссерль выходит из пределов гносеологии. Для критической гносеологии познание есть все же дело человеческое, и потому освобождение от психологизма есть поднятие себя за волосы. И трансцендентальный человек - все же человек. Лишь тогда познание будет свободно от психологизма и антропологизма, если определяться оно будет не трансцендентальным человеком, а трансцендентальной вселенной, т.е. церковью. Критицизм остается компромиссом метафизики (трансцендентальное сознание и сверхиндивидуальная оценка) и позитивизма (отрицание трансцендентных реальностей, имманентизм, психобиологизм в генетической точке зрения). По-прежнему остается выбор между психологизмом и онтологизмом, между психологической и антропологической логикой и онтологическим и мистическим Логосом. Логика - человеческая и относительная, лишь Логос - сверхчеловеческий и богочеловеческий. Школа Когена делает нечеловеческие усилия признать познание трансцендентным человеку. Но такая победа над психологизмом достигается тем, что познание перестает иметь какое-либо отношение к человеку: познание, конструируемое когенианством, просто недоступно человеку. И приходится думать о том, чтобы поднять человека, найти в нем универсально-божественные начала.
Чтобы окончательно освободиться от психологизма и антропологизма, необходимо перейти к космической, церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания. Критицизм есть продукт протестантского индивидуализма, его антропологическая и психологическая подоплека может быть исторически вскрыта. Критическая гносеология - человеческого происхождения, и где же ей возвыситься над антропологизмом, как хочет Гуссерль и др. Только гносеология не человеческого происхождения, только гносеология, открывающая действие Духа Божьего в философском познании, только такая соборная, церковная гносеология, исходящая от изначальной данности Божественного Логоса в нас, может возвыситься над антропологическим и психологическим релятивизмом. Органом философствования является Божественный Логос, а не человеческий рассудок. Поэтому опасность психологизма и антропологизма остается лишь для тех, которые не в силах совершить того акта самоотречения, через который человек приобщается к универсальному разуму. Но Божественный Логос живет, действует и сообщает дары благодатного познания лишь в церкви, лишь в ее мистическом вселенском организме. Вне церкви нет соборности, нет большого разума. Вот истина, которая не была достаточно постигнута германским идеализмом, так много сделавшим для утверждения идеи универсального разума, но воспринявшим и впитавшим протестантский индивидуализм. Даже Гегель не преодолел антропологизма и психологизма, потому что его Логос не был церковен, его путь философствования был рационалистический. Даже Шеллинг был слишком рациональным гностиком. Поэтому германский идеализм, значение которого огромно, показал лишь бессилие диалектической мысли в конечных ее выводах, он обнаружил саморазложение разума как начала рационалистического. На верном пути стоял, быть может, лишь один Франц Баадер. Да великий Гете остается представителем истинно научного духа, полного здорового объективизма, реализма, интуитивизма, врагом болезненного субъективизма и критицизма. Гете был в глубочайшем смысле слова церковнее, ближе к мировой душе, чем Кант, Фихте и Гегель, и потому осуществлял в своей жизни идеал цельного знания.
Церковно-соборное сознание предшествует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект неизбежно остаются разорванными, разделенными и мышлением не могут быть воссоединены. Неудача Шеллинга тем объясняется, что он пытался чисто философски утвердить тождество субъекта и объекта, в то время как тождество это должно быть сначала утверждено религиозно, а потом уже формулировано церковной философией. Точка зрения церковного сознания должна быть открыто провозглашена философией. Все твердые основы знания, устраняющие опасности релятивизма и скептицизма, даны в церковном сознании, не в «сознании вообще» - призраке, выдуманном в кабинетах гносеологов, а в сознании церкви как сущего, как живой души мира, соединившейся с Логосом, в Софии[1]. Только церковное сознание познает сущее, сущее не дано рассудочному и индивидуальному сознанию. Мистическое и религиозное познание не менее общеобязательно и твердо, чем познание научное и рациональное, потому что растет из недр церковного сознания и церковного разума.
§4
Коген, самый крайний и, быть может, самый последовательный гносеолог-неокантианец, полагает, что гносеология должна быть ориентирована на факте положительной науки, преимущественно математического естествознания. Сама положительная наука от гносеологии не зависит и в гносеологии не нуждается, но гносеология исключительно питается фактом существования науки. В сущности, не твердость науки обосновывается гносеологией, а твердость гносеологии обосновывается наукой и без твердости науки никакой почвы не имеет. Не гносеология побеждает скептицизм и релятивизм, а факт существования положительной науки побеждает. В качестве паразита «гносеология» ничего побеждать не может. Гносеологи вынуждены даже признать, что гносеологические категории могут меняться в зависимости от состояния положительных наук. Если я попробую усомниться в твердости математического естествознания, то вся кантианская гносеология распадется в прах. Гносеология претендует быть апологетикой науки, но, в сущности, наука оказывается апологетикой гносеологии, наука нужна, чтобы гносеология процветала. Зачем же существует гносеология? К познанию бытия гносеология отношения не имеет, твердости науки не обосновывает, скептицизма и релятивизма не побеждает. По-видимому, гносеология есть товар на любителя, есть ценители ее самодовлеющих красот. Но тогда зачем же претендовать на общеобязательность и научность? Гносеология не только имеет предпосылки, но она вся сплошь состоит из одних предпосылок, в ней ничего нет, кроме предпосылок. Предпосылкой в гносеологии является наука, и притом та наука, которую она захочет принять, гносеология же не является предпосылкой науки. В последней главе гносеологии заключено не больше, чем в первой главе. Гносеология - схоластика чистой воды, она схоластичнее всякой схоластики. Гносеология цветет в пустыне самодовлеющей мысли, оторванной от корней и соков. Гносеологические цветы - не живые цветы, а искусственные, бумажные. На всем пути гносеологии нет органического развития.
Риккерт захотел ориентировать гносеологию не только на факте естественных, генерализирующих наук, но и на факте наук исторических, индивидуализирующих. У него получалась несколько иная, чем у Когена, гносеология, в сердце которой заложена ценность. Гносеология как наука о ценностях очень остроумна, но заслуга ее главным образом в том, что она есть reductio ad absurdum критицизма. Это ведь всегда большая заслуга. И вот я спрашиваю. Можно ориентировать гносеологию на факте естественных наук, можно ориентировать на факте исторических наук, нельзя ли ориентировать гносеологию на факте религиозного откровения? В факт религиозного откровения нужно поверить, чтобы что-нибудь на нем ориентировать. Но ведь и в факт положительной науки нужно поверить, чтобы что-нибудь на нем ориентировать. Раз принят факт науки, он питает. Питает и факт религиозного откровения, раз он принят. Наука и религия должны были бы быть признаны по меньшей мере равноценными как пища для философии. Если не унижает гносеологию зависимость от науки, то почему же унизит зависимость от религии? Почему научная философия свободна, а религиозная философия - не свободна? Это смешной предрассудок нашей «научной» эпохи. Лишь гносеология, которая будет ориентирована не только на факте науки, но и на факте веры, факте откровения, только такая цельная гносеология прикасается к живому сущему, постигает познание как тайну брака познающего с сущим. Факт веры, открывающей сущее, факт откровения сущего в вере и есть изначальный факт, из которого должна исходить гносеология и философия. Факт науки есть факт мыслительный, факт веры и есть факт сущий. Сущий факт первичнее мыслительного. Кантианская гносеология, ориентированная лишь на факте науки, есть вторичная, второсортная гносеология. Первичная, первосортная гносеология ориентирована на факте веры, которая есть познание и бытие разом.
§5
Для Риккерта и родственных ему гносеологических направлений бытие есть лишь форма экзистенциального суждения. Природа дана лишь в естествознании, душевная жизнь - лишь в психологии, история - лишь в исторической науке. Вне научного знания, в котором и дано всякое рационализированное бытие, а бытие для них само уже есть продукт рационализирования, остаются лишь иррациональные переживания, которые не есть бытие, которых нет. Иррациональные переживания - этот предел «критицизма», - которые иные произвольно называют мистикой, есть темный хаос, в котором ничего нельзя узнать и назвать. В этот темный хаос вносят свет лишь ценности и нормы, но они сами рационалистические дети сознания. Свет есть только в рационализированном сознании, в знании, до этого и вне этого нет света и нет бытия. Это - страшный, убийственный рационализм, для которого не только наука, знание, но и сам мир, само бытие есть результат рационализирования, суждения. Но ведь безумие думать, что бытие может зависеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суждения не может быть и речи о бытии. Нужно очень глубокое повреждение здоровья, чтобы придавать познанию такое поистине демоническое значение. Правда, эта демоническая роль познания разыгрывается только в книгах по гносеологии, только в книгах этих бытие упраздняется, подчиняется суждению. Но сами эти книги отражают болезнь, поразившую уже саму жизнь. Ведь для Канта не только наука, знание, но и сам мир, сама природа созидаются познавательными категориями, судящим субъектом. Природа потому только существует, что существует математическое естествознание, а математическое естествознание предполагает гносеологические категории. От логики и гносеологии зависит не только существование науки и философии, но и существование самого мира. Это утверждение примата познания над бытием последовательно проводит Коген. Для него научное знание и есть бытие; его рационализм не ограничивается никаким вторжением иррационального, как у Риккерта. Эта точка зрения фатально должна прийти к метафизике панлогизма, так как признает исключительно рациональность, логичность бытия и бытийственность исключительно рационального, логического. Наука и есть истинно-сущее. Такой ход к гегельянству намечается в современном неокантианстве. Гегель остается навеки образцом демонического и титанического рационализма. Для Риккерта бытие создается суждением, устанавливающим ценности. Это - неофихтеанство. Для Когена бытие создается категориями, логическим методом. Это - неогегельянство. Неокантианство движется по тому же кругу, по которому двигалось и кантианство. Не породит ли оно нового фейербахианства и материализма? Нужно проверить саму исходную посылку рационалистического философствования. Нельзя безнаказанно оторвать растение от корней его. Не может жить оно без питания корнями. Нормальное же питание в новой философии давно, уже нарушено.
§6
Бытие, мировую жизнь можно принять лишь изначально, до суждения, принять полнотой своего духа, нерационализированным своим сознанием. К бытию, к жизни мира нельзя прийти, от него можно только изойти. Бытие дано в начале, а не в конце, его нельзя вывести, дедуцировать. Есть интуиция бытия, но нет к нему путей дискурсивного мышления. Только безумие рационализма могло превратить бытие в категорию, пристроить его в суждении, поставить в зависимость от познания. Что бытие непосредственно, интуитивно дано нашему первичному, целостному сознанию, этого нельзя доказать, нельзя ни из чего вывести, это можно только открыть и принять. Нельзя достаточно часто повторять, что из бытия мы исходим, а не приходим к нему. Истинная философия, религиозная философия всегда открывает изначальную данность, но открытие этой изначальной данности есть сложная работа вследствие помрачения, в котором мы живем. Как к бытию вообще, так и к бытию абсолютному, бытию Божьему нельзя прийти, нельзя доказать Бога, можно только изойти от Бога, изначально открыть Бога в себе. Но для этого нужен подвиг освобождения от помрачения - некая мистическая активность. Во вторичном, рационализированном, рассеченном уже сознании бытие для нас опосредствывается, отдаляется; мы мыслим посредственно во всех смыслах. Это неизбежная кара. Идеалистическому визионизму кажется, что в опосредственном познании рационализированного сознания бытие конструируется познающим субъектом и от него зависит. В действительности, рационалистическое сознание и опосредственное познание есть лишь болезненное состояние самого бытия, в нем совершившийся разрыв. Но рационалистическая гносеология этого не может видеть, это видно лишь религиозной философии, посвященной в тайны бытия.
Но что же в таком случае знание, зачем знание, в чем ценность знания? Рационалисты по-одному, эмпирики (рационалистические) по-другому видели в знании отражение действительности в познающем, или адекватное отражение, или отражение измененное, точно в кривом зеркале. Познающий субъект оказывался копировальной машиной, «разум» и «опыт» копировали действительность. Но при таком понимании природы познания знание оказывалось дублированием действительности, ненужным каким-то ее повторением. Если знание есть пассивное отражение и копирование, то непонятно, в чем творческая ценность знания. Критицизм справедливо восстал против такого превращения знания в пассивное копирование и дублирование действительности и захотел утвердить творческую ценность знания как порожденного активностью субъекта. Но не удалось этого сделать критицизму, потому что сам он заражен всеми грехами рационализма. Рационализм изначально предполагает познающего и познаваемое раздельными и противоположными. Тогда начинается рефлексия над тем, каково взаимоотношение этих двух раздельных и противоположных начал. Критицизм целиком принимает эту раздельность и противоположность. Только у познающего субъекта, оторванного от объекта, отсеченного от бытия, может явиться соблазн быть зеркалом, отражением действительности, быть верной копией действительности. У познающего субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии, развивать бытие к совершенству. Другим соблазном оторванного познающего субъекта является желание признать себя творцом бытия, увидеть в действительности как бы копирование самого себя. При этом творческая ценность знания оказывается иллюзорной, ни на что не направленной, ничего не рождающей. Знание ни в каком смысле не есть отражение, копирование, дублирование бытия и ни в каком смысле не есть создание, конструирование бытия. Познающий субъект не есть пассивный отражатель бытия и не есть активный его создатель, он живой деятель в бытии, развиватель бытия, повышающий творческую энергию бытия, создатель ценностей бытия. Что же такое есть знание, в чем его ценность, если смотреть на само знание как на бытие, на смысл познания как на осуществляющийся в бытии?
§7
Знание само есть бытие, живая функция бытия, ценность развития бытия. Знание есть акт самосознания и самопознания универсального бытия, к которому и мы приобщаемся, - функция универсального развития. Знание не есть отражение бытия и не есть конструирование бытия, а есть самораскрытие бытия, его расчленение и оформление. В акте познания с самим бытием, с самой реальной действительностью происходит нечто такое, в силу чего бытие творчески совершенствуется, развивается, осуществляет ценность. И это происходит не в индивидуальном психологическом сознании, а в недрах универсального бытия. Знание есть путь от хаоса к космосу, от тьмы к свету, и не потому, что познающий субъект своим трансцендентальным сознанием оформливает бытие и распространяет на него рациональный свет, а потому, что само бытие просветляется и оформляется в акте самопознания. Эту точку зрения я бы назвал творческим реализмом и еще назвал бы мистическим реализмом. Да, знание есть ценность, в знании совершается творческий акт, но ценность в самом бытии, творчество в его развитии. Познание дерева есть развитие, совершенствование дерева, реальное осуществление ценности в растительном мире. Познание - солнечный свет, без которого бытие не может возрастать. Это звучит парадоксально лишь при поверхностном слушании. Как раньше уже было установлено, мы исходим из того положения, что познание совершается в церковном, соборном, вселенском, божественном сознании и разуме. В церковном сознании дано тождество субъекта и объекта, познающего и познаваемого, мышления и бытия. В церковном сознании всякое познание есть самопознание универсального бытия, переход его к светлому космосу. То, что гносеологам представляется лишь идеальной, познавательной ценностью, то обладает ценностью реальной, бытийственной. То расчленение, и дифференциация, и объединение, и синтезирование, которые даны в знании, совершаются в самом бытии, в нем самом побеждают хаотическую тьму. Еще раз подчеркиваю: не в индивидуальной душе знание есть оформление и просветление, т.е. творческое развитие бытия, а в самом универсальном бытии. Чтобы дерево росло, цвело и совершенствовалось, оно должно познаваться в соборном, вселенском сознании, и это познание есть в то же время самопознание. Истинное познание какого-нибудь объекта есть также и самопознание этого объекта, этот объект - также и субъект, субъект и объект - тождественны. Гносеология - биологична в смысле церковной, соборной, вселенской биологии. Критерий знания, критерий ценности - не этический, а биологический. Это критерий бытия и небытия, жизни и смерти, развития и упадка. Так утверждается тождество бытия и мышления, не рационалистического тождества в духе панлогизма, а мистического тождества в духе панонтологизма.
В знании творческим, созидающим ценности фактором является Логос, большой разум, смысл и солнце мира. Деятельность Логоса, разума, осмысливает бытие, просветляет бытие, соединяет творение с Творцом. Поэтому в знании совершается не пассивное отображение, а активное, солнечное овладение. Знание потому есть жизнь самого бытия, и потому в самом бытии происходит то, что происходит в знании, потому так, что в познающем субъекте и в познаваемом объекте, в мышлении и в бытии живет и действует тот же универсальный разум, Логос - начало божественное, возвышающееся над противоположностями. Разум не есть начало рассудочное, интеллектуальное, это цельный, солнечный дух в мире и в человеке. Знание потому есть ценность, что в нем бытие возвращается к первоисточнику, т.е. побеждает безумие хаотического распада. Но такой возврат совершается лишь в живом, цельном знании, знании подлинно брачном. По гениальному выражению Фр.Баадера: познавать истину значит быть истинным. Ценность знания в том и заключается, что в нем бытие становится более истинным. Но истину нужно заслужить, и потому познание истины есть подвиг цельной жизни духа, есть творческое совершенствование бытия. Истина заслуживается подвигом отречения от разума индивидуального во имя стяжания разума церковного. Только в церкви растение растет и познается, вне церкви оно погибает и погружается в тьму, так как лишено солнечного света.
§8
Язык - очень несовершенное и опасное орудие, он нас подводит на каждом шагу, рождает из себя противоречия и запутывает. Особенно труден стал язык с тех пор, как реальный смысл, реальное содержание слов почти утеряно, значение слов стало номинальным. Теперь в философии приходится спорить из-за каждого слова, уславливаться о значении на протяжении целых томов. Пустые, утерявшие реальный смысл слова не подпускают людей друг к другу. Мы хотели бы прийти друг к другу и поговорить по душе, но слова не пускают дальше передней. Гносеология не только подчиняется этой власти номинализма, но и закрепляет эту власть. Гносеологические споры - главным образом споры о словах, гносеологические разногласия - многозначность слов. Мы все уславливаемся, что значат слова, непосредственный смысл которых утерян. Развращающая власть словесности над философией, номинализма над реализмом тогда лишь будет побеждена, когда будет восстановлена непосредственная мистика слов, не магия слов, всегда заколдовывающая; а мистика слов, всегда освобождающая. «Мысль изреченная есть ложь»[2]. Этими проникновенными словами поэта (тоже изреченной мыслью) слишком теперь злоупотребляют. Нас хотят уверить, что всякая изреченность есть рационализирование, т.е. убиение жизни, скрытой за изреченным. Но божественное Слово было изреченностью смысла мира, и не было оно ложью. И всякая изреченность, всякое слово, приобщенное к Логосу, не есть ложь, есть истина. Слова заложены в таинственном существе мира, слова - онтологичны. Реальный смысл слов восстанавливается от соединения с Словом - Логосом, это слово не есть уже рационализация. Когда я говорю с братом по духу, у которого есть та же вера, что и у меня, мы не уславливаемся о смысле слов и не разделены словами, для нас слова наполнены тем же реальным содержанием и смыслом, в наших словах живет Логос. Рационализация слов, на которой так настаивает критическая гносеология, есть распад и разрыв. Номинализм - болезнь. Номиналисты-рационалисты не убеждены, что слова имеют реальное содержание, слишком часто для них они звуки пустые. Для одних слова - жизнь, реальность, действие, для других слова - лишь слова, лишь названия, лишь звуки. Для критической гносеологии всякое сочетание слов есть суждение, а всякое суждение есть рационализация. А объяснение в любви, выраженное словами, тоже - рациональное суждение? А поэзия, которая всегда есть изреченность, тоже - рациональное суждение? Не должна ли быть истинная философия объяснением в любви влюбленных? О, тогда поймут друг друга, тогда все слова будут полны реального содержания и смысла. Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви, утеряла эрос и потому превратилась в спор о словах. Религиозная философия всегда есть объяснение в любви, и слова ее не рационализированы, значение ее слов не номинальное. Какая ложь, что познание исчерпывается рациональным суждением! Выражение любви есть изречение высшего и подлинного познания. Любовь к Богу и есть познание Бога, любовь к миру и есть познание мира, любовь к человеку и есть познание человека. Для одних сочетание слов есть рациональное суждение, дискурсивное мышление, для других то же сочетание слов есть интуиция, сочетание, полное реального смысла. Этот спор не разрешается гносеологией, это - спор о принадлежности к двум разным мирам, к миру, в котором все рационализировано и слова лишены реального значения, имеют лишь номинальное, и к миру, в котором все дано в мистической цельности и потому слова полны реального значения. Нельзя доказать, что бытие есть бытие, а не форма экзистенциального суждения, можно лишь пережить тот жизненный переворот, после которого покажется безумием превращение бытия в суждение. Откуда известно, что истина всегда может быть доказана, а ложь всегда может быть опровергнута? Возможно, что ложь гораздо доказательнее истины. Доказательность есть один из соблазнов, которым мы ограждены от истины.
§9
Несовершенство языка, страшный номинализм слов дает кажущееся оправдание тому учению современного критицизма, согласно которому бытие есть лишь форма экзистенциального суждения и вне суждения бытия нет. И само это утверждение подпадает под страшную власть номинализма слов. Всегда опасно оперировать с словосочетанием «бытие есть» или «бытия нет». «Бытие» прежде всего всегда «есть», и никогда не может быть, чтобы оно «не было». Но что значит «есть»? Неужели «есть» - только в суждении? «Есть» - связка суждения, часть суждения, причем и тут говорят, что «есть» есть часть суждения. Из суждения и его рокового круга нет выхода в номинальном царстве слов. Неужели же все «есть» только в суждении и вне суждения ничего нет? Но ведь «не есть», «нет» - тоже часть суждения. Получается какой-то страшный кошмар. Развязать этого узла нельзя, его можно только разрубить. Разрубить этот узел - значит радикально порвать с номинализмом слов, вернуть словам их реальное, онтологическое содержание и смысл. Мистика языка должна преодолеть кошмар формальной логики и номинальной словесности. Я не хочу, цельным духом своим не хочу находиться во власти номинализма языка и формализма логики, для которых «бытие» форма суждения, во всяком изреченном «есть» дана лишь часть суждения. И я знаю, что я прав, разрубая этот узел, что я служу истине, порывая со всяким формализмом и номинализмом. Если отдаться исключительно власти формально-рассудочного начала, то мы фатально попадаем в царство номинализма слов, слов, лишенных реального смысла, форм, лишенных реального содержания. Только усилием целостного духа можно противиться этому рассудочному формализму и номинализму. Я ведь отлично знаю, какой реальный смысл и реальное содержание имеет изреченная мною мысль, когда я говорю: «то-то есть», а «того-то нет». Я знаю, знаю, что не мое бытие и не бытие мира зависит ох суждения, от связки «есть», а суждение со всеми его частями зависит от моего бытия и бытия мира. Да и все это прекрасно знают. От меня же требуют, чтобы я притворился, что ничего не знаю и целиком завишу от формализма суждений и номинализма слов. Узел разрубается тем, что я исхожу из непосредственной и первичной интуиции бытия, сущего. Рационализированная изреченность в суждении мысли о бытии есть лишь условная форма, в которой для одних дано само бытие, для других дано лишь суждение. Одна и та же форма может иметь разное значение в зависимости от того, находимся ли мы во власти номинализма слов или освободились от нее. К бытию нельзя прийти путем суждения, нельзя его дедуцировать, нельзя рационально его вывести, из бытия можно лишь изойти и в нем пребывать. Знание предшествует суждению и в суждении находит лишь условную форму своего выражения, как могло бы его найти в жестах.
Нельзя ставить знак равенства между «бытием» и «есть» суждения. Относительно бытия недозволительна формально-номиналистическая игра со словом «есть». Этой софистике формализма и номинализма нет конца, если ей отдаться. Риккерт кладет в основу своей философии ценностью, которой окончательно заменяет бытие. Но и Риккерту не один раз приходится обмолвиться словом, что ценность есть, существует, т.е. что ценность - бытие. Если ценности нет, не существует, то ценность - небытие, что тоже нехорошо. О ценности ничего нельзя изрекать словами, не может быть учения о ценности, потому что данность должна предшествовать суждению, не зависеть от суждения, а определять его. Фрейбургская школа, как и всякая другая, не имеет органа для своего учения о ценностях. В изреченном суждении всякое учение, всякая философия ценностей рационализирована. С «ценностью» дело обстоит не лучше, чем «с бытием», и «ценность» и «бытие» одинаково для рационалистической философии помещаются в суждении. Поэтому позволительно предпочесть бытие. Критическая гносеология может быть обвинена в там, в чем она всех так любит обвинять. В ней нет ничего трансцендентального, все исходит из фактической данности, на которой она произвольно захотела себя ориентировать. Вне суждений, из которых состоит знание, не может быть никакой еще гносеологии, никакой философии ценностей. Гносеология оказывается невозможной с точки зрения гносеологии же. Гносеология есть лишь выражение власти номинализма слов. Только интуитивная гносеология внутренно непротиворечива. Актом воли цельного духа я прекращаю игру со словом «есть» и возвращаюсь к реализму. Я «есмь» не только в суждении, которое изрекает «такой-то есть», это я слишком хорошо знаю и все это знают. То же я знаю и обо всем объеме бытия, которое не зависит ни от какого суждения, хотя бы от суждения «сознания вообще», как утверждают гносеологи. Номинализм слов одинаково допускает сказать «бытие есть», «небытие есть», «бытия нет», «Бог есть» и «дыра в кольце есть». «Бытие» не зависит от того, что суждение изрекает свое «есть», так как эта часть суждения готова назвать существующей и дыру в кольце. Бытие = бытию. Это изначально.
§10
Риккерт и его школа, с одной стороны, прагматизм Джемса и Бергсона, с другой, - самые замечательные и злободневные явления современной философии. Бергсон и Риккерт - самые, быть может, значительные философские дарования современной Европы, и с ними поневоле приходится считаться. В этих последних результатах европейской философии обостряется до последней степени одна проблема - проблема отношения рационального и иррационального. Современная философия признает иррациональность бытия, и она же гносеологически утверждает рационализм. Это основное противоречие современной философии. Гносеология Риккерта до последней степени рационалистична, но тот же Риккерт вместе с Ласком выдвигает проблему иррационального, иррациональности действительности, иррациональности индивидуальности. Рациональность познания и иррациональность действительности оказываются несоизмеримыми. Познать действительности нельзя, так как рациональное не покрывает иррациональное, познающий субъект не в силах совладать с хаосом, да и действительности не существует как трансцендентной реальности. Против гносеологического рационализма восстает прагматизм Джемса и Бергсона. Прагматизм порывает с отвлеченным познанием, пытается восстановить связь познания с жизнью, вновь превратить познание в функцию жизни - он знаменует собою кризис рационалистической философии. Но прагматизм - плоть от плоти и кровь от крови рационализма, прагматический иррационализм есть лишь обратная сторона рационализма. Джемс и Бергсон - блестящие мыслители, заслуги их несомненны, они пытаются вырваться из ограниченности рационализма и отвлеченности. Но они остаются в том же кругу, так как рационализм и иррационализм пребывают в одной плоскости. Рационализм нельзя победить волюнтаризмом. Рационализм есть царство малого разума, рассудка. Волюнтаризм и иррационализм пасуют перед малым разумом, перед рассудком, и ограничивают его господство лишь темной, иррациональной волей. Субъект и объект остаются разорванными и для волюнтаризма, и для иррационализма, так как они не видят третьего начала, общего для субъекта и объекта, - большого разума, Логоса. Гносеология, в основе которой лежит идея Логоса, разума большого, объединяющего субъект и объект, будет не рационализмом и не иррационализмом, а сверхрационализмом. Рационализм и иррационализм, эти дети одной разорванности и разобщенности, побеждаются не слабосильным прагматизмом, а церковной гносеологией, церковным сознанием. Современная гносеология убивает живое брачное познание, потому что не в силах соединить рациональное и иррациональное. Бытие как иррациональное остается вне мышления как рационального, действительность остается недоступной познающему. Только допущение единого органического разума - Логоса в субъекте и объекте соединяет мышление и бытие, выходит за пределы противоположности рационального и иррационального. Но разум - Логос живет и действует только в церковном, соборном, вселенском сознании. Без Бога, без божественного сознания не только Бога, но и мира и человека нельзя познать, так как рациональность субъекта ничего не может поделать с иррациональностью объекта. Всякое подлинное познание есть приобщение к соборному разуму, преодолевающему противоположность рационального и иррационального, есть участие в самопознании абсолютного. Прагматизм Джемса, иррационализм Бергсона, reductio ad absurdum всей критической гносеологии у Риккерта - все эти явления имеют большое симптоматическое значение, помогают выйти из кризиса. Но выход может быть только к церковной гносеологии, к церковному сознанию. Тогда по-новому будут обретены утерянная ясность и утерянный реализм.
Вечным источником идеализма является Индия. В религии и философии Индии даны уже все образцы идеализма со всеми опасностями иллюзионизма. В религиозном и философском сознании Индии можно найти не только Шопенгауэра, но и Риккерта, и весь трансцендентальный идеализм. В трансцендентальном идеализме сказалось индийское отношение к бытию. Бытие становится призрачным, и эта призрачность бытия отлично соединяется с позитивной наукой, с эмпирическим реализмом. Вечным источником реализма является Греция. В философском и религиозном сознании Греции дано вековечное утверждение бытия, дано реальное восприятие души мира. Греческий реализм земли, реализм души мира перешел во вселенское церковное сознание. Новая религиозная философия имеет главной своей опорой не индийский трансцендентализм, всегда акосмический, а греческий реализм. Реализм этот хранится в церкви.
§11
Модное ныне риккертианство, которое пришлось ныне ко двору, есть в сущности разновидность фихтеанства. Фихте продолжил дело Канта в сторону окончательной замены бытия долженствованием. Фихтеанство не выносит никакого завершения в абсолютном бытии. Дух этот требует бесконечного процесса в осуществлении долженствования. Бога нет. Бог должен быть, но Бога никогда и не будет, так как процесс осуществления Бога - долженствования не имеет завершения, не имеет конца. Божественное - вечная заря. Поэтому дух фихтеанский находится во власти дурной множественности, плохой бесконечности. Духом этим пользуются те, которые хотят оставить за собой право выбора между бесконечным множеством последних истин. Выбор этот никогда не бывает последним, так как последнее требует завершения. Дух этот боится того завершения, конца, который дан в абсолютном бытии. Все дальше и дальше отодвигается то, что должно быть сотворено, и так без конца, без разрешения конфликта времени и вечности. Это и есть философия ценностей, которая неизбежно закрепляет дурную бесконечность. Только философия сущего ведет к хорошей бесконечности, к вечности, к концу. Неофихтеанская философия ценностей пленяет тем, что она выдвигает и обоготворяет творческий акт. Но этот творческий акт не идет от сущего и не идет к сущему, он остается призрачным. Абсолютное - становящееся, но не сущее. Живого Бога нет, есть лишь Бог норм и ценностей. Это - кошмар, кошмар дурной, поистине дурной бесконечности. Ведь и в философии сущего абсолютное становится в творческом акте, но абсолютное - и сущее, Бог - жив[3]. Наша эпоха тяготеет к философии отрицательной бесконечности. Но победит философия положительной вечности.
Риккерт очень злоупотребляет словом «переживание». Только чистое «переживание» не рационализировано, только в неизреченном и необъективированном «переживании» есть «мистика». Но эта чистая, свободная «мистика переживаний», которую, кстати сказать, признают решительно все, все позитивисты и рационалисты, оказывается самым ужасным рабством. Мне пикнуть не позволяют, не позволяют сделать никакого движения, ни в чем выразиться. Немедленно меня заключают под стражу рационализма, садят в темницу рационализирования. Мистика переживаний, которую любезно и либерально разрешают, ни в чем не может выразиться. В качестве мистики я ничего не могу делать, ничего говорить, ничего писать. Я могу объективировать себя лишь в качестве рационалиста. Это тоже какой-то кошмар. Ведь в известном смысле «переживание» есть все и все есть «переживание». «Переживание» нельзя отделить от познания, и само познание совершается внутри «переживаний». Риккерт предлагает пережить все то, что относит к иррациональному и последнему. Но что значит «пережить»? Почему знание, культура и пр<оч.> не есть жизнь, не есть «переживание»? Жизнь есть все. Нельзя выделить из жизни философию, искусство, культ. Я «переживаю», когда познаю, мое познание всегда есть «переживание». Тем более художественное творчество есть «переживание». «Переживание» неизбежно объективируется и выражается. «Переживание» мы находим не только в душе человека, но и в душе мира, в истории, в культуре. Вся культура есть объективирование мистических «переживаний». Вся культура развивается из культа, это исторически и научно установлено; культ же есть объективирование религиозной мистики, и в нем нет никакой рационализации. Объективирование, изречение, воплощение в актах не есть рационализация, не есть умерщвление; это - продолжение творения мира, творчество совместное с Богом. Если вы творите совместно с Богом, то ваша философия, ваше искусство, ваша общественность не будут рационализированы и умерщвлены, все останется живым, творческий акт будет мистичен не только в своем источнике (в субъекте), но и в своих результатах (в объекте). В теургическом, совместном с Творцом творчестве субъект и объект тождественны, мистичен не только субъект, но и объект.
У риккертианцев получается очень смешной вывод: все мистики, те мистики, которых знает история, все эти Эккерты, Бемы, Сведенборги, Баадеры, Соловьевы, все они оказываются рационалистами. Те, которые писали мистические книги, совершали мистические действия, те не мистики, а вот мистики те, которые никогда ни в чем не выражали своей мистики, ни в словах, ни в действиях, у которых мистика оставалась в сфере чистого «переживания». И святые - не мистики, у них мистика всегда ведь в чем-то выражалась, раскрывалась, объективировалась, т.е. рационализировалась. А вот те, которых мы знаем как явных рационалистов и позитивистов, те, у кого жизнь не была реализацией и объективацией мистики, те, вероятно, настоящие мистики. Может быть, Риккерт и Коген или даже Маркс и Спенсер - настоящие чистые мистики; у них ведь, наверное, есть «иррациональные переживания», и они ни в чем этих иррациональных переживаний не выразили, не объективировали и не реализовали, т.е. не убили своей мистики рационализированием. Мистик тот, о ком даже и догадаться нельзя, что он мистик, и рационалист тот, кто является нам мистиком. Мы же на это говорим риккертианцам и другим критикам: руки прочь. Мистики те, которые живут мистикой, страдают мистикой, готовы всем пожертвовать для того, чтобы мистику объективировать и реализовать в мировой и исторической жизни. Тот лишь мистик, кто любит мир иной, божественный, и не мистик - слишком любящий мир этот.
§12
Реальность не может ни в каком смысле зависеть от рефлексии, от познания, от рационализирования. Всякая познавательно-рационалистическая рефлексия - вторична и производна, реальность же первична и не производна, она дана до всякого рефлектирования, до самого раздвоения на субъект и объект. Проблема реальности бытия, проблема трансцендентного, как любят говорить, не может быть ни поставлена, ни решена рационалистической гносеологией. Проблема эта разрешается положительно до всякой гносеологии, разрешается в «переживании», как сказал бы Риккерт, но «переживание» это есть уже познание. В критической гносеологии проблема трансцендентного бытия принимает призрачный характер и разрешается лишь номинально. В трансцендентном бытии никто серьезно, жизненно, полнотой духа не сомневается. Сомнения гносеологов - чисто словесные сомнения. Номиналистическая схоластика - вот что такое гносеологические исследования трансцендентного. Трансцендентное словесно побеждается гносеологией. Оно реально утверждается полной жизнью духа. Полнота же и цельность жизни духа заключает в себе познание, это не риккертовское «переживание». Интуитивное, целостное, органическое познание совершается в первичном, не рационализированном сознании. Модное же слово «переживание» лучше было бы окончательно бросить. Этим бессодержательным словом слишком злоупотребляют. Слово это имеет скверный привкус и запах, оно болезненно. Эпохе «переживаний» пора положить конец. Переживание есть полнота опыта - вот единственный смысл этого слова. А полноту опыта нельзя противополагать знанию.
Самую проблему трансцендентного пробуют устранить тем, что всякую реальную действительность рассматривают как содержание сознания. Но этим лишь призрачно и словесно отодвигают трансцендентное. Допустим, что всякое бытие есть лишь содержание сознания, имманентно ему, но содержание «сознания вообще», сверхиндивидуального сознания, сознания трансцендентального. В этом случае роковым образом само «сознание вообще» становится трансцендентным, как то и обнаружилось в германском идеализме начала XIX века. Сверхиндивидуальное сознание неизбежно принимает онтологический характер, или, как у позитивистов, оно принимает характер психологический и биологический. Основное и неустранимое противоречие критической гносеологии я вижу в том, что для нее трансцендентальное сознание неизбежно превращается в объект, и должно предшествовать всякому объекту. Но если трансцендентальное сознание есть объект, а сама гносеология есть познание, то должно быть нечто предшествующее этому объекту, т.е. предшествующее трансцендентальному сознанию, и должна быть гносеология гносеологии, теория гносеологического познания. И так до бесконечности. Никогда мы не достигнем того, что уже ничего не предполагает раньше, что уже не требует критического исследования. Критическая гносеология не имеет органа, которым могла бы оправдать свои операции, ее субъект является ее же объектом, и потому гносеология попадает в порочный круг. На этот неисправимый порок критической гносеологии упорно не хотят обратить достаточного внимания. В конце концов, гносеологический критицизм есть лишь одно из метафизических направлений, и притязания его быть выше всякой метафизики и предшествовать всякому познанию прямо смешны. Виндельбандт и Риккерт остроумно пробовали свести всю гносеологию к долженствованию, к ценности и этим привели ее к абсурду. Это - этически ориентированная метафизика, как у фихте. В такой этической гносеологии нет никаких признаков объективной научности. Для этой гносеологии знание в конце концов сводится к вере, к свободе выбора, к этике воли. Тут я готов вступиться за объективную науку. Научное знание заключает в себе объективную и неустранимую принудительность; науку нельзя этизировать, нельзя превращать ее в постулаты долженствования. Обыкновенные позитивисты правильнее смотрят на науку, чем Виндельбандт и Риккерт. В позитивной науке должен быть утвержден позитивизм, а не идеализм. Мы признаем различные ступени познания: познание научное не должно быть смешиваемо с познанием мистическим, хотя и на научное познание может быть пролит мистический свет. Но в теории научного познания позитивизм Маха, прагматизм таких ученых, как Пуанкаре и т.п., гораздо плодотворнее и ближе к работе ученых, чем метафизика Когена, Риккерта и др. Критический идеализм гносеологов для науки не только не нужен, но даже вреден, так как вносит разлагающую рефлексию в здоровую работу ученых. Все великое в науке сотворено духом непосредственного, проникающего в объективность природы реализма, а не рефлектирующего, гносеологического идеализма, не наука предполагает гносеологию, а гносеология предполагает науку. Это ясно обнаруживается в школе Когена, которая не может существовать иначе, как питаясь фактом положительной науки, математического естествознания. Еще раз повторяю: критическая гносеология есть лишь паразит науки, болезненная рефлексия от худосочия. От гносеологии нужно защищать ныне самую науку, которой грозит опасность отдаления от объективности природы вследствие рефлектирующего самоанализа[4]. Науку нужно спасать, а не метафизику или теологию. Гносеология отнимает у нас природу, посягает на научное здоровье в нашем отношении к природе.
§13
Нельзя этизировать познание подобно Виндельбандту и Риккерту, но должна быть этика познания. Нельзя нормально познавать без этики познания не потому, что логика и гносеология имеют исключительно дело с нормами долженствования, а потому, что познание есть функция жизни и предполагает здоровую жизнь познающего. Позитивная наука имеет творческое значение, в ней жизнь мира просветляется. Знание позитивной науки не есть пассивное состояние, пассивное отражение, оно всегда есть активное усилие, действие в мире, знание всегда «прагматично». Достижение истины, просветление всегда есть творческая активность познающего, путем которой он приобщается к мировому, соборному разуму. Всякое знание, самое даже научно-позитивное, предполагает известное самоотречение и самодисциплину. Активность знания есть фактор развития мира, самораскрытие и самооформление вселенского бытия.
Я не предлагаю вернуться к первоначальной наивности, это было бы невозможно и это значило бы, что весь процесс мирового самосознания совершился даром и ничего не завоевал. Тот дифференцирующий процесс самосознания, которым наполнена история философии, имел положительную миссию, он ко многому привел. Тот путь, которым мы должны идти, есть, конечно, путь критический, хотя и не путь «критицизма». Синтетическая целостность жизни духа может и должна быть воссоздана после всех испытаний критической дифференциации, должна быть осуществлена как высшая ступень бытия. Критический, сознательный, творческий догматизм - вот к чему мы идем. Нельзя противопоставлять творчество догматизму. Скорее можно было бы сказать: творчество невозможно без догматизма, без догматического упора, без догматических утверждений. Только лишенный творчества критицизм противоположен догматизму. Все творцы - догматики, образ и подобие Единого Творца - Догматика. Творчество и есть позитивный догматизм. Отрицательный же критицизм есть иссякание творчества. Только «догматики» восходят по ступеням ввысь, развиваются, творят, «критики» толкутся на месте, вращаются в кругу. Догматы и есть ступени восхождения. Восхождение по лестнице познания невозможно без догматов, без догматов нельзя стать на одну ступень, чтобы потом перейти на высшую. Догматы - могучее орудие творческого перерождения мира, творческого его развития. Без догматов всегда останемся в низах. Только догматы - лестница к небу и Богу. Только догматические, органические эпохи - творческие, дерзающие, эпохи исключительно критические лишены творчества, плоски. Мы добивались критицизма как права, а когда добились, то обеднели и припали к земле. Теперь мы добиваемся права преодолеть критицизм, хотим нового догматизма, укрепленного на нашем богосыновстве.
Метафизика превратилась в жупел, стала синонимом рационализма. Можно думать, что только метафизики - рационалисты, а вот критицисты и позитивисты - те не рационалисты. Какая путаница понятий! Спора нет, что метафизика слишком часто бывала крайним рационализмом, не специально метафизика, а вообще философия, целое направление человеческого мышления и познания. Критицисты и позитивисты - только последние результаты этой рационалистической метафизики, не им судить, в их владении нет такого места, с которого можно было бы наблюдать и исследовать рационализм в метафизике. Рационалисты не могут судить о рационализме. Не могут осуждать рационализм те, которые во всяком познании и во всяком объективировании видят рационализацию. Именно те и должны быть названы рационалистами, которые всюду видят рационализацию и вне рационализации допускают лишь «переживание». О рационализме и нерационализме в метафизике нужно предоставить судить мистикам. Психически расстроенный не может быть врачом психиатрической лечебницы. Рационализм есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность. У рационалистов и метафизика будет рационалистическая, но метафизика никогда не была рационалистической у мыслителей религиозных, у мыслителей-мистиков, прикасающихся к живой сущности бытия. Метафизика рассудка - рационалистична, но не рационалистична метафизика Логоса. Не всякое знание есть рассудочное суждение. Суждение есть одно из орудий знания, но живая полнота знания не может исчерпываться суждением. Спиритуалистическая метафизика не есть психологизм, она не может быть добыта психологической наукой. Дух дан в непосредственном, нерационализированном опыте, а не в том рационализированном опыте, с которым имеет дело психология.
§14
Человек - микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия -- макрокосма. Вот основная истина всякой религиозной метафизики. Этой истине учили мистики всех времен. Эта истина утеряна позитивизмом, критицизмом, эмпиризмом, рационализмом. Истине этой соответствует особая гносеология, отличная от господствующих гносеологических типов, - гносеология священной философии. Лишь для церковной гносеологии становится понятной та истина, что человек - микрокосм. Только церковная гносеология владеет тем соборным большим разумом, который одинаково живет в субъекте и объекте, в человеке и в мире. Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества. Во всех оккультных учениях скрыта, в сущности, все та же таинственная истина о человеке-микрокосме. Осмысливается эта тайна лишь в церковном сознании. Лишь микрокосм в силах постигнуть макрокосм. Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек - не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но цельная вселенная. Человек - вселенная, и потому вселенная ему не чужда. Эти две вселенные - микрокосм и макрокосм - реально, бытийственно соприкасаются и сливаются лишь в церкви; лишь в церковном разуме, церковном сознании совершается подлинное познание макрокосма. Церковь - душа мира, и лишь в премудрой душе мира, в премудрой женственности - Софии оба космоса - малый и большой брачно сливаются в познании. Церковное сознание, церковный разум есть неосознанная предпосылка всякой гносеологии, для которой познание есть брак познающего с космосом, познающий имеет отношение к бытию и в бытии что-то совершает. Гносеология покинутых, предоставленных себе уже прошла весь круг своего развития, на пути этом некуда уже податься.
Истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. Истина - предметна, она живет, истина - сущее, существо. «Я есмь истина»[5]. Поэтому истина - путь и жизнь. Поэтому знать истину значит быть истинным. Познание истины есть перерождение, творческое развитие, посвящение во вселенскую жизнь. Истина - сущее. Познать истину значит познать сущее. Познать сущее нельзя извне, можно только изнутри. Во внешнем объективировании сущее не познается, оно умерщвляется. Лишь углублением в микрокосм познается макрокосм. Углубление же в микрокосм не есть субъективизм, это разрыв всех граней субъективизма. В глубине человека заложена реальная вселенная, в нем живет вселенский разум, и найденная в человеке вселенная и вселенский разум всего менее могут быть названы человеческим субъективизмом, субъективным человеческим «переживанием». Это путь реализма, объективизма, универсализма, а не индивидуализма, субъективизма, идеализма. Разум церковной веры есть цельный, органический разум, разум вселенский. И свобода дана в самом начале философствования этого разума, в начале, а не конце. Это - философия свободы, философия свободных. Бытие, жизнь духа даны изначально, даны сознанию первичному, не рационализированному, сознанию церковному, разуму церковному. Познание не есть рационализирование бытия и жизни, а есть их внутреннее просветление, их творческое развитие. Познание истины есть посвящение в тайны бытия. Необходимо прежде всего отказаться от рационалистического призрака отвлеченной, исключительно интеллектуальной истины. Истина добывается не только интеллектом, но и волей, и всей полнотой духа. Поэтому истина спасает, истина дает жизнь.
--------------------------------- <1>
[1] Это упоминание «Софии» неорганично для философии Бердяева и свидетельствует лишь о его солидарности с «софиологами» С.Н.Булгаковым и П.А.Флоренским. Позднее Бердяев в «софиологии» (к которой по-своему примыкали Вяч.Иванов, А.Белый, А.Блок) увидел «космическое прельщение» и «освящение исторической плоти» (Самопознание. С.174 - 175).
<2>[2] Цитата из стихотворения Ф.И.Тютчева «Silentium!».
<3>[3] В положении о становлении Бога в творческом акте содержится, по существу, вся программа той философской концепции, которая будет развернута Бердяевым в «Смысле творчества».
<4>[4] Гносеология Когена, Риккерта и т.п. есть одно из метафизических направлений. Необходимо принципиально отделить логику, методологию наук от всех этих гносеологических авантюр. Научная логика должна быть свободна от метафизических гносеологий.
<5>[5] «Я есмь путь и истина и жизнь» - Ин. 14:6.
Книга Н.О.Лосского «Обоснование интуитивизма»[1] - выдающееся явление не только русской, но и европейской философии. Книга эта - не обычная профессорская диссертация, не полезная работа преподавателя и популяризатора философии, а вполне оригинальное творение философа. Лосский враждует со всей современной философией, противоборствует основной ее тенденции и по самобытности своих философских стремлений может быть назван русским философом. Русское интеллигентное общество или совсем презирает философию и отказывается хоть что-нибудь в ней знать, или увлекается разными европейскими философскими учениями, поклоняется учениям модным и новейшим. Много у нас было кумиров: то материалисты, то Конт, то Спенсер, то неокантианцы, то Авенариус. О существовании русской философии почти не подозревают, первостепенного русского философа у нас меньше знают, чем третьестепенного немца. Русская интеллигенция не чтит своей национальной мысли и слишком привыкла пасовать перед последними словами мысли европейской. Философская культура у нас очень невысока, средний уровень низок, в этом мы совсем не выдерживаем сравнения с немцами. Но Россия страна контрастов во всем: в ней можно встретить самое высокое наряду с самым низким. Существует русская философская школа с оригинальной национальной физиономией. Школа эта впитала в себя лучшие традиции германской и греческой философии и полна творческих задатков. В душе русских философов живет уважение к великому прошлому философии; все они защищают права метафизики в эпоху философского безвременья.
Достаточно назвать имена И.Киреевского, Хомякова, Чичерина, Вл.Соловьева, Козлова, Лопатина, кн. С.Трубецкого и Н.Лосского, о котором речь пойдет, чтобы видно было, что в России есть философия и что в философии этой есть оригинальные стремления. Молодое поколение, философски ищущее и мыслящее, могло бы найти у русских мыслителей большие богатства, чем у Авенариусов, Риккертов, Шуппе, Когенов и др. представителей философии европейской. Наше сознание слишком загипнотизировано философским модернизмом, в котором мельчает мысль[2] и гибнут великие философские стремления и традиции прошлого. Книга Лосского тем и замечательна, что в ней модернизм возвращается к тому, что было великого и вечного в прошлом философии. При поверхностном чтении гносеологию Лосского легко смешать с школой имманентного монизма: многое как будто бы напоминает Шуппе, даже Авенариуса, новейших критицистов и эмпириков[3]. Но это только первое впечатление. Душа гносеологии Лосского тяготеет к русской философии, хотя по методам, по способу подхождения он отличается от русских метафизиков, недостаточно считавшихся с новейшими течениями. Замечательная книга Лосского отражает тот глубокий кризис всей новейшей философии, новейшего критицизма и эмпиризма, после которого оказывается внутренне неизбежным переход к сознательному мистицизму. Лосский делает знаменательное усилие выйти из тупика, в который попался европейская философская мысль, он рвется на свободу из клетки, выстроенной отвлеченными гносеологиями, так оторвавшими человека от бытия. Критицизму, совершенно упразднившему бытие, достигшему формалистической пустоты в гносеологическом самопогружении в субъект, эмпиризму, ограничившему опыт и вытравившему из него все живое, придется с Лосским более считаться, чем с Вл.Соловьевым и другими философами-мистиками. Лосский сам очень критицист и очень эмпирик, и он кует новое оружие против последних слов европейской философии. Книга Лосского очень парадоксальна по внешности и нелегко понимается. Многие его утверждения совершенно не вмещаются мышлением, прошедшим антиреалистическую школу новейшей европейской философии, испорченным навыками рационализма. Труднее всего понять реализм Лосского, его возвращение к бытию.
Вся европейская философия в последних своих результатах страдает болезнью антиреализма, разобщенностью с бытием. Критическая и эмпирическая философия во всех своих формах одинаково неспособна уловить бытие. Как могло случиться, что философия, жаждавшая познать бытие, постигнуть мир, дошла до упразднения своего объекта, до признания своей цели иллюзорной? Субъект искал объекта, а нашел лишь самого себя в формальной своей бессодержательности, мышление устремлялось к бытию, а погрузилось лишь в свои собственные состояния, знание обращалось к живому, а находило мертвое, опосредственное. Отвлеченный рационализм в самой постановке проблемы знания породил эту оторванность от бытия, но сам рационализм был более чем ошибкой сознания, был тяжелой и общей болезнью человеческого духа. В чем же природа этого отвлеченного рационализма, к которому всегда относилась критически русская философия?
Европейская рационалистическая философия нового времени вращается в сфере мышления, оторванного от своих живых корней, критически-сознательно отделенного от бытия. Самопогружением в субъект, блужданием по пустыням отвлеченного мышления пытались философы разгадать мировую тайну. Само разделение на субъект и объект, из которого вырастает гносеологическая проблема, само аналитическое нахождение в субъекте различных формальных категорий есть уже результат рационалистической отвлеченности, неорганичности мышления, болезненной разобщенности с живым бытием. Пытались разгадать тайну познания гносеологическим анализом субъекта и его элементов, тщательным отделением субъекта от бытия, выделением «мышления» в замкнутую и самостоятельную область, живущую по своему закону. Но может ли иметь хоть какую-нибудь жизнь область, оторванная от всякой жизни и противопоставленная всякой жизни? Не есть ли тайна познания и тайна бытия одна и та же тайна? Отделение мышления от бытия, знания от мира стало предпосылкой всякой философии; в этом отделении философы видят всю гордость философской рефлексии, все свое преимущество - перед мышлением наивным. Отвлеченные философы считают доказанным и показанным, ясным и самоочевидным, что философии следует начинать с субъекта, с мышления, с чего-то безжизненно формального и пустого; но почему бы не начать философствовать с кровообращения, с живого, с предшествующего всякой рациональной рефлексии, всякому рациональному рассечению, с органического мышления, с мышления как функции жизни, с мышления, соединенного с своими бытийственными корнями, с непосредственных, первичных данных нерационализированного сознания? В отвлеченном, оторванном, умерщвленном мышлении, претендующем на полную самостоятельность и верховенство, ничего нельзя найти, кроме пустоты, бессодержательных форм: там нет жизни, нет бытия. Погружаясь в субъект, заранее оторванный от всякого объекта, отделенный от объекта непроходимой пропастью, нельзя разгадать никакой тайны, можно лишь испытать болезнь рационалистического бессилия. Весь путь блужданий по пустыням отвлеченного мышления уже пройден европейской философией и дал свои горькие плоды. Все оттенки отвлеченного рационалистического мышления уже изжиты, нового выдумать нельзя ничего, можно только варьировать старое, что и делает на разные лады современная немецкая философия. На вершине «критической» философии нам предлагают вместо сущего препарированную в кабинете ценность. Новым может быть лишь отречение философского мышления от своей отвлеченности и верховенства, от той ложной самостоятельности, которая делает его безжизненным и безнадежно оторванным от бытия. Новая философия может быть лишь воссоединением мышления с живыми корнями бытия, лишь превращением мышления в функцию живого целого. Философия должна стать сознательно органической, восстановить органичность, свойственную мышлению первоначальному, но обогащенную высшим сознанием, впитавшую в себя все завоевания дифференцирующего прогресса.
Рационалистической отвлеченностью страдает не только рационализм в собственном смысле этого слова, докантовский рационализм Декарта, Спинозы и Лейбница, послекантовский рационализм Гегеля, но нисколько не в меньшей степени и сам Кант, и Юм, и вся критическая философия. Критицизм и эмпиризм - лишь разновидности рационализма, так как и их исходной точкой является отделение субъекта от объекта, отрывание мышления от бытия, анализ элементов сознания, субъекта, мышления, вырванных из живого целого, из непосредственного бытия. Все эти направления одинаково исходят из вторичного рационализированного сознания. Правда, и критицизм, и эмпиризм много говорят об «опыте», эмпиризм даже исключительно ссылается на опыт, но опыт этот подозрителен своей рациональностью, своей ограниченностью, своей мертвенностью. У критицистов опыт сознательно умерщвлен, скован категориями, соткан из элементов субъекта. У эмпириков опыт бессознательно умерщвлен, незаметно рационализирован, но столь же ограничен, столь же мало можно в нем испытать. Сама проблема Канта: как возможен опыт, который дает материал познания, как устраивается он субъектом, сама эта проблема предполагает разрыв между субъектом и объектом, между мышлением и живым опытом бытия. Юм был скептичен, почва под его ногами колебалась. Кант был критичен, ощущал твердость почвы. Но оба они одной крови, для обоих субъект был безнадежно оторван от объекта, оба сносились с живым миром через посредников, не знали непосредственного касания мышления бытию. В опыте критицистов и эмпириков не дано бытие, не присутствует действительность, не трепещет жизнь. Опыт этот рационально конструирован, и самый спор эмпириков и критицистов в значительной степени формалистический, почти схоластический. Милль и современный неокантианец разногласят на словах, на деле они одинаково уверены в твердости своего знания и своего опыта и ни в чем серьезно не сомневаются. Критическая философия, следующая за Кантом, но лишенная его глубины и величия, вырождается в неосхоластику, подменяет философию словесностью, и притязания ее быть «критической» по преимуществу прямо смешны. Кант велик, и значение его в истории философской мысли огромно не потому, что он породил неокантианство, а потому, что породил философию Фихте, Гегеля и Шеллинга.
Самомнение критической философии, ведущей свое летосчисление с «коперниковского» переворота Канта, представляется мне ни на чем не основанным. Пределом внутреннего развития философии Канта остается Гегель, а не Коген или Риккерт, в этом исторический смысл кантианства, классического кантианства, а не эпигонства. Если понимать принцип критицизма формально, как исследование природы познания, то критическая философия начала свое существование задолго до Канта: критикой познания занималась еще греческая философия и всякая настоящая философия непременно критическая. Различие между критицизмом и догматизмом в философии условно и относительно, и критическая философия не менее догматична, чем всякая другая. Это мы увидим, разбирая книгу Лосского, философа вполне критического и вполне догматического. Критической принято называть такую философию, которая строится без всяких онтологических предпосылок, догматической же принято называть всякую онтологическую философию. Но критическая по преимуществу философия Канта с диалектической неизбежностью ведет к допущению универсального субъекта, сверхиндивидуального разума, и эта оригинальность критицизма в дальнейшем своем развитии придает гносеологии онтологический характер. Порожденный Кантом Гегель уже говорит, что нельзя выучиться плавать, не бросившись в воду, нельзя строить теории познания, не познавая. А это значит, что гносеология неизбежно онтологична. На примере Лосского я постараюсь показать невозможность гносеологии, отделенной от онтологии, неизбежно онтологический характер всякой гносеологии. В конце концов, философия всегда догматична, и задача лишь в том, чтобы наш догматизм был как можно более сознательным и критическим, чтобы онтологические предпосылки были как можно более осмысленными. Субъект и его категории - столь же онтологическая предпосылка критической философии, как и объективное бытие и его свойства у наивных реалистов. Специфическая критичность критической философии основана на разрывании живого целого, на рассечении того живого организма, в котором совершается акт познания как акт жизни. Критичность эта основана не на констатировании непосредственно данного, а на искусственном устранении всего непосредственного, всего первоначального и неразложимого в своем живом единстве. Нам дан акт познания как акта жизни, как живое - вот что мы находим непосредственно и первоначально[4]. Наше познание есть плоть от нашей плоти и кровь от нашей крови, и нельзя постигнуть тайну познания, умерщвляя в нем жизнь. Критическая философия начинает с убийства, с рассечения, и это преступление называет критическим мышлением, преодолением догматизма. Но сама жизнь познания догматична, в ней так же заключены «догматы», как кровяные шарики заключены в нашей крови. Кант все хотел достигнуть твердости в познании, строил крепость, именуемую априоризмом. Но априоризм есть изобретение отвлеченного мышления, он открывается самопогружением в субъект. В действительности априоризм есть лишь фактическое констатирование твердости в познании, осознанное ощущение жизненной твердости познания. Стали на твердое место и говорим об этом - вот и все. Это - жизненная твердость самого бытия, в котором мы в данном состоянии пребываем. Почему не видеть в так называемых априорных основах знания основ самого объективного бытия, которые входят в познающего с силой и твердостью? И скептицизм есть жизненный дефект, скорее всего дефект воли. Ниже мы увидим, почему сам вопрос об априорности в значительной степени схоластический вопрос, а сама априорность мало чем отличается от апостериорности. В объекте так же может заключаться основа твердости знания, как и в субъекте.
Так же неосновательны претензии эмпирической философии быть исключительной обладательницей и охранительницей опыта. Философия эта отвергает разум, отвергает все, кроме опыта, который возводится на трон человеческого познания. Но странным образом этот всевластный опыт нисколько не сближает познания с бытием, субъект остается оторванным от объекта, действительность продолжает отсутствовать в познании, самой жизни нет в опыте. И происходит это оттого, что эмпирики - бессознательные рационалисты, признают лишь рациональный опыт, отвергают все непосредственное и живое в познании. Эмпирический феноменализм старательно изгоняет живое бытие из познания, действительность сводит к явлениям в сознании, слишком многое относится на счет абстрагирующего процесса того самого мышления, силу которого отвергают эмпирики во имя опыта. Пространство и время оказываются гораздо менее реальными, чем у Канта, являются результатом процесса абстрагирования от опытов смежности и сосуществования. Все непосредственно живое отвергается, разлагается на элементы, из которых оно может получиться лишь путем алхимии мыслительной абстракции. Когда эмпирики отвергают чудеса и утверждают закономерность всего происходящего, когда они ставят границы опыту и заранее слишком хорошо знают, чего в опыте никогда не может быть дано, они являются самыми настоящими, хотя и наивными, рационалистами. Рационализм есть состояние человеческого духа, а не гносеологическая доктрина. И нужно бороться за опыт, за его безграничные права против эмпирической философии. Права живого, полного, непосредственного опыта, не опыта рационализированного знания, а опыта жизни духа в его целостности должны быть восстановлены.
Смысл кризиса всей современной философии - в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом. Должна быть создана новая философия тождества, по духу родственная шеллинговской, но обогащенная всеми новыми завоеваниями. В известном смысле это будет возвращением к философскому примитивизму, к некоторым сторонам древней досократовской философии, но на почве высшей сознательности, а не наивности. Должен быть восстановлен и на незыблемых основаниях утвержден реалистический тезис относительно бытия, реалистический критерий истины и реалистическое понимание процесса познания. Гносеологический реализм одинаково противоположен трем основным направлениям гносеологии - рационализму, эмпиризму и критицизму; он признает частную истинность всех трех направлений, но сам становится сознательно мистическим. Опыт есть сама жизнь во всей ее полноте и со всеми ее бесконечными возможностями; мышление есть само бытие, объект знания присутствует в знании своей действительностью. Что знание не есть нечто отличное от бытия и противоположное ему, а есть само бытие - этот здоровый реалистический тезис очень трудно усвоить себе современному сознанию, засоренному всеми формами рационализма; он звучит чем-то наивным и примитивным, досократовским и почти что дофилософским. Гносеология обычно формулирует свою проблему так: отношение мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. И в этой постановке проблемы субъект уже оторван от объекта, мышление уже берется отвлеченно от жизни бытия. Но, быть может, под этим скрывается другая проблема, более жизненная и гораздо более изначальная, предшествующая самой абстракции «субъекта»: проблема отношения бытия к бытию, одной функции жизни к досугам функциям мировой жизни. Субъект, мышление - все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догматические. Первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет; на такое место и стать нельзя - место это есть пустота, фикция. Этим нисколько, конечно, не отрицается, что в самой действительности, в бытии мышление, познание играет большую роль, возможно даже, что основа бытия есть Разум, Логос. И не возникла ли сама ошибка рационалистического сознания и отделение мыслящего субъекта от бытия из той неосознанной истины, что в основе бытия лежит Логос, разумное начало? Но в Логосе субъект и объект тождественны; в мировой жизни Логоса акт познания есть акт самой жизни, знание есть бытие (знание есть непременно бытие, но бытие не есть непременно знание, как думал Гегель). И не должна ли быть всякая гносеология онтологической, сознательно онтологической, т.е. исходить от бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично? Все это я постараюсь показать на разборе книги Лосского, который, с одной стороны, прокладывает тот новый путь, о котором мы говорим, а с другой - допускает одно недоразумение, очень опасное для мистической гносеологии.
Книга Лосского оригинальна и порывает с господствующими традициями современной философии. По своим стремлениям Лосский как бы продолжает дело русской философии. Но он двойствен, его философия, органическая по тенденции, остается отвлеченной по методу. Того религиозного духа, который был у всех почти русских философов, у Лосского пока еще не видно. Лосский хочет построить теорию познания, сделав вид, что он ничего не знает о мире, что эта теория знания может привести как к материализму, так и к мистической метафизике. Лосский хочет себя уверить, что у него нет никаких волевых предпочтений, никаких благодатных интуиций по отношению к бытию, интуиций, предшествующих его интуитивной теории знания. Этот методологический прием, заимствованный у критицистов, не только не обязателен для Лосского, но, как мы увидим, внутренне для него противоречив, так как его теория знания не пропедевтическая, а онтологическая и внутренне не может не быть таковой. Лосский хочет не интуитивно обосновывать интуитивизм, подходит к интуитивному знанию с навыками критического позитивизма, укрепляет мистицизм, сознательно оставаясь вне мистицизма. Но обосновывать интуитивизм значит быть в интуитивизме до всякого обоснования и отрицать место вне интуитивизма; утверждать мистицизм значит быть в мистицизме и отрицать возможность пребывания вне его. На этой почве у Лосского возникает формальное противоречие, в котором повинно его нежелание признать свою гносеологию онтологической. Но методологический прием Лосского, отграничивающий теорию знания от всякой онтологии, от всякого содержания интуитивно-мистического знания, должен импонировать его противникам из лагеря критицизма и позитивизма; эта слабость Лосского может оказаться силой в его борьбе с противниками. Книга Лосского должна послужить окончанию кризиса, который выведет философию на новый путь. Книга его характеризуется переходом от философии формальной к философии материальной, от индивидуалистического понимания процесса знания к пониманию соборному.
Лосский радикально и решительно отрицает всякую грань между субъектом и объектом, между знанием и бытием. Он признает наличность бытия в познании, непосредственность восприятия мира и этим порывает с традициями рационалистов, эмпириков и критицистов. Лосский задается целью показать в своей гносеологии, что сама действительность присутствует в знании, что бытие всегда имманентно знанию. И это поистине революционная точка зрения, знаменующая собой переворот в теории знания, так как большая дорога в развитии теории знания вела до сих пор к все большему и большему разобщению между субъектом и объектом и полному отрицанию возможности овладеть бытием, добиться присутствия в знании самой действительности. Очень важно установить, что для Лосского в знании дано не адекватное отражение, верная копия действительности, а сама действительность. Познание есть непосредственная жизнь самого бытия - вот что утверждает Лосский. Вместе с тем точка зрения Лосского не есть имманентный идеализм, он ведь не утверждает, что всякое бытие имманентно сознанию. Решительное его отрицание трансцендентности знания совмещается с признанием трансцендентности бытия. Бытие трансцендентно субъекту, вне его самостоятельно существует, но в акте познания бытие становится имманентным субъекту, присутствует непосредственно в познающем субъекте. Всякое допущение трансцендентности знания, т.е. предположение, что бытие или отражается в субъекте неверно или верно отражается, для Лосского так же абсурдно, как и предположение, что познание есть лишь состояние нашего сознания. Не-я не отделено от я никакой пропастью, не-я входит в я, что и называется знанием, а потом выходит из я. Очень сильна у Лосского критика индивидуалистического эмпиризма (что и есть позитивизм), сводящего весь опыт к состояниям замкнутого я. В этом эмпиризме окончательно утрачен «идеал живого знания». Индивидуалистический эмпиризм полагает, что весь опыт есть мое субъективное состояние, в то время как универсальный эмпиризм Лосского видит в опыте саму живую действительность в ее необъятности. «Шар, составляющий содержание нашего восприятия, и есть именно часть мира не-я». Это непосредственное присутствие шара в моем восприятии отрицают и рационалисты, и эмпирики, и критицисты. Главная задача Лосского - показать непосредственность восприятия внешнего мира, мира не-я, что он и называет мистическим эмпиризмом. Непосредственное восприятие мира я, мира внутреннего, признают многие философы, и потому Лосский менее этим озабочен. «Мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я. Разница только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания, и процесс сравнивания его находятся в сфере «я», а при познании внешнего мира объект находится вне я, а сравнивание его происходит в я. Значит, в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания; следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разыгрывающий в мире не-я (материал знания), а другой стороной совершающийся в мире «я» (сравнивание)». «Благодаря мистическому направлению, эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное».
Еще раз нужно подчеркнуть, что точку зрения Лосского ни в коем случае не следует смешивать с имманентной философией Шуппе. Лосский признает только имманентность бытия знанию, для него действительность непосредственно присутствует в акте познания, но он нисколько не отрицает бытия трансцендентного, само бытие у него вне субъекта и до субъекта. Вообще, основной тезис Лосского не может быть истолкован идеалистически; это чисто реалистический тезис, это критическое восстановление той правды, которая заключалась в наивном реализме. Но беда в том, что самый наивный реализм неуловимо отличается от самого критического идеализма, как то видно на примере Шуппе. Коренное различие тут не столько в формально-гносеологическом анализе, сколько в живом первоощущении бытия. Лосский утверждает, что бытие непосредственно нам дано, не отделено от субъекта и вместе с тем ни в каком смысле не создается субъектом и не зависит от него. Точка зрения Канта и критицистов, по которой бытие оказывается результатом знания, детищем познающего субъекта, представляется Лосскому чудовищной. И в самом деле: Кант утверждает, что все являющееся нам бытие конструируется познающим субъектом, создается познавательным, интеллектуальным началом. Неудивительно, что так мало жизни оказывается, с точки зрения Канта, в действительности. Кант хотел преодолеть рационализм, но оказался в тысячу раз большим рационалистом, чем, напр<имер>, Лейбниц. Рационализм лейбницевского типа никогда не утверждал, что бытие создается знанием; разум для Лейбница был органом познания бытия, но само бытие имело самобытную жизнь.
Для уяснения точки зрения Лосского очень важно устранить двусмысленность в понятии трансцендентного. Трансцендентное - относительное понятие: что-то бывает трансцендентно лишь по отношению к чему-то, и потому трансцендентное по отношению к одному может оказаться имманентным по отношению к другому. Лосский горячий и крайний сторонник имманентности всякого знания; для него знание есть вхождение действительности в познающего, и потому трансцендентность знания есть внутреннее противоречие, имманентность объекта знания субъекту знания и само знание - одно и то же. Но бытие трансцендентно субъекту, находится вне его, и могут быть такие края бытия, которые никогда до сих пор не входили в познающего, т.е. остаются трансцендентными. Трансцендентность познания есть абсурд, но трансцендентность бытия вполне допустима. С этим, как мы увидим ниже, связано для Лосского большое затруднение, которое подкапывает всю его теорию восприятия. Почему только часть бытия, и, по-видимому, не самая существенная, становится имманентной знанию, а целые огромные области бытия остаются трансцендентными? Мы начинаем с того, что несем в себе некоторое знание о бытии, и от этого не может отделаться ни один критицист. Это так. Но почему поставлены границы для данности нам бытия, почему не включаем мы в себя всей полноты бытия? Очевидно, в механизме восприятия есть какой-то дефект, который мучил всех философов и отражался в ошибках рационализма, эмпиризма и критицизма. Быть может, вершины бытия трансцендентны для нашего низшего, болезненного, вторичного сознания и имманентны для сознания высшего, здорового, первичного. С этим будет связано наше основное возражение Лосскому; а теперь перейдем к главнейшим выводам его оригинальной гносеологии.
Лосский возвращается к средневековому реализму, утверждает реальность общего, и это вполне последовательный вывод его мистического эмпиризма. Номинализм до такой степени отравляет современное сознание, так поддерживает ограниченность позитивизма, что восстановление реализма - большая заслуга. Лосский справедливо ставит саму важность знания в зависимость от утверждения реализма и преодоления номинализма. А интуитивное знание не может быть ничем иным, как непосредственным усмотрением реальностей, не только частных, но и общих.
Если действительность непосредственно воспринимается нами и непосредственно присутствует в знании, то общее в знании не может быть истолковано номиналистически, не может быть производным, не есть абстракция от частных реальностей, а есть сама общая реальность. «Общее в вещах есть нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть произведено и сложено из чего-либо не общего». «Реализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение тех фактов, которые непосредственно переживаются в акте высказывания общего суждения». Лосский показывает, что «общее» и «индивидуальное» не могут быть противополагаемы, так как общее само индивидуально. «Общее так же единично, как и индивидуальное». «Общее и частное одинаково единичны и индивидуальны; общее не может считаться чем-то логическим или рациональным по преимуществу. В связи с этим недопустим также и дуализм между наглядным представлением и понятием: и наглядные представления и понятия не отображают действительности, но зато они содержат ее в себе; они одинаково заключают в себе бытие». Проблему индивидуальности, поставленную школой Виндельбандта и Риккерта, Лосский решает очень своеобразно. Он не согласен с тем, что общее - рационально, а индивидуальное - иррационально. Теория Риккерта целиком ведь покоится на оторванности бытия от субъекта. Риккерт не видит индивидуальности общего и отрицает данность индивидуально-общей и индивидуально-частной действительности в знании. Различие между общим и индивидуальным лежит в самой действительности, в самом бытии, а не в субъекте, не в механизме познания - вот ценный вывод Лосского. Поясним примером. Бог есть бытие самое общее и вместе с тем вполне индивидуальное, действительность Бога может быть нами воспринята. Нация есть бытие общее, если не смотреть номиналистически, и вместе с тем вполне индивидуальное - конкретный организм.
Я не буду специально останавливаться на оригинальной, хотя несколько парадоксальной теории суждения Лосского, но отмечу один общефилософский вывод его мистического эмпиризма. Для Лосского критерий истины лежит не в законах логики, вообще не в субъекте, а в самой действительности, в непосредственной данности в ней связи причины со следствием. «Показателем истинности познания служит наличность самого познаваемого бытия. Связь между S и lang=EN-GB >P > вовсе не производится и даже не воспроизводится познающим субъектом, она просто констатируется в восприятии ввиду того, что наличный объект lang=EN-GB >S > без всякого содействия со стороны познающего субъекта влечет за собой наличность также и объекта lang=EN-GB >P >, и для обнаружения этой связи в чистой форме нужен только анализ восприятия». Знание есть констатирование наличности фактов, описание. Законы логики - свойства самого бытия, они даны в самой действительности, а не привносятся субъектом. «Если истина есть не копия действительности, не символическое воспроизведение ее и не явление ее, сообразное с законами познавательной деятельности, а сама действительность в дифференцированной форме, то критерием истины может быть только наличность самой познаваемой действительности, наличность познаваемого бытия в акте знания. Эта наличность несомненна в том случае, когда содержание познания «дано» мне, а не произведено деятельностью, которая чувствуется мною как «мое» субъективное усилие, когда содержание знания присутствует и развивается в акте знания само собою, а я только следую за ним, сосредоточивая на нем внимание и дифференцируя его путем сравнения». С этой точки зрения, кантовский априоризм вовсе не является гарантией истинности и крепости познания.
Для мистического эмпиризма не существует никакого различия между всеобщим априоризмом и всеобщим апостериоризмом, так как априорная твердость заключена в самом бытии и в нас входит. Кантовское a prioriбыло формальным, и все содержание опыта не делалось от этого более твердым, скептицизм не преодолевался. Лосский утверждает, что само содержание опыта заключает твердость знания и критерий истины, что истина входит в нас и насилует нас. Но если во всех суждениях, из которых состоит знание, заключена сама действительность, присутствует само бытие, то возникают большие затруднения с пространством и временем, так как мы строим суждения о действительности, отделенной от нас пространством и временем. И Лосский принужден допустить, что бытие входит в знание, в суждение, разрывая пространство и время, что действительность дана нам вне времени и вне пространства, что в суждении присутствует и то, что было 1000 лет тому назад, и то, что находится на другом конце мира. А учения о пространстве и времени Лосский не дает и откладывает до онтологии, так что все его утверждения, все его учение о суждении, вся его гносеология зависит от онтологического учения о пространстве и времени. Вопрос о различии между явлениями и тем, что за ними, тоже относится к онтологии, а не к гносеологии. Термином «явление» «обозначается некоторое своеобразное отношение мира конечных вещей не к познающему субъекту, а к абсолютному». А это значит, что теория восприятия мира зависит от онтологии.
Лосский хочет построить гносеологию независимо от допущения разума, для него знание есть лишь процесс сравнения. «Словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять высшие, т.е. мировые цели. Обладание этой способностью в ее высших степенях придает своеобразный, возвышенный и многозначительный характер всем деятельностям, между прочим, также познанию». Это значит, что Лосский держится того органического понимания природы разума, которого держались все мистические философы. Но можно ли при таком взгляде построить гносеологию независимо от разума? Думаю, что нет. В учении о разуме гносеология соединяется с онтологией, как то было у Гегеля и Шеллинга, и отделение гносеологической проблемы от учения о разуме опять возвращает нас к философии неорганической, рассеченной. В конце книги Лосский говорит о необходимости «онтологической гносеологии», но откладывает ее до следующей книги в полной уверенности, что в этой своей книге он строил гносеологию, свободную от всякой онтологии. Однако в конце он говорит: «Наш мистический эмпиризм особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а потому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов». Своего родства с метафизикой Платона, Лейбница и Шеллинга Лосский не может скрыть. Онтология с другого хода вошла в его гносеологию. Скажу более: вся оригинальность его гносеологии уничтожается, если отбросить онтологию, так как оригинальность эта и заключается в том реалистическом тезисе, что всякая гносеология онтологична. Неонтологическая гносеология есть лишь методологическая хитрость, придуманная для большего влияния на критицистов. Но если бы Лосский строил сознательно онтологическую гносеологию, он не впал бы в тот гносеологический оптимизм, который составляет основной дефект его книги, он дал бы верное освещение проблемы лжи в восприятии мира и познании мира, что составляет для него главный камень преткновения.
С.Аскольдов в своей рецензии на книгу Лосского верно заметил, что гносеология Лосского есть гносеология богов. Лосский как бы не чувствует драмы познания, оторванности субъекта от бытия. Гносеология Лосского не в силах объяснить факта разрыва между вещами и существами; с его точки зрения непонятна ложь, которой принадлежит так много места в нашем познании. В механизме нашего восприятия мира есть какой-то дефект, который смущал всех философов, есть застарелая болезнь. Для Лосского дефекта нет никакого, восприятие наше вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех сторон скованными, почему знание наше так ограничено? С точки зрения Лосского, мир должен быть воспринят в абсолютной полноте, знание должно было бы достигнуть своей вожделенной цели. Лосский считает всякое познание интуитивным и мистическим, даже самое элементарное. Вся положительная наука для него интуитивна. Поэтому неясно, что же дает его теория знания для мистического познания иных миров? Какая у него будет теория восприятия Божества? Есть ли его теория знания лишь новое истолкование обыкновенного научного знания, или она расширяет горизонты, разбивает замкнутый круг? Расширение горизонтов Лосский, по-видимому, откладывает до онтологической гносеологии, но уже в его пропедевтической гносеологии обнаруживается, что он ничего общего не имеет с замкнутым позитивизмом, что у него есть тайное желание разбить позитивизм. Вот место в книге Лосского, которое изобличает онтологическую ее подкладку: «Наряду с этим миром конечных вещей мы если не знаем, то все же чуем присутствие иного мира, мира абсолютного, где существенная сторона утверждения сохраняется, а отрицания нет: там нет исключительности, внеположности, ограниченности конечного мира. Содержа в себе всю полноту бытия, абсолютное не подчиняется законам противоречия и исключенного третьего не в том смысле, чтобы оно отменяло их, а в том смысле, что они не имеют никакого отношения к абсолютному, подобно тому как теоремы геометрии не отменяются этикой, но не имеют никакого применения к ней». Мистический эмпиризм, несомненно, расширяет сферу опыта, берет опыт в его жизненной полноте, во всех его безграничных возможностях, в этом главная заслуга его.
И остается непонятным, в чем же корень недоразумения и эмпирического мира, в чем грех отвлеченного эмпиризма, в чем дефект «опыта» обыденного, ограниченного и неполного? В каком смысле возможно расширение опыта и почему в научном знании это расширение не достигается, вечно наталкивается на непреодолимые препятствия? Гносеология Лосского, поскольку она оторвана от всякой онтологии, не может ответить на этот вопрос и этим обесценивается. Лосский слишком расширяет сферу интуитивного знания, расширяет до полного стирания всех различий. И является опасность, что все кошки окажутся серы, что от такой мистической гносеологии мистицизм ничего не выиграет. Остается неясным, почему же гносеология Лосского должна повести к «онтологии древних или новейших рационалистов», а не к особой форме материализма? Лосский все время бессознательно строит онтологическую гносеологию, которая делает невозможной материалистическую онтологию и ставит его во враждебное отношение ко всем формам позитивизма. Пропедевтическая гносеология есть или самообман, или хитрость. Заслуга Лосского в том, что он блестяще показал невозможность такой пропедевтической гносеологии. Лосский во многих местах выдает себя, особенно когда говорит о зависимости теории суждения от онтологической проблемы пространства и времени. Для него ведь гносеологический вопрос есть вопрос об отношении бытия к бытию, а не мышления к бытию, и поэтому это вопрос гносеологически-онтологический. Лосский все время идет от бытия, а не от мышления, не от субъекта, и в этом вся оригинальность его точки зрения. Допуская бытие как нечто первоначальное, исходное, он тем самым устанавливает онтологические предпосылки гносеологии. Лосский не видит дефектов в нашем познании, так как задается целью строить пропедевтическую гносеологию и отрицает, чтобы дефекты лежали в самом механизме познания, в гносеологической природе восприятия. Но сам же Лосский помогает нам перенести вопрос о дефектах познания на почву онтологическую, увидеть корень зла в самом бытии, в самой живой действительности, а не в том, что субъект конструирует объект и тем умерщвляет в нем жизнь. Сам Лосский признает, что различие между явлениями, которыми занимается наука, и сущностью вещей лежит в самом бытии, а не в природе отношений между субъектом и объектом. Грехи познания могут быть объяснены лишь из грехов самого бытия. Познание наше болезненно не потому, что субъект конструирует объект, опосредствывает, что опыт есть лишь наше субъективное состояние или что знание есть лишь копия, отражение действительности, причем наш познавательный механизм оказывается кривым зеркалом, а потому, что все бытие наше болезненно, что мир греховен, что все в мире разорвано. Этим открываются новые перспективы для построения онтологической гносеологии.
Онтологическая гносеология исходит из того, что нам нечто дано до всякой рациональной рефлексии, до самопогружения и объективирования, до самого разделения на субъект и объект. Есть первичное, нерационализированное сознание, в котором даны живые связи с бытием, дано первоощущение бытия и происходящей в нем драмы. Знание, в котором мы путем рефлексии констатируем субъект и объект, есть уже во всех смыслах нечто вторичное, производное, из самой жизни рожденное. Знание есть функция мировой жизни, и философия органическая не должна выделять знание и ставить его настолько до этой мировой жизни, что ее считать как бы результатом знания. В наивном, дофилософском сознании есть здоровый реализм, здоровое чувство бытия, которое рассекалось и умерщвлялось рационалистическим развитием философии, процессом дифференцирования. Этот процесс дифференцирования захватил все стороны жизни и оторвал от органического центра. На высших своих ступенях процесс дифференцирования должен привести или к полному разложению и смерти, что мы и видим в европейской философии и многих сторонах европейской культуры, или вновь вернуться к первоначальной органичности и реалистичности, но на почве высшего сознания. Вот почему последние результаты мирового философского развития должны производить впечатление возврата к наивному реализму, к чему-то очень старому, очень примитивному. Таков закон диалектического развития. Вначале философия брала прежде бытие, потом мышление, в дальнейшем своем развитии стала брать прежде мышление, потом бытие, теперь философия вновь возвращается к тому состоянию, когда она сознательно уже, изведав все соблазны рационализма, скептицизма, критицизма, будет брать прежде бытие, потом мышление, увидит в мышлении функцию бытия.
То, что я говорю, вовсе не есть возвращение к психологическому направлению в теории познания, которое всегда рассматривает мышление как функцию жизни индивидуальной души. Наша тенденция ничего общего не имеет с психологизмом и субъективизмом. Наоборот, мы исходим из бытия универсального, видим в мышлении функцию мирового духа, сверхиндивидуального разума. Это, скорее, продолжение философии Шеллинга, преодолевающее окончательно отвлеченный рационализм. Мы утверждаем, что дано непосредственно универсальное бытие, а не то бытие, которое ограничивается кругом наших субъективных состояний, замкнутым кругом индивидуальных состояний нашего сознания. Не скрыта ли в первоначально данном универсальном бытии разгадка дефектов нашего познания, погрешностей рационализма? Только в глубоких наших связях с универсальным бытием, в лежащей в нас точке пересечения двух миров и можно искать разгадки этой болезненности нашего восприятия мира и самого процесса знания. Дефект нашего знания есть дефект самого бытия, результат греховности, отпадения от Бога. Первоначальное сознание греха должно стать основной, исходной точкой онтологической гносеологии. Грех есть источник всех категорий, над которыми рефлектирует гносеология, не понимая первоисточника всего того, с чем имели дело, так как начинает с вторичного.
Пространство, время, все категории познания, все законы логики суть свойства самого бытия, а не субъекта, не мышления, как думает большая часть гносеологических направлений. Пространственность, временность, материальность, железная закономерность и ограниченность законами логики всего мира, являющегося нам в «опыте», вовсе не есть результат насилия, которое субъект производит над бытием, навязывая ему «свои» категории, это - состояние, в котором находится само бытие. Бытие заболело: все стало временным, т.е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало пространственным, т.е. ограниченным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким; стало материальным, т.е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным, подчиненным законам логики. Наш «эмпирический» мир есть действительный мир, но больной и испорченный; он воспринимается таким, каков он есть в данном своем дефектном состоянии, а не таким, каким его конструирует субъект; он познается наукой, наука имеет дело с реальностью, а не с состояниями сознания и элементами мышления, но реальностью больной. Материя есть действительность, но действительность болезненная, равно как и пространство и время. Поясню сравнением. Когда я воспринимаю лицо, покрытое болезненною сыпью, то сыпь эта есть действительность, которую я воспринимаю реально и познаю, но не в сыпи ведь сущность лица, сыпь есть лишь болезненное состояние лица. За сыпью я прозреваю истинное лицо, чистую сущность лица. То же и в нашем восприятии и познании мира. Мы воспринимаем болезненную сыпь мира - являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие. Наука познает действительность, но действительность эта не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления. Дефект нашего восприятия мира и нашего знания есть результат греховности бытия, заболевания, покрывшего лицо бытия сыпью.
Вот какими словами начинает Лосский свое «Обоснование интуитивизма». «В душе каждого человека, не слишком забитого судьбой, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело думать, что вот «может быть» в эту самую минуту в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается доклад замечательного ученого, в Германии талантливые вожаки грандиозных политических партий ведут агитацию в пользу идей, мощно затрагивающих существенные интересы общественной жизни всех народов, в Италии, в этом краю, «где сладостный ветер под небом лазоревым веет, где скромная мирта и лавр горделивый растут»[5], где-нибудь в Венеции в чудную лунную ночь целая флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и музыкантов, исполняющих так гармонирующие с этой обстановкой серенады, или, наконец, где-нибудь на Кавказе «Терек воет, дик и злобен, меж утесистых громад, буре плач его подобен, слезы брызгами летят»[6], и все это живет и движется без меня, я не могу слиться со всей этой бесконечной жизнью. Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем этим миром, что всякое другое «я» было бы также и моим «я». Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг деятельности». «Фаустовская жажда бесконечной широты жизни» влечет Лосского к пересмотру теории знания, верный инстинкт подсказывает ему, что в интуитивизме спасение от этой замкнутости и ограниченности. Но всякое знание оказывается, по Лосскому, интуитивным, т.е. и то знание, которое оставляет в темнице, ни с чем не соединяет и от всего отрывает. Это основное противоречие Лосского, за которое ему придется расплатиться в онтологии. Пространство и время сковывают нас, мешают охватить всю полноту бытия. Спрашивается, всякое ли знание охватывает бытие, преодолевая пространство и время, или только высшее знание, знание метафизическое, всякое ли восприятие - мистическое или только высшее восприятие, восприятие квалифицированное? Лосский полагает, что всякое восприятие - мистическое, что всякое знание заключает в себе бытие вневременное и внепространственное, и этим ослабляет свою позицию, не может сознать и осмыслить нашей болезненной ограниченности. Бытие греховно, все мы участвуем в грехе, и потому мы не можем отождествиться со всем миром и всякое другое «я» не может быть и моим «я». Рационализм со всеми своими разновидностями не есть только ложная теория знания, он есть болезненный факт самого бытия. Рационализм нельзя победить новым истолкованием знания, новой гносеологией, его можно победить лишь переходом к новому бытию. Сфера интуитивного знания гораздо шире, чем обычно думают, но все же уже, чем думает Лосский. Невозможно совершенно отрицать различие между интуитивным и дискурсивным мышлением. Дискурсивное мышление отражает болезненность познания; но ведь болезненность эта реально существует, и Лосский не может ее отрицать. Там, где нет непосредственного усмотрения бытия, где субъект оторван от объекта, там делаются выводы, там мыслят дискурсивно. Не во всех - увы - суждениях заключена сама действительность. Если бы она всегда заключалась, то ложь была бы невозможна или почти невозможна. В своем новаторском пылу Лосский впадает в слишком большой оптимизм. Новая теория восприятия и суждения, новое истолкование механизма познания в духе мистического эмпиризма представляют старое знание в новом освещении. Но раскрываются ли новые горизонты? Но расширяется ли сфера опыта «обоснованием интуитивизма»? Лосский отчасти впадает в ошибку, сглаживает различия и отворачивается от дефектов познания, отчасти же не делает тех выводов, которые должен был бы сделать.
Различие между сущностью и явлением - онтологическое, а не гносеологическое. Так думали Гегель и Шеллинг, так думает и Лосский. Но как онтологически объяснить, что мы воспринимаем и познаем явления, а не сущность? Это объяснимо испорченностью и греховностью как нашей собственной, так и всего мира. Грех отделяет субъект от объекта, вырывает пропасть между нашим «я» и другим «я», отрывает каждое существо от абсолютного центра бытия. Эту испорченность и отъединенность сознавали все философы, но по-разному ее истолковывали. Только позитивизм почему-то обрадовался этому несчастью и с легким сердцем упразднил сущность бытия, стал утверждать, что есть явление без того, что является. Но можно ли примириться с безнадежностью этой болезни, есть ли выход, остаются ли пути здорового познания бытия? Мировая история философии громко свидетельствует, что связь с бытием и абсолютным не порвана окончательно, что нить вечной связи тянется через всю историю философского самосознания человечества. Еще громче свидетельствует о связях с абсолютным бытием история религиозного сознания. Как ни повреждены и наше «я», и весь мир, орган, связывающий с абсолютным бытием, все же остается, и через него дается непосредственное знание.
Непосредственное познание Бога заслуживается всей жизнью, а не усилием одного ума; непосредственное видение Бога есть удел святых. Истина есть обладание реальным предметом, и знание Бога есть присутствие Его в нас. Интуиция и есть благодать, схождение Самого Бога в существо мира, и это дано в органических связях индивидуальной чувственности и индивидуального разума с универсальной чувственностью и универсальным разумом. Непосредственное сознание и знание Бога дано в умственном созерцании, интеллектуальной интуиции, которая качественно различествует от всякого другого восприятия вещей. Мистическая гносеология Шеллинга и Вл.Соловьева имеет те преимущества перед теорией Лосского, что устанавливает качественные различия в знании и тем считается с болезнью бытия, не впадает в гносеологический оптимизм. Тут мы подходим к центральной точке онтологической гносеологии - к учению о Разуме, о Логосе. В идее универсального Разума гносеология соединяется с онтологией. В каком же отношении стоит пропедевтическая теория знания Лосского к учению о Разуме, и может ли он миновать этот центральный вопрос?
Для Лосского способность мышления есть скромная способность сравнивания. Процессом сравнивания и дифференцирования восприятий достигается знание. В каком же отношении стоит этот процесс познания к тому органическому Разуму, в котором всякое познание есть только одна функция? Отвергнув индивидуалистический эмпиризм и старый рационализм, который видел в механизме познания копировальную машину, Лосский должен неизбежно прийти к утверждению универсальной чувственности и универсального Разума. Вслед за Шеллингом Лосский должен будет признать, что познание есть самосознание Абсолютного Разума, к которому мы приобщаемся.
В основе мышления и в основе бытия лежит тот же Логос, Логос - субъект и объект, тождество субъекта и объекта. Все великие философы древнего и нового мира признавали Логос как начало субъективное и объективное, как основу мышления и бытия. В основе христианской метафизики лежит идея Логоса. Учение о Логосе есть учение сверхрационалистическое, преодоление всякого ограниченного рационализма. Логос не есть отвлеченное рациональное начало, Логос - органичен, в нем процесс познания есть функция живого целого, в нем мышление есть само бытие. Но учение о Логосе, составляющее душу онтологической гносеологии, сталкивается с иррациональностью и греховностью бытия, которые для гегелевского панлогизма были непостижимы. В основе мира лежит Разум, который одинаково действует и в субъективной действительности мышления, и в объективной действительности бытия. Откуда же та иррациональность, греховность бытия, которая рождает все ограничивающий и сковывающие категории и делает наше познание мира болезненным и неудовлетворяющим? Свобода бытия повела к отпадению от Абсолютного Разума и к образованию стихии иррациональной и хаотической. Это отпадение разделяет субъект и объект и делает восприятие мира смутным и нездоровым. Но отпадение не есть полная потеря связи с Абсолютным Разумом, с Логосом; связь эта остается, и в ней дан выход к бытию и познанию бытия в его абсолютной реальности. Всякое знание абсолютного бытия есть акт самоотречения отпавшего индивидуального разума во имя Разума универсального, и благодать интуиции дается этим смирением, отказом от самоутверждения в состоянии, отпавшем от Логоса. Мы познаем абсолютную действительность, лишь приобщаясь к Абсолютному Разуму, преодолевая оторванность, которая отражается в индивидуалистическом эмпиризме и рационализме. Рационализм и эмпирический позитивизм и есть самоутверждение отпавшего субъекта, верховенство малого разума над большим. Все индивидуальные перегородки падают лишь от приобщения к Абсолютному Разуму, отображение которого никогда в нас не исчезает. Не одной святостью достается знание, но знание полное и окончательное достигается лишь святостью. Грех рождает незнание, ограничивает ведение. Созерцание вечных идей как реальностей дается лишь в мистическом акте самоотречения, погружения в Абсолютное. Самоутверждение нашего ограниченного «опыта» и нашего малого «разума» ведет к отрицанию реальности общего, к слабости зрения, формулируемой номиналистической гносеологией. Только в приобщении к Абсолютному Разуму постигается смысл целого, Логос как бы сам себя сознает и познает. Прошлое метафизики - это не гордыня, а смирение человека, смирение перед универсальным Разумом. Метафизика не может быть и не была делом индивидуального произвола: она соборна и универсальна. Разум по природе своей интуитивен, а не дискурсивен, и в нем созерцается действительность. Но мистическая философия должна избежать того крайнего и исключительного мистицизма, который отвергает сверхиндивидуальный Разум и его традиции в истории и вместе с тем поглощает индивидуальность, растворяет личность в хаотической стихии. «Научная» философия есть в значительной степени предрассудок современного сознания, от которого не вполне свободен и сам Лосский. Философия должна быть философской; философия сама есть знание, а не приживалка у науки. Но свергая идол «научности», тем более следует опасаться мистического отрицания Логоса.
В начале своего философского пути Лосский подвергся влиянию замечательного русского философа Козлова, которого, скорее всего, можно назвать неолейбницианцем. В дальнейшем своем развитии Лосский поставил себе целью преодолеть преграды между монадами, которых не могла преодолеть лейбницевская школа. Критика индивидуализма, рационалистического и эмпирического, делается основным мотивом Лосского. Мысль, что все наше знание складывается из индивидуальных состояний субъекта, невыносима для Лосского. Он хочет во что бы то ни стало выйти из индивидуальной замкнутости, разбить перегородки, отделяющие одну монаду от другой. Перегородок не существует, в знании дано универсальное бытие - вот основная идея Лосского. Лейбниц оплодотворяется идеями Шеллинга. Но, задавшись целью, унаследованной от критицистов, - построить гносеологию, свободную от всякой онтологии, Лосский остается двойствен, не сознает, что его гносеология сплошь онтологична. Жажда разбить индивидуальные перегородки и воссоединить объект с объектом приводит Лосского к оптимизму, который мешает ему осмыслить ложь и дефекты познания. Открещиваясь от онтологии и утверждая чисто языческий гносеологический оптимизм, Лосский не приводит проблему познания в связь с Логосом, лежащим в основе бытия, и с иррациональным отпадением бытия от Логоса. Но, несмотря на эти недостатки книги Лосского, нельзя не признать ее выдающимся явлением современной философии. Стремления Лосского очень знаменательны: они изобличают глубокий кризис современной философии и неизбежность перехода на новый путь. Но думаю, что этот новый путь не может быть отвлеченным, он органический, он соединит знание с верой, сделает философию сознательно религиозной. Полный и окончательный гнозис есть само бытие, полнота бытия, обладание подлинными реальностями. Такой гнозис достигается всей полнотой жизни, а не одним отвлеченным знанием. В терминах же историко-философских кризис мысли может быть, скорее всего, определен как переход от субъективизма к объективизму, от индивидуализма к универсализму.
>Интуитивная теория знания должна вести к новому
освещению старого спора знания и веры. Не должна ли открыть философия будущего,
что в основе знания и в основе веры лежит одна и та же интуиция,
непосредственное восприятие вещей, «обличение вещей невидимых»? Не есть ли
всякое знание вместе с тем и вера, и не есть ли всякая вера вместе с тем и
знание? Вера лишь расширяет сферу знания и говорит о восприятии вещей высшего
порядка, но столь же реальных, как и вещи низшего порядка. Быть может, вера есть
знание высшего порядка, знание полное, а горделивое знание есть вера низшего
порядка, вера неполная. Тогда спор знания с верой окажется спором низшей и
частной формы знания с высшей и полной формой знания; низшей и частной формой
веры с высшей и полной формой веры. Пролить свет на этот жизненный вопрос должна
онтологическая гносеология. Всякая гносеология должна стать не
наивно-онтологической, а сознательно-онтологической.
--------------------------------- <1>
[1] Н.О.Лосский. Обоснование интуитивизма. Спб. 1906.
<2>[2] Под модернизмом я имею главным образом в виду новейшие формы критицизма и позитивизма.
<3>[3] Из новейших немецких философов у Лосского есть некоторое родство с Фолькельтом, остроумно критикующим Канта и умеренно защищающим реализм и интуитивизм, а также отчасти с Липпсом. Можно найти еще точки соприкосновения с Джемсом и с Бергсоном.
<4>[4] К этому положению по-своему подходят современные прагматисты, но формулируют его очень несовершенно и неудовлетворительно.
<5>[5] Цитата из «Песни Миньоны» (из романа В.Гете «Ученические годы Вильгельма Мейстера») в переводе Л.А.Мея.
<6>[6] Цитата из стихотворения М.Ю.Лермонтова «Дары Терека».
Болезненный кризис современного человечества связан с трудностью выхода из психологической эпохи, эпохи субъективизма, замкнутого индивидуализма, эпохи настроений и переживаний, не связанных ни с каким объективным и абсолютным центром. Гнет позитивизма и теории социальной среды, давящий кошмар необходимости, бессмысленное подчинение личности целям рода, насилие и надругательство над вечными упованиями индивидуальности во имя фикции блага грядущих поколений, суетная жажда устроения общей жизни перед лицом смерти и тления каждого человека, всего человечества и всего мира, вера в возможность окончательного социального устроения человечества и в верховное могущество науки - все это было ложным, давящим живое человеческое лицо объективизмом, рабством у природного порядка, ложным универсализмом. Человеческий род механически подчинил себе человека, поработил его своим целям, заставил служить его своему благу, навязал ему свое общее и как бы объективное сознание. И не мог осмыслить человек этой власти над ним естественного, обожествленного человечества, человеческого общества, человеческого рода, вечно умирающего и вечно рождающего, беспощадно разбивающего все надежды личности на вечную и совершенную жизнь. Земной дух человечества, пошедшего по пути змия, загипнотизировал человека заманчивой идеей прогресса и грядущего в конце прогресса земного рая, и так обольщен был человек, что не заметил безумия своего служения прогрессу и своего подчинения счастливцам грядущего рая. Прогресс цветет на кладбище, и вся культура совершенствующегося человечества отравлена трупным ядом. Все цветы жизни - кладбищенские цветы. В природном порядке, в жизни человеческого рода все подчинено закону тления; каждое поколение съедается поколением последующим, унавоживает своими трупами почву для цветения молодой жизни; каждое человеческое лицо превращается в средство для новых человеческих лиц, которых ждет та же участь; каждое лицо рождает будущее и умирает в акте рождения, распадается в плохой бесконечности. Вся человеческая энергия направлена вовне, на создание несовершенной, дурной множественности, на поддержание прогресса, закрепляющего закон тления, а не внутрь, не в глубь вечности, не на победу над смертью и завоевание всеобщей, полной и вечной жизни. И живет человеческий род, весь отравленный этим трупным ядом своих предшественников, всех предыдущих поколений, всех человеческих лиц, так же жаждавших полноты жизни и совершенства; живет человек безумной мечтой победить смерть рождением, а не вечной жизнью, победить ужас прошлого и настоящего счастьем будущего, для которого не сохранится ни один живой элемент прошлого. Ни один из боровшихся и страдавших не войдет в рай будущего, и нет с этим будущим живой, реальной связи ни у одного человека. Связь человека с будущим человечеством в порядке смертной природы - фиктивна, иллюзорна; связь эта есть результат гипноза, безумного самообмана. Будущее не реальнее прошлого: то, что будет через тысячу лет, и то, что было тысячу лет тому назад, или одинаково призрачно, или одинаково реально. Безумно думать, что бытие грядет во времени, но что его еще не было и нет. Реальность бытия не зависит от времени, как хотят уверить поклоняющиеся будущему[1].
Позитивизм упразднил бытие, вытравил ощущение реальностей и окончательно отдал несчастного человека во власть призрачных феноменальностей. Человек перестал даже сознавать, существует ли он реально, есть ли он нечто в мире, некоторое бытие в себе, потерял самоощущение личности. Напряженно хватаясь за утверждение жизни в природе, угрожающей со всех сторон уничтожением, человек теряет сознание и ощущение смысла жизни, он ищет просто жизни и умирает. Ложная философия и ложная религия, выданная за положительную науку, утверждают в человеке сознание ничтожества его происхождения и божественности его будущего, не его, конечно, не данного конкретного лица, а человека вообще. Согласно современному сознанию человек не имеет глубоких корней в бытии; он не божественного происхождения, он - дитя праха; но именно потому должен сделаться богом, его ждет земное могущество, царство в мире. Духовное плебейство человеческого происхождения сделали гарантией аристократического будущего человека: человек - ничто и потому будет всем, человек - червь и потому будет царем, человек не божествен по своим истокам и потому именно будет божественным. Странность этой логики не бросается в глаза современному сознанию, гордящемуся своей рациональностью. Странность эта определяется желанием построить жизнь независимо от того, есть ли бытие и что есть бытие, безотносительно к существу человека, к его происхождению и предназначению, его месту в мироздании и смыслу его жизни. Ложный объективизм оправдывается и обосновывается натуралистическим миросозерцанием, якобы научным. Но как обосновывается верховенство науки? Обоснование это не может быть делом самой науки: оно вне ее и до нее; обоснование это есть особая форма веры. А что если наука изучает лишь болезненное состояние мира, если в ее ведении лишь природный порядок, который есть результат греха и мирового недуга, если наука только патология? Наука говорит правду о «природе», верно открывает «закономерность» в ней, но она ничего не знает и не может знать о происхождении самого порядка природы, о сущности бытия и той трагедии, которая происходит в глубинах бытия, это уже в ведении не патологии, а физиологии - учения о здоровой сущности мира, в ведении метафизики, мистики и религии. Царство науки и научности есть ограниченная сфера «патологического» знания; ее законам подведомственна не безграничность бытия, а лишь состояние этого бытия в данной плоскости. Можно изучить точно данную комнату, установить закономерность для действующих в ней сил, но правомерно ли отсюда заключить о том, что происходит во всем остальном мире и что произойдет, когда силы всего мира проникнут в эту комнату. Так и наука: ее сфера есть помещение больницы, мира, заболевшего от греха и подпавшего закону тления, подчинившегося закону необходимости.
Культурный человек конца XIX века возжелал освобождения от натуральной необходимости, от власти социальной среды, от ложного объективизма. Индивидуум вновь обратился к себе, к своему субъективному миру, вошел внутрь; обнажился мир внутреннего человека, придавленный ложным объективизмом природы и общества. В самом утонченном и культурном слое началась эпоха психологическая, субъективная; все объективное сделалось пресным, все закономерное - невыносимым. Абсолютный центр и смысл бытия был потерян еще раньше; этого центра и смысла не было в ложном объективизме, капитулировавшем перед необходимостью, преклонившимся пред законом природы вместо закона Божьего, подменившим бытие призрачной феноменальностью. Но неоромантики, декаденты, символисты, мистики восстали против всякого закона, против всякого объективизма, против всякого обращения к универсальному целому; они интересуются исключительно субъективным и индивидуальным; оторванность от вселенского организма, произвольность и иллюзорность возводят в закон новой, лучшей жизни. Все более и более теряется различие между «я» и «не-я», между реальностью и иллюзорностью, между бытием и призраком. Религия эстетизма учит утешаться призрачной жизнью, сладостью потери ощущения реальностей, переносит центр тяжести жизни избранных людей не в реальную, а в иллюзорную красоту. Истончившийся и разложившийся натурализм в искусстве незаметно переходит в декадентство, а затем в символизм, который есть уже переход к иному миру.
Солипсизм и субъективный идеализм - философия, в такой же мере соответствующая психологической эпохе, в какой эпохе ложного объективизма соответствовала философия натурализма и материализма. «Критицизм» совершил пресловутый коперниковский переворот, возвеличил субъект и упразднил бытие. Он освободил субъект от ложного объективизма эмпирической действительности и одиноким оставил его перед пустой бездной, которую каждому предоставил произвольно наполнить необязательным содержанием. Объективизм морали и объективизм науки, под которые старый Кант подвел критический фундамент, нисколько не спасают от трагедии пустой свободы, от ужаса субъективного произвола в самом дорогом и святом. Можно потерять интерес к морали и науке; все эти блага могут оказаться уже не питательными, не утоляющими жажду духа, не спасающими от демонов, вселившихся в проклятую материю. У более тонких натур критицизм неизбежно переходит в солипсизм, субъективный идеализм переходит в иррациональную мистику. Пустота, которая остается после освобождения от природного и социального объективизма, после «критического» отвержения всякого бытия, должна быть чем-нибудь заполнена; ее не может заполнить ни вера в категорический императив, ни вера в непреложность математики. Человек отдается во власть настроений, причудливых переживаний, свободных от всякой нормы; после смерти Бога сам творит себе богов, из себя пытается воссоздать потерянное бытие. Но в эпоху ложного субъективизма так же мало находит человек самого себя, так же мало утверждает свою личность, спасает свою индивидуальность, как и в эпоху ложного объективизма. Личность распадается на миги, индивидуальность теряется во всеобщей иллюзорности бытия, индивидуализм оказывается антииндивидуализмом, так как отрицает объективную реальность индивидуума и объективную норму личности. Выход из субъективной, психологической эпохи в подлинно объективную, реалистическую эпоху ведет не только к вселенскости, но и к спасению личности, обретению индивидуальности. Мы стоим перед объективизмом, который свяжет нас с подлинным бытием, бытием абсолютным, а не природной и социальной средой; мы идем к тому реализму, который находит центр индивидуума, связующую нить жизни и утверждает личность как некое вечное бытие, а не мгновенные и распавшиеся переживания и настроения. Это вселенское религиозное миропонимание и мироощущение, к которому современный мир идет разными путями и с разных концов, прежде всего остро ставит вопрос о смысле мировой истории, о религиозном соединении судьбы личности и судьбы вселенной. Понять смысл истории мира значит понять провиденциальный план творения, оправдать Бога в существовании того зла, с которого началась история, найти место в мироздании для каждого страдающего и погибающего. История лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории, если будет в конце воскресение, если встанут мертвецы с кладбища мировой истории и постигнут всем существом своим, почему они истлели, почему страдали в жизни и чего заслужили для вечности, если весь хронологический ряд истории вытянется в одну линию и для всего найдется окончательное место. Вопрос о смысле истории и есть вопрос о происхождении зла в мире, о предмирном грехопадении и об искуплении. Все живущее во все времена в разных формах ощущало, что вне времени, в вечности, предмирно было совершено какое-то страшное преступление, что все и все в этом преступлении участвовали и за него ответственны. Жаждой искупления наполнена вся история мира, и лишь как искупление может быть понят смысл истории. Но отвлеченная философия не в силах осмыслить мировой истории, не в силах осветить источников зла. Воплощение смысла дано лишь в религиозном откровении, и философия религиозного откровения должна быть откровенной религиозной философией.
Кто мы? Обиженная невинность, пленники у внешнего зла, порабощенные чуждой нам стихией, от которой освобождаемся в историческом процессе, или мы преступники перед высшей правдой, грешники, порабощенные внутренней для нас силой зла, за которую мы сами ответственны? Если зло и страдания жизни, смерть и ужас бытия не являются результатом предмирного преступления богоотступничества, великого греха всего творения, свободного избрания злого пути, если нет коллективной ответственности всего творения за зло мира, нет круговой поруки, то теодицея[2] невозможна, то бытие не имеет никакого смысла и никакого не может иметь оправдания. Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла, отравляющий источники религиозной жизни. Соблазн этот с роковой неизбежностью ведет к отрицанию Творца и отнесению источника зла к бессмысленному порядку природы, к внешней стихии, ни за что не отвечающей. Так превращается первоначальное сознание греховности в злобную обиду на мир, в претензию получать все богатства бытия, не заслужив их, в желание отделаться внешним образом от зла, не вырвав корней его. Человек перестал понимать, почему он так обижен природой, почему он страдает и умирает, почему рушатся его надежды, и озлобляется, мечется, отрекается от благородства своего происхождения. Возрождение религиозного смысла жизни связано с сознанием источника мирового зла, с окончательным решением проблемы теодицеи. Сознание же наступает тогда, когда освобождается человек от лживой идеи, что он лишь пленник у посторонней ему злой стихии, что он обиженный внешней силой, когда возвращается человеку его высшее достоинство, повелевающее самого себя считать виновником своей судьбы и ответственным за зло. Недостаточно человека освободить от внешнего насилия, как то думает социальная религия наших дней, нужно освободиться человеку от внутреннего зла, которое и рождает насильственную связанность природы и смертоносный ее распад. Человек должен стать внутренне свободным, достойным свободы и вечной жизни, действительно перестать быть рабом, а не надевать костюм свободного, не казаться могущественным: он должен сознать свой грех, в котором участвовал, и религиозную связь свою с искуплением. Освобождение зверя с бушующим в нем хаосом не есть освобождение человека, так как подлинный человек есть часть божественной гармонии.
Непосредственно, первично ощущаемый всеми людьми и во все времена первородный грех не мог иметь своего начала во времени и в этом мире. Грехопадение совершилось предвечно и предмирно, и из него родилось время - дитя греха и данный нам мир - результат греховности. Вне времени, в вечности, все моменты бытия - грехопадение, искупление и окончательное спасение - свершаются, нет там временной, хронологической последовательности, а есть лишь идеальное, вневременное совершение. Бытие есть трагедия, в которой все акты не следуют один за другим во времени, а идеально пребывают в абсолютной действительности. Конец мировой трагедии так же предвечно дан, как и ее начало; само время и все, что в нем протекает, есть лишь один из актов трагедии, болезнь бытия в момент его странствования. Нельзя осмыслить мирового процесса, если не допустить мистической диалектики бытия, предвечно совершающейся и завершающейся вне времени и вне всех категорий нашего мира и в одном из своих моментов принявшей форму временного бытия, скованного всеми этими категориями. В один из моментов мистической диалектики, в момент распри Творца и творения, бытие заболело тяжкой болезнью, которая имеет свое последовательное течение, свои уже хронологические моменты. Болезнь эта прежде всего выразилась в том, что все стало временным, т.е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало пространственным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким, требующим того же времени для охватывания полноты бытия; стало материальным, т.е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным; третье стало исключаться, ничто уже не может быть разом А и не-А, бытие стало бессмысленно логичным.
Ни философия позитивная, ни философия критическая не в силах понять происхождения и значения времени и пространства, законов логики и всех категорий, так как исходит не из первичного бытия, с которым даны непосредственные пути сообщения, а из вторичного, больного уже сознания, не выходит из субъективности вширь, на свежий воздух. Происхождение и значение всех категорий не может быть осмыслено углублением в субъект, так как тут проблема онтологическая, а не гносеологическая, и, чтобы понять хоть что-нибудь, гносеология должна стать сознательно онтологической, исходить из первоначальной данности бытия и его элементов, а не сознания, не субъекта, противоположного объекту, не вторичного чего-то. Само противоположение субъекта и объекта, самоубийственное рационализирование всего живого в познании есть, как мы видели, результат того же заболевания бытия, которое превратило его во временное, пространственное, материальное и логическое. Бытие в этом болезненном состоянии атомизируется, распадается на части, и все отчужденные части связываются насильственно, порабощаются необходимости, образуется тяжелая материя.
Сознание невозможности отвлеченной философии - последний результат философского развития. Бесплодие и пустынность философского критицизма с его отвлеченно-призрачным самопогружением в субъект, с ненужной апологетикой науки, мелочные разногласия этой неосхоластики, искание гносеологии без предпосылок и грубый догматизм всех этих критических гносеологий - все это указывает на внутреннюю неизбежность перехода на новый путь. Погружение в мышление, оторванное от живых корней бытия, претендующее на самостоятельность и верховенство, есть блуждание в пустоте. Такое мышление (субъект) - бессодержательно, пусто, из него ничего нельзя добыть, им ничего нельзя разгадать. Философия должна сознательно преодолеть рационализм, отказаться от самодовольства и по-новому сделаться функцией религиозной жизни; мышление должно стать органической функцией жизни, субъект - воссоединиться с своими бытийственными корнями. Теория познания придет, наконец, к реализму, когда положит в свое основание новую, необычную для отвлеченных философов идею, идею греха как источника всех категорий, источника самой противоположности субъекта и объекта, которая остается тайной для всех гносеологий. Идея же греха и вытекающей из него болезненности бытия дана нам до всех категорий, до всякого рационализирования, до самого противоположения субъекта объекту; она переживается вне времени и пространства, вне законов логики, вне этого мира, данного рациональному сознанию. Переживаемое и испытываемое бытие первичнее сознания и всех его элементов, и из него лишь могут быть истолкованы дефекты нашего сознания, вся эта беспомощность познавательного процесса. Время, пространство, материя, законы логики - все это не состояния субъекта, а состояния самого бытия, но болезненные. Здесь я лишь устанавливаю самые общие положения, имеющие значение для учения о происхождении зла и о грехе. Всем этим я хочу сказать, что гносеология прежде всего должна быть ориентирована на факте религиозного откровения, а не на факте науки, как хотят неокантианцы. Религиозно-мистическая гносеология имела в прошлом великих защитников[3], но в нашу умственную эпоху она требует серьезного обоснования и развития. В свете органической религиозной философии старый спор знания с верой получает совсем иной и новый смысл. Ниже мы вернемся к идеям бытия и небытия, которые прежде всего должны быть исследованы онтологической гносеологией.
Библия является конкретно-религиозным источником для философии грехопадения. Но важно понять мифологический и символический характер рассказа книги Бытия об Адаме и Еве. В Библии, которая возвращает нас к истокам бытия, нет ясной грани, отделяющей то, что во времени, от того, что до времени, так как вселенская ее объективность имела границы в ветхом сознании человечества. И мифологичность книги Бытия не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность.
Все существа предвечно и предмирно творятся Божеством[4]; все живое пребывает в божественном плане космоса, до времени и до мира совершается в идеальном процессе божественной диалектики. Но ветхое религиозное сознание человечества могло это воспринять лишь в конкретной форме элементарной и простой драмы с ограниченным числом действующих лиц. В эту простую драму не вместилась еще полная истина об участии всех существ, всех частей сотворенного бытия в первородном грехе. Отпала от Бога мировая душа, носительница соборного единства творения, и потому все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и ответственны за первородный грех, в нем свободно участвовало каждое существо и каждая былинка. Мировая душа женственна в своей пассивной восприимчивости как к добру, так и к злу. Тайна этой женственности и есть тайна греха; она связана с свободой. Можно ли осмыслить происхождение зла, осветить первородный грех, в котором дано начало всемирной истории? Возможно ли сознательно освободиться от соблазнительной дилеммы: возложить на Творца вину за зло, содеянное творением, и вызвать образ злого бога или совсем отрицать объективность зла в мире? Возможно ли сознательно преодолеть персидский дуализм, манихейское допущение двух богов[5], двух равносильных начал, и пантеистический монизм, отвергающий абсолютное различие между добром и злом, видящий в зле лишь несовершенство частей, лишь недостаточное добро? Между дуализмом и пантеизмом постоянно колеблется религиозно-философское сознание; все ереси склоняются то в одну, то в другую сторону. Гностическое отрицание зла и оправдание зла есть соблазнительное отречение от свободы. Зло - абсолютно алогично, т.е. противно Логосу, непознаваемо, бездонно, бессмысленно. Гностическая апология зла есть идеология слабых, пассивных, призрачных. На отрицании зла формируется личность.
Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство[6]; вне Божества нельзя мыслить никакого бытия, в Нем пребывает идеальный космос, в космосе этом осуществлено совершенное бытие всех и всего. Эта идея положительного бытия[7] и всецелого пребывания его в абсолютном Существе есть идея первоначальная, нам данная из непосредственного источника, не искоренимая никакими софизмами позитивизма и критицизма, ни из чего не выводимая, усматриваемая в глубине. Идея бытия есть первичная интуиция, а не производный результат дискурсивного мышления, и все попытки критицистов разложить эту идею на простейшие элементы, ничего общего с бытием не имеющие, из субъекта взятые, производят впечатление софизмов, являются ненужным и вредным схоластическим формализмом. Непосредственная данность идеи бытия и есть данность самого бытия. От бытия нельзя отделаться никакими фокусами критического мышления, бытие изначально навязано нашему органическому мышлению, дано ему непосредственно, и здоровое религиозное сознание народов понимает это гораздо лучше болезненного и извращенного рационалистического сознания новых философов. В этом я сознательно стремлюсь возвратиться к философскому примитивизму. Вся новейшая философия пыталась превратить бытие в призрак, разрешить его в иллюзионистский феноменализм; но все эти формально-схоластические упражнения в пустоте отвлеченно взятого субъекта не в силах подорвать первоощущения бытия и здорового его первосознания. Победа механичности над органичностью временна и относительна. Всякое существо, сбрасывая с себя пыль рационалистической рефлексии, касается бытия, непосредственно стоит перед его глубиной, сознает его в той первичной стихии, в которой мышление неотделимо от чувственного ощущения. Смотришь ли на звездное небо или в глаза близкого существа, просыпаешься ли ночью, охваченный каким-то неизъяснимым космическим чувством, припадаешь ли к земле, погружаешься ли в глубину своих неизреченных переживаний и испытываний, всегда знаешь, знаешь вопреки всей новой схоластике и формалистике, что бытие в тебе и ты в бытии, что дано каждому живому существу коснуться бытия безмерного и таинственного. Не из мертвых категорий субъекта соткано бытие, а из живой плоти и крови. Вопрос о Боге - вопрос почти физиологический, гораздо более материально-физиологический, чем формально-гносеологический, и все чувствуют это в иные минуты жизни, неизъяснимые, озаренные блеснувшей молнией, почти неизреченные. Мы с полным спокойствием интеллектуальной совести можем положиться на идею бытия как положительной полноты и исходить от бытия.
Бытие пребывает в Божестве, Божество - носитель абсолютного бытия, единство всего, что бывает. В Божестве исчезает различие между бытием как предикатом и бытием как субъектом. Космос, предвечно пребывающий в Божестве, есть полное, гармоническое, свободное бытие, осуществленное и утвержденное бытие всех существ, всех идей Бога в их окончательном соединении. В космос входит и в Божестве пребывает лишь то, что подлинно есть, лишь настоящее бытие, а не фальсификация, не фикция, не кажущееся и иллюзорное бытие, лишь реальная личность, а не призрак самоутверждающегося «я».
Где же корень зла и где место его нахождения? Если всякое бытие имеет своим источником Божество и если подлинное бытие в Божестве пребывает, то зло не может корениться в бытии, то злое не может мыслиться как бытие. Бытие я все время рассматриваю не только как сказуемое (то, чем обладают), но и как подлежащее (то, что обладает). В бытии абсолютном падает само различие между сказуемым и подлежащим, между предикатом и субъектом[8]. Если зло не бытие, то это не значит, что зла нет. Кроме бытия нам дано и нами мыслится еще и небытие, злая пустота, очень содержательная в отношении к нашему опыту, нами переживаемая и испытываемая. Зло коренится не в бытии, а в небытии; оно возникло в сфере небытия и, заняв призрачное, фиктивное место в бытии, должно быть окончательно оттеснено в сферу небытия, должно быть изничтожено, изобличено во всем ничтожестве своего небытия, своей поддельности. Бытие и небытие, как абсолютное и относительное, не могут находиться в одной плоскости и ни в каком смысле не могут быть сравниваемы и сопоставляемы. Вне сферы абсолютного бытия никакое иное бытие, относительное и злое, не может быть осознано как в какой бы то ни было мере ему равносильное и противопоставимое. Соблазн манихейского дуализма, соблазн увидеть два равносильных начала бытия, двух богов, в том и коренится, что абсолютное и относительное рассматривают в одной плоскости, как соотносительные и конкурирующие силы. Ответственность за зло потому лишь возлагают на Бога, что считают возможным сопоставлять злое с абсолютно добрым, сравнивать начало зла и Бога. Но начало зла одинаково не находится ни в Боге, ни вне Бога (как бытие самостоятельное). Поэтому Бог не ответствен за зло и нет никакого другого бога, кроме Бога добра. Зло находится вне сферы бытия, рождается из небытия и в небытие возвращается; оно не обладает силой, почерпнутой из божественного источника, и так же мало есть сила, противоположная Богу, как бытие иное, конкурирующее. Внутри Абсолютного не может быть никакого злого бытия, а вне Абсолютного вообще никакое бытие немыслимо. Относительное несопоставимо с Абсолютным, так как ничтожно перед ним и не самостоятельно, не мыслимо вне Абсолютного и не занимает внутри его никакого особого места. Бог и зло ни в каком смысле не сравнимы и не сопоставимы; их нельзя признать ни равносильными началами (дуализм), ни зло подчиненным Богу (пантеизм); к их отношениям неприменима ни ответственность, ни конкуренция. Относительное превращается как бы в другое Абсолютное и получается сопоставление двух Абсолютных, что совершенно недопустимо, так как закон единства Абсолютного есть основной закон интуитивного разума. Относительно все, что вне Бога и против Бога, не лежит в одной плоскости с абсолютным Божеством и не представляет никакой самостоятельной плоскости. Злое не есть другое Абсолютное и не имеет никакого места в едином Абсолютном; оно относительно и в своей относительности не соотносительно с Абсолютным[9], не есть иное бытие и не есть часть того же бытия, а есть небытие, в духе небытия зачалось и пребывает. Небытие же не имеет корней в бытии и не может быть противополагаемо бытию как равное по силе и достоинству. Зло находится в сфере относительного, а не Единого Абсолютного и не второго Абсолютного, в сфере небытия, а не бытия, поэтому зло не ограничивает царства Абсолютного, не обусловливает Божества. Зло есть бессилие и потому не может ограничить абсолютной силы. Сфера зла никогда не встречается со сферой божественного бытия, и никаких границ и размежеваний между этими сферами быть не может. Божество не умаляется в своем могуществе, благости и абсолютной безмерности оттого, что существует зло, так как относительное и небытие не могут ограничить абсолютного бытия, все в себе заключающего. Зло есть отпадение от абсолютного бытия, совершенное актом свободы, и переход в сферу призрачного бытия - небытия, которое ничего не отнимает от божественной полноты и ничем ее не ограничивает, так как в последнем и окончательном - ничтожно. Зло есть творение, обоготворившее себя. Зло есть то нарушение иерархической соподчиненности, после которого первый в небесной, ангельской иерархии становится сатаной, диаволом. Кроме Бога и творения ничего и нет; путь зла есть путь творения, отпавшего от Бога и погнавшегося за призраком своего оторванного бытия. Диавол есть только первая в зле тварь, в нем воплотилось начало, противоположное Сыну Божьему, он есть образ творения, каким оно не должно быть. Антихрист и есть новый бог творения, тварь, подменившая Творца.
Соблазн зла есть соблазн призрачного бытия, призрачного пути к полноте, свободе и блаженству. Древний змий соблазнял людей тем, что они будут как боги, если пойдут за ним; он соблазнял людей высокой целью, имевшей обличие добра, - знанием и свободой, богатством и счастьем, соблазнял через женственное начало мира - праматерь Еву. Несомненное зло мира - убийство, насилие, порабощение, злоба и т.п. - это уже последствия начального зла, которое соблазняло обличием добра. Будьте как боги - в этом нет ничего дурного; цель эта поистине религиозна и божественна; ее Бог поставил перед людьми, возжелал, чтобы они были подобны Ему. В Христе и произошло обожение (JcwsiV) человеческой природы; Он хотел, чтобы люди были как боги, это была Его цель. Никакой своей цели, своего нового бытия дух зла не мог выдумать, так как вся полнота бытия заключена в Боге; выдумка его могла быть лишь ложью, лишь небытием, выдавшим себя за бытие, лишь карикатурой. Соблазн змииного, люциферианского знания не потому греховен, что знание греховно, а потому, что соблазн этот есть незнание, так как знание абсолютное дается лишь слиянием с Богом. Неблагодатный гнозис есть знание лжеимянное, призрачное, обманчивое. Вступив на путь зла, люди стали не богами, а зверями, не свободными, а рабами, попили во власть закона смерти и страдания. Все манящие обещания зла оказались ложью, обманом, всякое следование злу ведет в сферу небытия. От духа небытия и лжи родился соблазн зла. Путь зла есть погоня за призраком призрачными средствами, есть подмена, подделка, превращение бытия в фикцию. Весь природный порядок, пространственный, временный, материальный, закономерный, который явился результатом греха, соблазненности наущениями духа зла, есть наполовину подделка бытия, ложь и призрак, так как в нем царит смерть, рабство и страдание. Диавол не есть сила соотносительная с Богом, противоположная Ему, обладающая своим бытием, сравнимым с бытием в Боге; его сфера - небытие, ложь и обман[10]. Зло не есть особая, самобытная стихия, противостоящая стихии добра, как то думает дуалистическое сознание. Зло - не особая стихия, а превращение всякой стихии в небытие, подмена подлинных реальностей фиктивными, оболгание всех стихий бытия. Всего менее можно осмыслить отношение между добром и злом в сознании дуализма духа и материи. Сама по себе материя не есть зло, и не в ней источник зла. Плоть так же свята в своей божественной первооснове, как и дух, но так же, как и дух, может быть испорчена, так же может изолгаться и тогда сеет смерть.
Все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца - в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения. Безрелигиозное сознание мысленно исправляет дело Божье и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей неспособными к злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы лишь добро.
Этот рациональный план творения целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра - вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, не соответствующий замыслу Существа абсолютного во всех своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа совершенства и добра - в свободе, в свободной любви к Богу, в свободном соединении с Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всякого бытия делает неизбежным мировую трагедию.
По плану творения космос дан как задача, как идея, которую должна творчески осуществить свобода тварной души. В плане творения нет насилия ни над одним существом, каждому дано осуществить свою личность, идею, заложенную в Боге, или загубить, осуществить карикатуру, подделку. Всему творению дано свободным и соборным усилием мировой души превратиться в космос, осуществить божественную гармонию. Бог лучше знал, какое творение совершеннее и достойнее, чем рационалистическое, рассудочное сознание людей, беспомощно останавливающихся перед великой тайной свободы.
Свобода греха, поистине, есть величайшая тайна, рационально непостижимая, но близкая каждому существу, каждым глубоко испытанная и пережитая. Но и для философствующего разума ясно, что насильственное добро, насильственная прикованность к Богу не имела бы никакой ценности, что существо, лишенное свободы избрания, свободы отпадения, не было бы личностью. В нашем первоначальном опыте дано оправдание Творца, сотворившего свободный мир, в котором свободно и творчески должен гармонизироваться хаос и образоваться космос. Идея Творца полна достоинства и свободы: Он возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел человек за Творцом, прельщенный и плененный Им (слова Великого Инквизитора). Те, что отвергают Бога на том основании, что зло существует в мире, хотят насилия и принуждения в добре, лишают человека высшего достоинства. Они отвергают тайну лица человеческого и всякого лица, которая связана с тайной Лица Божьего.
Творение, в силу присущей ему свободы, свободы избрания пути, отпало от Творца, от абсолютного источника бытия и пошло путем природным, натуральным; оно распалось на части, и все части попали в рабство друг к другу, подчинились закону тления, так как источник вечной жизни отдалился и потерялся. Началось дело осуществления лжебытия, началась трагическая история мира, в основу которой было положено преступление. Основа истории - в грехе, смысл истории - в искуплении греха и возвращении творения к Творцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожении всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу небытия. История есть разоблачение обмана, выявление подлинных реальностей и их окончательное отделение от лжи. В грехопадении произошло смешение бытия с небытием, истины с ложью, жизни со смертью, и история мира призвана Провидением разделить эти два царства, действительное и призрачное.
Свобода творения в начале мировой истории была сознана формально и потерялась в грехе; в конце мировой истории она должна быть сознана материально и обретена в совершившемся искуплении. Если начальным в мировой истории была свобода выбора добра и зла, то конечным будет свобода утверждения добра, так как зло будет сознано как окончательное рабство. Поняв свою свободу как свободу от Бога, как отпадение и восстание, творение поработилось, свободу потеряло. Все для всего стало чуждым и внешним и потому давящим и насилующим. Мир атомизировался, стал материально тяжелым, в нем воцарилась необходимость и внешняя закономерность. Материальная необходимость и есть болезнь бытия, результат внутреннего распадения и внешней скованности всей иерархии живых существ. Вся природа есть органическая иерархия живых существ. Все, все, и камни, и куски земли - живые чувства. Но человек, занимающий иерархически высшее и центральное положение, призванный быть добрым царем природы, заразил всю природу, все иерархически низшие существа грехом и отступничеством и стал рабом той низшей природы, перед которой так страшно виновен и которую должен оживить.
В деле мирового освобождения от греха и спасения религиозное сознание должно признать за человечеством не только земное, но и космическое, вселенское значение. Человечество - космический центр бытия, высшая точка его подъема, душа мира, которая соборно отпала от Бога и соборно же должна вернуться к Богу, обожиться. Земная история приобретает абсолютный религиозный смысл, в ней все единственно и неповторимо, в ней совершается искупление и спасение мира. Все факты земной человеческой истории имеют единственную и неповторимую важность; жизнь каждого человека на земле есть момент абсолютного бытия, и другого такого момента не будет уже дано для дела спасения.
Для христианского сознания земля и происходящее на ней имеет абсолютное и центральное значение; она не может быть рассматриваема как один из многих миров, как одна из форм в числе бесконечно многих форм бытия. Индийская идея метемпсихоза чужда и противна христианскому сознанию, так как противоречит религиозному смыслу земной истории человечества, в которой совершается искупление и спасение мира, являлся Бог в конкретном образе человека, в которой Христос был единственной, неповторимой точкой сближения и соединения Бога и человечества. Христианское сознание все покоится на конкретности и единичности, не допускает отвлеченности и множественности того, что есть центр и смысл бытия. Христос был один, являлся всего раз на этой земле, в этой истории человечества; спасающее приобщение к Христу совершается для каждого данного человека в этой его жизни. Множественность и повторяемость несовместимы с Христом, и принявший Христа должен принять абсолютное значение земли, человечества и истории. Земная жизнь человека и человечества лишилась бы всякого религиозного смысла, если бы для каждого существа жизнь эта не была неповторяемым делом спасения, если допустить возможность отложить дело спасения до новых форм существования (метемпсихоз) и перенести в другие миры. На земле, в земной истории человечества есть абсолютное касание иного мира, и точка этого касания единична и неповторима в своей конкретности.
История человечества на земле есть трагедия бытия в нескольких актах; она имеет начало и конец, имеет неповторимые моменты внутреннего развивающегося действия; в ней каждое явление и действие имеет единственную ценность. В центре этой трагедии стоит божественный Человек - Христос, к Нему и от Него идет историческое действие трагедии. Христос - абсолютный центр космоса, и Он воплотился в человеке, явился на земле. Поэтому человечество приобрело космическое значение, в нем душа мира возвращается к Богу. Ясно, что множественность и повторяемость в индийской философии и религии, отрицание смысла конкретной истории, допущение скитания душ по разным краям бытия, по темным коридорам и индивидуального спасения этих душ путем превращения в новые и новые формы - все это несовместимо с принятием Христа и с надеждой на спасительный конец истории мира. Христианство даже не есть вера в бессмертие души, в естественную ее трансформацию, а вера в воскресение, которое должно быть вселенски завоевано, исторически подготовлено, должно быть делом всего космоса[11]. Христианству чуждо отвлеченно-спиритуалистическое понимание бессмертия: это религия воскресения плоти, и мировая плоть для веры этой имеет абсолютное значение. Идея переселения души, отделения души от плоти этого мира и перехода из этого мира в совершенно иной, противоположна вере в воскресение плоти и космическое спасение человечества и мира путем Церкви и истории. Плоть этого мира и плоть каждого из нас должна быть спасена для вечности, а для этого нужно не уходить из этого мира в другой, не ждать переселения души и естественного ее бессмертия, а соединять этот мир с Богом, участвовать в его вселенском спасении путем истории, спасать плоть от смерти. Вера в естественное бессмертие сама по себе бесплодна и безотрадна; для этой веры не может быть никакой задачи жизни и самое лучшее поскорее умереть, смертью отделить душу от тела, уйти из мира. Теория естественного бессмертия ведет к апологии самоубийства. Но великая задача жизни предстоит в том случае, если бессмертие может быть лишь результатом мирового спасения, если моя индивидуальная судьба зависит от судьбы мира и человечества, если для спасения моего должно быть уготовлено воскресение плоти. Тогда нужно жить, а не умирать, тогда надежда связана с воскресением, а не смертью. Вот почему христианское учение о воскресении плоти утверждает смысл жизни в этом мире, смысл мировой истории, оправдывает мировую культуру. Чтобы заслужить бессмертие, нужно жить, а не умирать; нужно на земле, в земной человеческой истории совершить дело спасения; нужно связать себя с историей вселенной, идти к воскресению, утверждать плоть в ее нетленности, одухотворять ее. Дуалистический спиритуализм не может признать смысла жизни и смысла истории; для него выгоднее как можно скорейшая смерть, естественный переход в другой, лучший мир. Но религия Христа в такой же мере спиритуалистична, в какой и материалистична[12]. Для восточных верований в метемпсихоз плоть человека не имеет никакого значения; душа человека может перейти в кошку, и потому нет смысла жизни, смысла земной истории, так как смысл этот тесно связан с утверждением безусловного значения плоти. Задача индивидуума и вселенной в том, чтобы излечиться от болезни, очистить свое тело, подготовить плоть к вечности, а не в том, чтобы ждать естественного перехода в другие формы существования и надеяться на отделение души от тела путем смерти. Только религия Христа осмысливает космическое значение человечества[13].
Но распря Творца и творения не может быть прекращена и разрешена свободой творения, так как свобода эта утеряна в грехопадении. Человечество, и за ним и весь мир порабощены злом, попили во власть необходимости, находятся в плену у диавола. Свобода была сознана творением не как норма бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное; свобода почуялась тварью как свобода «от», а не свобода «для» и попала в сети лжи, растворилась в необходимости. После грехопадения человек не может уже свободно, своими естественными человеческими силами спастись, вернуться к первоисточнику бытия, так как не свободен уже: природа его испорчена, порабощена стихией зла, наполовину перешла в сферу небытия. Свобода должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории. Промысел Божий и откровение Божие в мире - не насилие над человечеством, а освобождение человечества от рабства у зла, возвращение утерянной свободы, не формальной свободы от совершенного бытия (свободы небытия), а материальной свободы для совершенного бытия (свободного бытия). В высшем смысле свободна лишь человеческая природа, соединенная с божеской, обоженная; отпавшая от божеской и обожествившая себя - она порабощена необходимости естественного порядка и обессилена. Может ли дитя смерти спастись и спасти мир собственными силами? Для религиозного сознания ясно, что должна быть создана космическая возможность спасения; человечество должно оплодотвориться божественной благодатью: в мире должен совершиться божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы, по силе своей равной размерам содеянного преступления. Человечество само по себе не может искупить греха, так как жертва его и кровавая его мука не равна преступлению богоотступничества и само оно не может простить себе греха. Искупление творения, освобождение от греха и спасение совершается не слабыми и порабощенными человеческими силами, не естественными силами, и мистической диалектикой Троичности, соединяющей Творца и творение, преодолевающей трагедию свободы греха. Нельзя осмыслить мира и мировую историю помимо идеи Троичности Божества, необходимо поставить в центре мировой трагедии Логос. История мира зачалась в диалектике Троичности и в ней лишь предвечно разрешается. Идея Единого Бога или Бога Отца сама по себе не делает понятным ни распад между творением и Творцом, ни возврат творения Творцу, не осмысливает мистическое начало мира и его истории. Лишь драматизация мирового процесса делает его нам близким и для нас осмысленным; сама божественная диалектика, идеально протекающая в первоначальном Божестве, чуется нами как драма с драматическими действующими лицами - ипостасями Троицы.
Мир сотворен Богом через Логос, через Смысл, через идею совершенства творения, предвечно пребывающую в Боге и равную Ему по достоинству. Идея Логоса была уже сознана греческой философией, соединилась с ветхозаветными чаяниями Мессии и стала основой христианской метафизики. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[14]. В этих словах евангелиста Иоанна сказалась вся правда греческих метафизиков и ветхозаветных пророков. Логос, Смысл творения, Слово было в начале, Слово это было в Боге и Слово было Богом. У Бога - двое детей: дитя-Логос и дитя-мир. Дитя-Логос - совершенное, равное Отцу по достоинству, столь же божественное, как и Сам Отец, дитя это есть творение, как космос, как идея бытия, каким оно должно быть. Дитя-мир - несовершенное, не равное Отцу по достоинству, не осуществленная идея бытия, бытие, смешанное с небытием. Логос - Сын Божий есть смысл творения, божественный план творения, идеальная норма его бытия. Логос - Сын Божий есть предвечный носитель соединенности Творца с творением, любви, соединяющей Божество с человечеством; Он Божественный посредник между Отцом и дитятею-миром, восставшим на Отца и отпавшим от Него. Бог Отец потому и творит мир, что у Него есть Сын, что в Нем пребывает бесконечная Любовь: во имя Сына. Он вызывает предвечным актом из недр своих творение. У Бога есть Сын-Логос, Сын-Любовь, и Он творит мир, осуществляя полноту бытия в любви и смысле. Абсолютное бытие немыслимо без творения из него того бытия, которое было бы им любимо и любило бы его, которое осуществляло бы его идею, его Логос. Сын Божий - второе лицо Троицы, и есть неизбежность акта творения, и есть идея мира совершенного - космоса. В мистической диалектике абсолютного бытия заключена неизбежность творения как дело божественной любви между Отцом и Сыном. В глубине творения зародился грех, черты творения исказились злом, не осуществилась в нем совершенная идея Бога, нет в нем той любви к Богу, которая только и делает бытие полным и содержательным. Но грех потому искупляется, и мир-дитя потому имеет оправдание, что в нем рождается совершенное, божественное, равное Отцу дитя-Христос, что в нем является Логос во плоти и принимает на себя грехи мира, что дитя-Христос жертвует собой во имя спасения дитяти-мира. Иисус из Назарета и был историческим, конкретным явлением Сына Бога, Логоса, Смысла творения. Мир был сотворен во имя Христа, чтобы он был подобен Христу, этому образу Космоса, явленному в личности. Христос вошел в творение, воплотился в нем, чтобы вернуть его к Творцу, чтобы обожить человеческую природу, божественную по идее Творца, но ставшую греховной после своего отпадения. В любви родилось творение, через Логос оно сотворилось, в любви же, через Логос, оно должно воссоединиться с Творцом, осуществить свою идею, свой смысл. Христос есть таинственный примиритель человеческой свободы с божественным фатумом, Он - та свободная любовь творения, которая утверждает бытие в Творце. При посредничестве Христа мир спасается. Силой божественной любви Христос возвращает миру и человечеству утраченную в грехе свободу, освобождает человечество из плена, восстанавливает идеальный план творения, усыновляет человека Богу, утверждает начало богочеловечности, как оно дано в идее космоса. История человечества на земле приобретает смысл, потому что в центр ее является Христос - Смысл творения. Без Сына Божьего человечество не только не могло бы искупить греха и спастись, но его и не было бы, оно не сотворилось бы. Сын Бога и есть божественное, идеальное, абсолютно совершенное начало человечности - богосыновства, любящего Отца и Отцом любимого. Но мистическая диалектика завершается лишь в троичности.
Третье Лицо Троицы есть осуществленное заступничество Христа за мир. Св. Дух есть синтетический момент в мистической диалектике, осуществленное космическое спасение, осуществленное обожение человечества и мира, соборное возвращение творения к Творцу. Св. Дух есть носитель соборного божественного начала, соборной любви; восстанавливающей единство мировой души. Через Св. Духа проникает Христос в тело человечества, через Третьего таинственно претворяется Богочеловек в Богочеловечество. Разделение на Отца и Сына в лоне Божества синтезируется, примиряется в Духе. Мистическая диалектика абсолютно и предвечно завершается в Третьем, в Трех. Если Сын Божий есть Логос бытия, Смысл бытия, идея совершенного космоса, то Дух есть абсолютная реализация этого Логоса, этого Смысла, воплощение этой идеи не в личности, а в соборном единстве мира, есть обоженная до конца душа мира. Без Духа не было бы Церкви, божественной связи всего мира с Богом. Если без Христа-Логоса история мира не имела бы смысла и оправдания, то без Св. Духа в истории мира не было бы соборного действия Промысла, не было бы отблеска Божества на всем, что творится в истории, во вселенской культуре, в общественности, не было бы космического единства человечества. Если Христос совершил акт искупления мира, освободил от власти греха, создал таинственный мост между творением и Творцом, то Св. Дух восстанавливает творение по идее Бога, по Логосу, соборно утверждает бытие в Боге, собирает разорванные и порабощенные грехом части творения. В Духе раскрывается тайна творения, закрытая грехом и преступлением, соборно утверждается бытие всех и всего в любви. Отец возвращает себе творение через Сына, а Сын пребывает в творении через Духа. В Духе открывается вновь то, что открывалось уже и в Отце, но осмысленное Сыном, и обнаруживается единство и тождество Отца и Сына. Творение как бы проходит через три момента мистической диалектики и достигает совершенства, согласного с идеей Творца. В лоне абсолютного бытия, в Перво-Божестве, совершается предвечно весь процесс мистической диалектики: разделение Отца и Сына и примирение в Духе. Тот же диалектический процесс совершается в творении, но таинственно отраженным: история мира проходит эпохи Отца, Сына и Духа. Во всем в мире есть опрокинутая, отраженная троичность. Но диалектика абсолютная тут переходит в диалектику относительную, ограниченную временем и всеми категориями. В ней Сын может казаться противоположным Отцу. В ней ничто не дано в полноте и завершенности, так как полнота и завершенность могут быть даны лишь в конце мира. Личность - тайна одного, брак - тайна двух, церковное общество - тайна трех.
Религиозный смысл этой диалектики истории и составляет мою тему, для которой я устанавливаю религиозно-философские посылки. Догматическое богословие должно уступить место религиозной философии. Догматы, откровенные истины веры - не теории, не учения, не метафизика, не богословие. Это - факты, истины жизни. Но догматы религиозного откровения могут быть питанием религиозной философии, значение которой отрицать было бы мракобесием. Догматы открыты действием Св. Духа на вселенских соборах, но, исходя из них, можно раскрыть цельную систему гнозиса. Дух дышит, где хочет, и гностический дар великих философов и мистиков был дар боговдохновенный. Гностический дар не прямо пропорционален ступеням святости. У Я.Беме был больший гностический дар, чем у святых. Это дар особый. Глубоким представляется учение Мейстера Эккерта[15] о Перво-Божестве (Gottheit), которое глубже и изначальнее Бога (Gott). В Перво-Божестве, которое выше всех Лиц Троицы и связанной с ними диалектики, предвечно и абсолютно преодолевается всякая антиномичность, по отношению к Нему исчезает даже сам вопрос о бытии и небытии. Но о Перво-Божестве ничего не может быть сказано, оно невыразимо, отношение к нему уже сверхрелигиозно, само религиозное отношение исчезает там, где прекращается драма действующих лиц, драма Отца, Сына и Духа и всех лиц творения. Религия драматична, может быть лишь у лица и лишь по отношению к лицу, и потому возможна лишь религия Отца, Сына и Духа. Обычное сознание соединяет Перво-Божество с Богом Отцом, но ведь Бог Отец есть одно из лиц мистической диалектики, есть действующее лицо религиозной драмы, а Перво-Божество лежит под и над этой диалектикой, не участвует в драме в качестве лица. Перво-Божество есть Сверх-Сущее; в Нем дано абсолютное тождество Единого и Троичного; оно не есть один из Трех, подобно Богу Отцу. Теперь вопрос о происхождении зла представляется нам в ином свете. Категории зла и греха применимы лишь к драме мистической диалектики, лишь к драматическому действию Трех Лиц Божества и их отраженной диалектики в истории творения. Сама проблема зла аннулируется в применении к Абсолютному Божеству, к Перво-Божеству. Поистине, в Его глубине не только зло не рождается, но и ни в каком смысле не пребывает и его не ограничивает. Частичная истина пантеизма и заключена в этом первоощущении Перво-Божества. Но ложь пантеистического сознания в том, что оно смешивает все со всем, не отличает Творца от творения, не знает истины о Троичности, не чувствует мистической диалектики бытия и совершающейся в ней драмы с Лицами. Пантеизм - религиозно бесплодное настроение ума и сердца и потому легко переходит в атеизм. Дуализм совсем уж ограниченное мироощущение и просто отворачивается от окончательного решения проблемы зла. Реальная религия может быть основана лишь на Триединстве, а лежащее под этой Троичностью первоначальное единство есть лишь предел, о котором ничего уже нельзя сказать, ничего даже нельзя почувствовать конкретно.
Формулирую религиозные предпосылки философии истории. В основе истории мира лежит зло, первородный грех, до времени совершенный. Этим дана задача истории. Все монады, из которых состоит творение, сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению. Множественность, плюральность творения потеряла единство, центр, а индивидуальное не обрелось. Задача истории - не в победе над страданием и несчастьем (результатом), а в творческой победе над злом и греком (источником). Существование зла в мире не только не есть аргумент в пользу атеизма, не только не должно восстанавливать против Бога, но и приводит к сознанию высшего смысла жизни, великой задачи мировой истории. Начало зла и образ диавола не есть самобытная сила, конкурирующая с Богом, а - карикатура бытия, дух небытия.
Отпавший от Бога мир все же сохранил с Ним мистическую связь, хотя и поврежденную. Бог промышляет о своем творении, открывает творению истину о себе, утерянную и закрытую первородным грехом, сообщает творению благодать, которую собственными усилиями оно не могло бы добыть. Первоначально Бог открывается человеку в природе, в творческих силах бытия, полных страшной тайны. Внутренняя отдаленность творения от Творца мешает увидеть Бога: образ Бога дробится в человеческом сознании и воспринимается лишь мифологически. В дохристианских религиях Бог был далеким и страшным или так затуманивался слабостью человеческого зрения, что виделся в форме многобожия. До мира и до времени произошло отпадение от Бога; в мире и во времени происходит возвращение к Богу, но не по прямой линии.
Человек утверждается в своем своеволии и влачит природное существование, подвластное необходимости и смерти. История мира протекает в состоянии распада всех частей и их взаимной скованности. Человек в поте лица своего добывает хлеб свой из проклятой земли; жена человека рождает в муках; человек и жена его умирают с роковой неизбежностью и рождают смертное. Человек пошел по пути змия, свободно избрал себе этот путь и должен до конца испытать последствия богоотступничества. Человек ввергся в стихию звериного хаоса и мучительной историей, трудовым развитием, длительным процессом творчества должен выйти из этого зверино-хаотического состояния, очеловечиться, стать во весь свой рост, освободиться из плена для нового и окончательного избрания себе бытия в Боге или небытия вне Бога. Процесс истории не есть прогрессирующее возвращение человечества к Богу по прямой линии, которое должно закончиться совершенством этого мира: процесс истории двойствен; он есть подготовление к концу, в котором должно быть восстановлено творение в своей идее, в своем смысле, освобождено и очищено человечество и мир для последнего выбора между добром и злом. В исторической судьбе человечества неизменно сопутствует ему Промысел Божий; в истории есть сфера перекрещивающегося соединения человечества с Божеством, есть мистическая церковь, в которой восстанавливается человечество в своей свободе и достоинстве, которая предупреждает окончательную гибель человека, поддерживает его в минуты ужаса и переходящего все границы страдания. Смысл дохристианской истории в том и заключался, чтобы привести землю и человечество к Христу, подготовить мировую почву для принятия человечеством Христа. Ветхий Завет и пророки, язычество и греческая философия, восточные религии и античная культура - все это было путем к Христу, всемирной подготовкой почвы для явления Логоса во плоти. Человечество должно было пройти все стадии первоначального, естественного откровения, пережить языческий политеизм, индийское мироотрицание и иудейское единобожие, должно было достигнуть высших ступеней философского самосознания в Греции и совершить полные предчувствий греческие мистерии, должно было устроиться римское всемирное царство, объединяющее человечество в мировой культуре, чтобы мир созрел для явления Христа, чтобы тоскующее, жаждущее человечество увидело Логос во плоти. Все культуры древнего мира имели в этом деле свою миссию, существование их имело религиозный смысл.
В основе древних, дохристианских религий, и язычества и Ветхого Завета, лежала идея жертвы, жажда искупления путем кровавых жертвоприношений, потребность умилостивить божество. В кровавой жертве Богу и богам сказывалось ощущение первородного греха, хотя бы и не осознанного, и неизбежность искупления этой кровавой жертвой. Мистерия кровавого жертвоприношения должна была совершиться, чтобы произошло соединение человека с Божеством. У Божества нужно было кровью купить милость и снисхождение; Божество казалось страшным и далеким. Не только боги язычества, но и Бог Ветхого Завета страшен и грозен; он мстит и карает, он не знает пощады, он требует крови не только животных, но и людей. Ужас этот лежал не в природе Божества, а в тварной природе людей, в угнетенности человеческого сознания первородным, неискупленным грехом. Совершив преступление богоотступничества, человек не мог уже видеть Бога; он ослеплен; Бог отдаляется от него на бесконечное расстояние и делается для него страшным. В Ветхом Завете и язычестве Бог открывается человеку как Сила, но он еще не Отец; люди сознают себя не детьми Бога, а рабами; отношение к Богу основано не на любви и свободе, и на насилии и устрашении. В язычестве было подлинное откровение Божества, точнее, откровение мировой души, но открывалась там лишь бесконечная божественная мощь; смысл оставался еще закрытым, и религия любви еще не явилась в мир. Только ветхозаветные пророки возвысились над религией кровавой жертвы, и сознание их осветилось грядущей религией любви и бескровной жертвы; только греческие философы-мудрецы начали прозревать Логос за бессмысленными силами природы. Лилась кровь в языческом мире, умилостивлялось божество жертвой в самых разнообразных формах, но искупление не совершалось, надежда на спасение, на вечную жизнь не являлась. Ни одна древняя религия, ни язычество, ни браманизм, ни даже Ветхий Завет, не была еще религией спасения: ни в одной из дохристианских религий не было обетования о восстановлении творения в идеальном космосе, о всеобщем воскресении, о вечной и полной жизни. Ни в одной из этих религий не только не было надежды на спасение личности, но не было даже сознания безусловного значения личности. Много говорят о жизнерадостности греческой религии, о веселом Олимпе, но недостаточно сознают ужас этой веселости и жизнерадостности. Греческая религия безнадежна, в ней нет спасения; она была апофеозом могущественных сил природы и обожествлением слабых сил человеческих. Для греческого религиозного сознания мир был бессмысленным круговоротом играющих сил природы и не было никакого разрешения этой игры, никакого исхода, никакой надежды для человеческого лица. Греческая религия привела античную культуру к безысходной тоске, к унынию и мраку, который охватил весь мир в эпоху явления Христа. Только отдельные философы провидели Единого Бога и предчувствовали религию спасения. В Ветхом Завете сама идея бессмертия была мертвой и жуткой, не было надежды на воскресение и задачи с ним связанной. Лишь повиновение Богу-силе смягчало ужас жизни. Только пророки сознавали, что в мир идет религия спасения, религия воскресения и вечной жизни. В религии Индии была сознана греховность и бессмысленность бытия и неизбежность мироотрицания, но спасения и воскресения не было. Когда в наше время начинают говорить о реставрации древних, языческих религий, то охватывает ужас вечного возвращения. Нам ли ждать спасения от религий, которые привели уже к неизбежности новой религии - религии спасения. Язычество было необходимой, элементарной ступенью в процессе мирового откровения; без этой ступени никогда мир не пришел бы к христианскому сознанию; в язычестве была неумирающая правда, правда божественности мировой души, божественности матери-земли, которая должна войти в дальнейшее развитие религиозного сознания. Но этой частной и элементарной правдой нельзя утолить духовного голода на высших и сложных ступенях человеческого бытия. В языческом сознании жажда земного счастья и суеверный ужас гибели преобладали над жаждой совершенства и страхом своей измены образу Божьему. Современный языческий ренессанс есть или неосознанный еще процесс развития религии Христа к высшей полноте, или окончательный декаданс. Впрочем, археологический характер этого ренессанса делает его нестрашным. Прежде всего нужно помнить, что язычество было религией рода, что в нем не было еще самоощущения и самосознания личности. Наша современная религиозная драма и религиозная жажда связана с болезненным, истонченным ощущением личности, требующим высшего сознания. В язычестве было ощущение первоначальной святости плоти и плотской жизни, был здоровый религиозный материализм, реалистическое чувство земли, но язычество было бессильно перед тлением плоти всего мира, не могло так преобразить плоть, чтоб она стала вечной и совершенной, не могло вырвать из плоти грех и зло. Таинства язычества не спасали от смерти - вот в чем их недостаточность. Мир принял Христа, так как смерть царствовала в мире, так как плоть мира была больна и не излечивалась языческими средствами. Впрочем, возрождение языческое может иметь значение для возрождения христианского потому, что в язычестве было объективно-космическое начало церкви и правда язычества может быть противопоставлена субъективности протестантизма и духовного христианства.
Личность утеряла себя в грехе; самоутверждение привело к ее гибели; индивидуальность подчинилась стихии рода. Вместо вечного личного бытия достигнут был временный родовой быт, со сменой рождения и смерти, с перспективой плохой бесконечности. Естественные религии организовали жизнь рода, спасали человечество от окончательного распадения и гибели, создавали колыбель истории, той истории, которая вся покоится на натуральном роде, на естественном продолжении человечества во времени, но имеет своей конечной задачей преобразить человеческий род в богочеловечество, победив естественную стихию. Грех искупляется и зло побеждается мировой историей, и история должна делаться упорным и долгим трудом, должна пройти свои стадии. Родовые религии сделали возможными первые стадии человеческой истории; в них открылись элементарно необходимые истины; но откровения о личности и ее идеальной природе в них не было еще, не настало еще для этого время. В древней стихии рода не была сознана не только личность человека, но не было сознано и единство человечества, обладающее соборной душой и общим назначением. Древнему, дохристианскому миру была также чужда идея прогресса - смысла исторического развития, так как идея эта предполагает сознание единства человечества и провиденциального его назначения. Только у пророков зарождалась идея прогресса, только они чуяли религиозный смысл истории, связывая этот смысл с мессианистскими чаяниями. История потому только и имела смысл, потому только в ней можно было увидеть божественный план, что в истории должен был явиться Мессия - Христос, что мир исторически готовился к Его явлению. Идея прогресса могла зародиться только в пророческом, обращенном вперед сознании. Но пророчество выходило уже из древнего мира и возвышалось над дохристианскими религиями, над родовыми религиями жертвы и закона. Пантеистическое чувство бытия, лежавшее в основании язычества, было не дифференцировано; в этом первоначальном пантеизме не выделялся еще ни человек, ни человечество, ни смысл человеческой истории; все тонуло в стихии первозданного хаоса, начинавшего лишь оформливаться. Даже в утонченной и высокой греческой культуре не была еще сознана личность в ее безусловном значении, и это сказалось в античном обоготворении государства. Языческие религии были религиями женскими, религиями чрева матери-земли. В религии Диониса, которую теперь сближают с христианством, не было еще личности; дионисическая трагедия целиком совершается еще в стихии натурального рода; в ней все возрождается в стихийности и хаотичности природных сил. Воскресение в ней есть лишь природная весна. Только в религии Аполлона пробуждалась личность, а в орфизме зарождалась жажда бессмертия. Лишь в самом конце античной культуры почувствовалась тоска и ужас перед индивидуальной судьбой, но то было уже созревание мира для принятия Христа, сознание неизбежности Спасителя. Тогда народилась мистическая философия и мистические секты, появились личности, окруженные мистической тайной. Искали спасения в неоплатонизме и неопифагорействе, в стоицизме, заключавшем в себе же элементы христианства, в эзотерических мистериях. Началось соединение и смешение восточной мудрости с греческой философией и религией. Но не мог античный человек спастись собственными силами и тосковал смертельно. Естественные религии рода перестали человека удовлетворять; он перерос их, жаждал новой веры, которой заключалось бы высшее сознание. Мистика, как всегда, была лишь переходным состоянием; она предшествовала эпохе сильного религиозного света, которого в самой мистике еще не было. Человечество жаждало Спасителя, явления в мире самого Бога, так как натуральные человеческие пути были изжиты и привели к ужасу и мраку. Человечество своей сложной и многообразной историей приготовлялось к восприятию откровения Логоса. Явление Логоса во плоти должно было совершиться в народе, который был хранителем единобожия и в котором являлись пророки. Народ этот был избран Богом для исполнения провиденциального плана Своего и был всегда объектом особенного воздействия божественной благодати. Избрание это остается для нас великой тайной, но оно помогает нам осмыслить мировую историю[16]. Не только в истории евреев, но и в истории всех античных культур созревало человечество для принятия Христа. Ветхий Завет еврейский был откровением Бога Отца; Ветхий Завет языческий был откровением мировой души, раскрывавшейся для восприятия Логоса. До Христа мир не знал вселенской религии; все религии были национальными и ограниченными, но мир шел с разных концов к вселенскому религиозному сознанию, к вселенской религии. Христос явился как единственная и неповторимая точка мировой истории, в которой совершилось самосознание человека, освобожденного от гипноза стихийных и хаотических сил. Всемирная Римская империя создала историческую почву для вселенской религии. Мировая душа язычества дала плоть Церкви.
Началась всемирная история человечества.
Христос явился в мир как оправдание творения, как смысл, Логос творения. Христос - предвечный Сын Бога - усыновил человека Богу, усыновил все творение, возвратил к Творцу Своей искупительной жертвой. То, что было не по силам человеческим, не по силам природным, оказалось по силам Сына Человеческого и Сына Божьего. Жертва, принесенная человеком, его кровь и страдания, не может искупить греха, не спасает, так как не соответствует всей безмерности содеянного преступления и не есть еще действие совместное с Богом, не есть еще богодейство. Бог давно говорил уже избранному народу Своему через пророка Исаию: «К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». «Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть»[17]. Жертва не искупала греха, и не спасало исполнение закона. Закон Ветхого Завета, как и всякий закон до Христа, был лишь предварительным подготовлением человечества к принятию религии любви и свободы. Религия Христа не есть уже религия жертвы и закона, а религия любви и свободы. В религии Христа кровавая жертва заменяется жертвой бескровной - евхаристией, приобщением к вселенской жертве Христа, отменившей все другие жертвы, а Закон заменяется свободной любовью. Богу нужны не жертвы и истязания, а свободная любовь человека, свободное соединение человеческого с божеским. Новый Завет и есть завет свободной любви человека и Бога.
Сущность христианства, которую многие тщетно пытались разгадать со стороны, - в личности Христа, в космической роли этой таинственной Личности. Евангелие есть учение о Христе как Искупителе и Спасителе мира, а не учение Христа. По Евангелию, путь спасения - Сам Христос, Его божественная Личность, а не евангельская мораль, не христианские поучения. Если брать учение Христа и отвергать самого Христа, то в христианстве нельзя найти ничего абсолютно нового и оригинального. В Ветхом Завете, в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали. А моральное учение Канта некоторые даже находят более возвышенным, чем христианское. Все христианское учение было уже подготовлено греческой и восточной мудростью, даже таинства христианские имеют свой прообраз в таинствах древних религий. Космическая атмосфера богосыновства давно уже назревала в мире, в разных частях мира было уже много христианского. Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве - Сам Христос; Его только не было еще в мире и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная, неповторимая точка соединения божеского и человеческого; только однажды в истории мира можно было увидеть Бога во плоти, притронуться к Нему, прикоснуться к Его телу, ощутить Его близость. Только через Христа отношение человека к Богу становится интимным, через Христа Бог стал родным и близким человеку. Бог открывался человеку и в древних религиях, сообщал людям Свою волю через избранных Своих людей, но никогда до Христа не воплощался Бог, не являлся в образе личности. Все уже было в мире по частям, все назрело, все подготовилось, но Самого Христа еще не было. Была в Греции религия Диониса, но Дионис был лишь космической атмосферой, стихией, полной предчувствий. Только однажды в истории мира была дана возможность увидеть Бога в человеческом образе, и то было чудом истории, единственным по своему значению, чудесным фактом искупления и спасения. Вера в этот чудесный факт, любовь к этой таинственной личности, приобщение к Христу - спасительны.
Учение о богочеловечестве Христа, христологические догматы - факты, мистические факты вселенской истории, а не теории, не умственные доктрины, не отвлеченные построения, как то хотят представить рационалисты. Гарнак видит интеллектуализм в христианской догматике и призывает к простой сердечности в отношении к Христу, не решая вопроса о том, кто был Христос. Это роковое заблуждение. Кто был Христос и что Он для нас, это не умственный вопрос, не вопрос той или иной теории разума, это вопрос нашего религиозного опыта, нашего религиозного восприятия, вопрос реального факта. Мы хотим реально воспринять Христа, сделать Его фактом нашего опыта, и потому для нас не может быть безразлично, кто Он, что Он для нас. Не познание наше о мире и не интеллектуальные наши теории меняются в зависимости от того, что мы мним о Христе, а сам мир и само наше существование меняются от этого. Если Христос - Сын Божий, Логос, то мир имеет Смысл и у меня есть надежда на вечное спасение; если Христос - человек, то мир бессмыслен и нет для меня религии спасения. Догматы - факты, и только как факты они нам дороги. На вселенских соборах дело шло не о философских теориях, а о жизни и смерти, о религиозном восприятии таинственных реальностей. Догматы - обострение внутреннего зрения, открытие мистических фактов в глубине своего опыта. Только религиозное восприятие в силах решить вопрос, кто Христос и в чем «сущность» христианства; историческое исследование и философское умозрение само по себе бессильно установить религиозный факт.
Христос не хотел никакого насилия; Он не насильственно спасал, хотел любви и свободы, утверждал высшее достоинство человека. Христос явился миру в образе Распятого, был унижен и растерзан силами этого мира. Еврейский народ отверг Христа, не узнал в Нем Мессии, так как ждал земного царя, могущественного и славного, устроителя земного царства. Христос был распят тем миром, который ждал своего мирского царя, ждал князя этого мира и не имел той любви к Отцу, которая помогла бы узнать Сына. И до сих пор мир не понимает, почему Христос не пришел в силе и славе, почему не явил Своей божественной мощи, почему так бессильна религия Христа в истории, почему христианство получает удар за ударом и не удается, не устраивает этого мира. Но весь смысл явления Христа миру в том и заключается, чтобы мир свободно узнал Христа, полюбил Царя в образе Распятого, увидел божественную мощь в кажущемся бессилии и беспомощности. Христос хотел свободной любви человека и потому не мог запугивать его своим могуществом, насиловать своей властью. Если бы Христос явился в силе и славе, как Царь, то Он не был бы Искупителем, то спасительная жертва не совершилась бы. Кажущееся бессилие Христа и христианства свидетельствует о Христе, о Его божественности, а не против Него. В конце мировой истории Христос явится как Царь, явит миру Свою силу и славу, будет властвовать над миром, миру обещано наступление Его тысячелетнего царства. Но в царство это войдут те, которые полюбили Распятого, в Нем свободно увидели Бога и Царя. Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын Бога умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога - Любовь, а не устрашились Бога - Силы. Если бы Христос явился как царь земли, то этим история мира закончилась бы, никакой дальнейшей истории не могло бы быть. Это было бы то же, как если бы Бог создал творение неспособным к греху, насильственно совершенным и потому лишенным свободы. Если тайна греха в свободе, то тайна искупления и спасения - в свободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью. Сын Божий должен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя-мир могло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться в его лоно. Христос не совершал чудес в истории, отверг этот дьявольский соблазн, так как в свободе человека видел смысл истории, так как чудеса были бы насилием и не оставили бы места для достоинства и заслуги любви к Христу. Христос Сам был чудом, Его жизнь была чудесной. И все неудачи христианства в истории могут только подтверждать истину о Христе, могут лишь усилить любовь к Нему.
Слишком часто делают Христа ответственным за слабости христианина, не хотят верить в Христа, так как не доверяют христианину. Требуют от христианина великого подвига, который доказал бы, что Христос - Бог, что в Христа можно верить. Но сила Христова и правда не зависят от подвигов христианина, не им доказываются, а ему доказываются. Сам Христос свидетельствует о Себе, и свидетельства этого не в силах побороть все слабости христианина. Истина о Христе не доказывается силой человека, а скорее, его слабостью, так как истина эта в том и заключается, что человек бессилен сам спастись и спасается через Христа. Трудно современному человеку поверить в Христа, со всех сторон окружают его препятствия. И самое сильное препятствие, быть может, в том, что не видят чуда от веры в Христа, что поверивший в Христа все еще остается слабым человеком. В этом ожидании чуда, требовании чуда от поверившего, чтобы самому поверить, скрыт великий соблазн, дьявольская хитрость. Часто чудо совершается незримо, а чуда видимого, громового чуда человечество не заслужило еще. Христианин слишком малого еще заслужил, а смотрящие со стороны, не произойдет ли чего-то особенного, чтобы поверить, ничего не заслужили. Порядок природы, которым мы скованы по рукам и ногам, не может быть отменен для каждого из нас; он отменяется лишь путем вселенской истории, лишь завершенным искуплением. Великое чудо, которого ждет человек и с ним весь мир, - когда все наши мертвецы встанут из гробов и оживут, совершится лишь в конце истории, к нему все мы должны готовиться. Наша вера и наша надежда, что чудо это совершится, основаны на чуде, которое уже совершилось, на чуде воскресения Христа.
В воскресении Христа был один раз за всю мировую историю абсолютно отменен порядок природы, был дан реальный пример преображения мира. Со стороны величайшее чудо истории не видно, неверующему нельзя доказать, что Христос воскрес, тут нет доказательного насилия, но тот, кто увидел это чудо, кто поверил в него, тот знает, что мертвые встанут для вечной жизни. И все бессилие христианина перед страшным призраком необходимости, вся его слабость перед законным порядком природы не может поколебать этой веры. Христос умер на кресте - эту слабость видит весь мир; Христос воскрес - эту силу видит лишь любящий Его и верящий в Него. Свобода веры и достоинство человека в деле спасения основаны на этой извне видимой слабости Сына Божьего и извне невидимой Его силы. И пусть неверующие, смотрящие со стороны, не ждут чудес от христианина, чтобы поверить, чтобы войти в мистический круг; они ведь не видят чуда, реально уже совершившегося, чуда воскресения Христа, и ничего не увидят до тех пор, пока свободная любовь не одержит в них победы над вынужденной силой.
Христос - центр истории, смысл истории; история шла к Нему и идет от Него. Но христианство не вместило еще полностью откровения об исторической судьбе человечества на земле. Это - странная тайна религиозной диалектики бытия. Искупляющая сила Голгофской жертвы заполнила христианское сознание. Ветхий мир должен был умереть во Христе, чтобы воскреснуть во Христе. Смысл христианской эпохи истории был в подвиге самоотречения, в вольном отказе от самоутверждения в порядке природы, и христианские святые и подвижники выполняли эту космическую по своему значению задачу. Человечество должно было в избранной своей части принять внутрь себя Христа, обожить человеческую природу слиянием с Христом. Это обожение, это преодоление порядка природы путем аскетизма должно было принять форму индивидуального, личного спасения во Христе. И христианство, выполнявшее свою историческую миссию, в сознании своем не вмещало понимания смысла творческой истории, смысла мировой культуры. Христианство есть эпоха отрицания греховного мира, смерти его с Христом-Искупителем, есть антитезис, и этим определяется кажущаяся односторонность и неполнота христианской истины.
Что Христос перевернул всю историю мира, это факт, который вынужден признать весь мир, мир не только христианский по своему сознанию, но и чуждый Христу, и враждебный Ему. Христос зачаровал мир, загипнотизировал; от Него пошло безумие, непонятное для язычников и до сих пор. Человечество как бы сошло с ума, с языческого, естественного ума, пленилось таинственной личностью Христа, отказалось во имя этой личности от всех благ античной культуры. По чудесному выражению Розанова, Иисус был так сладок, что весь мир прогорк[18]. Перед Иисусом Сладчайшим все в мире потеряло свою прелесть, стало пресным. В истории мира произошел космический переворот, началось подлинно новое летосчисление, и не могут объяснить этой чудесной роли Иисуса те, которые видят в Нем только человека, хотя бы и самого необыкновенного. И весь крещеный христианский мир, даже потеряв высшее религиозное сознание того, кто был Иисус, в мистической своей стихии чувствует, что в Нем скрыта великая тайна, что с Ним связана величайшая проблема мировой истории. Пусть умственно сравнивают Христа с Буддой, Сократом или Магометом, все же в глубине чувствуют, что это не то, что с пришествием Христа изменился космический состав мира, что вошла в мир сила не от мира сего, что трансцендентное стало имманентным. Самые позитивные историки знают, что после Христа ось мировой истории изменила свое направление; Христос стал темой мировой истории. Сознание греха и сознание спасения во Христе в «Исповеди» бл. Августина было рождением нового человека. Вся ткань человеческого существа стала непохожей на ветхую, языческую ткань. Ощущение и сознание вечной гибели от греха и вечного спасения от Христа стали определяющей силой истории. После Христа история мира пошла не по пути наименьшего сопротивления, как хотят думать позитивные историки, а по пути наибольшего сопротивления, по пути сопротивления всему греховному порядку природы. Жажда личного спасения стала основным мотивом истории, и временное непонимание смысла истории, смысла земного существования человечества во времени стало как бы исполнением этого смысла.
Христианская история, говорят, не удалась, христианство не осуществилось в истории, но сама эта неудача, сама неосуществленность христианства поучительна для понимания религиозного смысла истории, поддерживает истину христианских пророчеств. В христианской истории совершили свой великий подвиг самоотречения и аскетической победы над природой христианские святые, из которых состоит подлинная Церковь Христова. Но весь «христианский» мир не принял реально христианства, все еще остался языческим. Христианская история была сделкой с язычеством, компромиссом с этим миром, и из компромисса этого родилось «христианское государство» и весь «христианский быт». Христианская история была прохождением через ряд искушений, тех дьявольских искушений, которые были отвергнуты Христом в пустыне: искушением царством этого мира, искушением чудом и искушением хлебами. Искушения христианской истории отразились на историческом христианстве, которое оказалось компромиссом подлинной религии Христа с царством князя этого мира. Монашеское христианство, аскетическое по форме, по содержанию было слишком от мира сего и потому не могло создать мира иного. Средние века, которые будут для нас вечным поучением и ко многим сторонам которых мы неустанно должны возвращаться, особенно поучительны сочетанием небесной мечты с земной силой этого мира, лежавшего еще во зле. Совершающееся искупление как бы закрывало творческую тайну космоса, и человечество все соединялось с тленной плотью этого мира, которую проклинало в своем аскетическом сознании.
Средние века - самая загадочная и чарующая эпоха мировой истории, полная антитезисов и противоречий. Средние века не есть эпоха варварства и тьмы; этот старый взгляд давно уже оставлен культурными историками, наоборот, это эпоха великого напряжения духа, великого томления по абсолютному, неустанной работы мысли, это эпоха культурная и творческая, но не дневного творчества, а ночной культуры. Ночное сознание средневековья было полно прозрений, и в иных своих точках средневековье приближалось к несказанному. Эпоха не только самая аскетическая, но и самая чувственная, отрицавшая сладострастье земное и утверждавшая сладострастье небесное, одинаково породившая идеал монаха и идеал рыцаря, феодальную анархию и Священную Римскую империю, мироотрицание церкви и миродержавство той же церкви, аскетический подвиг монашества и рыцарский культ прекрасной дамы, - эпоха эта обострила дуализм во всех сферах бытия и поставила перед грядущим человечеством неразрешенные проблемы: прежде всего проблему введения всей действительности в ограду церкви, превращения человеческой жизни в теократию. Душа средневековья - чувство покорности Господу, рыцарская верность Богу, Христу и Деве Марии - предметам любви. Во имя мистической покорности воздвигали люди средневековья готические храмы, устремленные ввысь, шли в крестовый поход освобождать Гроб Господень, пели песни и писали философские трактаты, создавали чудесный, полный красоты культ, любили прекрасную даму. Душа средневековья женственна, покорна Богу, отдается Христу, и она же рыцарски мужественна в своем походе против врагов Господа. Романтики всегда возвращались и будут возвращаться к средневековью, видят там родственное себе томление. О, мы прекрасно знаем, что средневековые люди нередко были полны грубости и жестокости, что средневековая теократия была подменой власти Божьей властью человеческой, что с веками этими связана инквизиция и суеверия, но все это только подчеркивает двойственный и сложный характер эпохи.
Средние века были устремлены к небу, в религиозном своем сознании проклинали землю, и земля оставалась языческой, само царство небесное на земле становилось язычески земным. Идеал феодального рыцарства, равно как и идеал Священной Римской империи, был странной смесью язычества с христианством. Эпоха, проникнутая сознанием греховности любви, была эротична до глубины своих основ, создала культ Мадонны и влюбленности в Христа, сблизила культ прекрасной дамы с вечной женственностью мировой души. Всякому известны тьма и невежество средних лет человечества. Но можно ли сказать, что была философским безвременьем и темнотой эпоха, в середине которой явился Иоанн Скотт Эригена, а в конце Мейстер Эккерт? Была ли некультурна эпоха Данте и Фомы Аквинского? Вся античная культура вошла в средневековье, мировая душа жила и развивалась в течение этих оклеветанных веков. Напряженное чувство личности, личного спасения (у монашества) и личной чести (у рыцарства) утверждалось в эпоху, которую принято считать временем полного порабощения личности. В основе феодального строя лежало начало личности, и последующее обмещанение и обуржуазивание мира стерло краски индивидуальности. Средневековые ужасы миновали безвозвратно, средневековая дикость ушла в глубь прошлого, средневековая красота, средневековая культурность, средневековая напряженность духовного томления манят нас и до сих пор. Философия будущего больше будет иметь общего с философией средневековой[19], чем с новейшей, новая общественность - с теократией, новая религиозная жизнь будет как бы восстановлением средневековья, но освобожденного от дуализма, переведшего томление в реальность. Почему же идеалы средних веков не удались, не реализовались, почему наступила эпоха нового богоотступничества, светского гуманизма, возрождения язычества, а затем атеистического позитивизма и позитивного социального строительства? Почему великая, святая идея теократии, Града Божьего, стала ненавистной новому человечеству, почему оно отказалось от томления по небу, почему ничего не вышло с грандиозным опытом охристианить мир без остатка? Почему все надежды нового человечества идут вразрез с мечтами средневековья? Как можно отстоять религиозный смысл истории, если произошел такой крах с самой религиозной эпохой, что пропала у человечества охота религиозно организовать жизнь и религиозно направить историю?
Этот трагизм христианской истории в том коренился, что христианская религия все еще не была полным откровением, что не наступили еще времена для раскрытия положительной религиозной антропологии, монистической правды о земной судьбе человечества. В религии Христа был дан Богочеловек и открылась правда о личном небесном спасении, но не было еще дано богочеловечество и не была еще целиком открыта правда о соборном спасении мира, о пути осуществления духа Христова в мировом космосе. В христианстве не было положительного религиозного идеала общества, и аскетический подвиг святых был как бы антагонистичен самой постановке этой проблемы. Поэтому дуализм небесного и земного, религиозного и мирского стал хронической болезнью христианской истории. Человечество, как бы предоставленное самому себе в делах этого мира, в историческом творчестве культуры и общественности, беспомощно строило свою антропологию, свое человеческое учение об обществе и о пути истории. Богочеловек явился в мир; мистический акт искупления совершился, но богочеловеческий путь истории еще не был найден, все еще оставалось обширное поле для подмены божеского человеческим, для соблазнов князя этого мира, который всегда охотно подсказывает, как лучше устроить мир, когда Дух Святой не вдохновляет еще человечества. И история христианской теократии была подменой, соблазном; в истории этой или господствовала ложная антропология (католичество) или совсем почти отсутствовала антропология (православие). Католичество было очень антропологично, в нем было слишком много человеческого, и оно создало ложную теократию - папоцезаризм, в котором власть божеская была подменена властью человеческой, папа был признан заместителем Христа, и человек этот был почти обоготворен. Католическое учение о церковной иерархии с папой во главе было ложной религиозной антропологией и обнаруживало отсутствие подлинной религиозной антропологии - откровения богочеловечества, в котором Сам Христос есть Царь и Первосвященник и не имеет заместителей. В иерархии священства жила ангельская небесная иерархия, смешанная с звериной земной иерархией, а священная человечность еще не была явлена. Западный папизм был слишком явным соблазном князя мира сего, продолжением языческого царства - imperium romanum[20], на которую слишком походит католическая церковь. Католичество возвысило человеческую стихию, почти обоготворило ее в лице папы и князей церкви и принизило ее, втоптало все человеческое в грязь в лице мирян, людей вообще[21]. Лжерелигиозная антропология западного папоцезаризма, положенная в основу католической теократии, была принижением личности Христа, отделением человеческого от божеского; в ней не достигалось богочеловечество и не давалось непосредственное общение с Богочеловеком. Для мирян, в которых не было положительного зла, отравлявшего католическую иерархию, Христос не был внутренним, оставался внешним; они подражали страданиям Христа, влюблялись в Христа, как во внешний объект, но не принимали Христа внутрь себя. Безумна была мысль, что можно найти на земле заместителя Христа, что можно обожить человеческую природу превращением Церкви в государство, а не свободным принятием внутрь себя Христа. Ведь в св. Франциске Ассизском больше было священства, чем в любом папе.
На православном Востоке, в Византии, христианский мир подвергся другому соблазну, соблазну цезарепапизма: там царя признали заместителем Христа и человека этого почти обоготворили. В православии слишком мало человеческого, нет никакой антропологии, но зато хранилось подлинно божеское. Византийское, теократическое царство было тем же соблазном языческого царства этого мира, которое господствует везде, где мир не сливается с Богом. Папоцезаризм и цезарепапизм были двумя формами «христианского государства», двумя ложными попытками власти этого мира выдать себя за христианскую, в то время как никогда не было сказано и предсказано, что религия Христа будет властвовать над миром, будет преследовать и насиловать (а не сама преследоваться и насиловаться). «Христианское государство», делающее вид, что мир принял христианство и что христианская власть господствует над миром, во всех своих формах было исторической сделкой христианства с язычеством. «Христианское государство» не было даже государством христиан, скорее, является государством нехристов. Государство - языческого происхождения, и только для языческого мира оно нужно; государство не может быть формой христианской общественности, и потому католический папизм и византийский цезаризм - остатки язычества, знаки того, что человечество еще не приняло в себя Христа. Для человечества, принявшего Христа, для богочеловечества в пределе не нужна власть человеческая, так как оно абсолютно покорно власти Божьей, так как для него Христос - Царь и Первосвященник. Подлинная теократия есть откровение богочеловечества на земле, откровение Св. Духа в соборном человечестве. В христианской истории, в «историческом христианстве» времена этого откровения еще не наступили, и человечество соблазнялось, жило в своей коллективной истории по-язычески. Исключительно аскетическое религиозное сознание отворачивалось от земли, от плоти, от истории, от космоса, и потому на земле, в истории этого мира языческое государство, языческая семья, языческий быт выдавались за христианские, папизм и вся средневековая религиозная политика назывались теократией. Против лжерелигиозной антропологии, против сомнительной, подложной теократии восстало человечество, освобождающее и утверждающее свою человеческую стихию. Наступили времена реформации и гуманизма.
Протестантизм был не только разрывом с Церковью, но и здоровой реакцией против уклонов католичества, против вырождения Церкви; протестантизм пытался восстановить свободу Христову, которая была окончательно утрачена; в протестантизме утверждалось личное начало, которое лежало в основе религии Христа. Ложное учение средневекового католичества о человеке, лжерелигиозное принижение человеческой личности привели к протесту, относительная правота которого несомненна. Протестантизм должен был явиться потому, что в истории христианства не было положительной религиозной антропологии, и пустое место заняла ложная антропология. В протестантском восстании личности и утверждении свободы зачался новый человек, человек новой истории. Протестантизм в начале своем был мистичен[22], но не имел в себе творческих религиозных сил, нес с собой лишь отрицательную правду и в дальнейшем своем развитии перешел в рационализм. Если в католичестве было ложное, сбившееся с пути учение о церкви, хотя была сама Церковь, то в протестантизме сама идея церкви начала постепенно истребляться. Рационалистический индивидуализм, а потом позитивизм оказались пределом этого отрицательного развития.
Ту же правду, которая провозглашена была протестантизмом и была началом революции человеческого духа, еще смелее и крайнее утверждал гуманизм. Гуманизм восстал против бесчеловечной антропологии католичества, да и всего исторического христианства, отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии, во имя честного и открытого утверждения чисто человеческой стихии и человеческой власти. Гуманизм взял под свою защиту проклятую землю, в язычестве искал освящения отвергнутой христианством плоти. Католичество утверждало не божественную власть в мире, а власть человеческую, выданную за божественную (власть папы и церковной иерархии), гуманизм требовал освобождения от лжи, снимал цепи и утверждал власть человеческую, ничем не прикрытую. И в этом была доля правды. Человечество должно было освободиться от ложных, сомнительных теократий, стать на ноги, очеловечиться и очеловечить всю свою культуру, чтобы явилась почва для истинной, подлинной теократии, чтобы вольно и сознательно подчиниться власти Бога, Бога, а не папы или цезаря, не человеческого иерархизма. Гуманизм справедливо восстал и против католического папоцезаризма, и против православного цезарепапизма. На пустом месте религиозного сознания христианского мира, которое до сих пор заполнялось ложью, появился гуманизм и стал поднимать человека, ставить его на ноги. Антропология католичества была, в конце концов, языческая. В основании ее лежал соблазн imperium romanum. Католичество было пропитано этой языческой антропологией и теряло связь с божеским; православие сохранило связь с божеским, но не имело никакой самостоятельной антропологии, отражало восточную приниженность человеческой стихии. И вот человечество в исторических своих путях должно было пройти безрелигиозный гуманизм, чтобы наступили времена религии богочеловечества, чтобы открылась человечеству религиозная правда о его окончательной земной судьбе. Началась эпоха самоутверждения безбожного человечества, тяжелый опыт, который должен был быть изжит до конца, прежде чем человечество могло вступить на путь богочеловеческий, прежде чем была религиозно сознана истинная антропология, не бесчеловечная антропология исторического христианства, не безбожная антропология гуманизма, а антропология богочеловеческая. Новый гуманизм имел свои корни в религии Христа; без Христа в прошлом он не мог бы так возвысить человека, но не сознавал своего происхождения.
Гуманизм привел к Декларации прав человека и гражданина и к Великой французской революции. Гуманизм стал утверждать себя как отвлеченное начало, как начало не только самостоятельное, но и высшее. Отвергли всякую сверхчеловеческую святыню; человека и человечество признали высшей святыней. Освобождение от ложной теократии и бесчеловечия, прикрытого религией, вело к уничтожению всякой религиозной святыни, к обоготворению человека и человечества, к безбожию. Поэтому весь гуманистический, освободительный процесс двойствен: он заключал в себе великую правду, часть религии богочеловечества, и великую ложь, часть образующейся религии человеческого самообоготворения. В Великой французской революции и во всех освободительных революциях была несомненная правда, восстание против несомненной лжи, освобождение от первоначального рабства, но было и новое зло, обоготворение человеческой стихии, поклонение новому земному богу вместо Отца Небесного, с которым соединил нас Христос. Гуманизм, религия человечества, человеческого могущества и человеческого совершенства, стал пафосом нового, потерявшего Бога человечества. Гуманизм окончательно убедил людей нового времени, что территорией этого мира исчерпывается бытие, что ничего больше нет и что это очень отрадно, так как дает возможность обоготворить себя. Гуманизм лег в основание либерализма и французской революции, а потом он же стал душой социализма и анархизма. Теоретическое миропонимание гуманизма вылилось в форму позитивизма разных оттенков. Отрицание Бога, иного мира и всего трансцендентного признали достаточным основанием того пафоса, по которому человек божествен, человек имеет бесконечные права, человеку предстоит блестящее будущее. Но этот же самый божественный человек, согласно учению гуманистического позитивизма, произошел из низкого состояния, вышел из недр неорганической материи; этот человек смертен, этот человек не обладает даже реальным единством личности и есть лишь игра природных и социальных сил. Вл.Соловьев очень остроумно говорил, что гуманистический позитивизм у русской интеллигенции покоится на странном силлогизме: «человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга». Почему же не поедать друг друга, почему не ненавидеть? В действительности так и есть, не любят ведь, поедают и ненавидят.
Но, чтобы вступить окончательно на путь богочеловеческий, человечество, по-видимому, должно пройти до конца соблазн отвлеченного гуманизма, попробовать на вершине исторического процесса, в поздний час истории устроиться самостоятельно на земле, стать на ноги, отвергнув все источники своего бытия. За соблазнами imperium romanum, ложной теократии, папоцезаризма и цезарепапизма последовали соблазны гуманизма, народовластия, социализма и анархизма. Раньше обоготворяли человека-папу и человека-цезаря и этим изменяли Богу, потом стали обоготворять всех людей, человечество, народную волю, изменяли Богу во имя той же человеческой власти - народовластия. Социализм и анархизм обострили проблему хлеба и проблему власти и даже безрелигиозное сознание привели к эсхатологическим предчувствиям. Социализм и анархизм - предельные этапы новой истории, последние соблазны человечества, и страшны они своим внешним сходством с формами новой теократии, призванной окончательно разрешить проблемы хлеба и власти, всех насытить и освободить. В конце XIX века появляются Ницше, декадентство и безрелигиозная мистика. Человек, предоставленный самому себе, хочет себя перерасти, рвется за грани этого мира, но всегда оказывается трагически беспомощным. Критика Канта оставила в душе человека пустоту, которую он должен произвольно заполнять. Позитивизм и критицизм освободил человека от всякой безусловной реальности, водворил человека на территорию феноменалистического иллюзионизма. Так превращается гуманизм в новую форму лжи, так исчезает мало-помалу и та часть истины, которая в гуманизме заключалась. Назревает сознание, что правда о человеке может быть открыта и утверждена лишь вместе с правдой о Боге, что истинный гуманизм заключается в религии богочеловечества. Все острее чувствует современный человек, что безбожный гуманизм - бесчеловечен.
Но осмыслить опыт новой истории старохристианское религиозное сознание не в силах. Ветхое сознание не вмещает смысла истории, и вся драма новой истории представляется ему или недоразумением, или сплошным злом, дьявольским наваждением. Но будущее двойственно: в нем явится и величайшее, окончательное добро, и величайшее, окончательное зло. Для явления окончательного добра должен был совершиться процесс истории, и потому все эпохи истории имеют глубокий религиозный смысл. Религиозно-космический процесс воздействия Божества на человечество еще не закончился, и вся драма человека новой истории, весь новый опыт подготовляют материны для нового откровения. Только новое религиозное сознание может осмыслить все, что произошло нового с человеком, может ответить на его недоумение, излечить его от тяжкой болезни дуализма, которой страдало все христианство в истории и которое передалось миру, с христианством порвавшему.
Процесс истории привел человечество XIX века к идее прогресса, которая стала основной, вдохновляющей, стала как бы новой религией, новым богом. Человечество перестало верить в Бога и тем пламеннее стало верить в прогресс человеческий, в свое великое будущее. «Свое» - вот слово, заключающее в себе страшную иронию, так как ни один из живших и живущих людей не может реально назвать это «будущее» своим; ни один человек не войдет в это будущее живым, войдут его истлевшие кости. Идея прогресса, развития человечества, движения его к какой-то высшей цели была чужда античному миру: это не языческая идея. Идея эта зарождалась в мессианистском сознании ветхозаветных пророков, в апокалиптических чаяниях религиозного завершения мировой истории, религиозного исхода из мировой трагедии. Идея прогресса и есть идея смысла истории, истории как пути к Богу, к благодатному концу, к Царству Божьему. Идея эта связана с религиозными пророчествами, с ветхозаветными пророчествами о пришествии Мессии и новозаветными пророчествами о втором пришествии. Но христианские пророчества и обетования не осуществились еще в истории, и христианское сознание не вместило еще религиозного смысла прогресса. Причудливая диалектика истории передала идею прогресса в руки нового человечества, настроенного гуманистически и рационалистически, отпавшего от христианской религии, принявшего веру атеистическую. В безрелигиозном сознании нового человечества древние чаяния Царства Божьего смешались с чаяниями царства князя этого мира; обетования второго пришествия Христа затмились христианскими же обетованиями о пришествии земного бога - врага Христова. Позитивная теория прогресса и есть религия грядущего земного бога, и все ее чаяния предсказаны пророческими христианскими книгами. Теория прогресса заключает в себе противоречие, которое не в силах осмыслить позитивистическое сознание. Учение о прогрессе, о смысле истории неизбежно предполагает благодатное завершение истории, конечный исход, конец истории, ту или иную эсхатологию; в эсхатологии - пафос религии прогресса, душа ее. А вместе с тем прогрессисты-позитивисты отрицают конец истории, исповедуют религию плохой бесконечности, отсутствия конца во времени, бесконечного совершенствования. Всякий верующий в прогресс ждет, что прогресс приведет к хорошему, благому концу, что восторжествует царство счастливого, свободного, сильного, божественного человечества, и вдохновляется этим грядущим земным совершенством. Но тот же верующий в прогресс мыслит процесс бесконечным, не имеющим никакого конца во времени, а всякое грядущее совершенство считает подлежащим смене состоянием еще более совершенным, еще более далеким. Прогрессисты мечтают о земном абсолюте, который когда-нибудь появится во времени, и это есть чаяние мессианистское, жажда исхода из исторической трагедии. Позитивисты, исповедующие социальные утопии, ждут страшного суда над злом прошлого, ждут окончательного торжества правды на земле, но смешивают правду Божью с правдой человеческой, суд Божий с судом человеческим, чаяния Христа-Мессии с чаяниями Антихриста, земного бога. Рационалистическое сознание мешает им принять идею конца истории и мира, которая предполагается их неясными чувствами и предчувствиями; они защищают плохую бесконечность, торжествующую в жизни натурального рода. История не может иметь смысла, если она никогда не окончится, если не будет конца; смысл истории и есть движение к концу, к завершению, к исходу. Религиозное сознание видит в истории трагедию, которая имела начало и будет иметь конец. В исторической трагедии есть ряд актов, и в них назревает окончательная катастрофа, катастрофа всеразрешающая. В религии социализма, этом последнем слове учения о прогрессе, есть конец. Социализм верит, что старый мир разрушится, что над старым злом будет произнесен окончательный суд, что настанет совершенное состояние на земле, царство человеческой правды, что люди будут как боги. Мировая социальная катастрофа, наступление социалистического рая - все это вывернутая наизнанку религиозная идея конца истории, начало уже сверхисторического. В сознании своем социалисты утверждают, что прогресс будет бесконечным; но в стихии своей утверждают конец, социалистический конец истории, исход, спасение человечества от всех бед и зол, обоготворение человечества. В этом ожидании конца весь пафос социализма. Появление религии прогресса и социализма обостряет религиозно-эсхатологическую проблему, ставит перед христианским сознанием вопрос о религиозном смысле истории и ее завершении, служит возрождению религиозному, связанному с обетованиями и пророчествами.
Апокалипсис, откровение св. Иоанна, и есть христианская книга, в которой заключены пророчества о конце истории, которая тесно связана со смыслом истории. Апокалипсические пророчества говорят о грядущем разделении мира, об образовании в конце истории как царства князя этого мира, так и царства Христова. Будущее двойственно, в нем зло должно быть окончательно отделено от добра. Смысл истории согласно Апокалипсису заключается в освобождении человеческих сил для последней борьбы добра и зла, Христа и Антихриста. Церковь должна приготовиться в мире, ибо в конце «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя»[23]. Самое существенное в Апокалипсисе - это пророчество о наступлении тысячелетнего царства Христа на земле - хилиазм[24]. Хилиастическая надежда и есть основа всякого упования на наступление царства Божьего на земле, царства правды на этой земле. Все социалистические утопии, надежды на наступление грядущего совершенства, на благой результат прогресса есть психологическое переживание и психологическая трансформация хилиазма. Социалистическая религия есть обратный хилиазм, и в связи с ней должен возродиться хилиазм истинный. Все прогрессисты верят, что прогресс должен хорошо кончиться, должен привести к благому результату, к земному совершенству. Это - хилиастическая надежда, но лишенная всех оснований, всех корней. Ждут прогрессисты наступления царства Божьего на земле, а в Бога перестали верить. И ничего не могли выдумать прогрессисты кроме того, что заключалось в части апокалиптических пророчеств, но части, оторванной от целого и потому лишенной высшего света. Во всяком революционном «максимализме» (в широком смысле этого слова) есть бессознательный хилиазм, ложное религиозное ожидание. Но социальный максимализм обычно принимает форму отрицания истории.
Процесс не только мирового, но и личного спасения совершается историей, так как судьба личности зависит от судьбы мира. Спасение не есть дело уединенное, оторванное от вселенной, не может быть результатом личного самопогружения. Спасающейся личности предназначено жить в божественном космосе, в преображенном мире, и надежда на спасение есть надежда на всеобщее воскресение, воскресение мировой плоти. Прогресс совершается для всех людей, поколений прошлых, настоящих и будущих, для каждой былинки бытия. Дело спасения есть дело вселенское, и путь спасения есть путь вселенской истории. Спасение есть победа над первоисточником мировой испорченности, вырывание корней зла; спасение есть полное преобразование всего бытия, рождение к новой жизни самой материи мира. Спастись - не значит умереть для этого мира и перейти в мир иной, спастись - значит так преобразить этот мир, чтоб над ним не властвовала смерть, чтобы в нем все живое воскресло. Спасение есть дело жизни, а не смерти, дело этого мира, а не другого. Элементы этого же мира должны быть подготовлены для вечности, плоть этого мира и каждого существа в этом мире должна стать нетленной. Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится лишь в ее конце. Слишком ясно для полного религиозного сознания, что спасение есть дело всемирно-исторической жизни, всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира, всемирно-исторической подготовки воскресения, а не индивидуального перехода в другой мир путем смерти, путем выхода из исторической жизни. Религия Христа зовет нас к борьбе за жизнь, к мировой победе над смертью, к завоеванию воскресения историей и творчеством. Религиозный человек должен дорожить жизнью больше, чем нерелигиозный, и должен больше ненавидеть смерть.
Все разрушительные смертоносные силы природы в грехе зачались и бороться с ними нужно как со злом. Инстинкт самосохранения и жизнеутверждения есть религиозно здоровый инстинкт. Религиозно должен человек охранять себя и свою жизнь от злых сил, собирать жизненные силы для участия в деле спасения, осуществляемого мировой историей. Идеализация смерти есть соблазн и грех. Человек отвечает за свою жизнь перед Богом и должен развивать полученные свыше дары. Достоинство человека - в его жизни, а не в смерти, в соединении духа с плотью, а не в отделении духа от плоти, в соединении индивидуальной судьбы личности с исторической судьбой мира, а не в отделении личной судьбы от мировой. И в той частной форме борьбы за жизнь, которую утверждает позитивизм, есть положительная правда, превращающаяся в ложь лишь тогда, когда претендует на верховенство. Все технические, экономические, политические, медицинские и в лучшем, светлом смысле магические способы противодействия злым силам в свете религиозного сознания не отбрасываются, а лишь претворяются.
Высшая точка христианской истории - аскетический подвиг святых Церкви Христовой, подвиг самоотречения и победы над природой, лишь на поверхности противоречит идее истории, в подвиге этом - лишь кажущийся выход из процесса истории. Подвиг святых отшельников и пустынножителей имел свою положительную историческую миссию, и значение его космическое, вселенское. Нужно было оттолкнуться от язычества. Святые аскеты должны были бросить вызов естественному порядку природы, должны были совершить свой индивидуальный опыт победы над источником зла, опыт активного, а не пассивного страдания, чтоб история мира могла продолжиться и завершиться. Победимость природы, лежащей во зле, победимость ужаса жизни и ужаса смерти опытно показана христианскими святыми. В самой природе мира что-то изменилось после аскетического подвига восточной христианской мистики; мир подготовился к вселенскому пути воскресения. Христианские святые, по видимости выходившие из истории, незримо творили историю. Образовалась церковь святых, таинственный центр мировой души, возвращающейся к Богу. Религиозное сознание исторического христианства не вмещало религиозного смысла истории, но такова была его историческая миссия. Нужно было отрицать историю, чтобы осуществился смысл истории; нужно было пройти через отрицание мира, чтобы религиозно утвердить мир. Ныне мы вступаем в эпоху мирового религиозного кризиса, и развитие религиозного сознания может продолжиться лишь в связи с положительным обращением к истории и земле. Религиозная миссия нашей эпохи не есть уже отрицание истории, а новое ее утверждение, не есть отрицание земли, а новое ее утверждение, новое творчество. Само религиозное сознание восполняется откровением о смысле мировой истории, новой религиозной антропологией, новой теургией.
Развитие ничего не убивает, ничего не истребляет и неизбежно заключает в себе элемент консервативный. Развитие охраняет вневременное достояние прошлого, продолжает дело прошлого, раскрывает содержание семени, посеянного не только в глубине веков, но и в глубине вечности. Развитие не есть отрицание прошлого, а есть утверждение того, что в нем заложено, раскрытие вечных элементов бытия, разворачивание изначальных качеств, пребывавших в потенциальном состоянии. Поэтому в процессе развития неизбежно сочетается консервативность с прогрессивностью[25], с творчеством: охраняется отвоеванная в прошлом сфера бытия и продолжается отвоевание новых сфер бытия, линия раскрытия протягивается дальше. В творческом развитии открывается небывалое. Вместе с тем процесс развития есть процесс трудовой. Развитие с трудом дается, больших усилий стоит и не достигается мечтательной экзальтацией. Процесс развития мучительно медленный, и в нем неизбежны стороны, обидные своей прозаичностью и мелочностью. Должен до конца совершиться нейтральный прогресс очеловечения человечества, исхода из природно-звериного состояния, элементарного освобождения человеческих сил, первоначальной постановки человеческой личности на ноги. Тогда только можно ждать сверхчеловеческого исхода. Этот трудовой характер развития и нейтральный характер очеловечения очень важно понять для религиозного осмысливания истории. Люди религиозного сознания легко впадают в соблазн отрицания истории, для них закрывается смысл трудового развития культуры и религиозно нейтрального процесса гуманизации. Новое религиозное сознание должно понять великий смысл исторического труда[26]. Новое религиозное сознание есть прежде всего освящение творчества.
Но религиозно осмыслить исторический прогресс - значит увидеть двойственность будущего, которую не видят прогрессисты. Прогрессисты понимают историю как улучшение, как бесконечное совершенствование этого мира, уничтожение зла прошлого и нарождение добра будущего. Теории прогресса позитивистов всегда считают зло категорией прошлого, а добро - категорией будущего. Прогресс должен окончательно уничтожить в будущем всякое зло и довести этот мир до состояния совершенства. Теория прогресса в обыденном сознании бестрагична - это прекраснодушная теория, которая хотя и утверждает страдальческий и кровавый путь истории, но верит, что все идет к лучшему в этом лучшем из миров. Раздвоения этого мира на добрую и злую стихию, роста не только добра, но и зла обычное прогрессистское сознание не замечает. Прогрессисты видят внешнюю цель истории и не замечают внутренней ее драмы, которая все более и более обостряется. Только в свете религиозного сознания видна двойственность исторических судеб человечества, видно грядущее в мире разделение на конечное добро и конечное зло, виден трагический и трансцендентный конец истории, а не благополучный и имманентный. Смысл мировой истории не в благополучном устроении, не в укреплении этого мира на веки веков, не в достижении того совершенства, которое сделало бы этот мир не имеющим конца во времени, а в приведении этого мира к концу, в обострении мировой трагедии, в освобождении тех человеческих сил, которые призваны совершить окончательный выбор между двумя царствами, между добром и злом (в религиозном смысле слова). Религиозное сознание видит в истории трагедию, которая должна кончиться катастрофой. Трагедия никогда не кончается благополучием: исход из трагедии всегда трансцендентен, всегда есть предельный конец имманентного развития данных сил, переход к иному. Задача истории - в творческой победе над источником зла, а не в благополучии. Но, чтобы зло было побеждено, должно выявиться его окончательное ничтожество; оно должно предстать перед человечеством в окончательной своей форме. Пусть сбудутся все обещания древнего змия и змииного пути, тогда выявится ложь этих обещаний. Для свободы выбора человечество должно: 1) стать на ноги, укрепить свою человеческую стихию и 2) увидеть царство правды и царство лжи, конечную форму обетований добра и обетований зла. Первое условие достигается нейтральным гуманистическим прогрессом, элементарным освобождением человечества; это общее поле, на котором работают и силы божеские, и силы дьявольские и на котором дано будет окончательное сражение. Второе условие есть выявление путем исторического прогресса сверхчеловеческих сил, встреча обетований Божьих с обетованиями дьявольскими. Все в мире должно быть доведено до конца, изобличено, обнажено. Окончательное ничтожество зла может быть увидено, лишь в конце истории, когда зло достигнет предельной своей формы, манившей и соблазнявшей людей. Непосредственные, первоначальные последствия первородного греха устраняются человеческим прогрессом; человечество выходит из состояния первобытного зверства и рабства. Внешние и грубые формы зла постепенно отмирают в истории, и прогрессисты справедливо провидят в будущем уничтожение этого первобытного зла. Люди не будут уже поедать друг друга, не будет таких убийств, казней и разбоев, не будет такой тьмы и невежества, такой нужды и беспомощности перед природой. Но тоска усилится, радости будет еще меньше, ужас пустоты и небытия достигнет размеров небывалых. Внутренняя отчужденность и внешняя связанность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насильственного соединения людей. Самые радикальные социальные перевороты не затрагивают корней человеческого бытия, не уничтожают зла, а лишь отводят его. И самый страшный ужас ждет человечество впереди, самое страшное зло воплотится в будущем, когда окончательно исчезнут первоначальные формы зла. Для победы над грядущим злом растет сила царства Божьего, сила творческая; воплотится в будущем и высшее добро. В этом сущность апокалипсических пророчеств о смысле и конце истории.
Самая большая трудность философии истории скрыта в природе индивидуального, которое, казалось бы, не поддается разумному объяснению, не вмещается ни в какие схемы. Часто утверждают, что всякий провиденциальный план истории сталкивается с индивидуальным, и тайна индивидуального опрокидывает всякий план, всякую схему истории. А ведь история имеет дело исключительно с индивидуальным, неповторимым, конкретным. И новейшие гносеологи (Риккерт и др.) справедливо усомнились в самой возможности законов истории. Нельзя установить законов истории, так как нельзя построить науку истории по образцу естествознания, которое имеет дело с повторяющимися явлениями и устраняет все индивидуальное. «Научная» теория истории невозможна и обычно выливается в мертвую и пустую дисциплину социологии - этого богословия позитивистов[27]. Но религиозное понимание истории возможно уже потому, что религиозное восприятие всегда индивидуально и универсально разом и что религиозный смысл истории исходит из индивидуального, неповторимого факта - Христа. Религиозное сознание в противоположность научному воспринимает и осмысливает абсолютно индивидуальное, и никакого иного бытия, кроме индивидуального, для него не существует. Общее, универсальное так же индивидуально, как и частное - не менее реально. Вот почему религиозный план истории не есть непременно схематизм, как то кажется позитивистам-номиналистам. Пророческое видение будущего не абстрактную, мертвую схему открывает, а живую, индивидуальную трагедию. Сама возможность пророчеств основана на религиозном преодолении противоположности между свободой и необходимостью, которая для рационалистического сознания остается непримиримой антиномией. Необходимый, роковой конец истории, который открывается в пророчествах, и будет делом свободы, постигнутой не как произвол. Христос уничтожил противоположность между человеческой свободой и божественной необходимостью, и христианские пророчества открывают конец истории и путь к нему по ту сторону этой противоположности. Конец истории в такой же мере провиденциален, в какой и свободен. Провиденциальный план истории не может быть насилием над свободой индивидуального, а лишь ее исполнением. Мировая трагедия разрешится не только борьбой Христа с Антихристом, но и человеческой свободой, человеческим усилием и творчеством. Конец истории и путь к концу - не исключительно божественный, а богочеловеческий, и в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека. Только новая религиозная антропология в силах осветить религиозный смысл истории, победить кошмар отвлеченной схемы и безумие индивидуальной игры.
Христианство не полно, так как в нем или совсем не было религиозной антропологии, или была антропология ложная. Христианское сознание выработало на вселенских соборах догмат о богочеловечности Христа; оно же открыло греховность человеческой природы. Но богочеловечность человека и человечества не была полностью вмещена христианским сознанием: ему оказалась почти чуждой сама идея богочеловечества. Антропология исторического христианского сознания осталась еще слишком языческой и ветхозаветной. Человеческая стихия была, с одной стороны, принижена христианством .в истории, а с другой - ложно возвеличена в лице папы, царя, иерархии, в человеческом быте и человеческих мнениях, выданных за божеские. Человеческое было соединено с божеским в Христе, индивидуально соединялось у святых, у спасавших свою душу; но на пути истории, на пути культуры осталась отъединенность. Человеческая стихия в одной точке соединялась с Христом и тем спасалась в индивидуальной форме, но исторически, вселенски она утверждала себя по-своему, приняла своеобразный компромисс христианства с языческой антропологией. Человеческая стихия не обожилась и потому осталась и приниженной перед Божеством, и бесстыдной, полной самомнения в своем самоутверждении. Католичество было разом и унижением человека, и непомерным возвеличением; в нем сильна властолюбивая и самолюбивая человеческая стихия. Православие было принижением человеческой стихии, подчинением ее Божеству, столь характерным для Востока исчезновением человека и Боге. И ложная антропология западного католичества, и полное отсутствие антропологии в восточном православии одинаково свидетельствуют о неполном и одностороннем характере христианства в истории, о неизбежности раскрытия полной религиозной антропологии, религиозного учения о человеке и человечестве, не языческого и не ветхозаветного. Но, скажут, есть ведь новозаветная антропология, преодолевающая и язычество, и Ветхий Завет! Вся историческая драма религии Нового Завета в том, что Новый Завет человека с Богом, Завет любви и свободы не был еще соборным соединением человечества с Божеством. Обожение человечества, путь к которому открыт Христом, в исторических границах Нового Завета не осуществляется и предполагает завершенную диалектику Троичности. Если мессиански-пророческое сознание Ветхого Завета вело к Новому Завету, то мессиански-пророческое сознание Нового Завета ведет к Завету Третьему. Богочеловечество, совершенное соединение человечества с Божеством, может явиться лишь <как> результат проникновения Св. Духа в путь истории и культуры. Заветы Христа остаются индивидуальными, на них нельзя построить религиозного общества и религиозной культуры. Религия Богочеловечества есть религия Св. Троицы, завершение диалектики Троичности, в которой творение свободно возвращается к Творцу. Положительная религиозная антропология, раскрытая в религии Св. Троицы, будет изъявлением прав Бога и прав человека, что в истории было до сих пор разделено, будет раскрытием богочеловечности человека и человечества, новой близости человеческого к божескому. Священнический иерархизм, исполнявший великую миссию, в конце будет преодолен новой религиозной антропологией. Человеческая природа - ничто, взятая сама по себе, самоутверждающаяся, но она божественна, могущественна в единении с Божеством. В святых происходило индивидуальное обожение человеческой природы; это обожение должно начаться в истории, чтобы привести мир к обществу святых - благому результату мировой истории. Человечество, по выражению Вл.Соловьева, есть становящееся абсолютное, и в этом религиозный смысл истории и религиозная задача человеческой культуры. Новая религиозная антропология прекратит распрю гуманизма с Богом, откроет безумие безбожного прогресса и такое же безумие благочестивого регресса. Новое религиозное сознание Третьего Завета изобличит ложь старых теократий, смешавших человеческое с божеским, и новых демократий, обожествивших человеческое, и поведет к новой и вечной теократии, в которой власть будет подлинно божеской, а человек, подчинившийся этой власти, будет поднят на высоту божественную. Но люди переходной эпохи не должны выдавать себя за носителей нового откровения, а лишь за жаждущих, предчувствующих и стоящих у порога.
Положительная религиозная антропология может быть открыта лишь в связи с проблемой происхождения зля, лишь в свете ясного сознания природы зла. Тварная человеческая природа есть и величайшее добро, и величайшее зло. Зло не есть самобытное и абсолютное начало бытия, зло есть творение, отпавшее от Бога и обоготворившее себя и свои силы. Все эмпирические формы зла - смерть, болезнь, нужда, рабство, убийство, злоба, ненависть явились в мир из этого источника. Если самообожествление человеческой природы было источником зла, то обожение человеческой природы будет победой над злом, исходом, спасением. Обожение человеческой природы, богочеловечность и есть новая религиозная антропология, противоположная безрелигиозной антропологии религии человечества, религии человеческого самообожествления и самоудовлетворенности. Вот почему религиозно-антропологический вопрос есть вопрос о разрешении смысла истории. В Апокалипсисе дано пророческое разрешение того антропологического вопроса, который поставлен в книге Бытия.
Революционеры, пламенно верующие в социальное спасение человечества и земной рай, исповедуют ложную антропологию, обратную христианской, и их завет есть завет жертвы, а не любви. Революционер-герой себя самого считает спасителем мира и жаждет себя принести в жертву, пролить кровь для искупления грехов мира. Революционер сам хочет быть Христом, и эта жажда жертвы мешает ему увидеть Христа, поверить в Единого Спасителя. Мнить самого себя спасителем и придавать своей жертве мировое искупляющее значение есть большой соблазн ложной антропологии, соблазн зла, принявшего обличие добра. Религия Христа есть завет любви, а не жертвы, религия Спасителя - Сына Божьего, а не спасителей-человеков. Кровавая жертва человека не может иметь спасающего и искупляющего значения, и сама жажда жертвы есть соблазн. Историческое христианство не осуществило в человеческой жизни завета любви и слишком часто сбивалось на старый завет жертвы. Ложь антропологии исторического христианства и антропологии революционного гуманизма разом и обоготворяет человека, и принижает человека, но не в силах обожить человеческую природу.
Третий Завет, завершающий диалектику истории, осуществляющий завет любви истинной антропологии, восстановит всю полноту язычества, но просветленного и освобожденного от тления, освятит всю плоть культуры, но осмысленную и побеждающую смерть. Вся языческая полнота жизни, так соблазняющая многих и в наше время, не есть зло и не подлежит уничтожению; все это богатство бытия должно быть завоевано окончательно, и недостаточность и ложь язычества в том и заключалась, что оно не могло отвоевать и утвердить бытие, что закон тления губил мир и язычество беспомощно перед ним останавливалось. Возрождение ценностей и благ языческого мира, всей заключенной в этом мире подлинной жизни, почувствованной языческим миром святости первозданной плоти, есть дело религиозное и с религией воскресенья плоти связанное. Но возрождение язычества, реставрация языческих религий есть безумие, есть дело, враждебное религии. Нельзя отрицать язычества, безумно видеть в нем злой соблазн; язычество было подлинным откровением, но первоначальным, неполным, односторонним, и были глубокие, мистические причины гибели язычества как религии. Языческая культура, языческая философия и искусство не погибли; они легли фундаментом мировой христианской культуры; ими питались учителя церкви и строители церкви. Беда не в том, что христианский мир отверг язычество, беда в том, что христианская история была двойственна, что мир стал язычески-христианским, что весь он был проникнут дуалистическим сознанием. Католичество было язычеством в христианской одежде, и христианское государство, христианская семья, христианский быт - пережитки язычества, языческого родового строя жизни. Аскетическая христианская мистика святых и отшельников и весь христианский быт, вся христианская история земли остались несоединенными, противоположными. И задача нового религиозного движения не есть обновление христианства язычеством, а скорее освобождение христианства от языческого быта, преодоление дуализма и творческое утверждение нового религиозного бытия, в которое войдет и все преображенное язычество и все исполнившееся христианство.
Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то будет эпоха любви и свободы, это давно уже предчувствовалось, мечта о ней всегда была заложена в христианстве. Иахим из Флориды учил о трех фазисах откровения и ждал откровения Св. Духа. В XIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах - Отца, Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали с св. Франциска. Хилиастические надежды с особенной силой возродились в реформационную эпоху; в мистических сектах ждали близкого наступления чувственного тысячелетнего царства Христова. В начале XIX века Баадер и Шеллинг учили, что религиозное откровение должно перейти в новый фазис Св. Духа и в нем должна явиться церковь св. Иоанна. Но то были индивидуальные предчувствия христианских гностиков. Русские богоискатели ищут Вселенской Церкви и новых откровений. Вл.Соловьев подходит к религии Духа. Но все эти предчувствия недостаточно еще связаны с вселенским сознанием, все эти движения не носят еще вселенского характера, не идут изнутри Церкви. В мировой истории человечества и во всей культуре человечества многое должно еще произойти, прежде чем станет возможным вступить в новую религиозную эпоху. Отдельные мыслители, отдельные мистики и отдельные секты могли многое почувствовать и сознать, но речь идет о всемирно-исторических эпохах, и религиозная эпоха Св. Духа не могла еще наступить не только в XIII веке, но и в XIX веке, не настали еще времена и сроки. Об эпохе Св. Духа можно говорить лишь условно, так как не может быть особенной религии Св. Духа. Полная религия, вмещающая полноту откровения, есть религия Св. Троицы. Третий Завет будет лишь исполнением Завета Христова. И прежде всего раскроется тайна нового брака, мистического соединения, которого нет в порядке природы, не соединяющей две плоти в одну, а рождающей плоть третью. В макрокосме соединяется Христос с Невестой своей Церковью; так в микрокосме муж соединяется с женой. Этот мистический брак существовал лишь на высших ступенях посвящения в тайну любви, но от него пойдет преображение мира.
Современное человечество переживает тяжелый кризис: все противоречия обострились до последнего предела, и ожидание мировой социальной катастрофы на один лишь волосок отделимо от ожидания катастрофы религиозной. Социализм и анархизм, декадентство и мистика, разочарование в науке и пустота новейшей философии, небывалое еще ощущение личности и сознание неизбежности нового общества, мучительное обострение проблемы пола - все это ведет к какому-то пределу, к таинственному еще разрешению. Европейская культура идет быстрыми шагами к пределу человеческого самообоготворения, к новой безбожной религии, к земному богу, который уже всех поработит и которому поклонятся окончательно. Наступают времена такой тоски духа, такого томления по религиозному разрешению противоречий жизни, что неизбежно что-то должно начаться.
У нас в России долгое время было рабство и варварство, а потом наступил революционно-реакционный хаос, но у нас же, плохих европейцев, нашла себе приют неведомая Европе духовная жажда, неустанная работа лучших наших людей над вопросом религиозным. Дух наш решительно враждебен мещанству, и механический идеал Европы нам чужд и неприятен. Мессианистско-религиозные чаяния давно уже зародились в России, и в религиозное призвание России верит национальный гений нашего народа. В славянофильстве было много роковых ошибок и наивностей, но в нем же была и правда, дальше развиваемая Достоевским, Вл.Соловьевым и др. У нас есть органические задатки пути, противоположного этому судорожному движению к земному богу, к механизму, подменившему организм, к фиктивному бытию. Это не значит, конечно, что Европа «сгнила»; и там готовятся силы к последнему акту мировой истории. Мировая история разрешится лишь совместными силами Востока и Запада, и каждый великий народ имеет тут свою миссию. Но верим, России и русскому религиозному движению принадлежит роль особая и великая. Только Россия может соединить восточное созерцание Божества и охранение божественной святыни православия с западной человеческой активностью, с исторической динамикой культуры. На монгольском Востоке есть страшная стихия безличности, как кара за грехи, грозящая европейской цивилизации, изменяющей христианскому откровению о личности. Россия в силах будет отразить восточно-монгольскую опасность, если победит в себе татарщину, охранит себя от американской безличности и укрепит в себе мужественно-христианскую активность личности. Вера в миссию России есть вера, она не может быть доказана, это не научная истина. Народ есть реальное, а не номинальное понятие, народ - мистический организм, сверхчеловеческое единство. Народ есть предмет веры, а не предмет чувственного восприятия. Вера в русский народ принуждает нас думать, что Запад не в силах выйти из кризиса без истины, хранящейся на Востоке, в восточном православии, в восточной мистике, в восточном созерцании Божества. Третий Завет родится от органического соединения мистической истины Востока с утонченными плодами культуры Запада и с западной активностью. Христос на Западе, в католичестве был объектом, к Нему тянулся человек; на Востоке, в православии Христос был субъектом, внутренним фактом.
Спасение мира есть устранение противоположности между Христом и миром - двумя детьми Бога, проникновение Христа во все клетки мира, свободное принятие Христа всеми частями мира. Соборное слияние Христа и мира, Логоса и мировой души совершается Св. Духом, Третьим Лицом Св. Троицы, завершающим процесс возвращения творения к Творцу. Христос есть абсолютный Сын Божий, мир есть становящееся абсолютное. Мировая душа оплодотворяется Логосом, принимает в себя Христа, мир должен встретиться в конце истории с Христом, как невеста с женихом своим. Антагонизм между миром и Христом есть историческая аберрация, которую призвана рассеять соединяющая эпоха Св. Духа. Спаситель мира не может быть врагом мира. Христос был не от того мира, который отпал от Бога и истлел, Он был от того мира, который есть космос и безмерно богаче мира этого. Христос учил искать Царства Божьего и не искать того, что в мире, но потому, что Царство Божие и есть подлинный мир, полнота бытия, а то, что в мире, есть призрак и бедность. Мир имеет два смысла: мир как творение, отпавшее от Творца и обоготворившее себя, призрачный и бедный, и мир как творение, соединенное с Творцом, реальный и богатый. Все, что есть ценного в нашем мире, принадлежит к миру реальному и богатому, который Христос пришел не уничтожить, я утвердить навеки. Таков мир творчества. Спасение мира есть вытеснение зла в сферу небытия, утверждение мира истинно, о и уничтожение мира ложного. Лживый, призрачный мир есть зло и небытие; он не должен иметь защиты, он достоин лишь огня. Но весь истинный, реальный мир спасется, ничто в нем не погибнет. Идея всеобщего спасения, очень притягательная и заключающая в себе долю истины, легко превращается в злой соблазн, когда она понимается в смысле спасения не только полноты бытия, но и самого зла, которое есть небытие. Мир спасется во всей полноте своего бытия, но то, что есть небытие в мире, но мир лживо-призрачный спастись не может и не должен, может лишь сгореть. Идеологическая защита зла, сострадание к злу есть великий соблазн, от которого необходимо освободиться. Все в мире вольно освободиться от зла и спастись, но само зло спастись не может. Страдающий и жаждущий спасения достоин сострадания; но не может быть сострадания к злу. В оригенизме, старом и новом, в отрицании ада и утверждении всеобщего спасения есть, расслабляющий филантропизм и сказывается гностическое бессилие решить проблему зла. Идея ада оправдывается свободным достоинством человека, так как свободный человек не может и не хочет быть спасенным насильственно[28]. Мир сотворен для свободных, для сильных духом. Вне Бога и Царства Божьего пытались утвердить зло; но вне Бога и Царства Божьего нет ничего и быть ничего не может, кроме ничтожества, лжи, фальсификации, небытия. За стенами Вселенской Церкви ничего не должно остаться, кроме небытия. Новая религиозная душа войдет в Церковь не для отрицания творчества жизни, а для ее освящения; с ней войдет весь пережитой опыт, все подлинные мирские богатства. Тем и отличается новая религиозность, нарождающаяся в мире, что Церковь для нее есть премудрая мировая душа, в которую входит не только вся полнота «духовного», но и вся полнота «светского».
Все достоинство человека основано на чувстве свободной ответственности, на сознании виновности в собственной судьбе. Страдание, которым полон мир, есть уже последствие до мира содеянного зла, результат греха. Страдание не есть первоначальная основа творения; страдания нет в идее Творца. Творение создано для блаженства, и соединение творения с Творцом есть блаженство. Если творение не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение, его отпадение от Творца: план страдающего мира не есть план Творца. Страдание людей есть знак того, что было совершено преступление, и освобождение от страдания может быть лишь результатом искупления греха, творческой победы над злом.
Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Цель есть блаженство в Боге, но путь к этой цели - страдательный, заслуга - в усилии победить корень страдания, т.е. зло. Идеализация страдания как такового, как цели, как высшей заслуги, как высшей красоты, есть великий соблазн, и с соблазном этим связано ложное понимание Голгофской жертвы. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира. Но Голгофское страдание Христа было победное, божественно-активное; оно вырывало из мира корень страдания, уготовляло воскресение. Христос принял на себя все страдания мира - последствия греха, чтобы победить их в корне, искупить грех и тем сделать зло бессильным над судьбой мира и человека. Вся жизнь Христа есть страдание активное, победное; во всей жизни Его уже открывается воскресение.
Поклоняющиеся всякому страданию, обоготворяющие его красоту так загипнотизированы, что не отличают страдания активного от страдания пассивного, а в этом различии, быть может, скрыта вся тайна мирового спасения. Обожествление пассивного страдания есть обожествление небытия, есть соблазн сладости смерти. Страдание активное стремится мужественно вырвать корень страдания, освободиться от страдания победой над злом. Нужно принять всю полноту жизни, не бежать трусливо от страданий мира, но принять эту тяжесть мира для победы, для завоевания окончательного блаженства. Страдание в религии Христа совсем не то, что в религии буддийской, к которой слишком часто уклонялось христианство в истории. Буддизм видит в страдании сущность бытия и лишь в освобождении от бытия, в небытии, нирване видит спасение от страдания. Христианство не считает страдание сущностью бытия, видит в страдании лишь болезнь бытия, лишь уклон к небытию (смерть), и победу над страданием видит в утверждении высшего бытия, в освобождении от болезненного небытия. Страдание христианских святых было активно, а не пассивно: они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, так как находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не страдать как можно больше, а побеждать радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания этого мира - вот христианский идеал. Св. Исаак Сирианин говорит: «Когда вожделение любви Христовой не препобеждает в тебе до того, чтобы от радости о Христе быть тебе бесстрастным во всякой скорби своей: тогда знай, что мир живет в тебе более, нежели Христос. И когда болезнь, скудость, истощение тела, боязнь, вредная телу, возмущают мысль твою в радости упования твоего и в попечении по Господу: тогда знай, что живет в тебе тело, а не Христос». Слова «претерпевший до конца спасется» не значат, что нужно стремиться к страданию, страдать как можно больше, а значат, что нужно иметь как можно большую силу сопротивления, принимать мужественно удары мирового зла, вынести все до конца и не согнуться, не погибнуть. Нести крест значит не роптать против Бога, смиряться, а смиряться в высшем смысле этого слова значит активно противиться власти зла, не подчиняться искушениям злобы. Слишком большое страдание может быть недостатком смирения перед Богом, а дьявольская злоба есть страдание самое большое. Ад потому невыносим, что в нем потеряна всякая связь с Богом и страдание ничем не просветляется. Достоинство человека измеряется не пассивным страданием, не исканием ударов судьбы, а активной и творческой победой над корнем страдания, над злом жизни. Не искать смерти повелевал Христос, а с Ним в соединении побеждать смерть, идти к воскресению. Претерпеть до конца и значит завоевать жизнь, не погибнуть от страдания. Христос учит мужественному отношению к жизни и ее мукам.
Человечество живет как бы под гипнозом жажды искупления, и эта жажда искупления как бы закрывает тайну творения. Между Богом и человеком стоит совершенный им грех, и грех мешает воспринять полноту бытия, отравляет всякую радость. Страданием человек надеется отделаться от греха, откупиться. Но Христос-Искупитель возвратил человеку возможность радости, открыл путь к тайне Божьего творения, в которой заключена блаженная полнота бытия. Жажда искупления необходима для спасения, так как человеку есть что искупать; но гипноз искупления есть один из соблазнов; гипноз этот приводит к обожествлению страдания, а не освобождению от страдания. Новое религиозное откровение должно перевести мир в ту космическую эпоху, которая будет не только искуплением греха, но и положительным раскрытием тайны творения, утверждением положительного бытия, творчеством, не только отрицанием ветхого мира, а уже утверждением мира нового. Страдальческий опыт ведет к религии, но опыт религиозный есть уже преодоление страдания. Страдания умиравшего древнего мира привели к религиозному опыту христианства; пассивные страдания перешли в активные, победные страдания. Римлянина эпохи упадка, кончившего самоубийством от невыносимости жизни, заменил христианский мученик. Так и в нашу эпоху. Неполнота христианского религиозного сознания, неспособность его победить мир привели к страданиям нового человека, новым страданиям, неведомым старине. Таким новым страдальческим опытом была жизнь богоискателей нашей эпохи, жизнь Ницше, жизнь лучших из революционеров и лучших из декадентов. Это страдание нового человека требует нового преодоления, разрешения его в опыте нового, более полного религиозного сознания. Новая религиозная жажда есть не только жажда искупления, но и творческая жажда осуществления нового мира. Сознание, освобожденное от гипнотической власти обожествленного страдания, увидит, что сущность мира не есть страдание и сущность любви не есть только сострадание. История мира есть история страдальческая, но смысл мира в исходе из страдания, т.е. в победе над злом. Страдание не есть самое прекрасное в мире, так как еще прекраснее будет творческое блаженство.
Поверхностному, безрелигиозному взгляду на жизнь представляется самым важным, единственно важным факт страдания. В страдании видят единственную форму зла, в страдании же видят и единственную форму добра. Но важно не то, что люди страдают, и желанно не то, чтобы люди перестали страдать и начали наслаждаться. Идеология страдания есть особый вид гедонизма, так как ставит сущность человеческой жизни в зависимость от чувственного плюса или минуса, от страдания или наслаждения. Но достоинство человека и цель его жизни находится по ту сторону страдания и наслаждения, неудовлетворенности и удовлетворения, отрицания этого чувственного мира или утверждения его. Страдание не есть ни добро, ни зло, оно - результат зла, который должен быть мужественно изжит. И потому важно не существование страданий людских, а существование зла, которое привело к страданию, греха как первоисточника всякого страдания, и необходимо не уничтожение страдания, которое и нельзя внешне, механически уничтожить, а уничтожение зла, победа над грехом и творчество добра. Вот почему опыт современного человечества социально и научно победить страдание и сделать людей счастливыми есть безумие. Страдание потому так страшно, что оно всегда есть знак того, что в мире совершилось преступление. Нельзя ответственность за страдание и зло возлагать на других, на внешние силы, на власть, на социальные неравенства, на те или иные классы: ответственны мы сами, как свободные сыны; наша греховность и наше творческое бессилие порождают дурную власть и социальные несправедливости, и ничто не улучшается от одной внешней перемены власти и условий жизни. Социальные несправедливости не потому плохи, что от них страдают люди, а потому, что изобличают существование злой воли, что родились в грехе. И задача мировой истории есть победа над злой волей в мире, над корнем зла, а не механическое устроение счастья. Идеология страдания, этот вывернутый наизнанку гедонизм, лишает смысла историю и отрицает задачу жизни. Если страдание само по себе ценно, то бороться со страданием невозможно; тогда остается пассивно терпеть все страдания жизни и благодарить за них Господа. Гедонизм, эта вывернутая наизнанку идеология страдания, видит в страдании самом по себе зло и оказывается бессильным бороться с корнями зла, с источником страдания. Ложная идеология страдания, отождествляющая всякую любовь с состраданием, требует от человека, чтобы всякое страдание было разделено им, принято на себя. Если хоть кого-нибудь ждет гибель, то я не могу спастись, не имею права спастись, должен сам погибнуть - вот что говорит религия обожествленного страдания. Но отрекаться от спасения во имя того, что другие гибнут, значит погибель ставить выше спасения, значит погибающего ставить выше спасающегося. Это и есть идеология зла, защита богоотступничества; это последний соблазн, соблазн Великого Инквизитора, это расслабленная женственность. Гибели никто не обязан разделять, и из того, что кто-то в мире уклоняется к небытию, не следует, что я должен уклоняться к небытию. Религиозный долг - участвовать во всеобщем спасении мира и всего живущего, а не участвовать во всеобщей гибели. Должно перетянуть гибнущего на сторону спасения, а не самому перетянуться на сторону гибели. Сострадание, которое повлекло бы спасающегося вслед за гибнущим, было бы абсолютным злом, великой ложью, дьявольской хитростью. Гибнет окончательно и безвозвратно каждое существо по своей вине, и эгоизм страдания тех, которые предпочли небытие, избрали себе зло, не может, не должен стоять на пути к спасению. Если же не по своей вине гибнет существо, то это не есть гибель, такое существо не погибает, такое существо, возжаждав добра и божественной жизни, всегда может спастись. Есть круговая соборная ответственность всех людей за всех, каждого за весь мир, все люди - братья по несчастью, все люди участвовали в первородном грехе, и каждый может спастись лишь вместе с миром. На этом покоится сама идея церкви и церковного спасения. Но за окончательное избрание зля каким-либо существом и за страдание на злом пути никто не ответствен, и никто не должен разделять этих страданий. Окончательно и бесповоротно зло должно быть отнесено в сферу небытия, отрезано от бытия; оно достойно лишь огня. Но никто из нас не знает, кто спасется, а кто обречен на гибель, кто вступил на путь бесповоротного зла, а кто может еще вернуться к Богу. Мы должны жить с сознанием, что каждое существо может спастись, может искупить грех, может вернуться к Богу и что не нам принадлежит окончательный суд, а лишь Самому Богу. Последняя тайна судьбы каждого существа от нас скрыта; это - тайна свободы, и потому к каждому существу мы должны относиться как к потенции брата во Христе, который может спастись. Но если бы мы увидели того, кто окончательно и бесповоротно избрал путь зла, то он не мог бы уже вызвать к себе никакого сострадания. Человек достоин жалости; ко всякому человеку должно относиться с добротой; но зло недостойно никакой жалости; к злу должно быть беспощадное отношение.
В конце истории воплотится сила зла, церковь диавола. То будет последний результат безбожного пути мировой жизни, подобно тому как теократия будет последним результатом пути богочеловеческого. Как связь Творца с творением, так и разрыв творения с Творцом должны иметь свои окончательные, последние воплощения, в которых выявится вся полнота бытия этой связи и вся пустота небытия этого разрыва. Но зло окончательное, выявленное, сосредоточенное, воплощенное достойно лишь огня, лишь уничтожения. Ложь творения, взомнившего себя божеством, будет разрушена, и будет возвеличено творение, согласное с планом Божества, т.е. космос. Апокалиптические казни пророчески изображают это разрушение призрачного творения и это создание нового неба и новой земли. В новом небе и новой земле - вся полнота бытия, вся мощь божественного творения; в старом небе и старой земле - действительно лишь все то творческое, что войдет в царство Божье, остальное - призрак, ложь, обман. Ожидание мессианского исхода, страшного суда над злом и торжества царства Божьего в мире проходит через всю мировую историю. Нерелигиозная эсхатология питалась религиозными пророчествами, вывернутыми наизнанку или взятыми частично. Только христианская эсхатология разрешает проблему прогресса и проблему страдания. В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребенка, из-за которой Ив.Карамазов отвергнул прогресс и мир, получит высший смысл. Вне христианского смысла история не может иметь никакого смысла: история не может быть принята, прогресс должен быть отвергнут. Вопрос о сущности зла есть основной вопрос жизни и смерти, и нет решения этого вопроса вне религии Св. Троицы, вне мистической диалектики Троичности, отраженной во всем, что в мире творится. Творение, предоставленное своим собственным силам, бьется над решением проблемы бытия и не находит ни счастья, ни смысла, не спасается от смерти и страдания. Личность ждет универсального разрешения своей судьбы, и в этом скрыта уже жажда веры и религиозного исхода. Чтобы человеком стать, нужно, чтобы Бог был и чтобы Богочеловек являлся.
--------------------------------- <1>
[1] Уже после напечатания моего этюда «О происхождении зла и смысле истории» я познакомился с интересной книгой В.А.Кожевникова о Н.Ф.Федорове, замечательном человеке и мыслителе. Я был поражен сходством некоторых моих религиозно-философских мотивов с религиозно-философскими мотивами Федорова. Таков прежде всего мотив отношения к предкам, к «отчеству», сознание необходимости работать для предков и для восстановления их жизни не менее, чем для потомков.
<2>[2] Теодицеей называется проблема оправдания Бога, но само это словосочетание вызывает возражение. В сущности, не Бог оправдывается в теодицее, а мир оправдывается Богом, с миром примиряется наше сознание.
<3>[3] Таковы в XIX в. Шеллинг, Вл.Соловьев и особенно Фр.Баадер.
<4>[4] Не эманируют, а творятся. Идея эманации противоположна идее творчества. Учение об эманации отрицает и лицо Творца и лицо творимых, отрицает свободу и самостоятельность творения.
<5>[5] Манихейство - религиозно-философское учение, создателем которого является выходец из Месопотамии Сураик (214 - 277 гг.), получивший почетное имя Мани (дух, ум). Согласно его учению, бытие образуют два самостоятельных и противоборствующих начала: доброе и злое (свет и тьма). Этот дуализм составляет наиболее характерную черту манихейства, рассматривающего предысторию мира как борьбу светлой и темной иерархий, создающих соответственно «первочеловека», или «небесного Адама», и «сатану». Сам мир рассматривается как смешение света и тьмы, борьба между которыми должна привести к окончательному разделению светлой и темной иерархий.
<6>[6] Понятие «положительное всеединство» применялось Шеллингом для характеристики Абсолюта (Бога), а в русской философской традиции - славянофилами и Вл.Соловьевым, использовавшим его при раскрытии идеи Богочеловечества. «Наиболее близка мне была идея Богочеловечества, - признавал Бердяев, - которую продолжаю считать основной идеей русской религиозной мысли. Но соловьевцем я никогда не был» (Самопознание. С. 173).
<7>[7] Слово бытие я здесь все время употребляю не в общем и отвлеченном смысле, а в метафизическом смысле истинно-сущего. Замечательный анализ идеи бытия дан русским философом Козловым.
<8>[8] У Вл.Соловьева есть остроумное учение о различии между бытием как состоянием, которое Гегель превратил в отвлеченную идею, и сущим как конкретным, живым носителем бытия, субстратом, существом (Строго говоря, «различение между сущим и бытием, на чем настаивает и Соловьев», принадлежит Шеллингу (см. А.В.Гулыга. Вл.Соловьев и Шеллинг. - Историко-философский ежегодник'87. М., 1987. С.267). - Ред.). Идея сущего есть основная идея русской философии. Но для моих целей можно оперировать со словом «бытие».
<9>[9] Абсолютное и относительное потому не могут мыслиться соотносительными в одной плоскости, что этим Абсолютное было бы превращено в относительное. Одно относительное предполагает другое относительное, это реальное соотношение. Логическая же и грамматическая противоположность между абсолютным и относительным никакого реального соотношения за собою не скрывает.
<10>[10] Учителя церкви видели в зле небытие. Таков был взгляд бл. Августина, св. Григория Нисского и др.
<11>[11] Близость Бердяева к философии «общего дела» Н.Ф.Федорова наиболее очевидна именно в утверждении идеи «завоевания» воскресения.
<12>[12] Этим я лишь отрицаю религиозный дуализм, который разрывает мир на добрый дух и злую плоть. Метафизика неизбежно ведет к спиритуалистическому монизму, который утверждает в природе связь духа и материи, одухотворенность материи. Бытие состоит из духовных существ, и «материя» есть лишь определенное соотношение этих существ и их определенное состояние.
<13>[13] Даже если другие планеты и населены, то за человечеством остается центральное значение. Религиозное сознание побеждает давящую бесконечность звездного неба иной бесконечностью, раскрывающейся в божественных связях человека.
<14>[14] Ин. I: I.
<15>[15] Эккерт был мистиком огромной силы, но он был пантеист, превратил христианство в религию отвлеченной духовности и явился мистическим истоком протестантизма.
<16>[16] Судьба еврейского народа необъяснима позитивистически и явно указует на провиденциальный план истории. И загадка этой таинственной судьбы не может быть разрешена иначе, как религиозно. Еврейство никогда не ассимилируется и никогда не найдет того земного царства, о котором так страстно мечтает.
<17>[17] Ис. I: 11, 13.
<18>[18] Эта фраза была сказана Розановым в докладе «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», прочитанном в 1907 г. на одном из заседаний религиозно-философского общества и включенном затем в его книгу «Темный лик. Метафизика христианства» (СПб., 1909. С. 252 - 268). В качестве полемического ответа Розанову Бердяев написал статью «Христос и мир» (см.: Русская мысль. 1908. № 1).
<19>[19] Средневековая философия не исчерпывалась схоластикой. Так, напр<имер>, гениальный Иоанн Скотт Эригена многое предвосхитил в философии Шеллинга и Гегеля.
<20>[20] Римская империя (лат).
<21>[21] Этим нисколько не отрицается папа как первенствующий епископ Вселенской Церкви.
<22>[22] Германская мистика и есть то, что было великого и вечного в протестантизме.
<23>[23] Откр. 19: 7.
<24>[24] Хилиазм христианский следует решительно отличать от хилиазма еврейского, который воскресает в социализме.
<25>[25] Н.Федоров сказал бы - отечества с сыновством.
<26>[26] Мистическое сектантство всех времен обыкновенно выходит из истории, отказывается нести бремя истории, отсекает себя от мирового единства. В сектантстве всегда чувствуется провинциализм.
<27>[27] Риккерт утверждает индивидуализирующий метод для исторических наук в противоположность генерализирующему методу естественных наук.
<28>[28] Поистине гениальное решение проблемы ада было дано Сведенборгом.
Вопрос о свободе религиозной, о свободе совести, такой жгучий и больной вопрос, ставится коренным образом ложно в современном мире. Свободу совести защищает безрелигиозный, холодный к вере мир как формальное право, как одно из прав человека и гражданина; мир же церковный, охраняющий веру, слишком часто и легко свободу совести отрицает и религиозной свободы боится. В сущности, и те и другие ставят вопрос религиозный на почву политическую, формальную, внешнюю: одни боятся веры и хотели бы охранить себя от ее притязательной силы, другие боятся неверия и также хотели бы охранить себя от его растущей силы. Но в этих страхах и ограничениях нет ничего религиозного. И те, которые ограждают свободу совести как формальное, бессодержательное, политическое право, и те, которые политически же отрицают подобное право и внешне, формально охраняют веру, одинаково чужды свободе и далеки от ее святости.
Спор ведется в плоскости, в которой исчезает религиозная проблема свободы и остается лишь политическое озлобление. Религиозная проблема потонула в политике, в формализме, во внешнем и принудительном, и вина должна быть разделена между двумя враждующими лагерями, лагерем, лишь внешне отстаивающим право свободы совести, и лагерем, отрицающим это право и насилующим совесть. Что люди, чуждые вере, враждебные религии, не могут говорить о религиозной совести и бороться за религиозную свободу, это, казалось бы, само собою очевидно. А слишком часто в наше время борются за религиозную свободу те, которые коренным образом религиозную свободу отвергают. Могут ли говорить о религиозной свободе позитивисты, материалисты, атеисты? Зачем она им? Для них это ведь звук пустой. Им нужно только внешне и формально оградить себя от насилий и принуждений со стороны власть имеющих. Все это имеет определенный политический смысл, но лишено всякого религиозного смысла и значения. Чтобы бороться за свободу религиозной совести, нужно иметь религиозную совесть и признавать метафизический смысл свободы. Свобода религиозной совести есть нечто положительное и содержательное, а не отрицательное и формальное. За свободу религиозной совести могли бороться в эпоху английской реформации индепенденты, для них религиозная совесть не была пустым звуком. Но что значит, когда в наше время за свободу религиозной совести борются марксисты, либералы-позитивисты, народники-атеисты? Тот, кто формально отстаивает право свободы совести, тот обнаруживает этим отсутствие и религиозной свободы и религиозной совести. Свобода религиозная, свобода совести не есть право. В подобной постановке вопроса нет ничего религиозного, это - политический вопрос. Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя. Бог принимает только свободных, только свободные нужны ему. Великий Инквизитор у Достоевского, враг свободы и враг Христа, говорит с укором Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный Тобою». Достоевский ставит вопрос о христианской свободе на религиозную почву и дает невиданную еще по силе апологию свободы. По Достоевскому, человек должен вынести бремя свободы, чтобы спастись. Христианская религия есть свобода во Христе. Насильственное спасение невозможно и ненужно.
Свобода в христианской религии не есть формальный принцип, как в политическом либерализме, не есть свобода безразличная, бессодержательная. Психология формальной свободы выражается в формуле: я хочу, чтобы было то, что я хочу. Психология материальной свободы выражается в иной формуле: я хочу, чтобы было то-то. В формальной свободе воля не имеет предмета избрания и устремления. В материальной свободе такой предмет есть. Для христианства не может быть безразлично содержание религиозной совести, и дорожит оно не пустой формой свободы, которую можно наполнить любым содержанием. Христианство всегда говорит «то-то» и потому никогда не смешивает свободы с произволом. На формальную почву не может быть поставлен вопрос о христианской свободе, он должен быть поставлен на почву материальную, т.е. свобода в христианстве должна быть осознана как содержание христианской религии. Все, что я буду говорить, направлено к обнаружению той истины, что христианство есть религия свободы, т.е. что свобода есть содержание христианства, есть материальный, а не формальный принцип христианства. Христианину безмерно дорога свобода, потому что свобода есть пафос его веры, потому что Христос есть свобода. Формальное же право свободы не имеет религиозного значения. Нельзя настаивать на формальной терпимости в делах веры. Терпимость как формальный и бессодержательный принцип, эта безразличная терпимость, так распространенная в наше время, есть результат религиозной холодности и безразличия, отсутствия волевого избрания и любви. Христианство, как и всякая настоящая вера, - исключительна и нетерпима к тому, что считает злом, заблуждением и пустотой. Христианство не может быть кое-чем, оно претендует быть всем. Эту исключительность и нетерпимость можно только уважать, без них нет интенсивной религиозной жизни. И если свойства эти не противны свободе и не должны вести к принуждению и насилию, то потому только, что свобода входит в содержание христианской веры, что религия Христа исключительна в своем утверждении свободы и нетерпима в своем отрицании рабства, насилия и принуждения. Враги и попиратели свободы - враги и попиратели Духа Христова и самого существа христианства. Насилующие дух не могут быть христианами, и христиане не могут быть насильниками духа. Христианство и духовная свобода - одно. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»[2]. «Где Дух Господень, там свобода»[3]. Дух безмерной свободы разлит по всему Евангелию, каждое слово Христа есть слово освобождающее. Путь истины и есть путь свободы во Христе, ибо Сын освобождает. В религии Христа свобода ограничена только любовью, христианство - религия свободной любви и любящей свободы. Новый Завет - завет любви и свободы. Любовью и свободой исчерпывается содержание новозаветной веры, преодолевающей ветхозаветное законничество и языческий натурализм. Враги и попиратели свободы в христианском мире всегда впадают в язычество или юдаизм. Христианский быт, попирающий и насилующий дух свободы, есть быт языческо-иудейский, не принявший еще в себя новозаветный дух любви и свободы. Христианство должно быть нетерпимо, но как религия свободы оно должно быть нетерпимо к принуждению.
Эту основную истину о христианской свободе удивительно сильно чувствовали и могущественно защищали лучшие славянофилы - А.Хомяков, Ю.Самарин, И.Аксаков. Хомяков учит о свободе как об одном из определений сущности Вселенской Церкви. Истина о свободе возвышается над вероисповедными различиями, над распрей восточной и западной церквей. Вселенское чувство церкви, восприятие церкви изнутри должно вести к хомяковскому пониманию свободы в церкви. Хомяков идеализировал историческое русское православие и часто бывал несправедлив к католичеству, но у него было верное чувство церкви, бесконечно свободное. Остается мучительный вопрос и недоумение: что преобладало в исторической действительности, христианство как путь свободы, или христианство как путь принуждения?
Историческая церковная действительность неустанно ставит вопрос, есть ли христианство путь свободы или путь принуждения? Сама постановка этого вопроса религиозно не может быть оправдана, но иррациональностью истории всегда вопрос этот ставился и будет ставиться. Христианство в истории слишком часто срывалось на путь принуждения, подвергалось искушению и отрекалось от свободы Христовой. Католическая, да и православная иерархия нередко подменяла свободу принуждением, шла на соблазн Великого Инквизитора. Абсолютный папизм как предел снимает бремя свободы - вот в чем его ужас и провал. И всякий, отказавшийся от несения бремени свободы, от долга быть свободным, последовательно вынужден стать папистом и признать догмат непогрешимости. Только там, в католичестве, есть настоящее водительство душами со всей жутью, которую несет за собою снятие бремени свободы с души человеческой.
В абсолютном папизме торжествует соблазнительный для людей путь принуждения, путь, облегчающий людей от непосильной свободы. За свободного человека и свободное человеческое общество все мучительное и трудное решает папа, материальное явление в эмпирическом мире, через которое голос Божий принудительно воспринимается. Папизм есть как бы превращение веры в принуждение. Истина христианства, преломленная в папизме, воспринимается принудительно, насильственно, и в этом принудительном восприятии истины нет уже подвига свободного избрания того, что любишь, подвига свободного отречения от того, что принуждает. Когда правда Христова становится видимой материальной точкой на земле, когда правда эта насильственно вводится в души человеческие, она теряет свой искупительный и спасительный характер. Не превращается ли свободная вера в принудительное знание, когда истина Христова становится авторитетом, материально воспринимаемым и не требующим подвига избрания? Абсолютизация папизма обостряет эту проблему, но она существует не только для католичества, она должна быть поставлена и для православия, равно как в католичестве постановкой этой проблемы не уничтожается подлинная святыня западной церкви.
Вера есть «обличение вещей невидимых», т.е. акт свободы, акт свободного избрания. Невидимые вещи не насилуют нас, не принуждают, подобно вещам видимым. Мы обличаем невидимые вещи с опасностью, с риском, полюбив их и свободно избрав их. В вере все ставится на карту, все можно приобрести или все потерять. А такая свобода избрания возможна лишь в том случае, если в вере нет принудительности, нет насилующих гарантий. Знание тем и отличается от веры, что оно принудительно и гарантировано, оно не оставляет свободы выбора и не нуждается в ней. Знание безопасно, оно обличает вещи видимые, принуждающие. В вере есть свобода и потому есть подвиг, в знании нет свободы и потому нет подвига. Христос - предмет веры и любви христианской не принуждает, не является в образе материально насилующим; Он является в обличии раба, погибшего низкой смертью. Нужно свободное избрание, подвиг любви, чтоб увидеть в рабьем и униженном образе Христа царственную мощь Сына Божьего, Единосущного Отцу. Это - невидимая вещь, этого нельзя знать, это не насилует нас. Для поверившего, для совершившего акт свободного избрания Христос воскрес и тем явил свою божественную мощь, просветляющую и спасающую мир. Для того же, кто не верит, свободного избрания не совершает, кто только знает видимые, принуждающие вещи, для того Христос погиб на кресте и больше ничего. Чудо воскресения открывается лишь свободе, оно закрыто для принуждения. Вера предполагает свободный подвиг отречения от принудительной, насильственной власти видимых вещей, в царстве которых правда всегда поругана и распята. Христианство есть религия распятой правды, правды, поруганной миром видимых, насилующих вещей. Поэтому христианство есть религия свободы, свободного обличения невидимых вещей, в царстве которых правда прославлена. Распятая правда может быть лишь свободно принята. Она не принуждает. Когда снимается бремя свободы, распятая правда не может уже быть воспринята, она становится видимой вещью, царством этого мира. Снять бремя свободы и подменить свободу принуждением значит уничтожить тайну веры, которая и есть тайна благодатной свободы и свободной любви, значит превратить религиозную жизнь в принуждение видимых вещей, закрепить необходимость. Религиозная вера всегда лежит в глубинах мистики, мистики свободного волевого избрания, свободной любви, свободного обличения мира невидимых, непринуждающих вещей. Подрезать этот мистический корень - значит лишить религиозную жизнь всех ее цветов и плодов. Религиозная жизнь превратится в традиционный быт, в обывательскую обрядность, в мертвые формы. Нельзя Христа, воскресшего и прославленного, насильственно ввести в сознание людское. Насильственным остается лишь Христос, распятый и поруганный, Который виден и неверующим, и врагам. Отрицание и поругание свободы христианской, свободы религиозной совести есть отрицание и поругание искупительного смысла распятой, страдающей правды, т.е. неверие в Христа. Верить в Христа значит утверждать свободу религиозную, значит прозревать невидимый мир свободы за видимым миром принуждения. Насилие и принуждение в делах веры и совести есть подчинение порядку природы и отрицание порядка благодати.
В религиозной жизни все должно начинаться изнутри, от рождения к новой жизни, от свободы, любви и благодати жизни церковной, а не извне, не от природного порядка. Быть свободным и значит быть в церкви. Мы слишком рабы, а не сыны церкви, и от нашей несвободы рождается внешняя принудительность церкви. Мы прежде должны стать свободными, т.е. почувствовать себя внутри церкви, и тогда только получим право говорить о зле церковной действительности. Рабы природной и государственной необходимости не могут даже говорить о церкви и не смеют судить о ее болезнях. Жизнь церкви раскрывается в нашем внутреннем религиозном опыте. Нельзя ждать, что церковь извне к нам придет. Извне ничего не видно. Все страдают от своей измены церкви, а говорят внешне и без права о зле и насилиях в церкви. Но насилие и зло побеждаются лишь ростом благодати, лишь свободной любовью. Ставить же условия своего вхождения в свободно-благодатный порядок - это ничего не значит, кроме неспособности вырваться из порядка насильственно-принудительного.
Православие может держаться только свободой, только на почве свободы можно защищать относительные преимущества православия перед католичеством и другими вероисповеданиями. Свобода протестантско-отрицательная становится формальной, бессодержательной свободой. Отрицание церкви есть отрицание свободы во Христе, отрицание общения в любви, основанного Христом, отрицание содержания и смысла свободы. Ведь сущность веры христианской в том и заключается, что отвергается возможность свободы вне Христа: только Христос делает нас свободными, вне Христа рабство и принуждение. Поэтому церковь вся зиждется на свободе, на свободном общении в любви. Тот, кто чувствует в церкви принуждение, не чувствует бесконечной свободы, тот вне церкви. Внутри церкви нет ничего, кроме свободы, ограниченной любовью или, точнее, наполненной любовью. Насильственное пребывание в церкви, принудительное приобщение к ее жизни есть словосочетание, лишенное всякого значения. Несвободное, нелюбовное пребывание в церкви, чувствование церкви как принуждения и насилия есть conradictio in adjecto[4].
Церковь может быть воспринята лишь мистически, как общество таинственное и благодатное. Не мистическое восприятие церкви ведет к смешению общества таинственного и благодатного с обществом природным и законническим. Лишь в таинственном порядке бытия осуществляется церковное общение живых и умерших и совершаются все таинства Церкви Христовой. В порядке природном, видимом, принудительном хлеб и вино не превращаются в тело и кровь Христову. Жизнь церкви есть таинственная, мистическая жизнь, никого не принуждающая и не насилующая, хотя и пронизывающая мир эмпирически природный. Смешение церкви с косным бытом и внешней иерархией и есть нерелигиозное смешение порядка благодатного, основанного на свободе, с порядком природным, основанным на принуждении. В этом - вечный соблазн религиозной жизни. Тот не видит церкви, кто видит лишь принуждающий его быт и насилующий его иерархический строй. Всякая попытка рационально анализировать и критиковать церковь приводит к распылению церкви, к распадению на песчинки. Видны лишь камни, Христа же не видно. Ведь и в священном предании церкви, без которого нет церкви, ничего принудительного и насильственного нет, все свободно и таинственно. Священное предание, как и вся жизнь церкви, дано лишь в мистическом восприятии, а мистическое восприятие тем и отличается от чувственного, от восприятия порядка природы, что оно свободно, а не принудительно, в нем есть избрание любви. Все то, что навязывает нам церковь как авторитет, который принуждает и насилует, есть лишь соблазн, лишь срыв религиозной жизни.
Церковь есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Св. Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления. Это процесс не человеческий и не божеский, а богочеловеческий, т.е. церковный. Церковная жизнь и есть таинственное соединение божеского и человеческого, активности и свободы человеческой и благодатной помощи Божьей. Бог как бы ждет от человека свободного и творческого почина. Унижение и падение церкви и есть унижение и падение человеческой активности, отвращение воли человеческой от воли Бога, безбожный отказ человека нести возложенное Богом бремя свободы. Люди ответственны за мерзость запустения в церкви, так как они свободны в религиозной жизни. Не церковь ответственна за то, что почти вся интеллигенция из нее ушла и что почти вся духовная иерархия пришла в состояние небывалого нравственного упадка, - виноваты люди. Не церковь плоха, а мы плохи: церковь неизменно хранила святыню, мы же святыню предавали и постоянно ей изменяли. Только повышение свободной человеческой ответственности и творчества может повысить сознание незыблемой святыни церкви. Только свободные в силах утверждать церковь несмотря ни на что, преодолевая все соблазны. Церковь не раз переживала трудные минуты в своей истории, и всегда в ней находились праведники, которыми держалась ее святыня. В эти трудные минуты судьба церкви зависит не от внешних вещей, не от принудительных охранений, не от государственных вмешательств, не от политических переворотов, не от общественных реформ, а от напряженного мистического чувства церкви верных, от мистической свободы прежде всего. Но в церкви мистика соединена с религиозной традицией и преемственностью, свобода связана с любовью и универсальностью.
Жизнь в церкви несовместима с раболепными чувствами и рабьими страхами. То, что переживается нами как рабье принуждение в церкви, то есть лишь наша слабость, наша религиозная незрелость или человеческий грех иерархии и быта, слишком о себе возомнившего. Но рабы в церковь не входят, входят лишь сыны. По сущности церковного самосознания церковь состоит из сынов, из свободных и любящих, к ее жизни не приобщаются рабы, изнасилованные и тяготящиеся. Отказавшийся от своей воли и своей свободы не принимается в церковь, не нужен церкви, в этом ведь сущность христианства. Для христианства это сама собою разумеющаяся тавтология. Христианское послушание есть акт вольной воли, а не принуждения. Церковь ждет от сынов своих верности матери, требует рыцарского к себе отношения; рыцарство же не есть рабство и рабству противоположно. Церковная жизнь есть жизнь в порядке свободы и благодати, лишь мирская жизнь есть жизнь в порядке необходимости и закона. Но эти два порядка не разделены отвлеченно, они конкретно проникают один в другой, и в этом заключается драма христианской истории. Христианская история есть проникновение, внедрение порядка благодатной свободы в порядок законнической необходимости. И христианская история есть вместе с тем вечный соблазн проникновения и внедрения порядка законнической необходимости в порядок благодатной свободы, соблазн смешения. Христианство было принято природным, языческим человечеством, по крови и плоти своей жившим в натуральном порядке и нуждавшимся в законе. Мир не мог еще существовать без принуждения и закона, он не родился еще для благодатной жизни в порядке свободы и любви. Плоть и кровь человечества притягивали его к языческой еще земле.
Соединение христианской церкви с языческим государством было исторически и провиденциально неизбежно. Но результатом этого неизбежного соединения было образование языко-христианства, христианизированного язычества или объязычившегося христианства. Свобода и необходимость, благодать и закон сплелись в исторической действительности, два царства проникали друг в друга и смешивались. Великая правда этого соединения была в том, что языческое государство признало благодатную силу христианской церкви, христианская же церковь еще раньше признала словами апостола, что «начальствующий носит меч не напрасно»[5], т.е. что власть имеет положительную миссию в мире (независимо от ее формы). Таким образом, христианство перешло на большую дорогу истории, стало вселенской силой. Соблазнительность же этого соединения - в возможном смешении необходимости с свободой, закона с благодатью. Цезарепапизм и папоцезаризм - срывы и соблазны христианской истории. Да и сама идея «христианского государства» есть срыв и соблазн. Церковь освящает не христианское государство, а языческое государство, признает неизбежность начала власти и закона против анархии и распада в мире природном и благословляет власть на служение добру, никогда не благословляя злых деяний власти. Церковь не может ни подчиниться государству, ни подчинить государство себе. Государство - порядок принуждения и закона - остается в сфере Ветхого Завета человечества, завета еврейского и языческого. Ветхий Завет необходим христианскому миру, но он не есть откровение новозаветное. Государство и закон есть Ветхий Завет человечества, церковь и благодать есть Новый Завет человечества. Внутри новозаветного откровения нет закона, нет государства, нет семьи, нет никакого принудительного порядка, есть только благодать, любовь, свобода. «Христианское государство» есть смешение Нового Завета с Ветхим, благодати с законом, свободы с необходимостью. Но соединение христианства с государством имело воспитательное значение по внутреннему возрасту человечества; ведь Новый Завет не отменяет Ветхого Завета для ветхого еще человечества. Заповедь «не убей» имеет принудительное значение для мира, не победившего в себе воли к убийству.
В церковном обществе нет места для принуждения, всякое принуждение нецерковно. Принуждение внутри церкви есть contradictio in adjecto, так как церковь есть общение в любви, есть порядок благодатный. Мирское общество и языческое государство могут покоряться церкви и служить ей, могут в путях истории защищать веру и воспитывать человечество, но из недр церкви принуждение идти не может и никогда не шло. Гонения на свободу совести никогда не были церковными, то был грех человеческий. Преследования и принуждения в делах веры и совести невозможны и нецерковны не в силу права свободы совести или формального принципа веротерпимости, что не важно и не относится к сущности религии, а в силу долга свободы, обязанности нести бремя, в силу того, что свобода есть сущность христианства. Насильственно удерживать в церкви или насильственно вводить в церковь - вот слова, лишенные всякого смысла и значения. Ведь не принадлежат к церкви те чиновники, которые говеют лишь по долгу службы. Когда государство, область принуждения и закона, вторгается в церковь, область свободы и благодати, то происходит подобное тому, как когда знание, принудительное обличение видимых вещей, вторгается в веру, свободное обличение вещей невидимых. Государство относится к церкви совсем так, как научное знание относится к религиозной вере. Государственная церковь, государственное христианство есть такая же ложь и невозможность, как и научная вера, как и религия, основанная на знании. Когда государство хочет принудить людей к восприятию истины церкви, оно поступает так же, как если бы наука хотела принудить людей воспринять истину веры. Церковь и вера тут уничтожаются государством и наукой, так как происходит подмена свободного восприятия принудительным. В принудительном восприятии всегда дан лишь мир видимых вещей, лишь мир чувственный, природный. Государство и наука и есть сфера природная, чувственная, видимая. Те, которые вносят государственную принудительность в дела церкви и веры, те верят лишь в видимое, чувственное, природное, для них остается закрытым сверхприродное, сверхчувственное, невидимое. Обличение вещей невидимых не может совершаться чрез принуждение. В церкви и в вере дана абсолютная истина и абсолютная жизнь, и именно поэтому сфера церковной жизни должна быть отграничена от государства и от знания как сфер принудительных и неабсолютных.
Принудительное государство, как и принудительное знание, нужны природному миру и природному человечеству, но эти принудительно-природные начала не могут быть внесены в церковь и в веру. Человек принужден жить разом в церкви и в государстве, потому что он принадлежит к двум мирам, к миру благодатной свободы и к миру природной необходимости. Но религиозный смысл мирового процесса в том и заключается, что свобода побеждает необходимость, благодать побеждает закон, мир сверхприродный побеждает мир природный. Победу эту нельзя мыслить механически и внешне, она совершается внутренне и органически, осуществляется таинственно и для непосвященных непостижимо. Окончательное преодоление государства будет вместе с тем окончательным преодолением природной необходимости. В душе мира совершается сдвиг в сторону царства свободы и благодати. На эмпирической поверхности этот таинственный процесс отражался разно и иногда до жуткости странно, до соблазнительности неясно, так как воля человеческая постоянно подвержена соблазнам. Взаимопроникновение и смешение благодатного и свободного порядка церкви с принудительным и законническим порядком государства в истории есть не только победа благодати и свободы над принуждением и законом, но и вечная угроза возобладания принуждения и закона над свободой и благодатью. Слишком ведь ясно для религиозного сознания, что церковь как порядок свободы и благодати не может подчиниться государству и порядку необходимости и закона и не может сама стать государством, т.е. жизнью по принуждению и закону. Церковь станет царством, царством Божьим и на земле, как и на небе, когда мировая душа окончательно соединится с Логосом, соединится Невеста с Женихом, т.е. преобразится весь принудительный порядок природы в порядок свободно-благодатный. Это будет преодолением и отменой всякой необходимости, всякого закона, связанного с грехом, всякой государственности, т.е. окончательным откровением Божьего творения. И это будет, потому что правда Христова не может быть кое-чем, она должна быть всем, т.е. космическим царством. То будет не христианское государство, не теократическое государство, что внутренне порочно, а теократия, т.е. преображение царства природного и человеческого, основанного на принуждении, так как зло лежит внутри его, в Царство Божье, основанное на свободе, так как зло побеждено в нем. Языческое государство совершило свою религиозную миссию, и теперь оно прежде всего должно осознать себя не христианским, а языческим, не Градом Божьим, а необходимым порядком закона и природного принуждения. Власть несет священную функцию, когда она есть служение, но власть неблагодарна, не новозаветна. Христиане града своего не имеют, града грядущего взыскуют. Языческое государство не может и не должно быть упразднено и отвергнуто, его функция остается в силе, пока грех и зло лежат на дне человеческой природы, но государство должно быть разоблачено как язычески-ветхозаветное, а не христиански-новозаветное. Государство современное, русское или иное, потому уже не смеет называться христианским, что оно не есть государство христиан, и с большим основанием может быть названо государством нехристов. Вопрос об отношении церкви и государства может быть решен лишь в связи с соединением церквей и признанием некой правды католической. Религиозное разграничение языческого государства и христианской церкви, принуждения и свободы, закона и благодати есть великая историческая задача, и выполнение ее столь же провиденциально, как некогда было провиденциально соединение церкви и государства, взаимопроникновение новозаветной благодати и ветхозаветноязыческого закона. Это великое историческое дело требует религиозного дерзновения и свободного почина воли. Лишь свободные могут взять на себя ответственность, лишь виновные сыны, а не обиженные рабы - свободны.
--------------------------------- <1>
[1] Здесь ставится проблема свободы изнутри. Здесь интересует меня лишь вопрос о том, чем должна быть свобода для тех, которые чувствуют себя внутри Христовой Церкви.
<2>[2] Ин. 8: 32, 36.
<3>[3] 2 Кор. 3: 17.
<4>[4] Противоречие в определении (лат).
<5>[5] Приблизительная цитата из послания ап. Павла, где сказано: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим. 13: 4).
(Религиозная драма Гюисманса[1])
Самое благородное явление, рожденное на почве декадентства французского - утонченного упадочничества, слишком мало вызывает к себе внимания и на родине, и у нас и ждет еще справедливой оценки. Я говорю о Гюйсмансе, так мало еще оцененном, так мало популярном даже в то время, когда «декадентская» литература стала слишком популярной. Гюисманс стоит в стороне от большого литературного потока. Слишком многим он покажется скучным писателем, в нем мало занимательного, мало того, что могло бы стать модным. Нужен особый вкус, чтобы полюбить Гюисманса, чтобы плениться его романами-исследованиями, чтобы почувствовать упоительность в самой их скучности. Романы Гете тоже скучны, и в них есть особая прелесть. Даже крупные, очень талантливые модернистские писатели получили налет пошлости от популяризации, от модных увлечений ими. К Гюисмансу не пристала никакая пошлость моды и популярности. Он остался серьезным, утонченным до муки, настоящим мучеником упадочности. В нем нет и следов вульгарной пошлости, легкомысленной поверхностности и буржуазности модернистского духа, модного модернистского искусства и стиля (бесстильного). Его благородная душа, душа средневековая и католическая, в глубине своей неизменно благочестивая, но слабая и безвольная, слишком исключительно чувственная, была изъязвлена оскорбительностью современной культуры, пошлостью современной Франции, уродством жизни, буржуазным духом эпохи. Все, что любила эта душа, все то умирало в современности, она не находила уже ни великого искусства, ни великой мистики былого. Гюисмансу близки только такие люди, как Барбе д’Оревили, Бодлэр, Верлен, Малармэ, Вилье де Лиль-Адан. Все кажется ему в окружающей жизни чужим, далеким, уродливым до боли. Он прежде всего человек, глубоко оскорбленный, изъявленный, раненный тем «миром», в котором призван жить и которого не принимает. В.Иванов верно сказал про Гюисманса, что с него «содрана кожа», что «воспринимающий внешние раздражения всей поверхностью своих обнаженных нервов, затравленный укусами впечатлений, пронзенный стрелами внешних чувств, он, естественно, бросился, спасаясь от погони, в открывшийся ему мистический мир, но и в прикосновениях к нему обречен был найти еще более утонченную муку и сладость чувственного»[2]. Утонченная чувственность, оторванная от воли, довела Гюисманса до крайней упадочности. Благородство же его природы, серьезность его и католические истоки духа не допустили его превратиться в декадента пошлого, в самодовольного скептика, охранили в нем богочувствие и возвратили его к вере. Гюисманс стал мучеником декадентства, как бы новым пустынножителем. Я видел фотографию Гюисманса. Он стоит в своей комнате, прислоненный к стене, над ним Распятие. И сам он оставляет такое впечатление, точно он сораспялся Христу, пригвожден. Лицо такое тонкое, благородное, серьезное и страдальческое. Я слышал рассказ человека, который часто видел Гюисманса в церкви молящимся: он необыкновенно молился, этот декадент, автор ультраупадочнического романа «A rebours»[3] и сатанистского романа «La bas»[4]. Последние годы своей жизни он был oblat[5], т.е. почти монахом. Мне передалось личное впечатление от Гюисманса, тронул меня его образ, и я сильнее еще почувствовал его душу. Нелегко ему далась жизнь. Этот человек утонченной чувственности не мог жить мимолетными ощущениями и не мог прийти к самодовольству. Декадентство было для него мученическим опытом. Решительно нужно признать, что Гюисманс - самый большой и серьезный писатель Франции последней эпохи[6]. По сравнению с ним как не тонок, самодоволен в своем скептицизме, поверхностен популярный Анатоль Франс, этот излюбленный писатель современной Франции, или Реми де Гурмон[7], излюбленный более изысканными кругами.
Гюисманс вышел из натуралистической школы Золя, и эта печать натурализма осталась на нем всю жизнь. Слишком истонченный, рафинированный натурализм в дальнейшем своем развитии переходит в декадентство. Натуралистическая чувственность истончается до чувственности декадентской. Чувственность сексуальную, чувственность красок, звуков и запахов, все чувственное восприятие вселенной сначала Гюисманс берет натуралистически, потом декадентски, наконец, мистически. Гюисманс показывает, что углубленная и утонченная чувственность ведет от натурализма к мистицизму. Человек, отдавшийся чувственному миру, если он тонок и глубок, приходит к кризису чувственности, очень знаменательному, переводящему уже за грани чувственного мира. Натурализм есть чувственность недостаточно глубокая и тонкая, воспринимающая лишь поверхность. В глубине мира чувственного Гюисманс открывает мистическое. Все его писания - важные документы о глубочайшей и тончайшей мистике чувственного, документы, опровергающие натурализм. Но в известном смысле реалистом Гюисманс остался навсегда, реалистическая манера осталась и в его католических книгах. Реализм не мешал ведь Бальзаку написать чудесный мистический роман «Seraphita»[8], реализм Бальзака не мешал ему быть мистиком и по-своему религиозным[9].
В предисловии к своему известному декадентскому роману «A rebours», написанном через двадцать лет после его появления, Гюисманс многое объясняет в своем развитии. Книга эта, на которой и основана его декадентская репутация, была встречена шумным негодованием и непониманием. Золя обвинил Гюисманса в измене натурализму и не понял, куда он идет, но верно почуял, что происходит что-то неладное. Понял истинный смысл книги Гюисманса только замечательный писатель католического духа Barbey d’Aurevilly, который писал в 1884 году: «После такой книги автору ничего не остается, кроме выбора между пистолетом и подножьем Креста». Вся последующая литературная деятельность Гюисманса говорит о том, что он выбрал подножье Креста и что диагноз и прогноз был верно поставлен. В «A rebours» Гюисманс дошел до предела, до безысходности. Дальше уже начинается чудесное, натуральный процесс заканчивается. Книги Гюисманса - не романы, ни в старом, ни в новом смысле этого слова. В них нет старой романической фабулы, нет и нового импрессионизма. Все, что писал Гюисманс, - лишь история его одинокой души, его мучений и обращений, и только. Все герои Гюисманса - он сам в разные периоды его жизни, и, кроме этого единственного героя, никаких действующих лиц нет. Так никто еще не писал, как Гюисманс, никто так не углублял истории души, не утончал ее интимной чувственности. Свою автобиографию, почти исповедь, рассказал Гюисманс так искренне, без всякой рисовки, так просто, как никто. Иным покажется скучной манера Гюисманса. Пусть читают более занимательных писателей. Но хвала тому, кто своей историей одинокой души обострил дилемму - «пистолет или подножье Креста» и пришел к подножью Креста через муки декадентства. В следующем своем замечательном романе «La bas» Гюисманс исследует современный сатанизм в связи с сатанизмом средневековым, описывает черную мессу[10]; но там уже чувствуется под сатанистскими разговорами и экспериментами его благочестивая католическая душа, чуждая активно-волевого демонизма. В «En route»[11] - самой интересной книге Гюисманса - он описывает переход одинокой души к католичеству. А последние его книги «La Cathédrale», «L'Oblat», «Sainte Lydwine de Schiedam»[12] - уже настоящие католические книги. Отрывки из Гюисманса собраны в книгу «Pages catholiques»[13], которая рекомендуется католическим духовенством. Гюисманс замечателен как исследователь католического культа и католической мистики, книги его наполнены глубокими мыслями о готике, о литургике, о примитивах, о мистических книгах и ценными замечаниями по истории искусства и литературы. Гюисманс - настоящий ученый. Его не интересует вопрос о том, «повинен ли в адюльтере господин такой-то с госпожой такой-то», к чему, по его мнению, свелась вся почти французская литература. Он так серьезен, так тонок, так много мучился. Он слишком пессимист, слишком внимательно читал книгу Иова, Экклезиаст, Подражание Христу, Шопенгауэра и почуял суету и боль мира.
«A rebours» имеет дурную декадентскую репутацию. Но это замечательная, единственная в своем роде книга.
Des Esseintes, герой «A rebours», его психология и странная жизнь есть единственный во всей новой литературе опыт изобразить мученика декадентства, настоящего героя упадочности. Des Esseintes - пустынножитель декадентства, ушедший от мира, которого не может принять, с которым не хочет идти ни на какие компромиссы. Этот новый пустынножитель создает себе иной мир, ни в чем не похожий на низкую современную действительность, отдается ему с готовностью пожертвовать своей жизнью. У христианских пустынножителей был реальный мир, во имя которого они отрицали этот мир. У пустынножителя декадентского есть лишь мир искусственный, выдуманный, не обладающий реальностью. Но в отрицании действительности и в преданности своей фантазии сказываются черты почти героические. Он - фанатик. Изображение мученичества и пустынножительства современного упадочного человека - главная заслуга Гюисманса, кроме него никто на это не дерзал. Оскар Уайльд был мучеником декадентства в жизни (не в литературном творчестве), но мученичество его было порождено преследованиями извне. У Гюисманса все шло изнутри. Des Esseintes (псевдоним самого Гюисманса) постепенно потерял вкус ко всем мирским благам, к современным людям, к современной литературе, к современному быту, ко всей жизни современного великого города. Все его оскорбляло и ранило. Восприимчивость его притупилась, он истощен, обессилен. В нем видны черты упадочной утонченности, родственные латинскому декадансу. В нем есть что-то бескровное, призрачное, чувственность его почти уже бесплотна. Его тянет в «утонченную Фиваиду», в пустыню для эстетов и декадентов. Постепенно уходит он от мира, уединяется, окружает себя иным миром любимых книг, произведений искусства, запахов, звуков, создает себе искусственную чувственную обстановку, иллюзию иного мира, мира родного и близкого. Des Esseintes грозит гибель, доктор требует, чтоб он вернулся к обыкновенной здоровой жизни, но он не хочет идти ни на какие компромиссы с ненавистной действительностью. Ему не к кому и не к чему возвращаться. Литературные круги давно ему опротивели, в этом мире все стало ему чуждо. Буржуазия ему ненавистна, аристократия выродилась. Только в среде католического духовенства может Des Esseintes еще надеяться найти общение, подходящее к его вкусам. Действительность современного Парижа так ужасает и отвращает его, что слаще ему задыхаться и рисковать жизнью в экзотически чувственной атмосфере созданных им искусственных запахов, чем жить с современными людьми и отдаваться их интересам.
«A rebours» - настоящее ученое исследование, книга эта полна тончайшими замечаниями по истории литературы, по истории искусства и мистики. Когда Des Esseintes уходит от мира действительного в мир любимых изысканных книг, подобранных с такой любовью и знанием, Гюисманс дает целое исследование о латинском декадансе. Когда этот пустынножитель уходит в мир запахов или цветов, Гюисманс дает настоящее исследование по мистике запахов и цветов. Des Esseintes доходит до отчаяния, он замечает, что «рассуждения пессимизма бессильны помочь ему, что лишь невозможная вера в будущую жизнь одна только могла бы успокоить его». Книга заканчивается словами: «Господь, будь милостив к христианину, который сомневается, к маловеру, который хочет верить, к каторжнику жизни, который пустился в путь один, в ночи, под небом, которое не освещается уже утешительными маяками древней надежды».
Роман «La bas» создал Гюисмансу репутацию сатаниста. К его переходу в католичество отнеслись подозрительно, потому что в «La bas» он слишком перемешал сатанизм и католичество, слишком кощунственно описал черную мессу. Но только отсутствие психологического чутья могло привести к подозрению, что у Гюисманса есть сатанинский уклон воли. Гюисманс никогда не мог быть сатанистом, не мог отдаться сатанизму даже тогда, когда был так занят этим явлением в «La bas», книге очень интересной и поучительной. Его благочестивая католическая душа чувствуется в «La bas» так же, как и в последующих католических романах.
Дюрталь, главный псевдоним Гюисманса, очень интересуется сатанизмом, он предпринял исследование о средневековом сатанизме, поражен образом средневекового сатаниста Gilles de Rais и ищет следов сатанизма в современной Франции. К тайнам современного сатанизма он приобщается через одну женщину, с которой у него был кратковременный, но мучительный роман. Женщина эта оставляет впечатление жуткое, это - одержимая сатанинским сладострастием, она практикует католическую религию и, вместе с тем, через одного католического священника-сатаниста участвует в черной мессе. У Дюрталя женщина эта очень скоро вызывает чувство отвращения и ужаса, и он бежит от нее. Он раз всего присутстует при совершении черной мессы, но внутренне не участвует в ней, с ужасом и негодованием уходит. В «La bas» Гюисманс изобличает ничтожество и жалкость современного сатанизма, отсутствие в нем силы и фантазии. Все эти черные мессы - отвратительная и скучная мерзость. Искание возвышенного, сильного, влекущего сатанизма - жалкий самообман. Сатанизмом пленяются легче всего истерические женщины, это они бьются в конвульсиях во время совершения черной мессы. Пусть читают «La bas» имеющие вкус к сатанизму, этот вкус убивает Гюисманс. У Гюисманса, утонченного упадочника с притупленной восприимчивостью и больной чувственностью, был интерес к сатанизму, он пожелал экспериментально проверить природу сатанизма, игравшего такую роль в родные ему средние века, но не было у него никогда сатанинского уклона воли. Воля у него была слабая, но благочестивая, чувственность же была упадочная и слишком истонченная. «La bas» не есть ни проповедь сатанизма, ни объективное его изображение, а изобличительный документ против сатанизма. Парижский сатанизм модерн, который был одно время в моде и которого коснулся Гюисманс в период своего декадентства, даже не страшен, слишком жалок и ничтожен. Но в качестве исследователя сатанизма Гюисманс тонко подмечает, что явление это, подобно тени, тянется за католичеством. Настоящую черную мессу может совершать только католический священник, без католического аббата не будет настоящего кощунства и надругательства. В католичестве есть обратная сторона, есть связь с темными силами. Недаром на католических храмах изображены отвратительные чудовища.
Вопрос о черной магии имеет большое значение для раскрытия сущности христианства. Есть основание предполагать, что то, что в язычестве было натуральным таинством, совсем не демоническим, то после Христа и Его таинств становится черной магией и сатанизмом. Христианство изгнало из природы духов, освободило природу от демонологии, но изгнанные духи вернулись в обличии демоническом и породили сатанизм. Тут скрыта какая-то тайна. В черной магии есть своекорыстная жажда власти над естеством и веществом и вечная постыдная зависимость от естества и вещества.
В «La bas» есть очень тонкая сексуальная психология. Психологии любви вообще у Гюисманса нет, в его романах нет никаких романов. Но есть психология пола, и особенно она интересна в отношении Дюрталя к женщине, одержимой сатанизмом. Тут ставится очень глубокая проблема: сближает ли, соединяет ли мужчину и женщину сексуальная жизнь? Психология пола у Гюисманса дает отрицательный ответ: не соединяет, не сближает, а разъединяет и отчуждает, убивает влечение, делает противным предмет влечения. В основе сексуальной жизни есть что-то демоническое, нет радости, нет соединения. Во всяком случае, тут ставится очень большой и больной вопрос. Женское сатанистское сладострастие предстает в «La bas» в самом непривлекательном, отвратительном виде, ничем не прикрытое. Гюисманс дает важные материалы для психологии пола, в материалах этих чувствуется глубоко пережитое. Во всех книгах Гюисманса разлита атмосфера сексуальной чувственности, но нет пафоса любви, нет эротики. Упадочная чувственность убила не только возможность любви, но и мечту о любви. Это очень характерно для Гюисманса. Женщина является для него исключительно соблазном, злым видением. В «La bas» сатанизм предстоит перед ним в образе одержимой женщины. В «En route» женский образ постоянно мучит и соблазняет его в церкви, во время молитвы, отвращает его от религиозной жизни. В этом для Гюисманса есть что-то невыразимо мучительное. Иные моралисты пробовали уже признать Гюисманса порнографическим писателем. Какая нечуткость! Гюисманс рассказывает об испытанных мучениях, дает тончайшую психологию упадочной сексуальности, но он дорогой ценой купил себе право писать обо всем этом. Гюисманса можно противопоставить всей современной французской литературе.
«La bas» заканчивается криком отчаяния, болезненным протестом против современной жизни, против современной Франции и Парижа. Гюисманс говорит, что народ его очень болен и что человеческими средствами нельзя его излечить. Можно рассчитывать только на сверхчеловеческую помощь. Но взгляд Гюисманса обращен назад, к средним векам. Он бежит в средние века от современности, все его последующие книги рассказывают об этом бегстве. Много глубоких мыслей брошено в последних главах «La bas». «Этот век позитивистов и атеистов все уничтожил, кроме сатанизма, которого он не мог сдвинуть ни на один шаг». «Самая большая сила диавола в том, что он заставил себя отрицать». Это очень тонко. В конце романа «La bas» разговоры ведутся в разгар буланжизма[14], и пошлые крики «да здравствует Буланже» терзают слух утонченных героев Гюисманса, поглощенных мистикой. «Нынешний народ не приветствовал бы так ученого или артиста, или даже сверхъестественное существо, какого-нибудь святого». «Но он делал это в средние века». «Здесь, внизу, все разложилось, все умерло, но там, наверху! я верю, там готовится излияние Св. Духа, сошествие Божественного Параклета»[15]. Здесь только выразил Гюисманс свои новые чаяния, и на этом следует остановиться.
Среди буржуазного Парижа, плененного буланжизмом, странный разговор происходит на колокольне St. Sulpice между Дюрталем и звонарем, проповедником идеи иоаннитов о Третьем Завете Св. Духа[16]. Говорят о вещах далеких и чуждых и современному Парижу, и всему современному миру. Звонарь Gévingey - религиозный энтузиаст, он последователь Иоахима из Флориды, средневекового пророка Вечного Евангелия и Третьего Закона Духа[17]. «Если Третье Царство - иллюзия, какое утешение может остаться христианам перед лицом всеобщего расстройства мира, который мы не ненавидим лишь из милосердия?» «Есть три царства: царство Ветхого Завета, Отца, царство страха; царство Нового Завета, Сына, царство искупления; царство Евангелия от Иоанна, Св. Духа, которое будет царством избавления и любви. Это - прошлое, настоящее и будущее; это - зима, весна и лето; одно, - говорит Иоахим из Флориды, - дало всходы, другое - колос, третье даст хлеб. Два лица Св. Троицы открылись, Третье должно открыться». «Третье царство, - замечает Дюрталь, - провозглашается словами: да приидет Царствие Твое». Звонарь говорит, что действие Параклета должно очистить не только дух, но и тело. «Но в таком случае это будет земной рай!» «Да, это - царство свободы, добра, любви!» «Нужно делать различие между явлением Параклета и победоносным возвращением Христа. Одно предшествует другому. Нужно, чтобы общество сначала возродилось, охваченное Третьей Ипостасью - Любовью, чтоб Иисус сошел, как Он обещал, с облаков, и царствовал над народами, уподобившимися Его образу». Что же будет с папой? «Времена с первого явления Мессии делятся на два периода: период Спасителя, страдающего и искупляющего, в который мы живем, и другой, которого мы ждем, период Христа, очищенного от унижений, прославленного великолепием Своего Лика. И есть разные папы для каждой эры; священное писание возвещает двух первосвященников». «Дух Петра живет в своих заместителях. Он будет жить до наступления эпохи Св. Духа. Тогда Иоанн, который оставался в стороне, начнет свое священство Любви, будет жить в душах новых пап». «Но зачем папа, когда Сам Иисус будет виден?» «В день, когда появится Иисус, первосвященство Рима прекратится». «Если позор нашего времени преходящий, то уничтожить его может лишь вмешательство Божье, потому что ни социализм и ни другие нелепые мечты рабочих, невежественных и озлобленных, не могут изменить природы людей и реформировать народы. Это выше сил человеческих». Но Дюрталь не заражается религиозным энтузиазмом Иоаннитов. «На что же вы надеетесь, если не верите в пришествие Христа?» - «Я, я ни на что не надеюсь». - «Я вас жалею, вы, значит, не верите ни в какое улучшение в будущем?» - «Я верю, увы, что старое небо грезит над опустошенной и изолгавшейся землей». Дюрталю предстоял еще долгий путь, о котором рассказано в «En route», «Cathédrale» и других романах Гюисманса. А когда он пристал к христианскому берегу, он так устал, так был обессилен, что не до новых идей ему было, не до Третьего Завета. Религиозного энтузиазма нельзя ждать от Гюисманса, с трудом несет он муку жизни.
«En route» - самая интересная книга Гюисманса, в ней описывается его обращение в католичество. Тут чрезвычайно тонкая психология двойственности, вечное колебание веры и сомнения, утонченная смесь декадентства с католичеством. Дюрталь ходит в церковь, плененный красотой католического культа. У Дюрталя-Гюисманса преобладает литургический интерес к католической религии. Никто еще не проникал так в литургические красоты католичества, не истолковывал так готики. Одно это делает Гюисманса большим писателем. Шатобриан пытался дать эстетическую апологию католичества. Но Гюисманс выше его как исследователь католической эстетики. Он вошел в церковь через искусство и красоту. Для него в жизни остались только красота и искусство, все остальное опостылело ему. Но та культура, которая убивает католичество, убивает также красоту и искусство. Католическая культура создала великие храмы, великий культ, великую эстетику и мистику, великие книги. Обращение в католичество не может быть отречением от красоты, католичество есть оправдание красоты. Гюисманс не был еще католиком, когда уже зачитывался христианскими мистиками, любил храмы и культ, он давно уже любил католическую культуру. Что же он терял от перехода в католичество? Терял женщин, но женщины дают ему лишь муку. Правда, от муки этой не так легко отказаться. Дюрталь не в силах сам справиться с религиозными противоречиями своей больной души, он ищет духовного водительства. Он решается идти к католическому аббату и ему поверить свои мучения. Он хочет жить под духовным руководительством. Дюрталь-Гюисманс жаждет снять с себя бремя свободы, отречься от своей воли, отдаться водительству. Католичество идет навстречу таким душам, помогает им, притягивает их к себе. Для Дюрталя-Гюисманса христианская религиозная жизнь не есть повышение волевой активности, обострение ответственности, а прекращение волевой активности, снятие ответственности. Католичество сильно и властно, оно давит слабых и безвольных. Гюисманс женственно отдается католичеству. Он делает последнее усилие воли отказаться от своего прошлого и поверить, а после этого изнемогает, волевая активность в нем замирает. Для Гюисманса христианство не столько религия свободы, сколько религия, освобождающая от свободы. Свобода измучила его в декадентстве, в католичестве он от нее отказывается. Подлинной свободы по безволию своему он не знает. В психологии Гюисманса открывается тайная связь декадентства и католичества, общий им упадок воли. Но в католичестве есть и другая сторона, сторона могучей воли и власти, руководящая безволием и бессилием. Католическая мистика и католический культ - чувственны, чувственны прежде всего, в них есть сладость и истома, что-то влекущее и обезволивающее. Гюисманс чувственно принял католичество, соблазнился и пленился им, волевая же религиозная активность осталась в нем слабой. Православие труднее было бы так принять. Религиозная мистика и эстетика неизбежно имеют чувственную сторону, но в здоровой религиозной жизни она сочетается со стороной волевой и мужественной, со свободной ответственностью. Избыток принуждающей воли и власти в католической иерархии имеет обратной своей стороной избыток чувственности и пассивности в католическом культе и в мистике подчиненных и пасомых. Это особенно чувствуется в судьбе Гюисманса.
Дюрталь еще не верил и не обратился, когда говорил уже: «Меня захватило католичество, я опьянен его атмосферой ладана и воска, я блуждаю вокруг него, тронутый до слез его молитвами, плененный до глубины души его псалмами и пением. Я чувствую отвращение к своей жизни, к самому себе, но отсюда далеко еще до рождения к новой жизни». Дюрталь любит старое, средневековое католичество и боится, что в католичестве современном не найдет он уже чарующей мистики и красоты. Его мучит то, что «католицизм современный далек от мистики, потому что религия католическая настолько же низменна, насколько мистика высока». Беспокоит его, что католическое духовенство не поймет его: «Они ответят мне, что мистика была интересна в средние века, что она находится в противоречии с современностью. Они подумают, что я сумасшедший, будут убеждать меня делать как все, мыслить как все».
Дюрталя тянет в монастырь, настоящий монастырь, который перенес бы его в атмосферу средневековья. Его духовный руководитель советует ему поехать в монастырь траппистов[18], в котором сохранилась еще атмосфера католической святости. Описание этого монастыря в «En route» - чарующе прекрасно, это классические страницы, которые читаются с трепетом. Дни, проведенные Дюрталем в монастыре траппистов, пережитая им борьба, из которой он выходит настоящим католиком, - все это так важно и ценно для религиозной психологии. Многие религиозные искатели нашей эпохи почувствуют в монастырских днях Дюрталя родное себе и близкое. Дюрталь думал найти в монастыре полный покой, а оказалось, что «именно монастыри обуреваемы темными силами; там ускользают от них души, и они во что бы то ни стало хотят их покорить себе. Нет на земле места, которое так охотно посещалось бы темными силами, как келия; никто не мучится так, как монах». И все же, когда Дюрталь возвращается в опостылевший и далекий Париж, он вспоминает о днях, проведенных в монастыре траппистов, как о пережитой радости; все парижское вызывает в нем отвращение. Там, у траппистов, была такая сгущенная мистическая атмосфера, чистая и прекрасная. «En route» заканчивается словами: «Если бы, - говорит Гюисманс, думая о писателях, которых ему трудно будет не увидеть, - если бы они знали, насколько они ниже последнего из послушников, если бы они могли вообразить себе, насколько божественное опьянение свинопасов траппистов мне интереснее и ближе всех их разговоров и книг! О, Господи! Жить, жить под тенью молитв смиренного Симеона!» Симеон - это траппист, который потряс душу Дюрталя своей святостью. Обращение Гюисманса было настоящим подвигом. Он проделал страшную, трогающую нас до глубины души работу.
В «La Cathédrale» отражается психология католического периода, но с вечными колебаниями и сомнениями. Дюрталя все более и более тянет в монастырь. Но его удерживает неспособность к подвигу, страх перед усилиями и перед суровой жизнью. Его чувственно притягивает созерцательная мистика монастыря, но у него нет сил для волевой религиозной активности. Он все договаривается о том, чтобы взять на себя поменьше тяжестей. Разговоры Дюрталя с аббатом имеют двойной интерес: в них дана религиозная психология декадента-католика и в них же дано научное исследование католичества. Ведь «La Cathédrale» - замечательное ученое исследование готики, католической литургики и мистики. Гюисманс углубляется до исследования тончайшей мистики цветов, животных, красок, вообще религиозной символики. «La Cathédrale» - это книга о католических храмах, культе и символике, она неоценима для тех, кто хочет изучить католичество в тончайших его изгибах[19]. В книге этой можно научиться таким тонкостям мистики католичества, над которыми лишь очень немногие задумывались. Гюисманс делает огромное усилие перенести современного человека в мистическую атмосферу средневековой символики.
В «L'Oblat» описывается дальнейший католический путь Дюрталя. Но книга эта уже менее интересна, многое в ней повторяется, утомляют мелочи католической жизни. «Sainte Lydwine de Schiedam» - жизнеописание католической святой печалит своим творческим бессилием, подрезанностью крыльев. Гюисманс хочет реставрировать средневековое католичество с мелочным педантизмом, с духовной робостью. Он упивается болезнями и страданиями святой Лидвины, и образ святой выходит у него почти отталкивающим, принижающим, л не вдохновляющим. Характерен католический срыв св. Лидвины: она смотрит на свои страдания как на искупительную жертву, подобную жертве Христовой. В этой совсем уж католической, католической без муки сомнений, книге Гюисманса нет подъема и вдохновения. Под конец жизни Гюисманс покорно и смиренно нес непосильную тяжесть своих болезней, и его пленило в святой Лидвине это смирение перед болезнями, это мистическое упоение болезнями. В тяготении Гюисманса к средневековому католичеству была мечтательность и подъем, его окрыляло восхищение перед литургическими красотами и мистическими богатствами еще далекого католичества. Но когда он вошел в католическую жизнь, сказалось роковое отсутствие творчества, активности и воли в его религиозности. Прошла тревога и творчество угасло. Все его творчество было лишь повествованием о пережитых муках. Дерзновения воли нет у него, нет религиозного почина. Так же принял католичество и Верлен: в католических стихах Верлена те же переживания, что и у Гюисманса. Через Гюисманса мы подходим к тайне католичества.
У Гюисманса есть индивидуальное религиозное чувство, но нет вселенского религиозного чувства. Его судьба, его мука, его гибель, его трагические противоречия - вот исключительный предмет его интереса. В христианстве Гюисманса нет отношения к другим людям и к человечеству, нет даже этой проблемы. Есть у него религиозное отношение к предметам, но нет религиозного отношения к людям. Его не мучит вопрос о судьбе человечества, о связи своей индивидуальной судьбы с судьбой вселенской. Он никогда не задумывается о социальной стороне той католической религии, которую принимает, никогда не думает о связи католичества с мировой историей. Гюисманс не выходит из себя, переходит за грани своей индивидуальности лишь в восприятии красоты. Он так до конца и не воспринял христианства внутренно, как вселенскую правду. Гюисманс - очень типичный католик, католик даже в декадентский свой период. Но целая половина католичества его почти не интересует, ему остается чуждым католичество как власть, действующая в мировой истории, полная человеческой активности, в высшей степени волюнтаристическая. Чувственно-пассивная сторона лишь одна сторона католичества, но она непонятна без другой стороны, властной и активно-волевой. В католичестве индивидуальные душ и отдаются водительству с сладостной пассивностью, но в католичестве же есть и водительство душами, устроение вселенского царства. Читая Гюисманса, можно подумать, что католичество есть исключительно религия литургических и мистических красот, религия женственная. Но для католичества св. Тереза и Григорий VII одинаково характерны[20]. Мистика католическая - преимущественно чувственная, в ней много сладострастной истомы. Но власть католичества над историей волевая и мужественная. Мистическая чувственность и религиозная эстетика есть одно из орудий власти католического царства над миром и душами людей. Католическая церковь идет навстречу слабым и изнеможенным, тем, которые жаждут отречься от своей воли и сложить с себя ответственность. Но сама учащая церковь властна, волюнтаристична, она берет на себя ответственность за души пасомых и сознает свою свободу. Тут сказывается основное для католичества деление церковного общества на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и учащихся, на активно-водящих и пассивно-ведомых.
Даже в богослужении католическом и таинствах сказывается это деление, отражается эта пропасть. Под двумя видами приобщается лишь клир, мир же приобщается под одним видом, мир отделен от совершения таинства и допускается к крови Христовой лишь через иерархию учащую и пасущую. В православной церкви каждый молящийся участвует в совершении таинства Евхаристии[21], потому что церковь есть свободное общение в любви всех верующих. В православии иерархический принцип не играет такой роли и не руководит так душами. Православие и есть по преимуществу религия литургическая, в нем меньшее занимает место элемент дидактический. Католический разрыв церковного общества на две части сказался еще в том, что мир был лишен священного писания как непосредственного источника религиозной жизни и духовенство стало между Евангелием и душами человеческими[22]. Активный и волевой характер католической иерархии связан с пассивным и чувственным характером религиозности мирян. Пассивный и безвластный характер православной иерархии связан внутренно с более активной и волевой религиозностью мирян[23]. Сравните св. Серафима Саровского[24], величайшее явление мистической святости в православии, с св. Терезой, мистической святостью католичества. Православная мистика более мужественная и волевая, католическая мистика более женственная и чувственная[25]. В восточноправославной мистике Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни, в западнокатолической мистике Христос остается предметом подражания, объектом влюбленности, остается вне человека. Подражание страданиям Христовым, вплоть до принятия стигматов, есть последнее слово католической мистической чувственности. Сладость страстей Господних, упоение ранами Христовыми - вот пафос католической мистики. На Востоке Христос - субъект, дан внутри человека, на Западе Христос - объект, дан вне человека. Восточная мистика, восточное богословие, восточная метафизика выработала идею JcwsiV'а - обожения человеческой природы (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Нисский и др.). На Западе человеческая природа остается внебожественной, далекой, лишь устремленной и жаждущей. Идея обожествления человека у Мейстера Эккерта и германских мистиков получена с Востока, от Дионисия Ареопагита, развивалась в протесте против католического разобщения человека и Божества и ведет к пантеизму. В католичестве непосредственное чувство Христа слабее, чем в православии. На Востоке - мистическая насыщенность, на Западе - мистический голод. Эта разница сказалась и в архитектурном стиле храмов. В храме готическом чувствуется вытягивание человека к Божеству, в храме восточноправославном - распластание человека и схождение Божества. Чувственная мистика св. Терезы и мистика квиетизма[26] - обратная сторона властного деспотизма и юридического формализма католической иерархии. Тут есть таинственная связь. Таинственный промысел Божий в истории установил для таинственных целей разделение христианского мира на тип восточноправославный и западнокатолический. Но в разделении этом есть и человеческий грех, и потому воля человеческая должна быть направлена к воссоединению и восполнению. Два типа и два пути одинаково нужны для вселенской полноты религиозной жизни. Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви.
Судьба Гюисманса трагична и поучительна. Он пережил новую муку и пришел к тому, что стал жить прошлым, отдался целиком реставрации прошлого. Он слишком католик и недостаточно христианин. В католичестве Гюисманса, как и Верлена, чувствуется дух рафинированной упадочности. Современность знает целый ряд мучеников нового духа. Мучениками были Бодлэр и Оскар Уайльд, Ницше и Вейнингер. В мученичестве их что-то приоткрылось. Но Гюисманс вернулся в церковь и исцелил в ней свои раны. Он особенное имеет для нас значение. Именно на судьбе Гюисманса ясно видно, что религиозное возрождение ныне возможно лишь путем усиления волевой активности и творческого подъема. Господь ждет от вернувшихся к Нему активности и творчества, свободы и дерзновения. В этом скажется высшая покорность Богу, праведное богоборчество, а не злое противление. Утонченная упадочность предваряет возрождение, но само возрождение идет от сдвига воли, от активного почина.
Из судьбы Гюисманса всего менее можно извлечь утверждение об упадке и гибели католичества. Католичество - страшная мировая сила, оно и не думает разлагаться, оно крепко и вечно возрождается. Католическое движение теперь очень сильно, никакие гонения, духовные и материальные, не могут ослабить его, скорее укрепляют. Католичество гонят во Франции, но там оно - огромная сила. Католичество приспособляется к современности то в форме модернизма, то в форме социального католицизма, то в форме католического декадентства, то в форме оккультизма и выживает. Скоро, быть может, мы увидим возрождение католической литературы, подобное тому, которое видело начало XIX века. Это чувствуется уже у Гюисманса, у Верлена, которых интересно сопоставить с христианствующими романтиками начала прошлого века[27]. Символизм есть уже путь к иному, к католическому возрождению. Католичество не одолеют и впредь, потому что в истории его жили не только грехи человеческие, жила в ней и вселенская Церковь Христова. Католичество остается осью западной истории. Все проходит, все минует, все тлеет, одно католичество остается. Оно вынесло все испытания: и Возрождение, и Реформацию, и все еретические и сектантские движения, и все революции. Чувство вселенскости, которое дает католичество, поражает своей мощью и приводит в трепет даже неверующих. Даже неверующие должны признать, что в этой исключительной силе католичества скрывается какая-то тайна, рационально необъяснимая. Католичество должно было бы уже погибнуть, если верить в неотвратимую историческую необходимость и социальную закономерность, в вечное приспособление жизни к новым условиям. Сила католичества есть иррациональный остаток для всякого рационального объяснения истории. XVIII век, полный рационалистического пыла, не раздавил ненавистного ему чудовища, а в XIX веке оно вновь поднялось и возродилось к новой жизни. Папа Лев XIII многими головами выше пап предшествующих эпох. То, что представляется рационалистам и позитивистам остатком средневековья, могущественно и славно и в веке XX. В лоно католичества возвращается ряд людей нового духа. Католичество по-прежнему притягивает своей красотой и мощью. Оно кровно связано с культурой, с мировыми историческими традициями. Католический модернизм говорит лишь о внутреннем кризисе, но не о крахе.
Великая европейская культура - католическая культура. Говорю о культуре, а не об американской цивилизации. Величайшие культурные памятники связаны с католичеством. Принято думать, что католичество всегда было против культурного прогресса, и есть основание это думать. Ведь католичество, говорят, сожгло Джиордано Бруно, замучило Галилея и совершило много других преступлений. Но то же католичество было очагом культуры и творчества, с ним связана такая красота культуры, что не сравнится с ней ничто, рожденное в недрах антирелигиозного движения, имевшее менее благородное происхождение. Ведь всякая культура связана с культом, в культе даны уже богатства и ценности культурного творчества[28]. Вот почему обычные разговоры об исключительной аскетичности католичества и вообще христианства имеют относительное значение и применимость. Католичество в истории было культурным богатством, а не аскетической бедностью. В истоках, корнях своих европейская культура - религиозная и христианская, или языко-христианская. И искусство, и философия, и общественность зародились в лоне католической церкви. Языческая культура вошла в католичество. Католическое средневековье было эпохой культурной и творческой, эпохой богатой, полной высшего томления. Оскопление, культурное обеднение, ослабление творчества и убиение красоты связаны с рационалистической, рассудочной, антирелигиозной культурой. Революционный социализм и анархизм гораздо враждебнее культуре, творчеству и красоте, гораздо аскетичнее, беднее, чем католичество. Католичество вдохновляла объективная, сверхчеловеческая цель и ценность; прекрасные храмы, статуи и картины, богатый культ и культуру ставило оно выше счастья человеческого, пользы людской. Вот чего не понимает и не принимает современный гуманизм. Гуманистический социализм - потребителен и распределителен и потому принижает культуру объективных ценностей. В основе обедненной, оскопленной, аскетической культуры лежит мотив рационалистического иконоборства, вражда к мистической символике культа, переходящая и на всю культуру. Вся природа Гюисманса противилась рационалистическому иконоборству, была за мистическую символику, и то была католическая и культурная природа. Рационалистический дух, убивающий мистику и символику христианства, создает культуру, обедненную, оскопленную, иссушенную, аскетическую в дурном смысле этого слова. Богатая культура, культура красивая и творческая связана кровно с христианской мистикой и символикой, с культом, с тем духом, который создал икону, зажег перед ней лампаду и воскурил ладан. Борьба рационалистического духа с иконой, лампадой и ладаном роковым образом превращается в борьбу с культурой, с культурной символикой, с мистическими истоками культуры. Рационализм подрезывает корни культуры и творчества[29]. И с иконоборческим духом должно бороться не только во имя веры, но и во имя культуры, не только во имя религиозной мистики, но и во имя культурной символики. Вне вселенской церкви нет культуры, нет таинственной ее преемственности. Литургические красоты церкви, католической и православной, должны были бы убедить в той истине, что между христианской религией и культурой существует не антагонизм и противоречие, как теперь любят говорить, а глубокая связь и причинно-творческое соотношение. Св. Франциск Ассизский - христианская религия, аскетическая святость, но св. Франциск Ассизский и культура, мировая культура и красота, от него пошло раннее итальянское Возрождение. Никто ведь не осмелится утверждать, что современный вокзал - культура, а старый храм - не культура. Культура в своем цветении всегда символична, полна знаками иного, потустороннего, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Это ведь самая подлинная историческая правда, просто факт, которого нельзя отрицать. Вот почему исследования Гюисманса о литургике, о готике, о религиозной символике связаны с самым существом культуры, в них чувствуется дух великой, не измельчавшей и не оскопленной культуры. Мечта о великой культуре, о всенародной органической культуре, есть неизбежно мечта о культуре сакраментальной, символической, по истокам своим мистической. С этим связана и мечта о синтетическом всенародном искусстве, мечта Вагнера, Малармэ, Рескина, Вл.Соловьева, Вяч.Иванова. Великая всенародная культура есть прежде всего великий всенародный культ, всенародный храм, в котором и из которого все творится. Сам Гюисманс был так замкнут в своей пассивной индивидуальной чувственности, так был обессилен, что не лелеял этой мечты. Он ничего не говорит о всенародном возрождении, требующем воли, активности и творчества.
В писаниях Гюисманса ясно видно и величие католичества, вся его красота и притягательность, и слабость католичества, все его недостатки и уродства. Предоставленное себе католичество так же мало способно преодолеть злое в себе, как и предоставленное себе православие. Лучшие люди стремились к восстановлению единства вселенской церкви и несли в себе чувство вселенскости. Есть великая религиозная тайна и святыня, которые хранятся в чистоте православным Востоком, но есть не менее великая религиозная сила, которая действует на католическом Западе. Взаимное восполнение восточных и западных начал, любовное слияние в единой правде должно привести к более высокому, вселенскому типу религиозной жизни. Я говорю не только о том, что официально находится в пределах церковной ограды западной и восточной, но и о том, что по видимости находится вне этой ограды. Воссоединение восточной и западной религиозности должно начаться не с соглашения официальных церковных правительств, а с взаимного устремления религиозных типов и духовных культур.
Западные декаденты вроде Гюисманса, да и все западные романтики, родились на почве католичества, проникнуты католическим духом. Кризис французского декадентства был бегством к католичеству (Бодлэр, Верлен, Гюисманс). Также и романтики начала XIX века становились католиками. Это явление знаменательно. Есть тоска и томление, рожденные на почве католичества и католичеством не утоленные. Католическое возрождение проходит через романтику и декадентство. Православие не порождает из себя романтики и с трудом соприкасается с декадентством или сатанизмом. На православном Востоке есть, конечно, и романтики, и декаденты, но они внеправославного происхождения, на Западе же - происхождения католического. Православно-восточная мистика пронизывает человеческую природу природой божественной, как бы обожествляет ее изнутри, насыщает. Читайте св. Макария Египетского, этого нежного, полного любви восточного мистика, в самой глубине его существа вы найдете божественное. Это один тип. Католическая мистика полна томлениями по божественному, оставляет божественное вне человека как предмет подражания и страстного влечения. Отсюда - подражание страстям Господним, стигматы и проч. Этот тип мистического опыта дан уже у бл. Августина, который разговаривает с Богом, как страстный любовник, и для которого божественное - объект, а не основа. В католичестве было томление по чаше св. Грааля[30] с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой. Отсюда романтическое томление. В восточной мистике - насыщенность. На Западе, в католичестве, сильнее творчество, в этом великая правда Запада. Тень сатанизма вечно тянется за католичеством потому, что католичество обожествляет человеческую природу не внутренним насыщением, а страстным, воспаленным устремлением вверх. В православии нет этой тени сатанизма, в нем дан путь обожествления человеческой природы изнутри. Но обожествление это совершается в жизни святых, в святыне церкви, в старчестве, оно не переносится на путь истории, в общественность, не связано с волей и властью. В католичестве нет подлинного, изнутри идущего обожествления человеческой природы, но есть обожествление человека извне в папизме. Этим исторически объясняется самообожествление человека в гуманизме. Преодоление католического обожествления папы и гуманистического обожествления человека на Западе, раскрытие творческой религиозной активности, потенциально заложенной в восточном православии, должно повести к подлинному uewsiV'у в исторической жизни человечества. Абсолютная святыня православной церкви, святыня св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского и св. Серафима Саровского, став динамической силой всемирной истории и всемирной культуры, приведет к сакраментальному завершению истории, к богочеловеческому исходу из трагических противоречий нашего бытия. Западная католическая культура с ее томлением и устремлением вверх имеет свою творческую миссию, но на почве восточноправославной мистики легче рождается сознание апокалипсическое, так как Церковь православная не претендовала быть, подобно католической, уже осуществленным Градом Божьим на земле. Тогда начнется великое и всемирное религиозное возрождение, по которому томятся многие в наши дни. Томился и Гюисманс - мученик декадентства, пустынножитель утонченной Фиваиды.
--------------------------------- <1>
[1] В качестве приложения к «Философии свободы» Бердяев поместил опубликованную в июльском номере журнала «Русская мысль» за 1910 г. статью «Утонченная Фиваида (религиозная драма Дюрталь-Гюисманса)». Заголовок статьи, посвященной одному из крупнейших представителей западноевропейского символизма, также символичен. Он представляет собой контаминацию нескольких культурно-исторических и географических смыслов. Обыгрывая тот факт, что имя «Фивы» принадлежит двум различным городам, Бердяев уже в названии статьи задает образ разорванности, раздвоенности - «драмы» духовного мира Гюисманса.
Древнегреческий город Фивы, являвшийся центром Беотийского союза городов в VI - IV вв. до н.э., избран Бердяевым как символ утонченно-роскошной, склоняющейся к упадку античной языческой культуры. Древнеегипетская столица Фивы - некогда цветущий центр цветущей цивилизации - и христианскую эпоху превратился в место монашеского отшельничества и пустынножительства. В сочетании этих крайностей - утонченно-чувственной упадочности и «мироборчества» - и заключается, согласно Бердяеву, драматическая и даже трагическая «Фиваида» Гюисманса.
<2>[2] См. Иванов В.: «По звездам», с. 295.
<3>[3] «A rebours» - «Наизнанку».
<4>[4] «La bas» - «Бездна».
<5>[5] Человек, пожертвовавший свое имущество монастырю и живущий в нем.
<6>[6] Рядом с Гюисмансом может быть поставлен столь непохожий на него Вилье де Лиль-Адан, а из предшествующих - Барбе д’Оревили.
<7>[7] Реми де Гурмон (1858 - 1915) - французский поэт и писатель, представитель символизма.
<8>[8] Роман Бальзака «Серафита».
<9>[9] К Бальзаку, величайшему писателю Франции XIX в., еще вернутся и оценят его глубже.
<10>[10] «Черная месса» или «литургия Сатаны», которую служат, согласно позднесредневековым представлениям, сохранившимся в среде верующих католиков вплоть до XX в., продавшие душу дьяволу. Совершаемая ночью в католическом храме, такая месса представляла собой богохульство и надругательство над самим ритуалом, а также осквернение всех предметов христианского культа.
<11>[11] «En route» - «В пути».
<12>[12] «Le Cathédrale» - «Собор»; «Sainte Lydwine de Schiedam» - «Святая Лидвина из Схидама».
<13>[13] «Pages catholiques» - «Католические страницы».
<14>[14] Буланжизм - общественное движение во Франции в конце 80-х гг. XIX в., выдвинувшее требование военного реванша за поражение Франции в войне против Пруссии в 1870 - 1871 гг., а также роспуска парламента и пересмотра республиканской конституции 1875 г. Получило название по имени своего лидера генерала Ж.Буланже (1837 - 1891 гг.).
<15>[15] Божественный Параклет - в переводе с греческого - Утешитель. В Евангелии от Иоанна о нем сказано так: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа Истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (14: 16; 17; см. также 14: 26).
<16>[16] В ордене иоаннитов (госпитальеров) особым почитанием пользовался апостол Иоанн, передавший слова Христа о пришествии в будущем Утешителя и Духа Истины: «Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15: 26). Отсюда иоанниты делали вывод о незавершенности божественного откровения и необходимости третьего откровения («заветы»), которое явится завершающим дополнением по отношению к Ветхому и Новому Заветам.
<17>[17] Потрясающий образ Иоахима из Флориды хорошо нарисован в книге Жебара «Мистическая Италия» (Gebhart Emile. L'Italie mystique; histoire de la renaissance religieuse au moyen age. Paris, 1890. - Ред.).
<18>[18] Трапписты - монашеский орден, основанный в 1636 г. де Рансе - аббатом цистерцианского монастыря Ла Трапп, получившего название от узкого входа в местную долину (la Trappe). Устав ордена ориентирован на возврат к традициям восточнохристианского аскетизма.
<19>[19] В «La Gathédrale» вставлено ценное исследование о картине фра Беато Анжелико «Le couronnment de la Vièrge» («Увенчание Девы» (фр.) - Ред.).
<20>[20] Для демонстрации своего тезиса о двойственной, пассивно-активной природе католицизма Бердяев избирает наиболее ярких представителей средневековой религиозности. Св. Тереза (1515 - 1582) - испанская писательница, монахиня. Наряду со св. Иаковом считается покровительницей Испании. При жизни преследовалась инквизицией, в 1662 г. причислена к лику святых католической церкви. Символизирует пассивно-покорную сторону католичества. Папа Григорий VII, или Гильдебранд, (1073 - 1085), известный своей борьбой с германскими королями, кульминацией которой стало покаяние Генриха IV в Каносском замке в 1077 г. - наглядный пример характерного для средневековой римско-католической церкви стремления к мировому господству.
<21>[21] Таинство Евхаристии - центральное таинство христианского культа, символизирующее (для верующих - реально воспроизводящее) причащение к Христу в акте употребления ритуально освященного вина (символ крови Господней) и хлеба (символ тела). В православной традиции оба вида причастия доступны всем верующим членам церкви. В традиции католической миряне причащаются лишь «телом Господним», а духовенство - и «кровью» и «телом».
<22>[22] Бердяев имеет в виду два обстоятельства. Во-первых, в практике римско-католической церкви сложилась устойчивая традиция использования Библии на латинском языке, основанная на признании в качестве священных лишь трех языков: еврейского, греческого и латинского. Отсутствие Библии на народных языках делало весьма труднодоступными для большинства западноевропейцев-мирян тексты Священного Писания. Во-вторых, в XIII в. в связи с резкой активизацией еретических движений (альбигойцы, вальденсы, катары и др.), участники которых основывали свои программы на неортодоксальных толкованиях ветхо- и новозаветных текстов, католическая иерархия ввела запрет для мирян на самостоятельное чтение и толкование Библии.
<23>[23] Имею в виду исключительно внутреннюю активность, а не внешнеисторическую.
<24>[24] Св. Серафим Саровский (1759 - 1833) - иеромонах Саровской пустыни, один из авторитетнейших представителей русского православного старчества. В миру - Прохор Мошнин, выходец из старинного курского купеческого рода.
<25>[25] В западной литературе в последнее время очень повысился интерес к католической мистике. Укажу на книгу Delacroix «Etudes d'historie et de psychologie du mysticisme», написанную с научной точки зрения, и на книгу Pacheu «Psycologie des mystiques chrétiens», написанную с католической точки зрения. Прославленная книга Джемса «О религиозном опыте» (У.Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. - Ред.) тоже свидетельствует о повышении интереса к мистике.
<26>[26] Ложь квиетизма (Квиетизм (от лат. quietus - спокойный, безмятежный) - возникшее в XVIII в. направление в католицизме, подчеркивающее необходимость абсолютно покорного и бесстрастного подчинения человека божественной воле. - Ред.) изобличает поистине удивительный мистик Рюсброк. См. Rusbrock l'Admirable, traduit par E. Hello, с. 20 - 26.
<27>[27] Все, что было значительного и глубокого во французской литературе второй половины XIX в., связано с католичеством.
<28>[28] Античная культура - происхождения культового, религиозно-языческого, сакраментального. Эта язычески-религиозная плоть культуры вошла в католичество. Символика католической культуры связана глубоко с символикой культуры языческой. Но символика культуры всегда имеет истоки или религиозно-языческие, или религиозно-христианские. Рационалистическое просвещение антисимволично и антикультурно.
<29>[29] Великая германская культура - детище протестантской мистики, а не протестантского рационализма. А такие явления германской культуры, как Гете и Новалис, Фр.Баадер и Шеллинг, Шопенгауэр и Р.Вагнер, вообще с протестантизмом имеют мало общего.
<30>[30] «Чаша св. Грааля» - один из символов западноевропейской средневековой культуры, получивший первую литературную обработку в незавершенном романе Кретьена де Труа (XIII в.) «Персеваль, или Повесть о Граале». В этом романе святыня, хранящаяся в труднодоступном замке Грааль, отождествлена с одним из важнейших атрибутов таинства Евхаристии - чашей для причащения «кровью Господней». В позднейших переделках, подражаниях и продолжениях этой литературной темы Грааль был переосмыслен либо как камень ветхозаветного пророка Даниила, либо как алхимический «философский камень», либо как талисман кельтской мифологии. Например, в романе Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифалы» (закончен около 1210 г.) Грааль изображен уже как волшебный камень.